85.機械論、動力論、自由意誌。
我們容易看出，為什麼自由意誌這個問題使機械論和動力論這兩種關於自然界的敵對學說衝突起來。意識中呈現種種有意活動。動力論以關於這種活動的觀念為出發點，繼而逐漸減少這觀念的內容隻表示慣性是什麼。這樣一來，動力學對於在一方麵設想自由的力而在另一方麵設想遵守規律的物質，就沒有什麼困難。機械論采取相反的辦法。它假定它所綜合的材料不得不遵守種種必然規律；它所提出的結構越來越複雜，也越來越難於預料，並從表麵上看來越來越缺少必然性；雖然這樣，它原先已把自己關在必然性這個狹圈子裏，以後就再也跳不出來。
86.從動力論看來，事實比規律真實；機械論采取相反的看法。自發性觀念比慣性觀念簡單。
對於這兩種自然觀加以徹底的研究就會使我們知道：它們在種種規律以及種種遵守規律的事實二者之間的關係上，涉及兩種很不相同的假設。相信動力論的人在看到越來越複雜的現象時，認為他所看到的事實越來越不是規律所可捉摸的；這樣一來，他把事實當作絕對的實有，而把規律當作關於這種實有象征表示，其象征性何多可少。相反地，機械論者認為個別的事實具有某些規律，而把事實隻當作這些規律的會合地方而不當作旁的；照這種假設，規律就變成真正的實有。現在若問，為什麼一個學派把較高級的實在性賦與事實，而另一學派把它賦與規律，則我們可以看出，機械論和動力論對於簡單性這個名詞采取了兩種很不相同的看法。從機械論看來，凡是結果可被預知，甚至可被算出來的東西都是簡單的。照這定義，慣性這觀念就比自由這艱念簡單，純一性的東西就比多樣性的東西簡單，抽象的東西就比具體的東西簡單。但是動力論不急於把各觀念排成最方便的次序，而較急於找出它們的真正關係來。往往在事實上，所謂的簡單觀念，印機械論者所謂的原始觀念，乃是通過一種混合過程得來的；在這過程中有幾個好象來自較簡單觀念的豐富觀念被混合在一起，它們彼此之間發生中和作用，正如兩種光線的互相幹預可以產生黑色一樣。從這個角度來看，自發性這觀念不可爭辯地比慣性這觀念簡單；這是由幹隻有通過第一個觀念才能理解第二個觀念，而第一個觀念是自身充足的。因為我們每人不要涉及慣性這觀念就可對自己的自由自發的活動得到直接的知識，不管這知識被人們看作是正確的或錯誤的。但是如果要為物質的慣性下一個定義，則我們必得說物質不能移動或不能自動地停止運動；必得說每個物體隻要未受到外力的作用就維持原來的靜止狀態或運動狀態。在這兩種情況下我們都不可避免地回到活動這觀念上去。所以這是很自然的：按照我們怎樣理解具體東西與抽象東西之間的關係，簡單東西與複雜東西之間的關係，事實與規律之間的關係，我們可以”先天式“地推知，我們對於人類的活動會得到兩種相反的看法。
87.決定論有兩種：物理的與心理的。前者可還元為後者。後者所依據的是人們對於意識狀態的眾多性或綿延的眾多性所采取的不準確的看法。
但是在事實上，為了反對自由這觀念，人們”後天式“地訴諸確定的事實，其中有些是物理的事實，有些是心理的事實。人們有時認為我們的行動取決於我們的情威、我們的觀念以及整個係列的過去意識狀態。人們有時否認自由，認為自由跟物質的基本屬性，尤其跟能量守恒律，是格格不入的。
所以決定論有兩種；對於萬有必然性有兩種顯然不相同的經驗證明法。我們在下文將要指出，這兩種形式的後一種可以還元為前一種，並且一切的決定論，甚至物理的決定論，都涉及心理學上的一種假設；我們將繼而證明，心理決定論自身以及對它所提出的種種反駁都是以人們對於意識狀態的眾多性，或寧可說，以人們對於綿延的眾多性，所采取的不準確看法為依據的。
這樣，根據前一章所推究的原理，我們就可看出有一個自我呈現出來，而它的活動無法比擬於任何其他一種力的活動。
88.人們用有關物質分子論的字眼來表示物理決定論。
就其最近的形式而論，物理決定論跟物質機械論，或寧可說跟物質動力論，緊密地聯係在一起。人們想象宇宙為一堆物質；人們的想象又將物質分解為許多分子與原子。人們認為這些粒子永遠不停地進行各式各樣的運動，有時振動，有時移動；人們又認為物理現象、化學作用、五官所感覺的種種物質屬性、熱、聲音、電甚至吸引力都可客觀地還元為這些基本運動。構成有機物體的物質遵守同樣的規律；例如在神經係統內所找到的隻是一些分子與原子，而這些分子原子在運動著，互相吸引和互相排斥。如果一切物體，有組織的或沒有組織的，都這樣通過它們的最後組成單位彼此起作用與起反作用，那未顯而易見，神經係統從四周物質所受到的衝擊會影響太腦在指定瞬間的分子狀態。從此又可以知道，在我們心中陸續出現的種種感覺、情感、觀念可被界說為機械力的合成結果；一方麵是外來的衝動，一方麵是神經質原子先有的種種運動，合成結果來自這兩方麵的互相作用。但也可以發生相反的現象；在神經係統內所發生的分子運動，如果在自己之間互相作用或跟其他分子運動互相作用，往往產生我們身體對於四周事物的反應，作為一種合成結果。所以有種種反射動作，又有所謂自由動作或有意動作。並且由於人們假定能量守恒律不容許有任何例外，所以在神經係統內或在整個宇宙內，沒有任何一個原子的位置不是決定於其他原子對它所產生機械運動的總和。如果數學家知道了某人身體內各分子與穀原子在指定瞬間的位置，又知道了宇宙內一切能影響這人身體內各原子的位置與運動，則他就能把這人的過去動作、現在動作、未來動作推算得絲毫不差，如同人們預測天文現象一樣①。
89.如果能量守恒律普遍有效，則生理的、神經的現象是必然被決定的，但意識狀態也許不然。
對於一般生理現象的看法，特別對於神經現象的看法，很自然地是從能量守恒律推演出來的：我們對於人們承認這番推演不擬提出任何反對。物質①在這點上參看蘭格”作物論史“，卷二，第二部分。
原子論確實仍在假設的階段：而關於物理事實之完全動力學式的解釋如果過分地跟原子論緊密相聯，剛會得不償失。我們卻得注意，即使我們拋開原子論，或拋開關於物質最後因素的性質之任何其他假設，隻要我們一旦把能量守恒律的應用範圍推廣到一切有生物內所發生的一切過程上去，剛我們從這定律仍可推出：生理的事實必然地受它們前件的決定。因為承認這定律的普遍有效就等於在骨子裏假定：構成宇宙的各物質點都隻受吸引力與排斥力的支配，這兩種力來自這些點的自身，二者所具有的強度僅取決於這些點之間的距離。所以不管各物質點的性質怎樣，它們在指定瞬間的相對位置隻嚴格地取決於這位置對前一瞬間位置的關係。且讓我們暫時假定最後這個假設能夠成立。我們擬首先指出，我們從這假設並不能推出意識狀態的彼此絕對決定；我們擬繼而指出，除非根據心理學上的某種假定，我們就無法承認能量守恒律的普遍有效性。
90.為了要證明意識狀態是被決定我們要先證明這些狀態和大腦狀態的必然關係。沒有這種證明。
即使我們假定大腦質內每個原子的位置、方向、速度在每一瞬刻都是被決定的，我們也不的，能從而推出：我們的內心生活也受著同樣的必然支配。
因為我們應該事先證明大腦的每個確定狀態都有一個嚴格被決定的內心狀態與之相應；但是這方麵的證明尚有待於未來。一般耕，我們沒有想去要求這種證朗，因為我們知道耳膜上的一個確定振動，聽黨神經上的一個確定刺激會引起音階上的一個確定聲音；又因為物理現象和心理現象的平行發生已在很大一堆情況下被證實了。但是從來不曾有人這樣主張，說我們在指定情況下能有隨便聽到什麼聲音或隨便看到什麼顏色。如同許多其他內心狀態一樣，這類的感覺顯然跟某些決定性的條件聯在一起：正由於這個緣故，我們有可能想象或發現有一個遵守抽象機械學規律的運動體係在這些感覺之下。
筒言之，凡在我們能提出機械說明的地方，我們就看出生理現象和心理現象之間有著相當嚴格的平行發生；這也沒有什麼可奇怪的，因為除非在兩個係列表現了平行項目的情況下就不會有人提出這樣的解釋。但把這種平行發生推廣到整個的各係列自身上去就是對於自由這個問題加似”先天式“的解決。
當然可以這樣做，有些最偉大的思想家已經做了這樣做的榜樣。但象我們開頭說的，他們所以肯定在意識狀態與廣度式樣之間有著嚴格的相應關係並不是為了物理上的理由。來布尼茲認為這種相應關係來自先定的和諧；他再也不肯承認運動能夠產生知覺，如同原因產生效果一樣。斯賓諾莎說，思想式樣和廣度式樣彼此相應，卻永遠不互相影響：兩種式樣不過用兩種不同的語言表示同樣的永恒真理。但是現今流行的各種決定論遠遠沒有同樣朋確的表示，遠遠沒有同樣嚴格的幾何推論方式。這些理論詣出在大腦內所發生的種種分子運動，認為這些運動有時候神秘地產生意識，或寧可說，認為意識追隨在這些運動後麵，加同一條磷光發生在人柴被擦之後一樣。我們或者又可以這樣設想：當台上的演員彈著發不出聲音的鋼琴時，有一位不露麵的音樂家在幕後奏樂。我們必得認為意識來自一個莫名其妙的地方並把宅自己加諸分子運動之上，好象一個調子加諸在演員之合乎節奏的動作上一樣。但是不管利用什麼形象，我們通過任何推論都不能證明，也永遠不能證明，心理現象受看分子運動的絕對支配。因為我們可發現一個運動是另一運動的根據，卻不能發現它是意識狀態的根據：隻有實地觀察才能證明意識狀態是否伴隨分子運動。我們知道，除了在很有限的一些情況之外，除了在有關大家所公認為幾乎跟意誌不相幹的一些事上之外，意識狀態和分子運動二者之間固定不變的聯合尚未被經驗證實。但是容易理解，物理決定論為付麼把這種聯合推廣到一切的情況。
91.如果物理決定論被認為普遍有效，則它假定了心理決定論。
意識的確告訴我們，我們的行動大部分是可用論被認為普遍有動機來解釋的。但是這不象是說決定關係就效，則它假定了心是必然關係的意思，因為常識相信自由意誌。
理決定論。決定論者卻被一種關於綿延與因果的看法所迷誤（我們對這看法即將加從批判），從而認為意識狀態的彼此決定關係是絕對的。聯想學派的決定論，其根源就在這裏。人們到意識中找事實以證實這個假設，但這個假設起先不能算是有了科學的嚴格推論形式。機械論是自然現象的基礎：
很自然地，這種（好比說）接短決定論的說法，這種關於性質的決定論，會向同樣的機械論去求支持：物理機械論會把自己的幾何學性質傳遞給心理決定論。這番交易會對於雙方都有利：心理決定論從此得到更嚴格的形式，物理決定論從此得到普遍有效性。碰巧有一種情況利於這種聯合。最簡單的心理狀態在事實上確實以伴隨物的身份跟著明確的物理現象發生，大多數的感覺好象跟確定的分子運動聯在一起。有人為了種種心理上的理由已經堅定相信，意識狀態是這些狀態所發生於其下的種種情況之必然結果；對於這樣的人，這種僅僅初步的實驗證明就很夠了。這樣的人在有了這種證明之後就不再有什麼遲疑，而認為在意識舞台上所演出的戲劇翻譯了、甚至逐字翻譯了有機物體內各分子和各原子所已扮演過的一些情節。通過這種方式而得到的物理決定論不是旁的而隻是心理決定論，這種心理決定論企圖訴諸自然科學以證實自己並確定自己的輪廓。
92.能量守恒律果真普遍有效嗎？
但是我們必得承認，在嚴格應用能量守恒律後所剩下來的我們的自由是非常有限的。因為即使這個定律對於我們觀念的發生經過沒有必然的影響，它至少會決定我們的行動。我們的內心生活在某種限度內仍然取決於我們自己；但從一個外在的觀察者看來，我們的活動就跟絕對機械動作沒有什麼分別。這就使我們要問，若把能量守恒律推廣到自然界的一團物體，則這番推廣是否自身就涉及一些心理學說；又問，對於人類自由不曾”先天式“地存著偏見的科學家是否會認為這定律普遍有效。
93.這定律假定事物可恢複原先的狀態。它沒有顧到綿延，因而不適用於生物，不適用於意識狀態。
我們一定不要過分估計能量守恒律在自然科學史上的作用。就它現有形式而論，它標誌著某些科學的某種發展階段：它並不是這而不適用於生物，不番發展中的決定因素；若把它當作一切科學研究所不可缺少的假定，那就錯了。誠然我們若對於一個指定數量進行任何運算，剛在整個這運算過程中不管我們怎樣把這數量分開，我們總假定這個數量固定不變。換言之：被指定了的就有，未被指定了的就沒有；無論照什麼次序把同樣的項目加來加去，我們總得到同樣的結果。科學永遠要遵守這規律，這規律不是旁的而隻是不相矛盾律；但這規律對於我們所應當認為已有了者的性質，或對於那繼續不變者的性質，並未提出任何一種特別假設。無疑地，這個規律告訴我們無中不能生有；但是隻有經驗才能告訴我們：從實證科學的角度看來，在實有界的各方麵或爺作用中，那些心得算作有，那些必得算作無。簡言之，為了要預知一個確定體係在一個確定瞬間會有什麼狀態，我們在一係列的變化中絕對要有一種東西作為不變數量而持續下去；但是這種東西具有什麼性質，則要由經驗決定；尤其這種東西是否為一切可能體係所具有，換言之，是否一切可能的體係都可被我們計算，則要經驗才能告祈我們。來布尼茲從前的物理學家未必個個都象笛卡爾一樣，相信宇宙內有固定數量的運動永不增減。
難道為了這個緣故，他們的種種發現就價值少些，他們的種種研究就成功小些嗎？甚至當來布尼茲已經把”活力“守恒律代替能量守恒律時，我們仍然不能認為守恒律是十分普遍有效的，因為兩個無彈性物體的直接相撞是對這定律的明顯例外。所以科學經過一個很久的時期而沒有一個具有普遍有效性的守恒律。按照守恒律的現有形式而論，又自從有了熱力機械學以來，這定律確實好象適用於一切物理化學現象。但是誰也不能知道，我們對於一般生理現象的研究，特別對於神經現象的研究，不會使我們在來布尼茲所講起的”活力“或動能之外，又在後來所附加並必然會附加上去的潛能之外，還發現有一種新型的能，而這種能不同於其他兩種能的地方就在於它不容許我們對它加以計算。物理學家並不從而損失任何準確性或幾何學式的嚴格性，如同人們近來所假定的那樣。隻是人們確將體會到，守恒性的體係不是唯一可能的體係；也許甚至體會到，每個這種體係在整個實有界內所起的作用相同於化學家的原子在簡單體係內或在由簡單體係合成的體係內所起的作用。且讓我們注意，最徹底的機械學說把意識當作一種副象，這種副象在指定情況下可以附加在某些分子運動上。但是如果分子運動能夠在完全沒有意識的情況下創造出感覺來，那麼反過來說，為什麼在完全沒有動能和潛能的情況下，或者當意識照著自己方式利用這種能時，意識就不能創造出運動來呢？又讓我們注意，能量守恒律隻能有意義地適用於這樣一個體係：其中爺點在移動之後能夠恢複原來的位晝。至少人們認為這種恢複原狀是可能的，並認為在這些條件下整個體係的原狀或各因素的原狀不會發生任何變化。兢言之，時間不起任何作用。人們本能地，雖然模糊地，相信宇宙內有一固定數量的物質，有一固定數量的能量，並且它們永不增減。這信仰的根源也許在於這個事實：那些不能自己運動的物體好象沒有持續下去，好象沒有保持過去時間的任何餘跡。但生命界的情況就不這樣。在這個領域內，棉延所起的作用確實好象原因所起的作用一樣：要在過了一段時間之後把事物恢複原狀的這個觀念是一種荒謬的想法，因為就生物而論，從來不曾有過一次這樣的複原。
且讓我們承認，這種荒謬性隻是表麵的；並且承認，生物所以不能恢複過去，僅是由於生物內部所發生的各種物理化學現象無窮複雜，因而沒有全部同時再度發生的機會。但是人們至少會向我們承認這點：恢複原狀的假設在意識狀態的領域裏是毫無意義的。一種感覺，僅僅由於它被一直延長下去，就會發生極大的變化而成為不可忍受的。在這裏，同一件東西不會始終不變，它被它的整個過去所加強和增大。簡言之，機械學所謂的物質點永遠處於現在這一刹那；但就一般生物而論，過去也許是真實的，就有意識的人類而論，則過去確實是真實的。就人們所認為遵守守恒律的體係來講，過去時間既不是一種好處也不是一種壞處；可是就一般生物講，過去時間也許是一種好處，就有意識的人類講，過去時間則不可爭辯地是一種好處。既然這樣，如果有人提出一種假設，認為意識力或自由意誌是存在的，認為這種力或意誌受著時間的影響，並把綿延儲藏起來，從而也許不必遵守能量守恒律，那末這種假設難道不是有許多可取的地方嗎？
94.由於人們混淆具體綿延與抽象時間，人們認為守恒律普遍有效。
老實說，機械學的這條抽象原理所以被樹立為；一條普遍性的定律，不是由於人們想去滿足實證科學的要求，而是由於人們犯了心理學上一種錯誤。因為我們不慣於直接觀察自己，而通過我們從外界借來的形式隻觀察自己。所以我們就相信這兩種綿延是相等的：一種是真正的，意識所經曆的綿延，一種是綿延僅僅在不能自己運動的各原子上滑過而不起滲透作用和改變作用。所以我們設想事物在過了一些時候之後仍可恢複原狀，設想動機不變而重新受動機影響的人們也不變，最後又設想這些原因會產生同樣的效果；並認為這樣設想都不是什麼荒謬的事。我們將在下交證明，這樣的一個假設是沒有真實意義的。現在隻讓我們指出，如果一旦我們朝這條路走，則我們當然會把能量守恒律當作一條普遍有數的定律。從而我們對於仔細的研究已在外物界與內心界之間所發現的重要差異，恰恰把它抹煞了：我們把真正的錦延和表麵的綿延等同起來了。在這樣做了之後還要把時間，即使把我們的時間，當作有關得失的一個原因，當作一種具體的實有，或一種特別式樣的力，那就是一件荒謬的事。倘若我們把那些反對自由意誌的預先假定一概撇開，則我們隻應當說：能量守恒律支配物理現象，並且也許將有一天彼推廣到一切現象上去，如果心理事賣也跟它不相抵觸的話。但是我們遠遠地超過了這個範圍；並且由於受了形而上學上一種成見的影響，我們把能量守恒律當作一個應該支配一切現象的定律，或者認為在心理學確實提出相反證據之前必將承認它可以支配一切。所以，嚴格的科學跟這些說法是不相幹的。擺在我們前麵的是一種混淆：具體綿延和抽象時間這兩種很不相同的東西被混淆在一起。簡言之，所謂物理決定論歸根結蒂可還原為心理決定論；上文已提過，後麵這種主張正是我們將要研究的。
95.心理決定論以聯想派對心的看法為根據。
就心理決定論最近的、最精確的形式而論，它假定聯想論派對心的看法。
這派學者起先認為，意識的現有狀態必然地為以往備狀態所決定；但不久又看出，這不是一種幾何學式的必然性，如同那把一個合成的整體跟它的各組成部分聯係起來的必然性一樣。因為在陸續出現的各意識狀態之間存在著一種在性質上的差異，而這種差異對於把其中任一狀態”先天式“地從前一狀態推演出來的任何嚐試總會使之完全失敗。這學派於是訴諸經驗，其用意在於要證明：我們總能用某些簡單的理由以解釋一個心理狀態怎樣過渡到另一心理狀態，好象下一個狀態要服從前一狀態的指揮似的。經驗確實證明了這點；而我們自己也願意承認：在現有的意識狀態以及將要發生的任何一種新狀態之間總有某些關係。這種關係可以詛明這番過渡，但是難道這種關係就是這番過渡的原因嗎？
96.聯想係列也許隻是人們在新觀念發生之後用以說明它的東西。
我們在這裏可以把親自觀察到的情況敘跡一下。在停了一時刻再繼續交談的時候，我們在事實上注意到，我們自己以及我們的朋友都已同時各自想到某些新的話頭。人們說，這是由幹交談的雙方各別以談話中斷時的觀念為起點，並循著自己的思路自然地向前發展下去；雙方都形成了同樣一係列的聯想。這種解釋無疑地在很多情況下是說得通的：仔細的研究卻使我們得到一種意外的結果。交談的雙方誠然把新的話頭跟以前的談話聯係在一起；雙方甚至還會指出中間經過的種種觀念。但是奇怪得很，他們未必總把他們所得到的新觀念跟以前談話中的相同一點聯係起來，並且各人所經過的聯想係列可以很不相同。由此可以得到一種結論：這個共同觀念來自一個未知的原因，也許由於某種物理影響；又可得到一種結論：為了使它的出現有所根據，它會引起一係列可以解釋它的前件，這些前件好象是它的原因，而其實是它的效果。我倆要問，除了這兩種外，難道還能有旁的結論嗎？
97.以催眠術的暗示作用為例。
一個受了催眠的人在醒了後會遵照原來所指定的時固執行他在催眠狀態下所已接受的暗示。這時候他自己會說，他所做的事是他在做這事以前的一係列意識狀態所引起的。但這些意識狀態其實是效果而不是原因：他必然地會做這伴事，他必然地會向自己這樣解釋；其實起了作用的正是這個未來的動作，它通過一種吸引力決定了整個係列的心理狀態，而這些狀態自然而然地會引起這個動作。決定論者對於這一論證非常熱心，他們認為它證明了：
我們在事賣上有時不可避免地受看旁人意誌的支配。但是我們的意誌怎樣能夠為了做出決定起顯而做出決定，然後對於已做出的動作使用種種其實為這動作所產生的前件加以解釋：這難道不是這一論證所同時證明了的嗎？
98.以深思熟慮為例來說明。
如果我們仔細進行內省，我們就會知道，我們在打定主意之後還會有時對於我們的動作加以衡量和思考。一種幾乎聽不見的心靈之音好象輕輕地說：”為什麼還要這樣深思熟慮呢？你知道將有什麼結果，你十分明白你將要做什麼。“這番話語沒有起作用，好象我們有意表示要扞衛機械原理，要遵守觀念聯想的規律。意誌的突然幹涉好象是一個”政變“，心靈對這政變已經有所預知，並企圖通過一種正式宣言事先使它合法化。人們誠然還可以問，即使在意誌為了做出決定而做出決定的時候，是否意誌果真不遵守某些決定性的理由，是否為了做出決定起見而做出決定果真就是自由意誌。我們暫時不擬多說。我們隻要詣出這點就夠：即使采取聯想論的觀點，我們也難於認為動作絕對受著動機的支配而我們的意識狀態絕對彼此支配。在這種迷惑性的外表下麵，從事較精細研究的心理學家有時向我們指出：有些效果發生在原因之先。有些關於心理吸引力的現象是已知的種種觀念聯想定律所不能概括的。現在已到了時候，我們可以提出來問：聯想論所采取的觀點是否涉及一種關於自我以及關於意識狀態眾多性的錯誤看法。
99.聯想論涉及一種關於自我的錯誤看法。
聯想論派所主張的決定論把自我當作一堆心理狀態的集合，其中最強的狀態起著決定作用而帶動其他狀態跟它一起走。這樣，這學說就把同時存在的各種心理狀態彼此辨別得清清楚楚。密爾說的，”如果我對殺人的厭惡以及我對後果的恐怖較弱幹那驅使我去犯罪的引誘，則我就無法避兔犯罪的行為。“
①下文又說，”他對於做好事的願望很強，他對於做壞事的厭惡也很強，二者足以克服任何可能跟它們抵觸的其他願望與厭惡。“
②密爾把願望、厭惡、害怕、引誘說成一些彼此有別的東西，認為分別地對它們加上名稱並沒有什麼困難。甚至當這位英國哲學家把這些狀態和經驗它們的自我聯係在一起時，他還堅持要樹立種種界限分明的區別：”這個衝突是我與我自己之間的一個衝突；它是（比方說）那要享受快樂的自我以及那害怕自己譴責的自我二者之間的一種衝突。“
①至於原因，他用了整個一章書討論”動機的衝突“。
②在這章書裏，他衡量種種快樂與種種痛苦，把它們當作至少在抽象思想中可被認為具有獨立存在的一堆東西。請注意，反對聯想論的學者同意聯想論在這方麵的說法。反對者也淡論觀念的聯想以及動機的衝突；其中最有才能的一位哲學家，福易勒，竟至把自由這個觀念自身當作一種能抵消其他動機的動機。
③可是危險就在這裏。
雙方都陷入一種來自語言的混亂，這混亂的根源在這個事實：語言本來不是為了表達內心狀態的一切微細分別的。
100.語言助長這種錯誤傾向。舉例說明。
全站起就把原來想做的事忘記了。人們說，這假定我要站起來去打開窗子：又假定我還未完很好；你聯係了兩個觀念，一個有關所要達到的目的，一個有關所要做出的動作；前一觀念已經消失，隻剩了後麵這個有關動作的觀念。但是我沒有再坐下去，我模糊地感覺有一件事等著要做。所以這時刻的站看不坐不同於其他時刻的站著不坐。要做的事（好比說）預存於我現在所站的位置裏，從而隻要保持這個位置，對它研究一下，或寧可說，把它親切體會一下，就可恢複那消失不久的觀念。所以這個觀念必定曾把某種特別色調渲染在心中有關擬做的動作和有關現在的位置之影象上，並且所要達到的如果是另外一個目的，則這種色調無疑地就會不一樣。卻是語言仍照老樣子把這動作和這位置表達出來；而聯想論在辨別這兩種情況時就會這樣說，這次有了關於一個新目的之觀念跟關於同樣動作的觀念聯在一起；好象僅僅①參看密爾”對哈米爾敦哲學的批判“，第五版（1878），第583頁。
②同上書，第585頁。
①參看密爾”對哈米爾敦哲學的批判“第五版（1878），第585頁。
②”情緒與意誌“，第六章。
③福易勤，”自由與決定論“。
更換目的不會在某種程度上使得有關所擬做出的動作之觀念（即使動作自身始終不變）發生一些變化似的！這樣，我們不該說，關於某一位置的影象在心中可跟各不同目的之影象聯在一起，我們應該說，從外麵看來，這些位置在幾何學上是完全相同的，但是由於要達到的目的先後不同，從內部看來，它們對於意識就顯出不同的樣子。聯想論的錯誤在於它首先把這動作的性質因素去掉，而隻保留了幾何學式的和不屬於任何私人的因素；既然已把這個動作的觀念弄得無聲無嗅，所以必得聯想一些特別的差異似便把這動作跟許多其他動作辨別清楚。但是這番聯想工作不是我心靈自身所實有的，而隻是正在研究我心靈活動的聯想派哲學家所想象出來的。
101.從嗅覺的”聯想“舉例說明。
我嗅到一朵玫瑰花的香味，於是兒童時期的一堆模糊回憶即刻湧入腦海。實在講，這些回憶不是花香引起來的：我把花香吸到肺部去時就同時有了它們。花香對我具有那樣多的意義。花香對於旁人會有旁的氣味。你說，香味永久相同，不過先後跟不同的觀念聯在一起。我很同意你把你的意思這樣表達出來，不過不要忘記：你已經從玫瑰花對我們每人所產生的即象中去掉那屬於私人的因素，你隻留下玫瑰花香的客觀方麵，即那屬於大家的、因而屬於空間的方麵。隻有這樣，才有可能給玫魂花及其香味一個名稱。你繼而為了辨別我們各人自己的印象起見，覺得必要把種種特性加在關於玫瑰花香的一般性觀念上。而現在你說，我們的不同印象，我們的私人印象，是我們把不同的回憶跟花香聯想在一起的結果。但是你所說的這番聯想，除了對你隻外，又除了當作一種解釋方法以外，幾乎是不存在的。依照這種樣子，我們若把幾種現成語文的共同字母並列起來，就能把屬於一種新語文的特有聲音模仿得很象；可是這聲音自身不是其中任一字母或全部字母所造成的。
102.聯想論沒有把並排置列的眾多性和互相溶合的眾多性辨別清楚。
上文已在並排置列的眾多性和互相溶合或互相滲透的眾多性二者之間建立了一種區別；這番討論使我們回到那種區別。某種情感或某種感覺內部包含一堆或多或少的意識狀態；但是除非這堆狀態（比方說）散布在一個純一的媒介裏，這種眾多性是不會被人們觀察到的；有人稱這媒介為綿延，但其實它是空間。
在這媒介裏我們看出一些外於彼此的項目；但是這些項目已經不再是意識狀態自身而是它們的符號，或說得準確些，是表達它們的字眼。我們具有設想空間這樣一個純一媒介的官能，又有利用一般性觀念去進行思想的官能；我們已指出，二者之間有著密切的關係。隻要一旦我們對於一種意識狀態加以描述，加以分析，那末，這個原來主要屬於私人的狀態就被分解為一些不屬於私人的、彼此外在的因素，其中每一個引起一個類別的觀念，並被人們用一個字眼表達出來。我們的理智具有空間觀念，又有創造符號的能力；但不因為這許多因素是理智從整體內抽取出來的，它們就包含在整體之內。
因為它們在整體內並不占空間，也不在乎用符號表示自己；它們彼此滲透與互相溶合。所以聯想論的錯誤在於把哲學家所提出的人為複製物代替心靈中所發生的具體現象，在於把關於事實的解釋跟事實自身這樣混淆在一起。等到我們研究較深層的、較廣泛的心理狀態時，這點就會更加明白。
103.聯想論要解釋自我較深層的狀態，但未成功。
自我在自己的表麵上跟外界接觸，既然這個表麵保留了物體的種種印象，自我對於它所看見種種並排置列的項目，根據它們的毗鄰關係把它們聯想在一起。聯想論者所能說明的正是種種這樣的聯係，正是在很簡單的感覺和（好比說）不屬於私人的感覺二者之間所發生的種種聯係。但當我向表麵之下再去挖掘而達到真正的自我時，自我的意識狀態不再是並排置列的，而開始彼此滲透和互相溶化。每一狀態被一切其他狀態的色調所渲染。所以每個人有他自己的戀愛方式和怨恨方式，而他的戀愛或怨恨把他的整個人格反映出來。可是語言在各種不同的情況下都用同樣的字眼表示這些狀態，因而語言對於戀愛與怨恨以及激動靈魂的千百情緒隻能掌握其客觀的、不屬於私人的方麵。語言已把種種情感與觀念這樣地降低到一個平凡的、共同的境界。
小說家企圖在他的描述中一再增加細節，以恢複情感與觀念之原有的、活生生的個性。我們估計小說家的天才就是看他把情感與觀念從平凡共同境界提升上去的能力有多大。盡管我們在一個運動物體的兩個位置之間繼續不斷地插入許多個點，我們卻仍不能填滿物體所已經過的空間；同樣地，由於我們把狀態和狀態聯在一起，而這些狀態並排置列而不互相滲透，我們就無法把靈魂所經驗到的東西完全翻譯出來。心靈和語言之間沒有任何共同的尺度。
104.自我不是意識狀態的堆積。自由是自我表現，可有程度上的差異，可被教育所限製。
所以隻有被語言所述誤的不準確心理學才會告訴我們：靈魂為同情、厭惡或怨恨所決定，好象被這樣多的外力所壓迫一樣。隻要這些情感充分地深入，它們就可每個都構成整個的靈魂，因為靈魂反映在它們的每個裏麵。說靈魂在其中任何一個情感的影響下被決定了即等於承認靈魂是自己被自己決定的。聯想學派的學者把自我還元為一堆意識狀態：種種感覺、種種情感，種種觀念。但是如果他在這些不同狀態中所看到的不超過它們的名字所表示的，如果他所保留的隻是它們那不屬於私人的方麵，那末，盡管他永遠把它們並排置列，他所得的仍不是旁的而隻是一個虛幻的自我，而隻是那把自己投入空間的自我之陰影。這些心理狀態在確定人物的意識中表現特別的色調，每個狀態由於受到一切其他狀態的反射就為這色調所渲染。反過來，如果他在處理這些狀態時顧到這特別色調，則為了恢複一個人的心情起見，他就不需要把一堆意識狀態聯在一起。這是由於整個的人格可以存在於一個單一的意識狀態裏，隻要我們知道怎樣在這些狀態中去把它選擇出來。這個內在狀態的外部表現恰恰是所謂的自由動作，因為隻有自我是這動作的創作者，又因為這動作把整個自我表示出來。照這樣解釋，自由不是絕對的，象急進的自由意誌論者所認為的那樣；自由可有程度上的差異。因為一切意識狀態的彼此混合決不象雨點跟湖水的混合一樣。由於自我要和一個純一的空間發生關係，自我就在表麵上發展；這表麵上可以長出與浮著種種彼此無關的染物。例如在催眠狀態中所接受的暗示就未被吸引到意識狀態的整中內去；這暗示具有自己的生命，等到機會成熟就將霸占整個的人格。因偶然事件而引起的盛怒以及從身體深處突然爆發而呈現在意識表麵的世襲惡習幾乎都發生催眠暗示一樣的作用。在這些獨立因素的旁邊也許還有較複雜的係列；這係列內的各項目確實彼此滲透，可是永遠不能跟自我的整體完全混合在一起。在學習過程中未經過適當同化的情感與觀念。在重視記憶而不重視思索的教育製度下所受到的情感與艱念就是這樣的。這樣，在基本自我之內有了一個寄生的自我，而寄生的自我不斷地侵犯基本自我。許多人過著這種生活，到死也不曾有過真正的自由。但若暗示被整個自我所同化，則暗示就變為說服了。強烈情緒，甚至突然發作為強烈情緒，好象阿爾色斯提①的憤怒一樣，反映了本人的整個曆史，則它就不會再被打上”命運注定“的烙印。
最重視權威的教育也不會減少我們的自由，隻要這種教育所灌輸的觀念與情感能夠跟整個靈魂打成一片。在事實上，引起人們做出自由決定的正是整個的靈魂。有一個動力式的係列跟動作聯在一起；這係列越能代表基本自我，則動作越是自由的。
105.我們的日常動作遵守聯想津。我們在緊急關頭所做出的決定，作為基本自我的表現而言，其實是自由的。
照這樣講，自由動作是例外。有人最能控製自己的行為，總是每次三思而後行；甚至就這種人講，自由動作仍是例外。前麵提過，我們一般地通過在空間的折射才看到我們自己，提過我們的意識狀態結晶而成為字眼；又提過我們具體的、活生生的自我從而被蓋上了一層外殼，這外殼是由輪廓分明的心理狀態所組成的，而這些狀態是彼此隔開的，因而是固定的。我們又補充過：為了語言上的方便以及為了促進社會關係起見，我們若不要突破這層外殼並假定宅所蓋住的東西之輪廓準確地被它表示出來，則這對於我們隻有好處而沒有壞處。現在要再補充：那引起我們日常生活中種種動作的東西不是經常在變的種種感覺自身，而是跟這些情感結合在一起的種種不變影象。
在我早晨慣於起床的時刻，自鳴鍾敲打起來；我可以象柏拉圖所說的那樣，”以整個靈魂“來接受這個印象；我可以讓它和那充滿我心中的一大堆模糊印象混合在一起；也許在這種情況下它就不會使我做出什麼動作。但是一般地講，這個印象不會打擾我的整個意識，象石頭落入地水裏麵一樣；它僅僅使我發生一個要起床和做些日常事情的觀念，而這是一個（比方說）硬化在表麵上的觀念。這個印象和這種觀念終於彼此結合起來，以致動作不要自我過問就跟著印象發生。在這個例子裏，我是一架有意識的自動機；所以我是這樣，乃是由於這樣對我隻有好處而沒有壞處。人們可似看出，日常生活裏的行動大部分都是這樣做出的：並且看出，由於感覺、情感、觀念在記億裏的凝固化，外來印象所引起的動作雖然不是不知不覺的，甚至是合乎理性的，卻跟反射動作有很多相象的地方。這些動作很多很多，但大部分不關緊要；對於它們，聯想論才適用。它們合在一起是我們自由動作的基礎；它們對於自由動作所起的作用跟種種有機官能對於我們全部意識生活所起的作用一樣。並且我們願向決定論者承認：我們時常有更加嚴重的關頭放棄我們的自由；又承弘，由於慣性或由於懶惰，當我們的整個人格需要（比方說）振作起來之時，我們反而聽由局部心理過程去自流。當我們最可靠的朋友們一致①在莫裏哀的喜劇”厭世者“之內（英譯者注）。
勸我們采取某種重要步驟時，他們用了那麼大力氣所說出和堅持的情意停留在我們自我的表麵上，並照方才所說種種觀念的樣子在那裏被凝固化了。它們逐漸形成一層厚殼，把我們自己的情意遮蓋起來；我們相信我們正在進行自由的動作；隻有在事後回憶已經過去的事情時，我們才會發現自己錯了。
但在這種情況下，在正要做出這個動作的那一刹那，也許會有某種東西起來反抗。這就是根深的自我衝到表麵上來。這就是外殼經不起一種不可抵擋的衝擊而忽然破裂。所以在自我的深處，在對於最合理的勸告作了最合理的考慮之後，另有一種什麼東西在進行活動：可說這是情感與觀念的逐漸醞釀以及忽然爆發，而對於這活動我們不是不知不覺，隻是未加以往意罷了。如果我們對於這些情感與觀念仔細回憶一下，我們可以看出，我們自己形成了這些觀念，我們自己經曆了這些情感；但是不知怎樣我們懶得使用自己的意誌力，每當它們升到表麵上的時候，我們就把它們壓到靈魂的最陰暗處去。我們所以無法用事前的明顯情況來說明我們為什麼忽然改變主意，就是這個緣故。我們想知道我們所以這樣打定主意的理由，可是我們發現我們沒有任何理由就決定了，甚至也許是違反一切理由而做出決定的。但在某些情況下，那正是是好的理由。因為在這情況下，所做的動作並不表示一個膚淺的、幾乎外於我們的、清楚而易於說明的觀念；所做出的動作符合我們全部最親切的情感、思想、期望，符合那能代表我們整個過去生活的人生觀，筒言之，符合我們個人關於幸福與榮譽的看法。因而為了證明沒有動機而仍可有所選擇起見，人們在日常生活裏，甚至在瑣碎行動中去找例證就是緣木求魚。可以很容易證明，這些不關緊要的動作是跟一些有決定性作用的理由聯係在一起的。在重大而緊要的關頭，當行動嚴重影響我們在旁人麵前的而尤其在自己良心麵前的名譽時，我們向著通常所謂的動機挑戰而毅然做出決定；我們的自由行動越加和靈魂的深處有關，則這種缺乏任何明顯理由的情況就越加顯著。
106.決定論認為一邊是一個永久先後同一的自我，一邊是種種彼此抵觸的情感，但這僅是一種象征的說法。
但是決定論者即使不把較重要的情緒或較根深的心理狀態當作種種的力，他在這種時候仍把它們一個個分得清清楚楚，因而這使他對於自我采取一種機械的看法。他向我們指出，這個自我躊躇於兩種相抵觸的情緒之間，一會兒偏向這種，一會兒偏向那種，最後才選定一種。他把自我以及種種激動自我的情緒當作界限分明的東西看待，並認為這些東西在整個過程中始終絲毫未變。但是如果總是一個相同的自我在深思熟慮，又如果推動自我的兩個相反情感也沒有變化，那末，本著決定論自身所根據的因果原則，自我怎能做出任何一個決定呢？實在的情況是這樣的：由於自我曾已經驗了第一種情感，自我在第二種情感來到的時候已經有了微細的變化；在深思熟慮的整個過程中，自我不斷發生變化，從而使得那激動自我的兩種情感也變了樣子。
這樣就形成了心理狀態的一個動力式係列，其中各狀態彼此滲透和互相加強，而這係列通過一個自然而然的進展就會引起一個自由的動作。但是決定論始終在追求象征的表示，因而不得不用字眼來代替自我自身，以及代替在它們彼此之間占有這個自我的兩種相反情緒。決定論通過種種被界說得清清楚楚的字眼把一種固定的形式先賦與當事人，繼而賦與種種影響當事人的情感；這樣一來，決定論就事先使得人和情感都沒有表現任何有生氣活動的可能。決定論於是看到在一方麵是永久先後自同的自我，在另一方麵是那些同樣先後自同的並在對於自我進行爭奪的情鹹；在爭奪中，較強有力的情感必然得到最後的勝利。但是決定論者所注定要接受的這種機械論，除了是一種象征的表示外。一點價值也沒有。仔細的內省使我們知道內心的動力式過程確是事實，而機械論經不起這種證據的反駁。
107.自由和性格。決定論者接著發問：已做好的動作能是另外一個樣子嗎？
或者能被預知嗎？
總之，當我們的動作出自我們的整個人格時，當動作把人格表現出來時，當動作與人格之間有著那種不可言狀的相象，如同藝術家與其作品之間有時所有的那樣時，我們就是自由的。硬說我們在這種情況下受了性格的萬能影響，這是無濟於事的。我們的性格仍是我們自己。如果我們願意的話。則可把一個人分裂為兩個部分，以使我們通過一番抽象努力可以對於那進行感覺與進行思想的自我以及對幹那個采取動作的自我輪流加以注意。但若從而做出結論，說兩個自我之一在逼迫另一個，那就太荒謬了。那些問我們是否能改革我們性格的人們要受到同樣的反駁。我們的性格確實每天在不知不覺地改變著；如果新的收獲隻象樹木接枝一樣地跟我們的自我聯在一起，而並沒有跟自我混合起來，則我們的自由會遭受損失。但是一旦發生了這種混合，我們就必得承認我們性格上所起的變化屬於我們自己，就必得承認我們把這變化收歸己有。簡言之，如果大家同意把凡是從自我並且唯獨從自我所發出來的動作稱為自由動作，那末，表示人格的動作是真正自由的，因為隻有自我才有權利被當作這動作的創造者。如果大家同意在所做出的決定之某一特征上，在自由動作自身之上，夫找自由意誌，那末，大家就會承認自由意誌確是事實。但決定論者覺得在這陣地上站不住腳，於是就向過去或向未來去找逃難的地方。他有時在思想上把自己移到較早些的一個時刻，並且肯定未來的動作從這時刻起將受到必然性的支配。他有時事先假定當事人已經做完這個動作，於是認為這動作是無法依照旁的樣子發生的。反對決定論的人自己也甘願接受這些薪的說法，因而（也許不是沒有冒著一點危險）就同意把一種預料與一種回憶放到他們關於自由動作的定義裏去；所預料的是我們所可能做的事情，所回憶的是跟已有決定不相同的另外一個可能決定。所似值得我們從這個新觀點來看問題，把文字上的一切翻譯和空間的一切象征都拋開，而看看對於一個已在進行的動作，和對於一個將要進行的動作，純意識自己會有什麼報道。這樣，決定論者的原來錯誤以及反對決定論者的錯誤，在它們顯然涉及有關綿延某些不正確看法的地方，可被我們可從另外一個方麵指出來。
108.決定論者和自由論者關於”可能動作“的學說。
密爾說，”覺得意誌是自由的一定就是這個意思：覺得我在做出慶定之先能夠選擇兩種可能之中的任何一種。“
①主張自由意誌論的人們確實這樣解①”對哈米爾敦哲學的批判“，第五版（1878），第580頁。
釋自由意誌；他們認為當我們自由地做了一個動作時，另外一個動作是”同樣可能的“。他們在這點上請了意識出來做見證，而意識指出在動作自身之外還有可做出相反決定的能力。決定論反過來講，認為有了某種指定前件，則事後隻有一種動作是可能的。密爾接著說，”當我們假設地想著我們做了一種跟已做動作不相同的動作時，我們總假定在動作的前件裏有些地方不相同。我們想象我們知道了一些沒有被知道的東西，又沒有知道一些確實已被知道的東西。“