從某種程度上講富貴而失落年輕人的超越性病態來自內在價值的喪失，來自受挫的“理想”，來自對社會的幻滅感，誤認為社會僅僅被低級的或動物的或物質的需要所支配。
那麼大膽一點可以說：是內在價值的饑餓造成了那些低級需要己得到滿足的有錢人的社會病態。換一個說法：有錢、有特權、基本需要已得到滿足的高中學生和大學生的惡行大都是由於“理想”的受挫，那是在年輕人中普遍存在的現象。我的假設是，這種行為可以是一種複合型，一方麵是繼續尋求某種信念，一方麵是由於失望而憤怒(我有時能在某一年輕人中看到完全的失望或絕望，甚至懷疑這一類價值的存在)。
很明顯，那種全世界普遍的狹隘到愚蠢程度的動機理論也可導致這一受挫的理想和偶爾的絕望。撇開行為主義的或實證主義的理論——或稱非理論(它們簡直無視這一問題，對這一問題采取一種精神分析式的否認態度)，還有什麼理論能適合這些年輕人呢?
不僅所有的現實科學和正統的教育心理學，不能提供給青年什麼有益的東西，而且指導絕大多數人類生活的主要動機理論也隻能帶他們走向沮喪或犬儒主義。弗洛伊德派的學者，至少在他們的正式著述中(雖然在良好的治療實踐中有所不同)對於所有高級的人類價值仍然一直采取還原論的態度。最深層的和最真實的動機被看作是危險的或肮髒的，而最高的人類價值和美德實質上是騙人的，是“深層的、黑暗的、肮髒的”東西披上羊皮之後的假象。我們的社會科學家在這方麵大體上也同樣是令人失望的。絕對的文化決定論仍然是大多數社會學家和人類學家公認的正統教義。這種說法不僅否認內在的高級動機，而且有時甘冒否認“人性”本身的危險。不管是東方的或西方的經濟學家，也基本上是實利主義的。我們不能不對經濟學的“科學”抱怨幾句，一般地說，它不過是一種全然虛假的人類需要和價值理論的高等技術處理產品，這種理論僅僅承認低級需要或物質需要的存在。
沒有什麼辦法可以不讓青年人深感失望和幻滅?他們得到一切物質的和動物的滿足而又並不快樂，不像他們被告知可以期待的那樣(不僅是那些理論家而且父母和教師的習俗智慧以及廣告家無孔不入的灰色謊言都曾這樣說過)，他們又能得到什麼別的結果呢?
社會的絕大部分都建議把諸如“永恒的真理”、“終極的真理”等交付給教條主義和宗教主義，這也是對高級人性的一種否認。它實際是說，尋求真理的年輕人肯定不會在人性本身中找到它，他必須到一種非人的、非自然的源泉中去尋求終極的東西，這樣的源泉已經受到許多理智的青年人的懷疑和明確的拒絕。
我之所以集中討論青年人“受挫的理想”，是因為我認為它是研究的熱門，但是，我認為無論什麼人的超越性病態也都來自“受挫的理想”。
外部的剝奪不僅可以導致價值饑餓，而且也容易導致自身的心理矛盾及反向價值。
不僅外部的價值剝奪可引起我們的超越性病態，而且我們自身的最高價值剝奪也會引起可怕後果。我們不僅受到吸引，而且也深感敬畏、震驚、戰栗、恐懼。那就是說，我們往往有內心的矛盾和衝突。我們設防抵禦存在價值。壓抑，否認，反作用造作，或許還有其他一切弗洛伊德的防禦機製都是可供利用並已被用來防範我們內在的最高價值，正如它們被動員起來防範我們內在的最低價值一樣。自卑和差距感能引導到對最高價值的回避。怕被這些價值的高大所淹沒也能導致回避。
由此可以得出合理的基本假設：由自我剝奪而引起超越性病態，就像由外部加強的剝奪引起一樣。
基本需要比超越性需要更占優勢層次。
基本需要和超越性需要具有同樣的被需要的基本特征，對人是必需的、有益的，所以說它們處於同一層次整合係列，即在同一連續係統中和同一論題範圍內，它們的被剝奪會引起“疾病”和萎縮，它們的“充足供應”能促進豐滿人性的成長，趨向更大的愉快和歡樂，趨向心理上的“成就”，趨向更多的高峰體驗，並且，一般來說，趨向更經常地生活在存在水平。即，它們都是符合生物學需要的，都能促進生物性的成功。不過，它們的不同也是可以較容易明確說明的。生物性的價值或成功一直是隻從消極麵看的，如生命的簡單耐力，生活能力，疾病的避免，自己及後代的生存。但也指生物進化成功的積極標準，即不僅指生存價值，也指臻於完善的價值。基本需要和超越性需要的滿足有助於造成“較好的樣品”，生物的優勝者，在優勢等級上的較高者。不僅表現在更強壯、更優勝、更成功的動物有更多滿足，更好的生活地域，更多的後代，等等——不僅表現在弱小的動物優勢等級較低，更可能犧牲，更容易被吃掉和更少可能繁殖後代，更可能挨餓，等等，而且較好的樣品還能過一種更多滿足、更少挫折、更少痛苦和恐懼的完善生活。我不想過多地去描述這種動物快樂——但我認為那完全能做到——卻能合理地提問：“一位印第安農民和一位美國農場主在生物生活以及心理生活方麵是否一模一樣，盡管他們都繁殖後代?”
首先一點早己明確了，基本需要比超越性需要強烈得多，緊迫得多，或者說，它在層次等級上要占優勢。這樣說是作為一種概括的統計陳述，當然也有個別例外，有些人會有一種特殊的才能或一種獨特的敏感，使超越性需要比他們的某一基本需要更為重要和迫切。
其次，基本需要可以稱為缺失性需要，具有各種缺失性需要的特征，而超越性需要似乎具有“成長需要”的特征。
超越性需要自身彼此之間也有相互作用，但一般來說卻不存在優勢等級。但對於任何一個特定的研究對象，它們可能往往是按照特異才能和體質不同而有高低層次的排列。
但在我看來，超越性需要並非按照優勢層次排列，它們的力量是均等的，存在價值或存在事實也與此類似。另一種說法——就其他目的看有意義的說法是，每一個人似乎都有他自己優先考慮的事，或高低層次，或優勢等級，那和他自己的才能、氣質、技能、能力等等是相應的。“美”對於某人可能比“真”更重要，但對於另外的人可能又是另一種不同的情況。
也許可以這樣來看待，某一種存在價值都要受到大多數或其他所有存在價值的製約。或許它們形成了某種類型的統一，每一特定的存在價值換個角度看簡直能被當作一個整體。
我強烈意識到，是全部其他存在價值充分恰當地規範了其中任一存在價值。即：真，充分完善地說明，必然是美，善，完滿，正當，簡單，有秩序，合法則，生動，全麵，單一，超越分歧，不費力，和有趣味的。同樣的，美，充分加以說明，必然是真，善，完整，生動，簡單，等等。似乎所有的存在價值都具有某種統一性，每一單個價值似乎是這個多麵體的一個側麵。
在人類生物學中，價值生活(精神的、宗教的、哲學的、價值的等等)與“低級的”動物生活處於同一係統之內，而絕非二歧化、互相分隔和排斥。它因而很可能是遍及全人類的，超越文化的，盡管它必須由文化促進才能實現，才能存在。
也就是說，精神生活是我們生物生活的一部分。它是生物生活的“最高”部分。
這意味著，精神生活也可以說是人的本質的一部分。它是人性的一個規定性特征，沒有它，人性便不成其為充分的人性。它是真實自我的一部分，是一個人的自我同一性、內部核心、人的種族性的一部分，是豐滿人性的一部分。純自我表達或純自發能達到怎樣的程度，超越性需要也能表達到怎樣的程度。“揭示”或道家療法或存在治療或言語療法或“個體發生”技術應該能揭示和增強超越性需要，也如揭示和增強基本需要一樣。
這些超越性需要也應該能被深層診斷和治療技術最終揭示出來，因為我們“最高層的本性”也是“最深層的本性”，雖然聽起來矛盾但事實確實如此。價值生活和動物生活並非處於兩個分隔的領域，並不像大多數宗教和哲學所設想的那樣，也並不像古典的、非人格的科學曾設想的那樣。原則上精神生活(沉思的、宗教的、哲學地或價值生活)能由人自己的努力得到，因為它處於人類思想管轄範圍。盡管它已經被古典的、脫離價值的、以物理學為模型的科學斥為非現實的，它仍然能由人本主義科學重新肯定為研究的對象和技術的對象。這樣一種廣闊的科學必須研究永恒的真實，終極的真理，最後的價值，等等，認為它們是“真實的”和自然的，以事實為依據而不是以願望為出發點，是人性的而不是超人的，是合法的、科學的課題，召喚我們進行調查研究。
這樣的問題顯然難以從實踐方麵進行研究，因為占優勢的是低級生活，高級生活似乎很少有發生的可能。由超越性動機支配的生活有太多的先決條件，不僅要有一係列基本需要的先期滿足，而且要有大量“良好的條件”，這才能使高級生活成為可能，即，需要克服良好環境經濟的匱乏，必須有可自由利用的多種選擇，同時要有使真實有效的選擇變為可能的條件，還必需有協同的社會製度等。一句話，我們必須非常審慎地說明，高級生活僅僅在原則上是可能的，絕非極有可能，或很容易實現的。
有一點需要非常明確的解釋，我不妨說，超越性動機是所有人中普遍存在的，因此它超越了文化，為人類所共有，而並非由文化任意製造出來。這一論點必然會引起誤解，請讓我做如下說明：超越性需要在我看來似乎是類似本能的，即有一種可以鑒別的繼承性，遍及全人類的決定作用。但它們是潛在性，而不是現實性。它們的實現分明而絕對地需要文化的促進。但文化也可能不足以使它們實現。的確，這恰恰是全部曆史中大多數已知文化實際上的所作所為。所以，要說明某種文化促進或壓製自我實現，豐滿人性和超越性動機的程度，必須有一種超文化的因素，它能從某一文化的外部和上方批判它。文化能和人的生物本質協同作用，也能和它敵對，但它們在原則上並不是彼此對立的。
因此，我們可能會陷入語言的泥淖，而無法說明是否每個人都渴望高級精神價值和存在價值。我們在原則上當然能說這樣一種渴望必須被認為是在每一個新生兒中都有的潛能，直到後來發現了新問題。那就是說，我們最好的想法應該是：這種潛能假如喪失了，也是在出生以後喪失的。就社會現實的方麵也可以打賭說，大多數新生兒由於貧困、剝削、偏見等等將不能實現這一潛能，將不會上升到高層次的動機水平。的確，在現實中存在著機會的不平等。我們也應該明智地承認，成年人的情況是各有不同的，這取決於他們的生活狀況，在哪裏度過一生，他們的社會、經濟、政治環境，心理病態的程度和總量，等等。但完全放棄超越性生活的可能性也是不可取的(作為一種社會戰略問題看，且不說別的)，而這在原則上對於仍然生存著的人都適用。“不可救藥的”終於已經“治愈”了，不論就精神病的意義和自我實現的意義上說都是如此，在辛那儂就有這樣的例子。特別是對於未來的新興人類，我們更不應放棄這種可能性，如果放棄就是最大的愚蠢。
毫無疑問，我們所說的精神生活是從人的生物學本性起源的。它是一種“高級的”動物性，其先決條件是健康的“低級”動物性，即兩者是在層次係統上統一成一個整體的(而不是相互排斥的)。但是這種高級的、精神的“動物性”非常膽怯和微弱，非常容易喪失，非常容易被更強大的文化勢力扼殺，因此它隻有在一種支持人性並積極促進人性最充分發展的文化中才能廣泛實現。
考慮到這些，我們能夠解決許多無謂的爭端和歧義。舉例說，假如黑格爾的“精神”和馬克思的“自然”實際上是處在同一的連續係統中而有層次地整合起來的(通常，這也稱為“唯心論”和“唯物論”)，那麼，這一層次連續係統的性質便能為我們提供多種答案。例如，低級需要(動物的，自然的，物質的)在十分具體的、實證的、操作的、有限度的意義上要比我們所說的高級基本需要占優勢，後者又比超越性需要(精神，理想價值)占優勢。這就是說，生活的“物質”條件有充分的理由優先於高級理想(比後者占優勢，更有力)，甚至也優先於意識形態、哲學、宗教、文化，等等，在明確可以規定和限定的方式上說也是如此。這些高級的理想和價值絕不僅僅是低級價值的副現象，它們具有同樣的生物學和心理學實在的性質，盡管在力量、緊迫或先後方麵有所不同,但在諸如神經係統這樣的優勢層次係統及強弱次序中，高級和低級都同樣是“真實”的和人性的。你肯定能從鬥爭的觀點看曆史，為豐滿人性而鬥爭，或為一種內在的、嚴肅的理念而鬥爭，即，從自上而下的觀點看曆史。最初的、基本的或終極的起因或許可以按從下而上從物質環境中找到，於是你能承認這樣的說法是正確的：“自利是一切人性的基礎。”但那是就自利占有優勢的意義上說的，如把自利當作一切人類動機的充分說明就不正確了。對於不同的理解目的，兩者都是有價值的理論，都有可派定的心理學意義。
一定程度的精神性很可能是完善物質論的，結果，而這一點我們要論述關於個人內部和社會內部發展的事實。我大惑不解，為什麼富裕能解放某些人使他們追求成長而同時又使另一些人固結在“實利主義”的水平上。完全同樣可能的是，宗教家要培養精神價值，最好從衣、食、住、行等等入手，那要比布道更迫切需要。
將低級的動物性和高級的精神性、價值性及宗教論中最高等性放入同一階層中(以便說明精神是高級動物的性質)，這樣可使我們超越多種分歧。例如，惡魔的呼喚，墮落肉欲、邪惡、自私、自我中心、自我追求，等等，都已經從神聖的、理想的、善良的、永恒的東西、我們最高的抱負等等分化出來並互相對立了。有時，聖潔的或最好的品質被認為處於人性範圍之內。但更經常的情況是，在人類的曆史中，善良已被排除於人性之外，在人性之上，是超自然的。
我好象記得，惡或最壞的東西始終是大多數宗教、哲學或意識形態所傾向於承認為人性固有的，甚至我們“最壞的”衝動有時又被外化為撒旦的呼喚等等一類的東西。
雖然原則上我們“最低級”的動物本性始終被認為是“好的”，但現實中卻往往自動化地被誣蔑為“壞的”。或許，這種對我們低級動物本性的誣蔑或多或少是由於二歧化的本身(二歧化形成病態，而病態又促進二歧化，那在一個整體的世界中常常是不正確的)。如果真是這樣，那麼超越性動機的概念應該能提供一個理論的基礎，以便解決所有這些(大都是)虛假的二歧式。
快樂和滿足能在層次係統上從低到高進行安排。歡樂主義理論因此也能被看作是從低到高直到超越性歡樂主義的排列。
作為超越性需要的滿足，存在價值也是一種最高的幸福。
必須看到別有一種快樂的層次係統，例如，痛苦的解除，通過熱水浴的滿足，和好友相處的愉快，聽偉大音樂的歡樂，有了孩子的幸福，最高愛情體驗的喜悅，直到和存在價值的整合，而且這樣的意義往往重大。
歡樂主義、自私等問題的解決可來源於這樣的層次係統。假如把最高快樂包括在一般快樂之中，那麼在非常確切的意義上也可以說人性豐滿的人也隻不過在追求快樂，即追求超越性快樂。或許我們能稱這種追求為“超越性歡樂主義”，並指出，在這一水平上不再有快樂和責任之間的矛盾，因為人類最高的責任不外是對真理、正義和美等等的責任，而那也是人類所能體驗的最高快樂。而在論述的這一水平，自私和不自私之間的相互排斥也消失了。對我們好的對任何別人也是有益的，使人滿意的也是值得稱讚的，我們的嗜好是可以信賴的、合理的和明智的，我們享受的是對我們有利的，追求我們自己“最高的”善也是追求一般的善，等等。
從低級到高級的秩序比如初級需要歡樂、高級需要歡樂和超越性需要歡樂，這意味著含有各種操作和可檢驗性。例如，我們上升越高，在發現這樣的人越少，先決條件越多，社會環境必須越好，教育質量必須越高，等等。
一切“主體生物學”的技術都適用於精神生活的教育，因為精神生活也是類似本能的。
由於精神生活(存在價值，存在事實，超越性需要，等等)是真實自我的一部分，那是類似本能的，因而精神生活在原則上是可以內省的。它有“衝動的呼喚”或“內部的信號”，這雖然比基本需要微弱，但還是能“聽到”，因而它能歸入“主體生物學”的規程中。
原則上講，凡是能夠發展我們的感性知覺、軀體知覺，我們對內部信號的敏感性原則與訓練都會適用於我們內在的超越性需要，那些內部信號來自我們的需要、能力、體質、氣質、軀體等等，即可以用於培育我們對美、對法、對真理、對完善等等的渴望。或許我們還能發明像“體驗上的豐富”一類的詞彙來描述那些對自我內部呼喚特別敏感的人，在他們那裏，甚至超越性需要也能由內省發現並充分享受它。
這種體驗上的豐富在原則上應該是“可教導的”或可恢複的，至少在一定程度上是如此，或許要適當利用致幻藥劑，利用依薩冷式的非言語方法，沉思和冥想技術，對高峰體驗或存在認知的進一步研究，等等。
希望不會被人誤解為神化內部信號，或稱之為內部發出的呼聲，“良心的微弱呼聲”。在我看，自身體驗的知識肯定是一切知識的開端，但又絕不是一切知識的結尾。它是必要的，但不是充足的。內部發出的呼聲有時也會發生錯誤，甚至在最聰明的人中也難免。無論如何，這樣的聰明人隻要有可能就會以外部現實檢驗他們的內部命令。我們必須有條理地對自身體驗的知識進行實際的檢驗和印證，因為有時即使被一位地道的神秘論者內部肯定的事情，經檢驗也或許是惡魔的呼聲。讓個人內部肯定勝過一切其他來源的知識和智慧不能說是明智之舉，不論我們多麼重視內部體驗也不能如此。
應該這樣說，在最高水平的明晰性(闡發、覺醒、調察、存在認知、神秘感知等)上存在價值可被稱為存在事實(或終極實在)。當最高水平的人格發展、文化發展、明晰性、情緒解放(沒有恐懼、抑製、防禦)和無幹預都彼此和諧時，這時便有理由肯定，不依賴於人的實在能極清晰地以它自身的本性被看到，極少受觀察者的幹擾。這時，實在被描繪為真的、善的、完全的、整合的、活躍的、合法則的、美麗的，等等。也就是說，傳統上被稱為“價值”的詞與那些可以最準確最恰當地說明所見實在的描述詞完全相同。超越了生活的高水平、事實與價值融為一體。很明顯，那些同時既是描述的又是規範的詞有理由被稱為“整合詞”。
在這種融合的狀態下，“對內在價值的愛”等同於“對終極實在的愛”。對事實的忠誠在此也變成對事實的愛。最嚴格地力圖達到客觀或感知，盡可能減少觀察者以及他的恐懼、希望和自私計算的影響，能產生一種情感的、審美的和價值論的結果，一種我們最偉大、最明晰的哲學家、科學家、藝術家、心理學家和宗教領袖所追求的結果。
對終極價值的思索也表示對世界本質的思索。尋求真理(充分規定的)可以和尋求美、秩序、獨特、完善、正確(充分規定的)完全一樣，因而真理可以通過任何其他存在價值被發現。於是，科學變得和藝術、愛、宗教、哲學完全融合了。關於實在本質的一項基本的科學發現也成為一項精神的或價值論的印證。
如果情況確實如此，那麼我們便不會用“冰冷的”、純認識的、理性的、邏輯的、超脫的、無牽連的同一對待真實事物。這種實在也喚起一種熱烈的感情反應，一種愛、忠誠、獻身的反應，甚至喚起高峰體驗。不僅真實的、合法則的，有秩序的、整合的等等，而且善良、美麗、可愛等都是最佳狀態的實在。
換成另一角度，我們也可能被說成是在提供對廣大的宗教問題和哲學問題的答案，例如關於哲學和宗教對於生活意義的探究，等等。
此處所提理論帶有一定的假設性質，允許被檢驗和印證，但也可能經受不住檢驗。它是由具有不同科學可靠水平的事實組成的一種網絡，包括臨床的和人格學的報告以及純屬直覺和推測的材料。或者換一種方式說，我相信它能得到證實，我敢擔保證實的到來。但你們不要太相信，即使它看起來是對的，即使對它很滿意，你們也應該更審慎些。它終究是一套推測，可能是真實的，但最好經過核實。
假如存在價值和一個人自我相符合並成為規定性特征，這是否表示，實在、世界、宇宙因而也和自我符合並成為自我的規定性特征呢?這聽起來像是經典的神秘論者和世界或和他的上帝融為一體，它也使我們想起東方對這一意義的種種解釋，如說自我這時已融化於整個世界並已消失了。
我們能否說這是在提高絕對價值的可能性使之更富有意義呢，至少是表明實在自身可以說是絕對的呢?假如這一類的事情證明是富有意義的，那麼它僅僅是人本主義的呢，還是超越人類的呢?
我們已經把這些詞所有能傳達的意義都列舉出來了。我提及這一點僅僅因為我想大開門路，集思廣議。很清楚，這不是一個封閉的係統。
人和自然不僅是相互包容和接納的，而且它們之間至少也要有一點同型性才能相似相容。自然已使人演化形成。人和超越人的東西的溝通因而無須說成是非自然的或超自然的。這可以看作是一種“生物的”體驗。
海舍爾宣稱：“人的真正的完成依賴於人和超越他的東西的溝通。”這在某種意義上當然具有正確性，但需要闡明這一點。
在人和他的超越性實在之間並沒有不可逾越的鴻溝。人能和這種實在融成一片，把它歸並在他關於他的自我的規定性中，對它的忠誠就像對他的自我的忠誠一樣。於是他變成它的一部分，它也變成他的一部分。他和它相互交迭。
這種觀點使它與人的生物進化論溝通起來。不僅人是自然的一部分，而且他和自然也必須有一定程度的同型性。即，他不能和人類之外的自然完全不同，不然，他現在就不會存在。
事實上他生存下來了，那就證明他和自然的相容性，說明他為自然接受了。他同意自然的要求，並且，作為一個物種，至少在存活的範圍內，一直順從這些要求，自然沒有處決他。從生物學的觀點說，他很明智，能接受自然法則。如果他敢於抗拒，那將意味著死亡。他和自然和睦相處。
這就是說，在某種意義上，他必須和自然相似。它的部分含義或許就是與自然的融合。或許他麵對自然的激動(察覺它是真、善、美的，等等)會有一天被理解為一種自我認識或自我體驗，一種自身存在的方式，充分作用的方式，就像回故鄉一樣，一種生物的確實性，“生物神秘主義”，等等。或許我們能把神秘的或高峰的整合不僅看作是和最值得愛的東西的溝通，而且也是和一個家庭成員的真正一部分相整合，因為他們是一家中的兄弟姐妹，並且也可以說就是家庭成員間的和睦相處。正如墨菲所說：
……我們發現我們越來越信服的一個指導思想是：我們基本上和宇宙一致而並不陌生。
生物學或進化論中對於神秘體驗或高峰體驗的這種解釋，就像精神的也等同於宗教的體驗一樣，它讓我們認識到，把“最高”和“最低”或最深對立起來的看法是過時的，我們最終必須超越它。在這裏，從所未有的“最高”體驗，人能設想的和終極實在的歡樂整合，也能同時看作是我們最基本的動物性和種族性的“最深”體驗，是對我們與大自然同型的深刻生物本性的支持。
在我看來，正像海舍爾所說的那樣，這種經驗主義的或至少是自然主義的說法，使我們認為不必把“超人類的”看作非人的和超自然的或非自然的。人和超越人的東西溝通可以看作是一種生物體驗。盡管宇宙不能說是愛人類，它至少能說是以一種非敵意的方式接納人，容許人生存下去，容許他成長起來，並且有時也容許他有極大的歡樂。
存在價值並不是我們個人對待這些價值的態度，也不是我們對它們的感覺反應。存在價值在我們內部引起一種“必需感”以及一種自愧感(自覺不相稱)。
至少要在可能的範圍內，將存在價值和我們對待這些價值的態度區分開，雖然這很難做到，但最好是這樣。這一類對待終極價值(或實在)的態度有：愛，敬畏，崇拜，謙恭，尊崇，慚愧，驚奇，詫異，讚歎，高興，感激，畏懼，歡樂，等等。這都是一些描述人的內心感情及認識反應的詞彙，表達一個人看到某種不同於他們自身或至少能從文字上分開的東西時的感受。自然，人在強烈的高峰體驗和神秘體驗的時刻越是和世界整合的，這些自我內部的反應也越少，自我作為一種分離的實體也越消退。
除理論的和臨床上的重要作用外，保持這一可分性的主要理由是並不多見的強烈的高峰體驗、啟示、寂靜、狂喜及神秘融合，即使在最敏感的人中，一天也難有多少這樣非凡的感受時刻。絕大部分的時間是在相對寧靜的對終極價值的沉思和欣賞中(而不是在和它們的高度整合中)度過的，那是在深刻的啟示中顯露出來的。因此，談到羅伊斯型對終極價值的“忠誠”是很有益處的，講責任、職責和獻身也同樣。
有了這種理論結構，我們不可能把這些對存在價值的反應當作是以各種各樣的形式隨意或偶爾做出的。綜上所述，更自然的會認為這些反應在某種程度上是被要求、命令、呼籲做出的，是相宜的、合適的、正當的、合乎需要的，就某種意義說，我們覺得存在價值是值得甚至有權要求或命令我們的愛、敬畏和獻身的。人性豐滿的人可能隻得做出這樣的反應。
我們還應注意，看到這些終極事實(或價值)往往使人尖銳地意識到他自己的無價值、不合格和殘缺，他的根本存在的渺小、有限和力不從心，僅僅能作為一個人或人類的一員。
因為超越性動機(成長動機)必須描繪其不同於基本需要的特征，所以描述動機的詞彙必須是層次係統的。
內在價值和我們對待這些價值的態度之間的不同導致我們用一套層次化的詞彙代表動機(取本詞最一般和最廣泛的含義)。和各種需要上升到超越性需要的層次相應的是滿足、快樂或幸福的層次。除此以外，我們還應記住，“滿足”概念本身在超越性動機或成長性動機的水平上已被超越，這時滿意是沒有盡頭的。幸福的概念也是如此，在最高水平上，幸福也能變為無止境的。這時它可能容易變成一種無邊的哀愁或清醒或非感情的沉思。在最低的基本需要水平，我們當然可以談論被驅動，極度渴求、力爭或急需如何，例如，當窒息或感受巨痛時就是如此。當我們沿著基本需要的階梯上升時，欲求、希望或寧願、選擇、想要等一類的詞彙會變得更貼切。但在最高水平，在超越性動機水平，所有這些詞彙都變得不適合主體的心境了，而熱望、獻身、企求、愛、崇拜、景仰、敬重、被吸引或入迷等一類詞彙才更適於描繪被超越性動機所激起的情感。
我們當然還必須正視一項這些情感之外的困難任務。要找出一些適當的詞彙以傳達感到的適當、責任、合宜、純正、愛本質上值得愛的、需要甚至命令愛、要求愛、應該愛的對象等等的含義。
有一種分離仍然被設定在需要者和他的所需之間的所有這些詞中。我們怎麼描述當這一分離已被超越而在需要者和他的所需之間有某種程度的同一或整合時所發生的情境呢?或者，在需要者和就某種意義說需要他的東西之間的整合?
同樣可以稱之為對自由意誌決定論二歧化的超越。在超越性動機的水平上，人自由地、愉快地、全身心地擁抱自己的決定因子。人選擇並幻想自己的未來，不是強迫的，不是“自我削弱的”，而是親善的、熱情的。而看得越深，這一自由意誌與決定論的整合也越“自我和諧”。
“慶賀”、誘導或行為表現的主觀狀態是存在價值所需要的。
我們必須同意海舍爾對“慶賀”的強調，他說明那是“一個人對他所需要或尊崇的事物表示敬意的行為……它的實質是要人注意生活的崇高或莊嚴的方麵……慶賀是分享較大的歡樂，參與永恒的演出”。
必須記住，最高的價值之所以比主觀的狀態更容易研究，是因為它不僅是承受式地為人欣賞和冥想，而且往往也引導到表現的和行為的反應。
我們又發現了“應該”的另一種現象學意義。我們覺得慶賀存在價值是合適的，正當的，是讓人樂於承擔的責任，似乎這些價值應該得到我們的保護，似乎這是起碼應該做的，似乎是出於公正、恰當和自然，我們也應該保護、促進、增強、享有並慶賀這些價值。
從教育學和治療學角度出發，區別存在水平和缺失水平，並認同兩者間語言上的差別是有好處的。
對我自己而言，具有極大效用的是區別存在領域和缺失領域、永恒領域和實用領域。僅僅作為一個戰略和策略的問題，為了生活得好些和豐滿些，為了自己選擇生活道路而不是承受被動的生活，這也是一種幫助。尤其是青年人，極易在忙碌的日常生活中忘記終極價值。極常見的是，我們僅僅是反應者，可以說僅僅是對刺激進行反應，對獎賞和懲罰、對緊急情況、對痛苦和畏懼、對他人的要求、對膚淺的東西進行反應。至少剛開始時必須拿出一種特殊的、自覺的努力，才能使我們的注意轉向內在的事物和價值。例如，也許是尋求實際的獨處生活，或受偉大音樂的陶冶，與善良的人相處，領受自然美的影響，等等。隻有經過實踐，這些戰略才變得簡易而能自動進行，使人甚至無須想往或嚐試就能生活在存在領域中，生活在“統一的生活”、“超越的生活”、“存在的生活”中。
為了清晰地意識到存在價值、存在語言、存在的終極事實、存在的生活、統一的意識等方麵，我認為這種詞彙的教導也是有作用的。這種詞彙當然有些笨拙，有時讓人迷惑，但確實有一定的作用。無論如何，它已證明在設計調查研究方麵具有操作上的效用。
在這方麵我還可以得出一項亞假設：高度發展或成熟的人(“超越者”?)，甚至彼此第一次相遇，就能用我所謂的存在語言在生活的最高水平上相互快捷地交往。關於這一點我要說的僅僅是：它表明，似乎存在價值隻對某些人而不是另一些人才真正存在並容易被察覺，而和另一些人的交往雖然也可以是確切的，但這種交往隻能發生在較低和較不成熟的旨趣或意義水平上。
我不清楚這一假設是否能順利通過檢驗，因為我發現，有些人能運用這一詞彙而並不真正理解它，就像有些人能口若懸河談論音樂和愛而並不真正體驗什麼是音樂和愛一樣。
另外還有一些更加模糊的印象：和這種用存在語言如交往處在同一層次的可能是一種很深的親密關係，一種共同的情感交流，分享共同的忠誠，進行同樣的工作，意氣相投，休戚相關，仿佛是在侍奉同一個主人。
“內在的良心”和“內在的有罪感”具有極深的生物根源。
受到弗洛姆關於“人本主義良心”的討論和霍尼對弗洛伊德“超我”的再控的啟發，其他人本主義作家已同意在超我以外還有一個“內在的良心”，以及“內在的有罪感”或“內疚”，作為一種由於出賣了內在的自我而應得的自我懲罰。
我相信，超越性動機論的生物根源能進一步闡明並充實這些概念。
霍尼和弗洛姆犯了一個嚴重的錯誤，即由於反對弗洛伊德本能論的特定說法，或因為忙中出錯而接受了社會決定論，從而拒絕接受生物論和“本能論”的任何解釋。
人的個人生物學無疑是“真實自我”的一個必要成分。成為你自己，成為自然的或自發的，成為真確的，表現你的同一性，所有這些也都是生物學的說法，因為它們表示接受一個人的體質的、氣質的、解剖結構上的、神經的、內分泌的和類似本能的動機的本性。這樣的說法既符合弗洛伊德的思路又符合新弗洛伊德派的思路(且不說羅傑斯的、謝爾登的、榮格的、哥爾德斯坦的，等等)。它是對弗洛伊德探尋道路的一種澄清和矯正，弗洛伊德那時可能僅僅對此有過一絲念頭。我因此認為它是符合“後弗洛伊德”傳統的。我想弗洛伊德曾試圖以他的種種本能論來表示一些類似的意思。我也相信這個說法是對霍尼以“真實自我”概念試圖說明的原理的一種承認和修正。
如果能夠證實我對內在自我的更生物學的解釋，則必定會支持對神經症犯罪和內在有罪的區分，反抗人自身的本性和試圖變為非人類會誘發內在有罪。
不過看了以上的觀點後，我認為內在自我應該包括內在價值或存在價值。在理論上，對於真理或正義或美或任何其他存在價值的一種出賣必然引起內在的有罪感(超越性犯罪)，一種應得的和生物學上合理的有罪感。這可能意味著：痛苦最終是一種祝福，因為它告訴我們，我們正在做對我們有害的事情。當我們出賣存在價值時，我們受傷了。在某種意義上說，我們應該受傷，而且，這也表示對“需要懲罰”的一種認可，它也可以從積極方麵說成是希望，通過贖罪能再一次感到“清白”。
由這一理論出發的許多最終的宗教職能可以日趨完善。
存在價值如果從人類一直在尋求的永恒和絕對的觀點看，也可能在一定程度上為這一目的服務。它們是憑自身的權力存在的，不依賴於人類神出鬼沒的妄想。它們是被發現的，而不是發明出來的；它們是超越人類的，超越個人的；它們存在於個人生活之外；它們能被設想為一種完美。可以設想，它們能滿足人類對確定性的渴望。
但是，通過一種列舉的意義來看，它們必然屬於人類不僅是自我的而且是自我本身。它們要求受到崇拜、尊敬、祝賀，要求人為它們做出犧牲，我們值得獻身於它們。思考它們或和它們整合能給予我們作為人所能企望的最大歡樂。
在這裏也給予了“不朽”一個十分確定的和經驗的意義，因為這些價值作為一個人的自我的規定性特征體現在他身上，在他死後仍繼續存在，即，在某種真正的意義上，他的自我超越了死亡。
對於有組織的宗教所努力完成的其他職能來說也是這樣。顯然地，所有或絕大多數的宗教經驗都能吸收到這一理論結構中並能用一種意味深長的方式或以一種可以經受檢驗的說法表現出來，這些經驗是任何傳統的宗教都曾描述過的，他們的情感和動機都發生了變化。