第一章?技術理念的哲學基礎
“技術”概念無疑是技術哲學的核心範疇。然而，當我們考察技術、追問“技術是什麼”的問題時，總會看到特色各異的多種技術理論，這些理論把“技術”視為或物體、或知識、或活動、或意誌，並進而導引出各自的技術哲學理論體係。那麼，這些不同的技術理論所賴以產生的哲學源頭在哪裏？又各自導向怎樣的技術實在？
本章分兩個部分考察技術理念的哲學基礎，對“理念”概念的曆史由來、演變曆程進行探究。
第一節?“理念”概念的產生及其演變
“理念”概念表征的是人的理想，是人對自身生存意義和價值的追求，是人們追求的目標，它表明，哲學（形而上學）乃是人的本性，它與人類共存亡，是“消解”不了的。
一、“理念”概念的提出
1.“理念”概念的含義
“理念”一詞的希臘文是ε?δο?（複數是ε?δη）和?δ?α，都出自動詞“?δε?ν”（意思是“看”），這兩個詞的原意是指“圖形”“形狀”“形式”或“可見的形式”，指呈現在視覺中的事物的外形、形狀；後來就從這種比較具體的感性的含義，引申出比較抽象的“本性”“種”等的意義。在西方哲學史上，柏拉圖最早把它變成了一個專門的哲學術語，並以其為核心概念建立了他的理念論哲學體係。關於理念，柏拉圖指出：“當我們給許多個別的事物加上統一的名稱時，我們就假定有一個理念存在。”例如，世界上有許許多多的床和桌子，盡管它們的式樣和大小各不相同，但我們可以把它們都稱為床和桌子，這就表明它們有共同性，正是這個共同性使他們分別成為床和桌子。這個共同性就是“床”和“桌子”這兩個同一名稱所表現的東西，柏拉圖就把它們稱為“理念”。第歐根尼·拉爾修曾經指出：柏拉圖“常常用不同的措辭，表達同一樣東西。例如，他把理念（?δ?αν，idea）稱作形式（ε?δο?，form）、種（γ?νο?，genus）、原型（παρ?δειγμα，archetype）、本原（αρχ?，principle）和原因（α?τιον，cause）”。可見，在柏拉圖那裏，理念具有多種不同的含義，它既是對事物的性質起決定作用的內在形式，又是邏輯上所講的“種”概念，還是創造一件物品所根據的原型，歸納起來有以下四種含義：
第一，從本體論上講，理念是本體。把理念看作脫離和先於可感個體事物的客觀實在，理念和可感個體事物分屬兩個彼此分離和對立的世界。
理念在柏拉圖那裏不是主觀的概念或依賴於主體而產生的觀念，而是客觀實在本身，它不依附於主體的意識，如在《大希庇阿斯篇》中追問的“美自身”，它是貫穿在一切美的個體事物中的共性，是它們的本質，美的個體事物之所以為美，是由於具備了這種客觀共性的美本身：“是否有一個美本身存在，才叫那些東西美呢？”在《克拉底魯篇》中，柏拉圖更明確提出理念是本體，“各種事物有它自己的牢固的本體（ο?σ?α），這種本體不是相對於我們的東西，也不會由於我們的想象力量而動搖不定，而是在各種事物的自身中，並和它們自身固有的本性有關的”，這一本體是超時空的，它“無色、無形、不可觸摸”，是“永恒的，無始無終、不生不滅、不增不減的”，是真正的實在，是理性認識的對象，由此產生知識。這樣，以“理念”概念為核心概念，柏拉圖在歐洲哲學史上第一個自覺地建立了成體係的唯心主義本體論。其思想主要是：其一，理念和可感物體是不同的，它先於可感物體而獨立存在，永恒不變不動和自身等同；其二，理念是客觀實在，它既不是指依附主體的思想、觀念，也不是指思想的內容，而是單個的存在物；其三，可感事物“分有”或“摹仿”同名理念而產生，是可變的，不真實的，而理念是真實存在、永恒不變的。
第二，從目的論上講，理念是萬物追求的目標和賴以產生的動因。
柏拉圖把理念看作是可感事物運動、變異和生滅的動因和追求的目的，把善理念看作是最高理念、終極目的。他先是從回憶說推出理念的存在，認為知識是不死的靈魂所固有的，所以強調“所謂的學習實際上就是回憶，如果這一點可以肯定，雖然我們現在所回憶的必定是我們在某些時候以前學過的東西，也就是說，除非我們的靈魂在投生為人以前就存在於某個地方，否則就不能回憶生前所學的東西”，這說明理念具有先驗性。而回憶說必然得出理念和可感個體事物是彼此分離的結論，因為既然關於絕對本質、理念的知識是不死的靈魂所固有的，而靈魂又是獨立於人體的，人體的感官隻能感知可感事物，所以理念和可感事物也是彼此分離的，理念的存在是具體可感事物賴以產生的前提，可感事物是由於“分有”或“摹仿”了理念而產生的。柏拉圖進而提出可感事物以同名理念為目的。他以相等的理念（即等自身）為例旁及其他理念說明共相、理念的存在是具體可感事物賴以產生的前提，所有的可感事物都在追求等自身，卻總是趕不上，所有這類事物都力求變成等自身，卻總是不及，這樣，理念成了事物的目的。及至後期，柏拉圖更是把善理念和神相連，從而使他的理念論帶有神學目的論色彩。
第三，從認識論、邏輯學上講，理念是種、一般概念、共相、範疇。
把理念作為邏輯學意義上的共相、種、一般，是和定義問題密切聯係在一起的。哲學史上蘇格拉底第一個提出普遍的定義問題，這樣，“蘇格拉底以他那些定義激起了理念論，但是他並沒有把共相與個體分離開來，他不把它們分離開來是正確的想法。從後果看，這是很明白的。因為沒有共相我們就不可能獲得知識，可是把它們分離開來就引起了人們對於理念的異議。他的繼承者們認為，如果在可以感覺到的變化本體以外還有一種本體，那就必定是分離的；他們給予這些普遍的本體以分離的存在，不過這樣共相與個體就幾乎成了一回事了。”柏拉圖正是在此基礎上展開他的工作的。在早期的一係列探討勇敢、道德等的定義的對話中，柏拉圖起初是強調從具體的勇敢的行為、美的事物本身出發，從中概括出一般的勇敢、美的定義，接著他認為普遍定義不能應用到可感個體事物上去，隻能應用到另一類東西即理念上去，而理念是和可感個體事物分離的，即勇敢的理念等不僅獨立於而且先於勇敢的行為等。在中期的《國家篇》中，他對作為共相理解的理念的意義，作了進一步的規定：“我們經常用一個理念來統攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物各有一個理念。”具體可感的床、桌子是由床的理念、桌子的理念來統攝的，這是把理念理解為共相、種的典型說法。在中後期的《巴門尼德篇》中，對理念的邏輯意義的見解得到了進一步的發展。正如黑格爾所說的那樣，在這部包含了柏拉圖的純粹概念論的對話中，柏拉圖所探討的這些純概念或理念無非是指種，“因為事實上理念不外是種”，“這種共相現在柏拉圖就叫作理念，我們有時把它翻譯成類、種。無疑的理念也是類、種，不過這隻是為思想所把握、為思想而存在的。因此，我們必不可以把理念想成某種超越的、遠在他方的東西；理念並不是在表象中實物化、孤立化的東西，而乃是類。理念我們通常稱之為共相”，在這裏分有說得到了強有力的理念支持。
第四，從發生學上講，理念是萬物的本原、模型，可感個體事物是以同名的理念為模型，模摹或分有理念而派生出來的摹本。
“模型”或“原型”（παρ?δειγμα）這個概念，是和理念（ε?δο?）同時出現的。在柏拉圖那裏，作為“模型”的理念是有著多種意義的。概括而言，主要是指理想、標準、神聖的範例或摹仿的原型。在《歐蒂弗羅篇》中柏拉圖將理念和模型並用，並說到“告訴我，這個理念的本性是什麼？以至於把它作為模型來注視它和使用它，我可以說你或他人的任何所作所為，具有這種特征的就是虔敬的行為，沒有這種特征的就是不虔敬的行為”。在《國家篇》中，他進一步闡發了作為理想、標準意義上的理念。他承認在現實世界中沒有理想國，但是“我認為，作為範型的理想國，存在於天上，誰希望看到它的，誰就能在他自己的心靈中發現到它。但是，它是否存在於何處，或將永遠存在下去，那是無關緊要的；這是在它的（指哲學家的——引者注）政治活動中，唯一能夠參加的國家”。這裏的理想國不是本體意義上的理念，而是一種理想的標準意義上的理念，是哲學家憑理性可把握到的範例或原型。
柏拉圖“理念”概念的提出與蘇格拉底所追求的一般的定義、赫拉克裏特的“流變理論”及畢達哥拉斯的數論都有著直接的淵源關係，尤其蘇格拉底對柏拉圖的影響是巨大的。柏拉圖是蘇格拉底的學生，師生的交往以及老師的命運都深深地影響著柏拉圖的思索，“在蘇格拉底身上，他明白了一個人怎樣才能夠在活生生的現實中毫厘不爽地、無條件地執著於他認為是正確的東西，並且自我充實，不為外界的一切影響所動。”西方哲學史上蘇格拉底第一個開始尋求確切的定義，柏拉圖正是以此為基礎，提出了“理念”概念。當然，柏拉圖“理念”概念的提出也經曆了一個從在一切情況下保持統一的名稱或觀念到觀念自身的存在到專指觀念自身的理念的過程。在柏拉圖的早期作品中，他用的是“某某觀念自身”，如美自身、善自身，等等。他堅信有永恒不變的“另一類事物”存在，它們才是完全真實的存在，是知識的對象。《克拉底魯篇》中提出了一個蘇格拉底“時常為之魂牽夢縈的問題”，即我們是否可以認為存在著某種美自身、善自身或每類事物的單一的自身呢？後來他用“理念”一詞表征那獨立存在的，單一的，不可見的，但可從思想上把握的、不變的、神聖的、不滅的、不可分解的和自我保持的東西，即作為萬物本體的理念。理念的這些特征經過中世紀直至黑格爾建立其規模龐大的哲學體係從未改變，難怪有人把包括黑格爾哲學在內的西方傳統哲學看作是柏拉圖哲學的延續，這是有其道理的。
2.“理念”概念提出的曆史追溯
卡西爾說：“哲學概念一再表現為一個哲學問題，表現為一個永恒騷動著，然而又必須在思想的持續辯證運動中推陳出新的問題，當兩千年前古希臘哲學家認識到這一問題，並以鮮明和尖銳的方式提出它後，我們依然處於這一運動之中。”柏拉圖的“理念”概念及以之為核心概念而建立起來的龐大的唯心主義哲學體係意在說明什麼？這需要從哲學的產生及人與哲學的關係來說明。
哲學不是從來就有的，它是隨著人類理性能力的增強，有了自我意識之後產生的。哲學的產生和人的本性息息相關。人是自然存在與精神存在的統一，作為自然存在物，人本身受到自然規定的限製，就人這一性質而言，人無法超越自然，然而，作為精神存在物，人可以借助自己的精神力量以自己的方式“超越”於自然，追問世界的存在，追求人生的意義。正如亞裏士多德所言“求知是人類的本性”，在和事物的接觸過程中，人們總不滿足於眼前的事物，覺得眼前的事物都是不完整的，覺得像欠缺了什麼，“這種欠缺深深地困擾著我們，就像……‘去愛而沒有被愛’，就像‘覺得痛，卻找不著痛的地方’”，或如法國宗教哲學家雅克·馬利坦“越是喝水，越是感到口渴”的感受。這種渴望在人類早期表現在神話中。在古希臘文中，“神話”（Mythos）一詞的意思就是“說真話”“敘述”，神話就是史前人類和早期人類對於世界起源、自然現象和社會生活的原始理解。在古希臘神話中，“神”就是智慧的代名詞，人及世界的一切都源於神。據考證，希臘文的“φιλοσοφ?α”一詞出現在“φλοφοξ”之後，後者指有智慧的人（神），前者指“愛智慧”。可見，哲學最早是指人，而後才演化成人的智慧，這就為其後哲學的發展提供了廣闊的思想空間。
隨著希臘城邦社會中“言”的公開性，神話的本原意義逐漸消失，成為人們消遣的工具，同時隨著人類的理性思維能力進一步提高，社會生活日趨世俗化和理性化，也促使人最終突破神話的束縛，在具體的自然事物間探求支配世界的內在法則，並提出了“愛智慧”這一哲學最早的稱謂。據說畢達哥拉斯可能是西方哲學史上第一個發明和使用“愛智慧”即“哲學”這個用語的人。那麼，“智慧”是什麼呢？相傳公認的古希臘第一個哲學家泰勒斯就提出過要去尋找一件“唯一智慧的東西”，並留下開啟後人智慧的一個命題：萬物的始基是水。他認為世間萬物是由水構成的，水是萬物產生、存在、滅亡的根本原因。對此，傳統的觀點認為，古希臘哲學中蘇格拉底之前研究的是自然科學，從蘇格拉底開始了人類學的研究，因此，前蘇格拉底時期的智慧是關於自然的知識，蘇格拉底時期則是關於人的美德。這種說法，最早見於亞裏士多德的著作《動物的結構》：公元前五世紀，“人們放棄了對自然的研究，哲學家們並將注意力轉向政治科學和有益於人類美德的問題”，據說亞裏士多德的依據是古希臘早期自然哲學家的遺說，一般都標有“論自然”的名稱。看來，這裏的關鍵是如何理解古希臘的“自然”的含義。古希臘文的“自然”和“本性”是同一個詞，其希臘文拚寫為?ρε?η（arete），意指任何事物之為該事物的特長、用處和功能，不僅人有其arete，各種動物、自然物乃至人造物也各有其arete，“在當時的希臘人看來arete是每種事物固有的天然的本性。他們認為人的本性就是人的才能、優點、特長，這是任何人都一樣的；arete是從優點和特長方麵去看的，所以是‘好’和‘善’。所謂‘壞’和‘惡’就是失去arete，人如果失去人的arete也就不稱其為人”。海德格爾對古希臘人關於“自然”一詞的理解與我們的有關見解作了對比，認為古希臘時期的“自然”（φ?σι?）與近代的“自然”有本質的區別，後者指物理實體以及生物的自然過程，這是一種狹義自然，而希臘人的自然，是自身的展開、顯現與升起，是自己顯現自己的力量，簡單地講，就是人的生活世界的全體，它不僅包括自然界，而且包括城邦與公民，指凡屬“空間”的一切。可見，在希臘文中“自然”並非我們現在使用的“自然界”意義上的自然，而與“本性”“德性”“起源”“本原”等的含義基本相同，維柯在考察希臘思想的起源時提出“起源即本性”，是正確的。
同時，泰勒斯“萬物的始基是水”的命題，也並非一種自然科學理論，而是關於世界本原的一種樸素的猜測，康福德（F.M.Cornford）認為，這表明古希臘早期哲學雖然想從自然本身來說明事物，但並未擺脫神話的話語方式，他指出：“最初的哲學更接近神話結構，而不接近科學理論。伊奧尼亞的自然學說，……不是產生在關於自然的樸素自發的理性思考中，而是用一種世俗化的形式和一套更抽象的術語移植了宗教已經建立的世界觀。各種宇宙演化論重複並延伸了宇宙起源神話的基本主題，回答的是同一類型的問題，它們不像科學那樣探索自然規律，卻同神話一起思考秩序是怎樣建立的、宇宙是怎樣從混沌中產生的。”因此，這一命題的真正意義“並不在於把本原歸結為什麼，恰在於否定了感官對象的永恒性和實在性。按照他的說法就意味著，自然究竟是一個什麼，不在於它向我們直接呈現的樣子，它以怎樣的狀態存在，也不是由它自己所主宰的，這一切都在它所蘊含的那個隻有運用思維才能加以把握的隱蔽著的存在裏麵。這樣就把人的認識從既存的世界引向一個雖不可見但對人卻是真正實在的世界”。及至阿那克西曼德給赫西奧德僅在時間上使用的“本原”（archě）一詞賦予“基本原理”的含義並作為專門的哲學術語使用時，就不僅意味著哲學家放棄了神話特有的“君主製”話語方式（韋爾南的比喻），而且表明哲學家希望把神學家必然分開的一切重新合在一起，即盡可能地把時間上的第一、事物產生的原理和世界的支配著統一起來。哲學意味著一種話語的轉變，但在話語所指向的“原型”與話語所關注的對象上，哲學與神話並無不同，可見，哲學家的意圖並非外部自然界，而是城邦與人，他們關注的仍是人的起源與命運，隻不過從神話的形式過渡到了世俗的抽象的形式。
從泰勒斯的“水”到德謨克裏特的“火”，古希臘哲學盡管超越了神，以自然的東西來闡述自己對宇宙的思考，但這種追問方式同神話思維存在同樣的不足，即不能就事物的生成、事物和事物之間的關係做出令人信服的解釋。隨著人類理性能力的提高，哲學智慧的追問必要直指人的內心，蘇格拉底的“認識你自己”和“美德即智慧”的哲學思想正是這一思維方式革命的曆史表達。
蘇格拉底以前也像前人那樣去探求萬物的本性即自然，但他發現自己“完全不適合於這類研究”，因為他意識到人的能力是有限的，而“‘智慧’這個詞太大了，它隻適合於神，而‘愛智’卻適合於人”，智慧隻為神所有，神為“全知”，能燭照一切，神的本性中才有智慧，人的本性中沒有智慧；若說人有智慧，也隻限於人自己意識到自己的智慧是很少價值或根本沒有價值，因此，人要做的事情就在於正確認識自我，這就是人的智慧或知識。蘇格拉底沒有區分知識和智慧，他有時把美德歸為知識，以區別於其他的“技藝”（tekhne）。在與他人的辯論過程中，他不是著眼於答案，而是引導對方去思考什麼是勇敢、美德等“自身”，在他看來，人的智慧是靈魂的一種洞覺能力或明智審慎能力，具有這種能力的人們才能對事物進行甄別明辨，從而趨善避惡，成為“最高尚、最幸福和最有推理能力的人”，就是說，人之智慧在於不斷地認識自己，有自知之明，從而行為適度。蘇格拉底因此認為智慧的對立麵不是無知，而是瘋狂，他的“辯證法”是助產術，作用就在於通過對話幫助他人回憶起、激活起他內心的所知，這是一個從隱藏到顯現、從可能到現實的過程，他曾以教一個小奴隸學問為例說明這一點。
正是在蘇格拉底解構以往哲學的基礎上，柏拉圖提出了他著名的“理念論”。這一理論提出理念才是真正的實在，現象世界的“美”“勇敢”等都是摹仿或分有了同名理念而得來。柏拉圖把關於理念世界的認識稱為知識，將關於現象世界的認識稱為意見，“善”的理念是最高智慧。這樣，在柏拉圖那裏，人們充其量隻能得到對理念的認識，即知識。更重要的是，二重世界的劃分，改變了以前人們觀念中諸神盡管在世界的頂端卻毫無疑問是世界的一部分的觀念，截斷了人神之間交流的可能，從而使柏拉圖的哲學具有神秘主義的特征，加之柏拉圖在後期思想中提出，神是以理念為摹本運用質料構成各種各樣的具體事物，神具有能動性，所以，柏拉圖哲學成為中世紀基督教神學產生的思想淵源，中世紀的上帝就是柏拉圖的神。柏拉圖哲學為西方哲學的發展模式打下了堅實的基礎，亞裏士多德盡管對柏拉圖進行了激烈的批判，卻並未擺脫這一思維範式，倒是他最終確立了西方古典哲學的本體論思維方式，並進一步確立了主客二元模式在哲學中的主導地位。及至把柏拉圖的神換成必然性、理性，就成了近代唯理主義認識論的觀點。黑格爾哲學是理性主義的頂峰，也預示了這一思維方式的終結。正是在這個意義上，現代西方哲學的各派包括馬克思主義、唯意誌論、存在主義等都把兩千多年的西方哲學史視為柏拉圖、亞裏士多德哲學的延續與發展，這是有其道理的。
可見，哲學的發展曆程展現了人的自我意識提高的過程，是人對自身的主體能力認識的過程，它最初雖以研究外物的形式表現出來，表達的卻是人對自身的觀點，就是說，從本性來說，“哲學，就是人以世界為中介的自我意識、自我理解、自我發展、自我創造、自我實現的一種理論活動、理論表達。”隨著人類認識水平的深入，關注視角的轉換，哲學的理論也必然要不停地發生變化。柏拉圖“理念”概念是西方哲學發展的必然邏輯，柏拉圖本人就曾說過：“朋友，哲學是人的內在本性。”這透視出哲學與人的內在聯係。
3.柏拉圖“理念”概念提出的意義
柏拉圖“理念”概念的提出，標誌著人類理性能力的提高和對世界理解方式的轉變，開辟了西方哲學的新紀元。這種轉變和提高，其結果不僅是導致新概念的產生，而且促使整個概念係統得以發展，正如恩格斯所說：“一門學科提出的每一種新見解，都包含有這門科學的術語的革命。”“理念”概念是人類理性能力發展到一定程度的產物，它本身就是人類理性能力的一個有力佐證。盡管當時哲學處在童年時期，對“理念”的理解還處於混沌狀態，但它作為“普照的光”，已包含了人之為人的萌芽，在希臘人自問“我是誰”的時候，理性成為人類自身區別於其他動物的最突出的特征，亞裏士多德甚至提出“人是理性的動物”，把理性作為人與其他動物的根本區別。
然而，理念自產生便被“科學化”所包圍，“對科學理性的這種勝利我們不得不付出高昂的代價。科學意味著抽象，而抽象總是使實在變得貧乏。事物的各種形式在用科學的概念來表述時，趨向於越來越成為若幹簡單的公式，這些公式是令人驚訝地簡單。”人類對理念的認識很大程度上是從抽象層麵上進行的，但是對於人類而言，理念絕不僅僅意味著抽象，從認識的角度講，它表征著人類理性的認識功能、建構功能和價值功能。
首先，“理念”概念體現了人類理性的認識功能。
理念的認識功能也可稱為工具功能，即對事物進行抽象認識的功能。理念一直被認為是對事物的深層的認識，從某種意義上講的確如此。但關於深層，“有一種概念的深層，同樣，也有一種純形象的深層。”理念正是這種概念的深層和形象深層的結合。理念對經驗具體事物的超越趨勢必然要求概念的深層，它表明人類抽象思維所具有的對事物的深刻洞察能力和概括能力，否則就不能超越感性具體事物紛雜多樣的現象；同時，理念的兼容性特征又決定了人類在深挖“一般”和“終極”時，勢必會關注多樣性與差異性，即形象的深層，它展示了理念的豐富內容。當然，理念世界的這兩種組合不是簡單的湊合，而是有機的結合，從而給人類理解感悟的是一種既有深度又較為鮮活多樣的理念世界。兩千年後的現代西方哲學中，馬克思提出的“理性具體”概念以及“從抽象到具體”的方法，就是對人類理性的這種認識功能的進一步闡釋。這一方法提出，對事物的認識是以感性的具體事物為出發點，但在敘述時則要以抽象的概念作為邏輯起點，貫徹從抽象到具體的方法，以達到對事物的綜合。這一綜合是多樣性的統一，因而是“理性的具體”。近代以來人類忽視了理性的豐富內涵，將其簡單化為技術（工具）理性，從而造成當前人類的生存危機、意義危機，海德格爾甚至認為這種危機已到了將人“連根拔起”的程度。
其次，“理念”概念表現了人類理性的建構功能。
理念的建構功能表現在當人談及理念時，常表現出一種“忘我”的狀態，好像它不是“我”的理念，而是一個外在於“我”、自足自存的實體。這種狀況表明作為主體的“我”此時已消融於理念建構的世界之中了，“我”隻是生活於理念世界的一個活動主體。這個理念世界為人建構了秩序、價值和意義。在這裏，人類找到了對於自己活動的解釋，因為人類的作為總與為其提供的解釋密切相關，而理念世界無疑為這一解釋建構了足夠的背景，在這一背景下事物（包括人）找到了自己的位置，也找到了存在和發展的理由，從而使人類生活在一個有依靠、可依賴的世界之中。柏拉圖恰恰沒有意識到這個問題，在把世界二重化時忽視了人的存在，把理念世界看作為與現實世界完全不同的另一個世界，是人所不能把握的世界，從而其哲學具有客觀唯心主義的性質。
在理念建構的世界裏，“我”似乎消融於其中了。實際上，理念所建構的是一個在無意識背景下“為我”的世界。這一悖論更加證明了理念世界的建構功能。正如柏拉圖的《呂雪斯篇》中尋求的問題——友誼一樣，“人與人之間的友誼在於這樣一個事實：一個人通過另一個人發展了他的自我意識、自我信任，並非他隻希望在另一個人中忘掉他自己，忘掉他的需要”，“當一個人把另一個人當作朋友來愛時，他的渴求是以這樣的方式指向另一個人，即他滿足他自己的渴求。從根本上說，他所尋求的是對方身上那屬於他的、給了他渴求以正當性的性質”。在以後的哲學中，黑格爾提出曆史就是絕對精神的外化（異化）史，馬克思認為人的實踐活動的特點在於，在實踐之前實踐的結果就“觀念地存在著”，庫恩提出的“範式”理論等，都從不同角度印證了柏拉圖的“理念”概念所揭示的人類理性的建構功能。
再次，“理念”概念表現了人類理性的價值功能。
理念的價值功能表現為“理念”世界作為柏拉圖哲學中的真實的世界，是早期人類對超越現實的理想境界的追求。人生活在現實世界中，卻又總不滿足於現狀而要根據人性的完滿要求確立人的未來發展圖景。這種對“實然”狀態的不滿與對“應然”狀態的追求，就是“理念”概念的價值功能。它使人在實踐活動中按照自己的意願、要求設計世界、設計未來，即馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》提到的實踐活動中的人的“內在尺度”。這一尺度意在使人的理想實現得“最好”，它既表現為蘇格拉底畢生追求的“善”的知識，也是柏拉圖理念世界中最高的理念——善的理念。當然，在柏拉圖那裏，“善”理念不僅有道德倫理的含義，更有本體論上的含義，它是最高的本體、最高的理念，其他理念是從“善”理念導出來的，而可感物質世界是從可知理念世界派生出來的。這一過分強調本體的傾向淡化了它的價值論意蘊。
總之，“理念”概念從根本上講是強調一般的東西，這體現了人類認識的本質，正如列寧所言：“概念（認識）在存在中（在直接的現象中）揭露本質（因果律、同一、差別等），整個人類認識（全部科學）的真正的一般進程就是如此。”以“理念”概念為核心而建立起來的柏拉圖哲學根據當時的人類認識的積極成果，做出了大量的總結，在本體論、認識論、辯證法、邏輯學、自然哲學、政治學、美學等領域，提煉出並製定了一整套一般的概念範疇體係，為人類認識向更高階段發展做出了傑出貢獻。
4.柏拉圖的“理念”概念存在的局限性
正如尼采所說，任何追尋哲學開端的行為都是沒有多大意義的，“因為無論何處，開端都是粗糙、原始、空洞、醜陋的，無論什麼事物，都隻有較高的階段才是可觀的。”柏拉圖的“理念”概念作為西方哲學史上的第一個本體論概念，包含了本體論哲學作為唯心主義哲學理論的共同缺陷（關於本體論哲學一定是唯心主義哲學的理由，本文將在後麵內容中進一步論述——作者注），這主要包括：
第一，認識上的片麵性。列寧在分析唯心主義產生的認識論根源時將其歸納為：“直線性和片麵性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性。”這是針對所有的唯心主義的，柏拉圖的理念論當然也不例外。他正是把原本屬於人類自身的特征之一的理性誇大為現實世界之外的、獨立於人的另類存在，才把世界二重化為理念世界與現象世界，並認為後者是“分有”或“摹仿”前者才產生的，是不真實的。
第二，未看到人類理性的能動性理念是本體，但可感事物是怎麼產生的？“分有”說和“摹仿”說各有其弊，都不能完美地說明問題，為此，柏拉圖不得已引進了“得穆革”（der Demjurg），從而成為中世紀宗教哲學的先驅。黑格爾批判了這一思想，提出理念既是本體，又是主體，是自己運動，自己發展，從而以理性取代上帝，使人類對自身的認識向前邁進了一大步。
第三，未看到在人類的生成過程中實踐活動的作用。柏拉圖從來也未能證明理念的存在，從根本上說，理念的存在是一種先驗的預設，這反映出柏拉圖事實上承認理念是一種理論上的選擇性假設，就是說，他隻是先驗地預設了理念的存在，不如此就不足以解釋萬物的原因。為解決“分有”和“摹仿”說的困境，柏拉圖在後期雖也以辯證法來說明理念間的分離和結合，卻未能深入下去，從而使其理論始終存在一些難以自圓其說的內容。同時，盡管柏拉圖的“理念”作為知識蘊含著思想與實在及思維與存在的一致性，但柏拉圖並未把起自巴門尼德的思維與存在的關係接下去加以討論，在他那裏，理念隻是個本體論概念，而未涉及思維和存在的統一性問題亦即認識論問題。他的“善”理念盡管具有一定的倫理和價值的傾向，但作為最高的理念，突出的卻是其本體傾向。所以，後來黑格爾批評他說：“柏拉圖把理念了解為聯係、界限和無限者，了解為一和多，了解為單純者和殊異者，卻沒有把它了解成為思維和存在。”
所有這些，都有待後來者進一步去完善了。在西方哲學史上，這些工作是由黑格爾來完成的。此後的西方傳統哲學就是以這一概念為根基，建構了一座座高聳入雲的哲學大廈，也是從對這一哲學根基的批判入手，展現出它的既是“一個殺死另一個”、又是“花朵、花蕾和果實”的揚棄過程的辯證發展曆史。這是哲學發展的曆史，也是人由非人發展成為人的曆史。
二、“理念”概念的演變
1.黑格爾哲學與柏拉圖哲學的關係
柏拉圖哲學在西方哲學的發展過程中占有重要的地位，以至於不少西方思想家把歐洲傳統哲學看作柏拉圖主義的延續和發展，如懷特海（Alfred North Whitehead）認為全部西方哲學史不過是柏拉圖著作的注腳，卡爾·波普爾（Karl Popper）認為，柏拉圖著作的影響（不分好歹）是無法估計的，柏內特（John Burnet）也把柏拉圖推崇為人類有史以來最偉大的天才和人類思想的源泉。的確，從中世紀到近代乃至現代西方哲學，大多數思想家都不同程度地受到了柏拉圖哲學的影響，其中，受柏拉圖影響最大最深的，當屬黑格爾。卡爾·波普爾認為黑格爾是柏拉圖的直接繼承人，黑格爾自己對柏拉圖也推崇備至：“柏拉圖是具有世界曆史意義的人物之一，他的哲學是具有世紀曆史地位的創作之一，它從產生起直到以後各個時代，對於文化和精神的發展，曾有過極其重要的影響，……”正是在批判地吸收包括以柏拉圖在內的辯證法的基礎上，黑格爾製定了自己的邏輯學——概念辯證法體係，從而達到了馬克思主義以前辯證法的最高階段。因此，黑格爾哲學是柏拉圖哲學的繼承和發展，他的客觀唯心主義理論是柏拉圖理論的繼承和發展，他對柏拉圖哲學中的精華——以對立統一為特征的辯證法極為讚賞，並把柏拉圖晚期對話中作為“最高種”的理念等同於自己的“純思”，提出辯證法就是“對純粹思想本身的考察”。黑格爾哲學中絕對理念外化為自然界，以後又達到自己認識自己的這一外化說和柏拉圖的摹仿說極為相似，思維和存在的統一理論無非是對柏拉圖理念世界和可感世界的對立說的修訂，絕對理念在整個體係中的地位和作用，相當於柏拉圖的善理念。因此，正如馬克思指出的，黑格爾把思維過程看作“是現實事物的創造主，而現實事物隻是思維過程的外部表現”，而“我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中的改造過的物質的東西而已”。
必須指出的是，黑格爾並沒有停留在柏拉圖的階段，他反對過分仰仗柏拉圖和亞裏士多德的權威，反對從他們的著作中去找解決當代問題現成答案的做法，而是將其進行加工，納入到自己的辯證法、認識論、自然哲學、精神哲學的框架之中，以其為基礎建構了西方傳統哲學的最龐大的哲學體係。他對柏拉圖沒有把辯證法貫徹到美學、倫理學等領域中去，而是停留在抽象概念如“有”“非有”階段深為不滿，“他的辯證法缺乏這種發展、提高”。
2.黑格爾“理念”概念的內涵
黑格爾認為：“理念是自在自為的真理，是概念和客觀性的統一。理念的理想不為別的，隻是概念和概念的諸規定；理念的實際內容隻是概念自己的表述，像概念在外部的定在形式裏所表現的那樣。而且概念還包括這種外部形態於它的理想性中，使它受自己的支配，從而保持它自身於其中。”就是說，其一，理念就是絕對真理；其二，理念的內容就是概念自己的規定。賀麟在其譯著《小邏輯》“新版序言”中提出：黑格爾把“理念”理解為“理性概念”“真理的概念”“在意識中、在思想中的真理”、是“有限和無限、主觀和客觀、思想與存在在辯證發展過程中達到否定性統一的概念”，其中“理”指“真理”，“念”指意識、概念、思想。必須把理念與感性的觀念或表象區別開（同上）。
理念自身是辯證發展的，由低到高具有三種存在形式：第一種形式是生命，即在直接形式下的理念；第二種形式是作為認識的理念，它又表現為理論的理念和實踐的理念這雙重形態；第三種形式是絕對理念，就是絕對的真理或絕對的知。這是邏輯發展過程的最後一個階段，同時又表明其自身為真正的最初，並且隻是通過自己本身而存在著。在黑格爾看來，整個人類曆史乃是一部自由精神的自我發展和自我實現的曆史，而一切哲學工作——包括本體論、認識論、哲學史和宗教哲學、法哲學等在內——都是對這個自由精神的發現、發掘、展現和規定。他認為康德和費希特把自由看作隻是屬於人的思維的東西，因而缺乏現實性，應當把自由看作是一種客觀的精神，才能使之具有現實性並能實現。因此他反對主觀唯心主義，讚同客觀唯心主義，並沿著這一思路認為理念或精神的本質就是自由，理念（精神）既是世界的本體，又是構造世界的主體，是一個獨立而客觀存在並且能夠自我發展的東西，具有主觀能動性，因而，黑格爾的理念（精神）能夠進行實踐活動，盡管是抽象的純思辨的理性活動。