高氏在“兩考”中多次抨擊清朝人的“過分假正經”（excessive prudery）。例如：中文著作中對性避而不談，無疑是假裝正經。這種虛情矯飾在清代一直束縛著中國人。……他們表現出一種近乎瘋狂的願望，極力想使他們的性生活秘不示人。
他將他所見中國書籍中對性諱莫如深的態度（其實並非全是如此）也歸咎於清人的“假正經”；甚至認為“清朝士人刪改了所有關於中國性生活的資料”。
盡管中國人對性問題的“假正經”未必從清代方才開始，這種“假正經”也遠未能將道學家們看不順眼的書籍刪改、禁毀淨絕，但高氏的抨擊大體而言仍十分正確。高氏有感於清代士人每言“男女大防之禮教”
自古而然，兩千年前即已盛行，遂自陳《房內考》的主旨之一，“就是要反駁這種武斷的說法”。高氏的這一努力，對於曆史研究而言固是有的放矢，就社會生活而論且不失其現實意義。
己道教與密宗“雙修術”之關係
高氏在《秘戲圖考》中已經注意到，中國道教房中采補雙修之術（特別是孫思邈《千金要方·房中補益》所述者），“與印度密教文獻和一些似以梵文史料為基礎的文獻中所說明顯相似”。他對此作了一些討論，但對兩者之間的關係尚無明確看法。十年後在《房內考》中，他對此事的論述發展為一篇頗長的附錄，題為“印度和中國的房中秘術”，其中提出一種說法，認為早在公元初就已存在的中國房中秘術曾“理所當然”地傳入印度，至公元7世紀在印度站住了腳，被吸收和采納。關於雙方的承傳，高氏的結論是：
中國古代道教的房中秘術，曾刺激了金剛乘在印度的出現，而後來又在至少兩個不同時期以印度化形式返傳中土。
這兩次返傳，一次是指密教在唐代之傳入，一次則以喇嘛教形式在元代傳布於中土，兩者都有男女交合雙修的教義與儀軌。
高氏此說的主要價值，在於指出了中國道教房中雙修之術與密宗金剛乘、印度教性力派（二者常被統稱為“怛特羅”，即Tantrism）雙修之術有相同之處。至於印度房中雙修秘術來自中國之說，則尚未能就成定論，因為印度秘術的淵源也很久遠。
最後可以提到一點，自從弗洛伊德的精神分析學說在20世紀上半葉盛行之後，頗引起一些西方學者將之應用於曆史研究的興趣，在漢學家當中也不乏此例。然而高氏在“兩考”這樣專門研究性文化史的著作中，倒是連弗洛伊德的名字也從未提到，書中也看不見受精神分析學說影響的跡象。
三、《房內考》總體上之欠缺
對於高氏“兩考”，如作總體評分，則《房內考》反遜於十年前之《秘戲圖考》。因《秘戲圖考》涉及領域較窄，所定論題較小，隻是討論晚明色情文藝及其曆史淵源，高氏對此足可遊刃有餘。而且書中對於春宮圖冊及其印版、工藝等方麵的詳細考述，又富於文化人類學色彩，極具實證研究的價值。但到《房內考》，所設論題大大擴展，高氏“起家”於春宮圖之鑒賞，對於中國古代其他大量曆史文獻未能充分注意和掌握運用，因此難免有些力不從心。此外，無可諱言，高氏在社會學、史學、性學等方麵的學殖與理論素養，對於完成《房內考》所定龐大論題來說是不太夠的。
《房內考》對史料掌握運用的欠缺，大略可歸納為三方麵，依次如下：其一為哲學與宗教典籍。先秦諸子或多或少都注意到性問題，而以儒家經典對此最為重視。高氏僅注意到《禮記》中一些材料，並搜集了《左傳》中若幹事例，但未作任何深入分析；其他大量史料皆未涉及。道教中的材料，高氏注意較多。佛教雖被視為禁欲的宗教，但佛典中也以一些獨特的角度（如為禁欲而定的戒律、“以欲鉤牽而入佛智”等）涉及性問題。高氏對這些都未加注意，隻是將目光集中於金剛乘的雙修術上。
其二為曆朝正史。史官雖各有偏見和忌諱，但並未在正史中完全回避與性有關的問題。就性與社會、政治等方麵關係而言，正史中大量材料，是其他史料來源無法替代或與之相比的。這方麵的史料高氏幾乎完全未加注意；造成如此嚴重的資料偏缺，令人奇怪，因為以高氏的漢學造詣和條件，他應該很容易了解這方麵的史料。看來高氏從鑒賞晚明春宮圖入手而進入這一領域，雖然能見人之所罕見，卻也從一開始就局限了他的目光。