貫穿始終的人生價值
價值計算是由三種價值方麵——或樣式——S（係統的)，E和I及其相應的價值標準n，X1結合而產生的，這三個價值方麵的結合既可以是組合，也可以是變換。不同價值標準的組合就是由另一種價值樣式對一種樣式進行積極的評價，相反，變換則意味著作出一種消極的估價。“積極”和“消極”這兩個術語是由“應當”這一術語來定義的。一物的積極價值就在於被評價事物應當所是的那種東西，由此推之，消極的價值則是它不應當所是的東西。正像我們所看到的，一物總是應當成為好的而不應當成為壞的；它應當滿足而決不可不滿足它的概念的意義；換言之，它應當總是成為盡可能大的價值。同樣，當所涉及的某“物”具有一種價值時，則最有價值的價值，亦就是最充分地滿足該概念“價值”的價值，就是內在的價值，因此，任何價值都應當成為內在的價值。內在價值是一種價值的積極價值，也就是該價值應當是的價值，任何與內在價值背道而馳的都是消極的，而任何趨向於它的都是積極的。
由這3種價值範疇可以引出9種組合和9種變換，那就是說，這3種價值樣式的積極和消極排列總共是18種，因此，根據另一種係統價值對一種係統價值的評價就形成一種價值組合，它提高了價值並趨向於內在價值。同樣，根據一種外在價值或內在價值對一種係統價值所作的評價也是如此；或者根據另外的外在、內在和係統價值對一種外在價值的評價也會達到同樣的結果。換句話說，價值組合就是價值的加強，它將價值提高到更大的乘方，而價值變換則相應表示著價值的削弱，或者說，是消極的加強，它將價值提高到一個負的乘方。因此，對於一個係統價值的係統估價導致一種價值組合，它由兩種係統價值所組成，其中一種係統價值通過另外一種得以加強，或者說，是將一種係統價值提高為另一種係統價值的乘方，它類似於算術運演中的ɑɑ；故我們可以將其寫成“S”。這表示著諸如有關數學邏輯或者法理學的一種係統學說的書寫形式，正因為這種緣故，它也代表著價值理論的書寫形式。同樣，如果一種外在價值根據另外一種外在價值予以評價，便構成兩種外在價值的組合EE。舉例說，巧克力與奶油混合。另一方麵，如果把巧克力與木屑混合起來，其結果就是通過另一種外在價值削弱了一種外在價值，或者導致一種價值變換E－E或EE。
這種價值組合與價值變換可以被係統化和符號化，正如我們已看到的那樣，一個係統——係統的組合的符號是“S”，而對於一個外在的變換的符號即E－E或EE來說，正如我們所寫的，它是為了使價值的減值或下跌一目了然，這表現在下列事實中，組合和變換是表示反比例的價值量；其中一個與另一個的倒數成比例。這意味著，組合之積與其對應的變換之積彼此相約，那就是說，可以約去它們各自的價值因素，其結果則是我們可稱之為事實的無價值情境，它的符號是I，從而，事實的價值恰恰就是價值與無價值之間的關係，事實是指數為0的價值。
每種組合或變換的價值，或者說它們在價值論上的等級，是從構成它們的每一價值的價值中產生的，它們分別由係統、外在或內在意義或內涵的性質中演繹出來。既然係統價值——亦即一對象之概念之係統意義或內涵的滿足——具有價值學上的價值n，並且是對於內涵之種種特性最低限度的滿足，而外在價值具有價值X0內在價值具有價值X1，那麼，由這些價值所構成的組合及變換必然也可以得到精確的估價。對一種係統價值的外在估價就得到一種內在價值，通過這種方式，那些最初隻包括S、E、I這3種價值方麵的價值等級，如今便可以擴展為三者的結合之一；然而，前者是原子式等級，而後者則是分子式等級。
顯而易見，這種價值結合必然也能被再度結合，因此，必定會產生第二級、第三級乃至第四級的價值組合及變換。舉例說，第二級的組合是（SS）E，它可以是一篇價值學論文中的經驗價值的東西或者價格；一種第二級的變換則是（IS）I，它是內在價值之係統的內在貶值，例如，人類生活中的原子彈爆炸——TheEnolaGay的飛行員的公式。
正如第一次價值聯結有其精確的價值學價值一樣，第二級、第三級和第四級等等的聯結也具有同樣的性質。因此，如果第二級價值聯結(EE)1的價值就等於第一級價值聯結I的價值。厭惡對於外在估價作外在估價就等於厭惡內在估價。
第二級價值聯結經由將指數S，－S，E，－E，I，－I加入每一種第一級聯結之中而產生，既然有18種最初聯結，而其中每一種都能得到6個指數，我們便得到6×18=108種第二級價值聯結。同樣，這裏的每一種結合都可以得到這6個指數，我們由此便得到6×108=648種第三級結合，如此等等。總而言之，一個幾層次上的可能價值結合的數量是3×6n。，那就是說，在第一層次上，是3×61=18種結合，在第二層次上，是3×62=108，在第三層次上是3×63=648種結合，如此等等。所有層次上的所有價值形式的總和是3×(61＋62＋63＋……6n)。因此，由第一層次到第三層次結合的總值，是3×（6＋36＋216）=774種形式，由第一層次到第五層次的形式總和是27990，而由第一層次至第六層次的總數，則是1007766種形式。
所有可能價值結合的總體構成了價值計算或者價值學計算，借助最近的機器人，一種價值形式表就會像對數表或其他數學表一樣，能在較短時間內計算出來。這就給價值學家一種機會，把這種計算應用於所有可能情境中，去創造一種典型的情境，並且由此編製一個涉及文學情節、思想的形而上學可能性、法律案例、道德衝突和結論在內的目錄表。當然，是以簡明扼要的、真正的價值科學的方式表現出來。從這些不多的議論中可以清楚看到，即便是最複雜的價值學爭論和情境，也能夠通過這一計算手段予以分析。
規範價值學在評價情境和爭論中的應用屬於價值學家的藝術——一種像每一種形式係統之應用一樣，有其自身規則的藝術。規範價值學業已被用於許多不同情境的分析中，諸如詩和夢的批判分析、審美創作、商業組織。例如對一家保險公司計劃的評估，這種評估涉及到分析“生命”的價值，涉及到分析應當“賣出”保險的個人的社會等級的價值，等等，一直到分析個人生命的價值。
價值的不同尺度在不同人類活動領域中的應用產生了不同的社會科學和精神科學，因此，內在價值在個人問題上的應用產生了倫理學，一個具有良好道德的人是能滿足其自身的獨特定義的人，正如我們所說的，他是“真誠的”、“真正的”、“忠實的”，“擁有整體性”、“自尊”等等的人，他就是他，是其所是的人，而並非所裝扮的人，也不是他所不是的那種人，是一個自我實現的人。不應把道德上的好與價值論上的好混為一談。如果一個殺人犯謀殺有方，就可以說他是價值論上好的，但卻不可能是道德上好的；因為他自身的定義遭受著一種自我矛盾：人們不可能通過壓抑自我來滿足自我（概念）。這種價值論的好與道德上的好之間的混亂，2000年以來曾經是價值論的致命之點。內在價值運用於物的結果是產生了美學，運用於精神產生了形而上學；外在價值運用於個人的結果是產生了社會學，運用於物則產生了經濟學，運用於精神則產生了認識論，係統價值運用於個人產生了法律，運用於物則產生技術，運用於精神產生了邏輯，如此等等。很多留傳下來的書籍都包含了以上所提到的每一種應用。
價值科學的定義和結構是形式的，因而不是受限製的；相反，它能創造出新的視野，就像數學過去和現在對於認識自然界所做的貢獻一樣。這門新的科學已經取得了有意義的實際成就，並且正在改變那些已經學會利用它的人們的生活，無論是就集體或是就個人水平而言，都有一係列的成就。價值論往往在民主意識形態中注入牢不可破的堅定性，它非常明確地表明了人類個體的無限的和獨特的價值。我發現，世界各國的價值理論都正朝著我向你們描述的規範價值學的方向發展。因此，我前麵概要敘述的東西——盡管是以最簡單的術語——表達了一種世界範圍內的認識可能性，它是未來道德人文科學的輪廓。
自然，在評價的科學與評價本身之間存在著區別，評價的科學並不是評價，就像閱讀TNT的公式不會爆炸一樣。評價也不是評價的科學，一位物理學家從樓上摔下來並不是對於引力法則的分析。然而，兩者是互有聯係的。因此，底下一句話並不像多數人所設想的那樣正確，那就是，一種價值科學會貶低價值經驗。作為拒斥這種科學之基礎的有三個方麵，首先是道德敏感的人們對那種招來原子彈的理性深感疑慮，以及由此發生的遁入非理性的做法。其次是在感覺與評價之間的通常的混淆。評價與音樂一樣，既與感覺相聯係，又不能歸之於感覺，這是由規則所建構的感覺，亦即遵循著確定法則的感覺。音樂的法則是指和聲學理論所規定的法則，而價值法則則是由價值理論予以規定的，所以，價值感不是任意的。引用偉大的德國價值學家尼古拉·哈特曼的話說：“價值感不是自由的；一旦它把握住價值的意義。它就不可能有不同的感受。它不能將善視為邪惡，或者將欺騙和虛偽視為忠貞，可能會有價值盲，但這是完全不同的另一回事；在這種情形下，它可能根本不能對價值觀念作出反應，並且無法理解它們——就像一個不懂音樂或色盲的人那樣。”支持提出價值知識破壞了價值經驗這種異議的第三個理由，是人類精神的這樣一種樸素傾向，它認為具體問題必須由具體觀念來解決，然而實際上提出最具體結論的往往正是抽象觀念。懷特海在他的《科學與近代世界》中寫道：“沒有什麼比這一事實更加引人注目的了，那就是，當數學逐漸退入前所未有的更極端的抽象思想領域中時，它同時又因其對於具體事實分析的相應價值重新回到塵世中。”具體的真正實質就在於最抽象的形式中。對於價值來說也是一樣，它的實質就存在於最抽象的思想中，亦即價值論的符號中，倘若你僅僅涉足於具體價值現象中，你就決不可能觸及價值的實質。
因此，真正的價值知識存在於價值科學中，由此將會引出一個評價的領域，就像技術領域產生於物理科學一樣。而且，就像自然科學已經改變了世界一樣，道德科學一旦得到發展並為人們充分接受，它就會改變世界。沒有什麼曾帶來技術時代的力量會與牛頓和愛因斯坦這些人的明晰思想有所不同，這些人給世界帶來的唯一差別就在於，他們給了我們知識，而其餘一切都是由其自身繼續展開的。因此，這門新科學將給世界帶來的所有區別就是，它提供我們以道德知識，而別的一切將由此展開。這樣一個時代將會到來，那時，如今折磨著我們的問題和衝突將會像中世紀的痛苦和洞穴的棍棒一樣被人遺忘，會有別的問題產生，但將不同於我們今日所麵臨的問題，就像精神分析不同於巫婆的巫術一樣。它們將更為成熟，更為精致，更為深奧。一句話，更加富有人性。
這一類證據清楚地說明，倘若不依據利他主義對人的動機予以某些根本性的改造，便不可能阻止未來的災難，而且也不可能建立起一個更加和諧更富有創造性的社會文化秩序。實現自我價值的鑰匙
人具有理性和想象力這一事實不僅導致感受其自身同一性的必然性，而且也導致他理智地為自己在世界上定向的必然性。可以將此種需要與生理定向過程相比較，後者在生命的最初幾年裏發展起來，並且僅當兒童學會自己行走、觸摸和抓握實物、認識其為何物才告完成。不過，獲得行走及言語能力隻不過是這一定向過程的初始階段，他不得不借助其自身的理解力弄清其意義，將其置於某種他能理解的情境中，由此他才能根據其思想來與這些現象打交道。他的理性愈發展，這種定向係統便愈加完備，亦愈接近於實在本身。然而，甚至連人的這種定向框架也完全是虛幻的，它隻是滿足了他對於那些有意義事物的需求。不論是信奉一種圖騰動物、一種雨神，還是信奉種族的至上權威和尊嚴，都能使他這種定向需要得到滿足。很顯然，他所描繪的世界圖景依賴於他自身理性和知識的發展，盡管從生物學上講，人類種族的大腦容量數千年以來始終很少改變。然而，隻是在經過了長期進化過程以後，人才達到客觀性，亦即獲得了如實地觀察世界和其他人的能力，而不至於為願望和恐懼所歪曲。人愈是發展這種客觀性，他就會愈加緊密地接近實在，他愈是變得成熟，他就愈能創造出一個他感到自由自在的人類世界。理性是人借助思維來把握世界的能力，而理智則是人借助思維的幫助來控製世界的能力。理性是人達到真理的工具，理智則是人更為成功地處置世界的工具；前者屬於人的本性，而後者則同時屬於人的動物性。
理性是必須在實踐中才能加以發展的能力，它是不可分割的。我們這樣說意味著尋求客觀性的能力不僅涉及有關自然的知識，而且亦涉及人的知識、社會的知識以及關於自我的知識。假如一個人抱著對生命的某個因素的虛妄偏見而生活著，那麼，他的理性能力便是受限製的或有害的。因此，理性的應用是受所有別的因素製約著的，理性在這方麵就如同愛一樣，正如同愛是涉及所有對象，並與禁固於單一對象不相容一樣，理性也是人必須領會人所麵對的世界全部整體的一種能力。
對定向框架的需要存在兩種形式。第一種也是更為基本的需要是建立起某些定向組織，無論它是真的或虛幻的，除非人擁有這種滿足主觀願望的定向組織，否則，他便不能健全地生活。第二個層次的需要是借理性觸及實在，亦即與客觀地把握世界相關。但是，既然在這後一種情況下對人來說，生命攸關的是他的幸福與安寧，而不是他的健全，因此，發展其理性的必要性遠不如發展某些定向組織那樣迫切。如果我們研究一下理性化的作用，那麼，這一點就會很清楚。無論一種行動是如何不合理和不道德，人總有一種試圖使之理性化的無法抑製的衝動。換言之，就是試圖對自己或別人證明，他的所有行動都是由理智、常識，或者至少是道德習慣所決定的。盡管他在非理性行為方麵所遇到的障礙很小，不過，賦予他的行為以不合理動機的外觀，對於他來說，幾乎是不可能的。
如果人隻是與其肉體相脫離的理智，那麼，他的目的便隻能從一種無所不包的思維係統中獲得。但是，既然他是稟賦著肉體和精神雙重存在的實體，故他不僅在思維中，亦在其全部生活過程中，在他的情感及行動中對其生存的二重性作出反應。因此，定向係統的任何令人滿意形式都不僅包括理智因素，也包括那些通過人與特定客體之關係得以體現出來的情感及感性因素。
由人要求定向係統之需要所產生的種種答案與其所涉及的對象本身不僅在內容上，而且在形式上也顯著不同。我們知道，存在著泛靈論和圖騰製這樣的原始體係，在這些認識體係看來，自然客體和人的祖先對人尋求意義的需要提供了答案。還有無神論的體係，例如佛教，它通常被稱之為宗教，盡管就其最初形式而言並無神的概念；還有純粹的哲學體係，例如斯多葛學派；最後還有神教宗教體係，它借神的名義對人追求意義的要求作出了回答。
然而，不管上述體係的內容本身如何，它們都適應了人的下述需要，亦即不僅建立起某些思維體係，而且確立賦予他的生存及其在世界地位以意義的對象本身。隻有對不同宗教形式予以分析才能表明何種答案對於人尋求意義及對象來說是更好或更壞的結論。另一方麵，“更好”或“更壞”又總是根據人的本性和發展的觀點加以確定的。
在討論種種由人的生存條件所產生的不同需要時，我曾試圖提出，它們不得不以某種方式予以滿足，以便避免人在精神上的不健全。但是，每一需要滿足的方式都是各不相同的，這些方式上的差別也就是它們對於人的發展的適應性上的差別。聯係的需要可以經由服從或支配給予滿足。不過，隻有在愛之中，才真正體現出能夠滿足人的需要，亦即自我的獨立性與完整性的需要。超越的需要既可由創造亦可由破壞加以滿足，但是，隻有創造才孕育著歡愉而破壞則總是給自身及他人帶來不幸。尋根的需要可以由返回到自然和母親那裏得到滿足，同時，它也可以通過不斷前進，實現新的聯合和整體的充分發展來予以滿足。同樣，在這裏，隻有在後一情況才能維持個性和整體性。一種定向結果可能是合理的，也可能是不合理的，但隻有合理的結構才能充當全部個性的生長發展之基礎。最後，同一感既能建立在與自然界和氏族的原始聯係中，建立在對團體的適應性上，另一方麵，它也能夠建立在人完全而富於創造性的發展之上，同樣，隻有在後一場合下人才能達到其愉樂感及力量感。
種種答案之間的差別是精神健康與精神不健康之間的差別，是痛苦和歡愉、停滯和生長、生和死、善和惡之間的差別。所有可稱之為善的答案均與生命的本性相一致，這種本性就在於它是持續不斷地生長與發展。反之，所有可被稱之為惡的答案都是與生命本性相衝突的，它們助長了停滯，最終是推進了死。確實，一旦人降生於世，生活就會向他提出，關於人類生存的問題。他必須在其生命的每一時刻就此作出回答。他必須這樣做，不單單是他的精神，也不單單是他的肉體，而是完整的他，這個真實的個人，他的腳，他的雙手，他的眼睛，他的胃，他的精神，他的感覺，他的真實的一切，而不是想象的或抽象的個人。對於生存問題的答案隻能是有限的，我們可以從最原始到最精致的宗教曆史中找到這種答案，我們亦可以從各式各樣的人那裏，從最健全的人到最深層的神經功能症那裏找到它的相應答案。
與人類生存現實相符合的生命答案在於精神上健康。但是，通常由精神健康所表明的東西卻是消極的人而不是積極的；它意味著無病狀態，而不是健康的存在。實際上，在精神病學和心理學中，關於何種因素構成健康隻存在著為數極少的討論。
我們樂意於將健康視為創造、自覺和反應。獨立和完全積極的能力使得一個人得以與這個世界共存，與存在共存，而不是與擁有共存，就在生命活動中體驗著歡愉，並且將創造性的生活視為生命的唯一意義。健康不是一個人精神世界之中一個假設，它體現在他全身心的活動中，體現在他行走、談話，以及力量發揮的方式之中。
毫無疑問，任何試圖實現其目的的人都必須與現代文化的許多基本傾向作鬥爭，我隻想很簡略地指出兩點：首先，我們要談談有關理智與情感之間相分裂的觀念。這一觀念從笛卡爾時代起一直流行到弗洛伊德時代，在這一發展過程中（當然，其中也有個別例外），一直存在這樣的假定，那就是，隻有理智才是合理的，而情感則在本質上就是不合理的。關於情感與理智相分裂的這一教條並不符合人類生存現實，並且對人類成長來說也是有害的。除非我們克服了這種分裂的觀念，賦予人以其本來的統一，認識到情感與理智、肉體與精神之間的這種分裂隻不過是我們本身思想的產物，並且不符合人的現實。否則，我們就既不能充分地理解人，也不能獲得健康的目的。
妨礙達到健康的另外障礙深深植根於現代社會精神之中，它表現為人的最高價值的喪失這一事實。十九世紀告訴我們：上帝是死的；二十世紀則會說：人是死的。手段已經轉變為目的，物的生產和消費成為生命的目的，成為支配生活的力量，我們在一方麵生產了像人一樣行動的物，卻在另一方麵生產出像物一樣活動的人。人使自身轉化為物，崇拜他自己的產品；他從自身異化出去，並且業已退化到偶像崇拜的境地，盡管他這樣做常常是假借上帝的名義。愛默生早就意識到這一點，“物居於馬鞍上駕馭著人類”。現在我們許多人都重新意識到這一點。健康的獲得隻有在滿足需要條件時才是可能的。那就是，我們是否能重新回到馬鞍上去。
它拆毀了溝通人與世界、人與人、人與自身的全部橋梁。隻有重新打開通向深層、通向在基底的大門，我們才能努力達到自身的新的統一，達到與他人的新的統一，達到與永恒者的統一。人生之旅的最終目標
價值的人本主義方法在自然主義和本體論之間建立了一種聯係。人本主義者與自然主義者的共同信念是，相信可以從生活、自然和人的存在中以某種方式導出價值。但在對人的境況的觀點上，他們與自然主義者之間存在某種差異，由於在他們在於人的存在的構想中包含著超驗的因素，故他們的觀點與本體論相似。自然主義者與人本主義者之間最主要的差異在於後者在人自身之中發現了一種統一的原則。
圍繞著心理健康和自我實現的價值觀念可能會有助於澄清自然主義與人本主義傾向之間的異同。自我實現作為我們的論點的核心，我們堅定地站在那些主張科學的倫理是可能的人們一邊。從一開始，我們就從“軀體智慧”和趨於體內平衡的生理傾向出發來導出價值原則。在這一方麵，我們不讚同認為不可能從生物價值導出道德價值的貝塔朗菲和多布然斯基的觀點，也不讚成僅僅用生物價值來論證道德價值而不是從中導出道德價值的奧爾波特和馬根瑙的觀點。在我提出“軀體智慧”的概念之後，不僅在人類，而且在小雞之中，亦存在著好的選擇者和壞的選擇者時，就陷入了一種邏輯的困境。如果這種軀體智慧尚不能將小雞引導到一種好的生活，那麼人的存在將如何呢?
自我實現是一種機體係統自我表現和發揮功能的傾向。通過自我實現過程，人達到和諧、完整、自由的主觀感受，人可以滿意地發揮作用，這將等同於心理健康。自我實現等於完整性、心理健康、個體性、自覺性、創造性、創造力，它是人的終極目的。自我實現靠天生的成長傾向來推動。在人的存在中，有“指向人格的統一、指向於充分的自我表現、指向於充分的個性化和同一性、指向創造、指向美好、指向求知求真而不是昏昏噩噩”的衝動。所有這些自我實現的形式都意味著“良好的價值……寧靜、善良、勇氣……真誠、愛、無私和德性”。
顯然，在自我實現和心理健康概念中包含著價值因素。什麼是好的功能發揮?什麼是創造性和創造力?為什麼善良、愛、無私這些通常被認為是有價值的東西是自我實現的結果，而為什麼將攻擊性、破壞、敵意、統治、自私自利這些非常明顯的行為排除在自我實現之外?諸如反社會的創造力和創造性、犯罪、剝削、戰爭等，是否屬於自我實現的一部分呢?我們需要一種更高邏輯層次的標準來區分自我實現的積極的和消極的部分。
我們認為自己的自我實現的目標是從對那些自我實現著的人的科學觀察中導出的。“我不是說他應該選擇這個或那個，而隻是說在允許選擇的情況下，我們可以觀察到健康的人選擇了這個或那個”。人怎樣選擇自己的健康?不論是自覺地或無意識地、明顯地或隱含地，他的選擇後麵必然存在著某種關於健康的規範的標準，就像區分好的選擇者或壞的選擇者需要某種標準一樣。在區分健康的、自我實現的人和神經質的、病弱的人的時候，總是需要一種關於健康的規範性的標準。概括起來講，不論是精神健康或心理健康的概念，抑或自我實現概念本身，看起來都不是價值的適當的科學基礎，因為這些概念是基於那些不能從科學觀察事實中導出的隱含的價值判斷之上的。
在人本主義理論中包含了一些不能靠自然主義的純粹邏輯和事實的方法來把握的因素。人本主義者借助內省、直覺和移情而勾勒的是一幅完整的人的形象，而不像自然主義所描繪的是一種殘缺的形象。這可以從弗洛姆對人的境遇的分析中看出。他將之描述為一種扭曲和割裂的狀況。“人很早就從與自然的原始統一性中脫離出來……由於人在這種分離的同時稟賦了理性和想象，他得以意識到自身的孤獨和無助。”他需要和夥伴之間的聯係，需要愛和統一。他有“一種超越此種動物性地位……”成為一種“‘創造者’的願望”。“人可以被定義為能說‘我’的動物，亦即能意識到他自身為獨立實體的動物”，“人需要擁有同一感”，“人具有理性和想象力這一事實……導致他理智地為自己在世界上定向的必然性”。
人部分地被看成是自然的，部分地被看成是超自然的。盡管人部分地屬於被規定的、有限的自然領域，但他可以通過他的記憶、他的想象、他的意識、他的自知以及推理來超越這一被規定的、有限的自然。
從某一角度講，人本主義者與自然主義者具有相同的前提：價值可以由現實來證明。他們的差別在於各自對現實的定義不同。自然主義者隻接受人以外的現實，即使接受某種人的現實，也僅僅接受那些與自然現實同型的、那些有限的、被規定的、屬於必然領域的現實。人本主義則將那些不屬於有限、想象、幻想、意識、自知、推理、可以超越特定的、被規定的、有限的情境的人的能力，等等。
作為自然科學家的自然主義者們不習慣於麵對人的存在的全部“事實”。他們習慣於處理那些不帶有意識、自知和推理的現象。因此，他們在某種程度上傾向於否認這些方麵的人的存在。
人是一個不同於非人自然實體的統一體。所有的有機體能都是一個統一整體，但人是一個具有自我意識和具有超越他的環境和超越他自身的能力的統一整體。作為一個個體的人，他同時既包含於特定環境又超越著這種環境。在一個人之中存在著兩極之間的對立統一，事實上和邏輯上不同的維度在人自身實體中獲得統一。所有企圖在事實和價值之間建立的人所共同追求的對立性的統一，在一個人的中心化的、自我意識到的自我中得以實現。在人身上，事實和價值是一回事。將價值聯係於整體的人，抑或將價值聯係於人的存在的某個方麵，二者之間存在差異。如果將價值植根於人的整體性，那麼，基於事實和價值不同維度之上的爭論就不存在。
在一個完整的人身上，即使他承受著內心的價值衝突，價值和事實也是統一的。這種衝突和這種矛盾是我們稱之為人的這一實體的一部分。榮格曾經說明人格怎樣經常用自身的一種傾向來平衡另一處傾向：一個潛意識中非常衝動的人可能會以一種極富理智、極富邏輯的哲學和行為模式來平衡自己人格中的這一方麵。
人自身就是一個可以使事實和價值這樣一些矛盾得到統一的統一體。
弗洛姆所強調的全部人類需要都意味著愛和統一。人需要與自己的夥伴之間有新的聯係，這種聯係隻能靠愛來建立。這就是說，隻能是在不損害個人自我的完整性的同時，與自我以外的事物達到統一。盡管對生命的破壞也是一種超越的形式，但創造和超越的需要隻能通過積極的創造來滿足，而不能以消極的破壞的方式來滿足。尋根的需要亦要由愛和工作來滿足，而不能靠由對生活的激起的對母親子宮的倒退性渴望來滿足。同一感方麵的需要隻能靠包含著對自身的愛和與自身統一的個性化來積極地滿足，而既不能靠對同夥、群體、階級、社會的被動認同來滿足，亦不能靠自動地服從來滿足。智力方麵的需要要通過一個客觀的、現實的參照框架來滿足，在這個框架中包含著整體的現實，包含著一個可以為自身的存在帶來意義和為自己在世界中確立位置的奮鬥目標，它意味著自我與世界複歸統一。這樣，通過對人所處環境及這種環境中產生的需要的分析，在人本主義者的價值係統中就形成了他們的終極價值：以不損害個性化為前提的愛、創造和參與。沒有終結的真理
對精密的科學方法進行充分說明於這裏的意圖是很不必要的；我們這裏隻需要對從假設到證實這種演繹活動作概括了解。讓我們重溫一下一種被精心建立起來的自然科學理論，亦稱牛頓的萬有引力理論（我們必須承認，根據愛因斯坦廣義相對論來看，牛頓的理論就顯示出某些失誤；後者能夠更好地用來解釋，不過它涉及一些不必要的複雜問題，盡管如此，它仍然能很好地解釋科學假設伴隨時間流逝的變異性）。
很多教科書往往缺乏根據地斷言：在直接觀察概括的水平上，物質粒子之間相互吸引遵循著反二次冪定律。人們看到蘋果下落，目睹一件投射物體或炮彈的拋物線運動，看到月球和某些行星的運動，然後就以某種方式提出某種結論（公式裏的字母都表示其通常的含義）。但是這在邏輯上是不可能的，即便牛頓這樣的天才也不能解決這個問題。如果它是可能的，則它必定是錯誤的，因為對這個問題的回答並不是唯一的，簡言之，解決這個問題的公式不可能從任何一組確定的觀察材料引伸出來。
牛頓做的恰恰相反，他為這個問題假設（“使他自己相信”）了一個公式，爾後從中演繹出某些它所包含的唯一性定理。這些定理包括開普勒的行星運動定律，地球表麵物體的自由落體定律，以及無數別的定理。對於它們來說，共同的都是遵循著方法論上的品質，它們包含著某些可以測量和觀察的參數和變量，既然這些定理表示這些變量間的數學關係，對某些變量的測度就會導致預見另外的變量。當這種預見由進一步的觀察予以檢驗時，理論——亦即假設和定理——就能夠得到證實，而在證實之前，假設和定理既不是真的也不是錯的。對假設的信奉為定理作了定義，確實，在證實之前，往往存在許多可能的假設，正因為如此，奉獻才表現為似乎是合理的真理。假設的力量，就來自於假設所包含的與所觀察到的東西之間的某些一致性。從演繹過程挑出一些突出的因素來說：演繹總是開始於一種假設，然後應用分析的方法將假設的結果形成為種種定理（有時稱作法則，人最後在證實過程中根據直接經驗來檢驗這些定理)。
證實並不是一個理想化的、適用於描述演繹過程最後階段的字眼，因為它往往隻是暗示著最終意義上真理的贈予。科學真理是沒有終結的；後來的觀察或許會與由演繹獲得的定理相衝突，因而要求改變假設。也許，人們應當因此而更有節製地在麵對當下觀察時根據一種假設的當代力量來談論，以確證來代替證實。但是，由於我自己確信不會導致這種誤解，我將撇開這種謹慎，繼續討論證實問題。
科學中的證實決不能被視為簡單的和明顯的，相當多的科學家忽略了演繹過程階段所提出的內在的和困難的問題。忽略了這麼一件事實，在這裏加入了一種選擇的因素。舉例說，倘若一個人要求在預見和觀察之間有精確的一致，則證實永遠不會有結果。倘若我們需要在測量的可能誤差內，或者一個業已被廣泛采納的專斷測量上保持一致，證實雖然是可能的，但仍然是困難的；別的慣例可以被設想為使證實非常容易，因此也更少差別。最後，有這麼一些科學，例如精神病學，在某種程度上還有心理學，是完全不同的，並且記在某些更為主觀的方法來證實理論。老實說，我們應當因此否定這麼一種常見的斷言，即所謂證實是一種明顯的和簡單的調查手續，應當允許選擇的幹預以及所謂已有的證實原則。
由假設到形成種種定理，以至於後者與觀察經驗的對照這一過程、可以得出價值理論上的一個嚴肅結論。這裏有必要提出一個命令（假設人嚐試接受這個命令並加以研究，或者將其結果與人的行動聯係起來。這種程序並不新穎，盡管它因為有詭辯論之嫌而被置入冷宮，最後，這些結論必須得到檢驗（如果不是不合適的話），或者就像我在涉及價值問題將指出的那樣，必須被證實（如果不是不能證實的話）。這最後一個階段證實，又一次包含著一些往往被人忽視的問題。
為了明確起見，我們用一個簡單模式來說明上述評價過程，但是讀者不應當過分重視這一模式的簡單化特點。與這裏提出的見解密切相關的，是兩個與科學中的假設和證實原則相對應的初始選擇。在該模式中，我們選擇聖經十誡為一方，選擇篤信篤行這些組織信條生存為另一方，由於有了這種限製，現在得到了一個工作係統。從聖經十誡出發，我們為實踐處境引出了種字行為規則，這些規則如同科學定理一樣需要詳加解釋。最終的價值係統，亦即由於對種種道德命令作選擇而形成的倫理規範，便成為我鬥膽稱之為一種實驗室戒律的東西，不過這正是它的實質。因為我們必須遵循該模式思維，並且假設，在一個被據此建立起來的社會中，這些規則（十誡）已經為所有公民試嚐性地采納，而且與其他社會之間隻有微不足道的相互作用。我們必須花費足夠的時間來觀察該社會（我敢擔保，這意味著許多世紀的時間），看看它是否能生存下去。
這隻是眾多模式之一。該模式中最令人討厭的因素，特別是對於證實原則所作的簡單選擇，可以由組織中所有成員最大限度的幸福來取代，亦可代替以某種功利上的需求，物質財富的獲得，如此等等。而命令則可能是黃金律，可能是道家所津津樂道的靜，也可能是孔子的實踐概念。這裏的任何一對都可以與前麵的證實原則結合起來，而最終則會產生一種完善的和有效的倫理係統。
我們這裏的模式適用範圍還比較狹窄，它隻適用進行倫理評價。然而，這裏所提出的方法，以及對於證實原則和戒律的適當選擇，則可以被推廣到審美觀念上，它不需要被延伸到真理領域中，正如我們已經看到的那樣，它已經在那裏得到應用並有成功的表現。
在這裏並未推薦任何選擇，而是主要集中於價值理論必要的方法論的一些形式因素上。主要這種方法論常常引起爭議，而且這種普遍的爭議持續動搖著價值的基礎。因而在缺乏文化內紐帶的情況下，極需一種穩定性和完整性，鑒於這種狀況，方法論上的一致性，甚至在其對於方法論進行明確的陳述，對於建立這種紐帶就是至為關鍵的了。
然而，由這種見解所能帶來的哲學成果決不是微不足道的，它給傳統的混亂和困境帶來了條理性。通過揭示兩個關鍵條件、命令和證實，通過對其加以明確的區分，它表明，為什麼建立在享樂主義、幸福論和功利學說基礎上的倫理學係統從不能真正確立?因為這都是些缺少命令的證實原則。同樣，它也解釋了為什麼恪守聖經十誡或黃金律——除了那些拋棄價值方法論全部範圍的信仰者之外——將不可能建立具有確定性的價值係統。換言之，它是規範的。由於這種見解同時考慮到了責任和利害兩方麵，因而解決了倫理學中責任和利害誰先誰後這個曆史難題；因為責任往往需借助命令才能得以實行，而利害在某種意義上也需要通過證實的原則來判別。最後，它也表明，當康德致力於通過他所謂絕對命令來提出一種倫理學時，是如何導致失誤的。這個絕對命令對於事實上隻是經過模糊表述的證實原則來說，隻不過是一種最不適宜的名稱，價值不是由單性生殖而產生的，而是根源於由一組命令所確定的證實原則的產物中。實現終極價值
追求自我實現的人，他們的全部基本需要(包括歸屬，情感，家，尊重和自尊)都已得到滿足。這就是說，他們有一種有所依歸感，有根基感，他們的愛情需要已經滿足，有朋友，感到為人所愛，值得被愛，他們在生活中有一定的社會地位和職責，能得到他人的敬重，並有適當的價值感和自尊。反過來說，就這些基本需要受挫的意義說，就病理學的意義說，這些追求自我實現的人不會產生任何焦慮，不覺得無保障、不安全，或者孤單、受排斥、無根底或被隔離，不覺得不被人愛、被拒絕、或不被人需要，不覺得受輕視、被人瞧不起，不覺得毫無價值，也沒有任何自卑和無價值的受傷感。