第一卷 隋唐佛學思想（續）
第一章 玄奘窺基的唯心主義世界觀
（一）玄奘的學曆和師承
印度大乘佛學可分兩大派：一派是以龍樹、提婆為首的空宗，一派是以無著、世親為首的有宗。在中國，空宗的教義，即般若三論之學，自魏、晉、南北朝以來一直是占優勢的；有宗的教義，即法相唯識學，則傳入較晚。
傳譯並介紹法相唯識學的，在南方有真諦，其活動時期在梁陳二代，所譯有攝大乘論、中邊分別論、轉識論、顯識論、唯識論等，他所開創的學派，以研究攝大乘論為主，一般稱之為"攝論宗"；在北方有菩提流支、勒那摩提，其活動時期在北魏宣武帝時代，較真諦略早，所譯有十地經論、深密解脫經等，他們所開創的學派以研究十地經論為主，一般稱之為"地論宗"。梁陳時成實三論盛行，真諦的唯識學是被排斥的，甚至被認為"言乖治術，有蔽國風"（續高僧傳，大正藏卷五○，頁四三○）。此後隨著南北佛學的交流，南方的"攝論宗"和北方的"地論宗"彙合在一起，唯識學也因而傳布開來。然而大肆弘揚唯識學的則是玄奘及其弟子窺基，他們所建立的學派即為法相宗（又名唯識宗或慈恩宗）。
玄奘佛學的師承關係在記載中是很明顯的。據彥悰大慈恩寺三藏法師傳與道宣續高僧傳所載，玄奘在去印度求法之前，曾曆遊各地，遍訪名師，其師資可考者凡十三人。
最初，玄奘在東都淨土寺從景法師、嚴法師受學："時寺有景法師，講涅槃經，執卷伏膺，遂忘寢食；又學嚴法師攝大乘論，愛好逾劇，一聞將盡，再覽之後，無複所遺。"（大正藏卷五○，頁二二一）
以後，玄奘入蜀，途中從空、景二法師受學："經子午穀入漢川，遂逢空、景二法師，皆道場之大德，相見悲喜，停月餘，從之受學。"（同上，頁二二二）僧景是當時有名的攝論大師，續高僧傳說："僧景攝論、道振迦延，世號難加，人推精核。"（同上，頁四四七）
那時，"天下饑亂，唯蜀中豐靜"，許多著名的僧侶都在那裏講學。玄奘到達成都之後，又向道基、寶暹、道振（震）問學："諸德既萃，大建法筵，於是更聽基、暹攝論、毗曇及震法師迦延，敬惜寸陰，勵精無怠，二三年間，究通諸部。"（同上，頁二二二）續傳說："既達蜀都，即而聽受阿毗曇論，一聞不忘，見稱昔人。......至於婆沙廣論，雜心玄義，莫不鑿窮岩穴，條疏本幹。"（同上，頁四四六至四四七）
接著，玄奘沿三峽東下，至荊州，"講攝論、毗曇，自夏及冬，各得三遍。......罷講後，複北遊，詢求先德。至相州，造休法師，質問疑礙；又到趙州，謁深法師，學成實論；又入長安，止大覺寺，就嶽法師，學俱舍論，皆一遍而盡其旨。......時長安有常、辯二大德，解究二乘，行窮三學，為上京法匠。......自到長安，又隨詢采，然其所有深致，亦一拾斯盡，二德並深嗟賞。"（同上，頁二二二）深即道深，休即慧休，嶽即道嶽，續傳說：道深"體悟成實，學稱包富"，慧休"偏為獨講雜心攝論，指摘纖隱，曲示綱猷，相續八月，領酬無厭"，又說：道嶽"宗師俱舍，闡弘有部"（同上，頁四四七）。此外，續傳又載玄奘曾受學於玄會："匠剖涅槃，刪補舊疏，更張琴瑟。承斯令問，親位席端，諮質遲疑，渙然祛滯。"（同上）
以上玄奘所問學的十三人，即景、嚴、空、慧景、道基、寶暹、道震、慧休、道深、道嶽、法常、僧辯、玄會。其中道基、慧休、道嶽、僧辯都出自真諦的學統。
由此可見，在國內遊學時期，玄奘的佛學上承真諦緒統，不僅綜習新興的法相唯識學，而且對早已流行的毗曇、涅槃、成論之學也很有研究。但他並未滿足，彥悰說："法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗塗，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓遊西方，以問所惑。"（同上，頁二二二）這樣，他就去印度求法。
到了印度，他也是到處訪求名師，所學極為廣博。對小乘、大乘的佛學都一一研求。他逗留最久的是在當時的佛教中心那爛陀寺，從著名論師戒質問學，"法師在寺，聽瑜伽三遍，順正理一遍，顯揚、對法各一遍，因明、聲明、集量等論各二遍，中、百二論各三遍，其俱舍、婆沙、六足、阿毗曇等，以曾於迦濕彌羅諸國聽訖，至此尋讀決疑而已。兼學婆羅門書、印度梵書"，"如是鑽研諸部及學梵書，凡經五歲"（大正藏卷五○，頁二三八--二三九）。此外，玄奘遊學較久的有三處，一處是在迦濕彌羅國，從僧稱問學，聽俱舍論、順正理論、因明、聲明論，"法師隨其所說，領悟無遣，研幽擊節，盡其神秘。......如是停留，首尾二年"（同上，頁二三一）。一處是在缽伐多國，從二三大德問學，"法師因停二年，就學正量部根本阿毗達摩及攝正法論、教實論等"（同上，頁二四四）。一處是在那爛陀寺附近的杖林山，從著名論師勝軍問學，"法師就之，首末二年，學唯識決擇論、意義理論、成無畏論、不住涅槃十二因緣論、莊嚴經論，及問瑜伽、因明等疑已。"（大藏經卷五○，頁二四四）
在與印度佛學及當時著名論師的廣泛接觸中，玄奘主張調和空、有二宗的對立，並著會宗論。他對空宗的龍樹中論、提婆百論是有深刻研究的，對於有宗的瑜珈當更為熟習，他"以為聖人立教，各隨一意，不相違妨，惑者不能會通，謂為乖反，此乃失在傳人，豈關於法也？......為和會二宗，言不相違背，乃著會宗論三千頌"（同上）。這一論著和他曾在印度著的破惡見論一千六百頌，都已失佚。
玄奘回國以後備受朝廷的敬禮和優遇。他譯出印度各派佛學著作一千三百多卷，其中以法相唯識學占主要部分。玄奘門下弟子極盛，傳唯識學的以圓測、窺基為最有名，但二入在某些細節上的意見頗有分歧。窺基弟子有慧沼，他對圓測及其弟子道證的義解有煩瑣的駁詰。
玄奘自己的著作雖沒有留傳下來，但他所譯的成唯識論實可視為他的哲學思想的集中表現。這部成為唯識宗經典的著作，乃是綜合印度十大論師（護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、勝子、智月）的著作糅譯而成。窺基與此書的譯成更有特殊的關係，成唯識論掌中樞要關於翻譯的經過有如下一段詳細的記述：
"初功之際，十譯別翻，昉、尚、光、基，四人同受。潤飾、執筆、檢文、纂義，既為令範，務各有司。數朝之後，基求退跡。大師固問，基殷請曰：'自夕夢金容，晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨，聞五分以心祈，攬八蘊而遐望，雖得法門之糟粕，然失玄源之淳粹。今東出策賚，並目擊玄宗，幸複獨秀萬方，穎超千古，不立功於參糅，可謂失時者也。況群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促惠舛，討支離而頗究，攬初旨而難宣，請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。'久而遂許，故得此論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。"（大正藏卷四三，頁六○八）
又成唯識論述記說：
"斯本彙聚，十釋群分，今總詳譯，糅為一部，商榷華梵，微詮輕重，陶甄諸義之差，有葉一師之製。"（同上，頁二二九）
據此，成唯識論的糅譯，在"錯綜群言"時實已表明譯者本人的主見，並依此為取舍，即所謂"陶甄諸義之差"。在這一節中，我們主要是依據成唯識論及窺基述記（均據金陵刻經處本）來簡略地考察這一派教義中的哲學思想及其心理分析，我們的考察隻限於幾個重要的問題，對其全部教義，留待專書論述。
（二）唯識宗的"本體"觀念
法相唯識學，作為一種形而上學的世界觀來說，是這樣的一種唯心主義體係：不論是客觀物質世界的萬有（"法"）或能思的主體自我（"我"）都是最高的"內識"這一本體的變現。這好象是唯識論者最後達到的結論，但其實是他們的立論的出發點。成唯識論反複地說：
"諸識生時，變似我法，此我法相（相謂相狀），雖在內識，而由分別，似外境現。諸有情類，無始時來，緣此執為實我實法，如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。"（卷一，頁二）
"是故我見，不緣實我，但緣內識，變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。"（卷一，頁四）
"由此應知，實無外色，唯有內識，變似色生。"（卷一，頁一五）
"由此應知，實無外境，唯有內識，似外境生。"（卷二，頁六）
總之，一切存在都是內識的變現：
"是故一切皆唯有識。"（卷七，頁一二）
"如是諸法，皆不離識，總立識名，......故定應信一切唯識。"（卷七，頁一六）
這一作為萬有的最高本源的"識"，就其本體的涵義而言，與其他佛學宗派所論的本體，如"實相"、"真際"、"心"、"中道"、"真諦"等等，並無差別，隻是名稱不同而已。窺基就曾明白指出："諸經論中各各別說諸觀等名，今合解之，但是唯識之差別義，非異體也。"他列舉了"識"的"一名有三十一類"：
"華嚴等中，遮境離識，名為唯心；辨中邊論，遮邊執路，名為中道；般若經中，明簡擇性，名為般若波羅蜜多；法華經中，明究竟運，名曰一乘；......勝鬘經中，遮餘虛妄，名一實諦；顯法根本，亦名一依；由空為證，又是空性，亦名為空；彰異出纏，顯攝佛德，佛從中出，名如來藏；明體不染，真實法性，名自性清淨心；功德自體，亦名法身；無垢稱經，遮理有差別，名不二法門；大慧經中，表無起盡，亦名不生不滅；涅槃經中，彰法身因，多名佛性；楞伽經中，表離言說，名不思議；瑜伽等中，顯不可施設，名非安立；攝大乘等，顯此遍常等，名圓成實；對法論等，明非妄倒，名曰真如。......謂法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、法位、真際、虛空界、無我、勝義、不思議界等十四名，如大般若廣釋，合前三十一單名。"（大乘法苑義林章唯識章，大正藏卷四五，頁二六○）
談到"識"的本體時，唯識論者的口吻和別的宗派也差不多，他們也認為"識"是永恒的、不變的、真實的、不可思議的等等，他們並以"真如"為"唯識實性"；談到"真如"時，其思路更與別的宗派如出一轍，如說：
"真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義；亦言顯此複有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性。"（成唯識論卷九，頁二）
由此可見，唯識論者對客觀世界，對所謂"本體"的看法，和其他佛教宗派采取同一的出發點，在這一根本問題上，他們之間沒有什麼本質上的分歧。
唯識論者在解釋"本體"變現為現實世界時，大體上是按照這樣的圖式：由識的"本體"到八識，由八識到世界。八識是從"本體"過渡到虛幻世界的環節。
我們在以下的論述中即將表明，關於由識的本體到八識的論證，主要是采取"中道"觀的懷疑主義的詭辯；關於由八識到現實世界的論證，則采取主觀唯心主義的途徑。在整個論證過程中，雖也包含有一些心理分析的內容和一些合理的因素，但這些不過是達到其荒謬結論的一種技巧而已。
（三）從"本體"到八識
唯識論者由識"本體"推衍出八識的範疇：眼、耳、鼻、舌、身、意六識和第七末那識、第八阿賴耶識。這八種識被描述為一方麵互相差別、互相對立，而另一方麵又互相依存、互相製約的有機的結構體。這個結構體並不是靜止的，其間生滅變幻，流轉不已，而這種變幻與流轉又按著八識之間的差別性與依存性，在變幻流轉時，表現為一定的因果關係。客觀世界的萬有和主體的自我都由這一結構體變現出來。因此，由識"本體"過渡到"我"、"法"的虛幻世界，乃是以八識的結構體作為邏輯推衍上的居間環節。
在從識"本體"到八識的過渡上，唯識論者乞靈於二諦義與中道觀--這在佛學中幾乎是普遍采用的詭辯手法。每逢他們無法解釋時，他們便搬出二重真理說以及與此經常相聯結的"非有非無"或"不一不異"的否定語，使人聯想到否定之外的一種肯定--幻覺之中的絕對。成唯識論中關於八識與識，即識的差別性與識體的絕對性，這樣寫道：
"識差別相，依理世俗，非真勝義；真勝義中，心言絕故。......心意識八種，俗故相有別；真故相無別，相所相無故。"（成唯識論卷七，頁一一--一二）
這就是說，識"本體"，按真諦來說，是絕對的、無差別的；而識的相狀，按俗諦來說，是相對的、有差別的。因此，八識便成了非一非異的東西，"不可言定一"，"亦非定異"（同上，頁一一）。唯識論者的二諦義是極為煩瑣的，他們也有四重二諦，就所謂勝義言，即有"世間勝義"、"道理勝義"、"證得勝義"、"勝義勝義"四重。窺基對四重二諦的剖析，其煩瑣的程度更與吉藏如出一轍，我們隻要看一看成唯識論掌中樞要的那一段開合分解，就可以知道（卷上本，大正藏卷四三，頁六一四），盡管有這許多煩瑣的辯解，他們實際上還是沒有說明真諦的"非異"怎麼會變出俗諦的"非一"來，所謂"此非一異，依四勝義"（成唯識論述記卷四一，頁二六），不過說得很玄虛罷了。至於按勝義（真諦）最後歸結於"絕言"，則正表明他們最後流入於神秘主義。
唯識論者的二諦義與中道觀，一方麵是通向"絕言"的神秘主義，但另一方麵，也表現了有宗的特色：他們堅持"識"為實有，僅在這一點上，他們的二諦論和中道觀和三論宗比起來要簡易得多，他們隻是直截了當地宣稱一切外境都是識的變現，因此，外境是虛幻的，是假有，也即是非有，假有的外境即是俗諦；而內識是真實的，是實有，也即是非無，實有的內識即是真諦；合而言之，即為非有非無的中道。成唯識論解釋說：
"愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故，說之為假；內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識，內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增減二執。境依內識而假立故，唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有。"（卷一，頁二）
窺基在成唯識論料簡中雖由此出發調和般若的空義，但仍堅持識的實有，並不以非空非有而模糊識的實有性：
"上來意說法相，雖許有空不空，舍妄證真，空有俱遣，雖真智境，一切皆空，法相言之，有空自別。......知於法相，應定說言，所執是空，不得稱有，妄情施設，性都無故；真俗是有，不可名空，真理緣生，體不無故。"（卷下，續藏經第一輯，第七六套，頁四八七）
總之，他們對於假有的外境盡可說"非空不空"等等，而對於能夠待緣而起外境（即所謂"緣起"）的內識，則決不肯閃爍其詞地說"非有非無"。識的實性，作為最高的真諦而言，被認為是"絕言"的，但就其體相而言，又是可以言詮的。
（四）關於八識的心理分析--八識的差別性、依轉性與因果性
（1）八識的相互差別
唯識論者論八識的差別性時，把前五識和第六識合為一類，這六種識都是以外境為對象或與外境直接相聯係的。
前五識，如一般佛學中所說的那樣，相當於我們所謂的感覺。唯識論者認為，感覺的發生是片斷的、不連續的，同時它的認識能力或了別能力是淺薄的，它的對象是有轉移的、粗率的。一種認識作用的發生一定要具備一定的條件，即所謂"緣"，而促使感覺發生作用的條件並不是在任何時候都具備，外境一有轉移，感覺也就不能繼續。今取有關文句，略加檢證：
"由五轉識，行相粗動（行相即了別能力），所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。"（成唯識論卷七，頁六）
述記解釋此段說：
"即眼等也。行相粗動者，粗者唯取外境，動者浮囂之義。又粗者行相易知，動者由緣外境，數加轉易。......時多不具，以緣多難辨故，不可恒具，故起時少，不起時多。"（卷四○，頁一二）
五識的特性可以歸結為兩點：間斷與浮淺，如述記中說："五識不深不續"（卷四，頁八），"五識斷而不深"（同上，頁九），"五間而又淺"（同上，頁一二）。
第六識在一定的涵義上相當於我們所說的知覺（或與知覺相連的經驗），它是在感覺的基礎上所產生的表象。唯識論者認為，第六識也以外境為對象，或與外境直接相聯係，因此，和五識一樣，隨著外境的動轉而時時間斷，它同樣是不連續的。然而，五識對外境的了別各有其特殊的對象，如眼識以色為對象，耳識以聲為對象等，而第六識則以全部外境即"一切法"為對象，這就是成唯識論所謂"色等五識，唯了色等，法識（即第六識）通能了一切法，或能了別法，獨得法識名"（卷五，頁一一）。它的作用可歸結為對五識的輔助：一方麵，它能夠促使五識生起，另一方麵，當它與五識處在同一條件、與五識以同一的外境為對象時，它比五識的對外境有更深的了別作用，如成唯識論說：
"五俱意識（即第六識）助五令起，非專為了五識所緣，又於彼所緣，能明了取，異於眼等識，故非無用。"（卷七，頁一一）
述記卷四一，頁二四解釋此段說：
"五識俱意助五識令起，由意（即第六識）引五方得生故，非專為了五所緣故。與五同緣者：不同緣者，便不能引眼等識中三性等生故。"
"又意識於色等能明了取，即雖現量，異於眼等識，彼不能明了分別深取境之相故，故意助五，非無用也。......以意識能明了取，複助五生。"
由此看來，第六識與五識雖同境同緣，也同具間斷性；但它與五識有所差異，五識的了別能力浮淺，而第六識的了別能力較為深遠，如述記中說："第六深而不續"（卷四，頁八），"第六行相深遠，亦複間斷。"（同上，頁九）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做"分別我執"（即"分別計度，執為實我"之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了"分別我執"的必備條件，窺基說："間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。"（述記卷四，頁一二）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的"境"。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證：