第三卷 明末天主教輸入
第一章 神學和經院哲學的輸入
（一）天主教傳入的時代背景和耶穌會的作用
中世紀基督教傳入中國，前後有三次。第一次在唐代，第二次在元代，第三次在明末。前兩次都沒有傳來哲學思想，因此，中國正式接觸到所謂"西學"，應以明末因基督教傳入而夾帶的學術為其端倪。這一問題，過去存在過許多不正確的估計，因此，我們就必須仔細考察，按照十六世紀末葉的世界發展的曆史以及中國社會發展的曆史，研究這一開端是否為適應曆史發展的嶄新的開端。
這次基督教的傳入，從十六世紀末開始，直到十八世紀末止，為一段落。前後約延續了兩個世紀。當時來華傳教的活動，幾乎完全由耶穌會會士所包辦。他們中有著作可考的約七十餘人，早一些的如利瑪竇、龍華民、艾儒賂，稍後的如湯若望、南懷仁，下迄乾隆時的戴進賢、蔣友仁等人，他們都是耶穌會會士。就國別而論，明末清初，來華的多為葡萄牙人，或附屬於葡萄牙的其他各國（尤其是意大利）的耶穌會會士，這是由於地理大發見以後，葡萄牙壟斷了印度洋航線的緣故。十七紀紀末葡萄牙的地位受到打擊，法國路易十四開始派遣耶酥會會士來華，於是就代替了原來葡萄牙人的地位，所以乾隆時的傳教士多為法國人。
他們的活動是傳教。自利瑪竇來華後的三十年內，先後開教的地點有肇慶、韶州、南昌、南京、北京、上海、杭州等地，他們在中國的主要的活動方式是向朝廷進貢上書以及與士大夫論道，傳教士的許多著作往往就是進呈的書籍或者是論道的記錄。
就中國的曆史情況而論，明末的政治條件是比較有利於基督教的傳入的。明朝皇帝需要火炮和曆法，具有愛國主義的上層士大夫們也熱烈地希望富國強兵，他們很自然地對傳教士帶來的科學與技術感到濃厚的興趣，這一點是和清初的情形有些不同的。明末曾有不少士大夫與傳教士有來往，如葉向高、徐光啟、李之藻、王澂、韓霖、楊廷筠、瞿式耜、沈德符、虞淳熙。
當時啟蒙學者如李贄、方以智等，也和傳教士有往還，他們的動機是出於探求新事物的熱誠。中國資本主義的萌芽使中國知識分子對於科學和新思想的追求成為曆史的必然課題，因而他們渴望從外來的文化得到啟發，他們的態度是客觀的，和當時因基督教的傳入而進行反抗的衛道者不同。
但是必須追問，在當時基督教傳教士們的活動中，究竟傳來了什麼"西學"？它對中國的思想界起了什麼影響？為了解答這些問題，我們應該先從曆史的背景來考查一下耶穌會的反動性與狹隘性。
如所周知，地理大發見對於南歐國家資本主義關係的發展並未產生有利的影響。接踵而來的宗教改革，給了封建製度以極大的打擊，在封建勢力頑強的南歐國家（主要的是西班牙、葡萄牙和意大利），反動的封建教會勢力便發動了一場宗教"反改革運動"，或稱為天主教的反動。天主教反動的中心組織就是公元一五四○年正式成立的耶穌會。耶穌會不僅仇視一切新的思潮，如科學、思想自由、個性解放、人文主義、民族主義與教會的民族化，而且通過極其嚴格的封建等級製的組織原則，進行各式各樣隻求目的"可以不擇手段"（參看馬克思恩格斯全集卷一，頁七○）的反動活動。他們的教義與組織原則不容許有任何的修改，會士心須發誓絕對服從他們的最高首領--教皇與會長（即耶穌會主帥，被稱為"黑教皇"的）。耶穌會在國際活動中也非常活躍，如公元一五六二年特倫特宗教大會，由於耶穌會的堅持，通過了一項堅決不與新教徒妥協的決議。他們海外的足跡遍及遠東（中國、印度、日本）、非洲與南美洲（對巴拉圭土著居民的壓榨是早期殖民主義的一個典型例子）。這些在宗教改革以後重新訓練的、"有學問"的耶穌會教士們，不但在國際活動中成為殖民帝國的先遣隊和代理人，而且是中世紀神權與教權最後的支柱，在全世界範圍內為封建教會執行其"精神憲兵"的任務，反對文藝複興以來的一切新思潮。
這就規定了耶穌會會士傳入中國的並不可能是先進的科學，也就規定了耶穌會的世界觀與思想方法對中國的科學與思想不可能起積極的推動作用。耶穌會會士不少是"有學問的管家"，但他們的學問，是為了更有效地與新科學新思潮對抗。耶穌會對會士的選擇和訓練是比較嚴格的，不少的會士通曉學藝，他們很善於走統治階級的路線，在歐洲如此，在中國也如此。宗教改革是自下而上的，宗教反改革則是自上而下的，耶穌會會士的目標永遠是爭取皇帝，傳教士的書大部分是獻給皇帝的，曆法、輿圖、火炮等等也是獻給皇帝的。凡此都和中國當時的啟蒙思潮不相適應。
利瑪竇（MatteoRicci，公元一五五二--一六一○年，意大利人）於公元一五八一年來華（此據艾儒略大西利先生行跡，但徐光啟利子碑記則說是公元一五八○年，又據利瑪竇萬曆二十八年上疏，則可能為公元一五八二年），是耶穌會在中國傳教事業的創始人。為了使基督教神學能夠被中國人接受，他在形式方麵作了一些通融，他同意中國敬天敬祖的習慣，並以孔子的理論附會基督教教義，但是他的立場絕沒有離開正統天主教神學的基地；就是以後的兩個世紀裏，耶穌會傳教士的根本立場也都是相同的，並沒有實質上的出入。
天主教的正統哲學在托馬斯·阿桂那斯（公元一二二五--一二七四年）的神學大全裏，獲得了完備的形式。他以破碎支離的古代知識片斷和大量的宗教迷信與臆說，通過極繁瑣的論證形式，雜揉成了一個僵化的經院哲學體係。直到十九世紀末葉（公元一八七九年），羅馬教皇還明令規定，阿桂那斯的學說是天主教會唯一的真實的哲學。這一哲學就是我們所要研究的耶穌會傳教士理論體係的根據。利類思（LudovicusBuglio，公元一六○六--一六八二年，意大利人，一六三七年來華）所譯的超性學要，即阿桂那斯神學大全三部中的第一部分，於一六五四年、一六七六年、一六七八年，三次付印；安文思（GabrieldeMagalhaes，死於公元一六七七年，葡萄牙人，一六四○年來華）所譯的複活論，為該書的第三部分，於一六七七年出版。阿桂那斯也是來華傳教士著述中征引最多的一個。另一方麵，來華耶穌會士的著作必須遵照教規，集體審定，"三次看詳"，故他們書中所發表的見解代表耶穌會的觀點，而不是個人的思想。因此，我們應該把來華傳教的耶穌會會士的著作，視為是有代表性的整套的思想理論體係，是一定的時代的教會官方的經院哲學的表現；它的中世紀的封建性格，與當時歐洲的先進科學與思想是背道而馳的。
我們也絕不可以把十六、七世紀耶穌會傳入的"西學"看成是舊民主主義革命時期所謂"西學"的任何方式的前驅。後一種西學"基本上都是資產階級代表們所需要的自然科學和資產階級的社會政治學說"（毛澤東選集，第二卷，頁六九○），而前一種"西學"則屬於完全與此相對立的另一種範疇。這兩種"西學"之間有著不容混淆的界限。
（二）天主教神學和正統經院哲學的傳入
要了解耶穌會在中國的活動與影響，我們應該明確以下兩點：
一，傳教士所傳來的西學並不是當時歐洲的新學，而是當時的舊學，這即是說，不是文藝複興以來資產階級上升時期的思想與文化，而是與此相對立的中世紀封建教會的神學和經院哲學。這就是艾儒略（JuliusAleni，公元一五八二--一六四九年，意大利人，一六一三年來華）在西學凡一書中所說的西學。
二，傳教士的目的在於論證神學，他們的著述主要是有關神學與宗教的東西，科學僅僅是一種附帶的手段。傳教士們自己也強調他們講學的最終目的是要"因性以達夫超性"，這也就是"哲學是神學的婢女"的另一種說法。
理知與信仰的關係問題，曾經是中世紀經院哲學中兩條路線鬥爭的焦點之一。在這個問題上耶酥會堅持神學的觀點，以維護信仰（宗教）對理知（科學）有無上的控製權。他們把人類的知識虛構為三類，其順序為科學、形上學和神學。他們說，科學是所謂"性學"，"性學"不能認識宇宙人生的"本體"，而要認識宇宙人生的"本體"，就必須上升到"超性學"，所謂"超性學"即形上學與神學：
"超學之分有二：一為超有形之性者，是因性之'陡祿日亞'（神學），即'默達費西加'（形上學），其論在於循人明悟所及，以測超形之性；一為超性者，西文專稱'陡祿日亞'，是超性之'陡祿日亞'，其論乃人之性所不能及者，出於天主親示之訓，用超性之實義引人得永福也。"（傅汎際（FranciscoFurtado，公元一五八七--一六五三年，葡萄牙人，一六二一年來華〕、李之藻譯名理探卷一，南懷仁（FerdinandusVerbiest，公元一六二三--一六八八年，比利時人，一六五九年來華〕窮理學曾引此）這是封建法律的品級結構在意識形態上的反映，這樣的三種境界或三品，把天地自然分割起來，形成僧侶主義的教階式的理論基礎。這種理論在當時正被歐洲革命的科學攻擊得體無完膚。然而中國後來的資產階級學者卻仍然據此衣缽把世界人物虛構成為四個境界：天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。
照教士們說，天主及其所創造的世界是神聖不可思議的，人類要想悟道，不能依靠知識與理性，而隻能依靠啟示與信仰；真理的依據隻能有兩種："一者依照典所說，二者依我信德之光"（畢方濟（FrancescoSambiaso，公元一五八二---六四九年，意大利人，一六一三年來華〕靈言蠡勺第一編，又第四編）。天主的道理是人類的理智所不能理解的，因此要想認識世界，"勞心焦欲以人力竟天主之大義"，乃是不可能的事。人類的知識能力是極其有限的，而超出知識範圍以外的東西，人類就隻能依靠上帝的啟示（宗教）來極高明而道真理，這即是所謂"永學"。利瑪竇就說："夫天堂大事，在性理之上，別人之智力弗克洞明，欲達其情，非據天主經典，不能測之。"（利瑪竇畸人十篇卷八）他反複強調啟示是真理的依據，湯若望（AdamSchallvonBell，公元一五九一--一六六六年，德國人，一六二二年來華）則極力宣傳真理一定要根據宗教的神跡（所謂"以聖跡徵"）。這種僧侶主義的不可知論本來就是中世紀天主教官定的知識論，其目的在於論證真理是人類理智所不能認識的，認識真理隻能憑啟示，聖經則是判別真理的標準，而聖經又必須通過上帝在世界上的代理人，即教會來解釋（陽瑪諾〔EmmanuelDiaz，公元一五七四--一六五九年，葡萄牙人，一六一○年來華）聖經直解的說法便是如此）。這裏的原則也就是中世紀天主教的"不通過教會便無法得救"的原則。
這種僧侶主義必然要抹殺科學的價值，並企圖把一切學問最後都歸結為個人靈魂的得救問題，而以上帝為靈魂的歸宿。他們把研究靈魂放在第一位，研究靈魂的學問即所謂亞尼瑪（Anima）之學：
"亞尼瑪之學，於費祿蘇非（哲學）中為最益，為最尊，......故奧吾斯丁（即奧古斯丁，公元三五四--四三○年）曰，費祿蘇非，亞利（即亞裏士多德）歸兩大端，其一論亞尼瑪，其一論陡斯（上帝）。論亞尼瑪者，令人認己；論陡斯者，令人認其源。"（畢方濟靈言蠡勺序）
這可以說明，耶穌會所進口的，乃是從早期中世紀的教父們一脈相傳的天主教正統神學。
耶穌會所傳來的中世紀天主教僧侶主義的經院哲學，其主要的內容包括三方麵：（一）傳統的形上學：上帝存在，靈魂不滅，意誌自由等等；（二）基督教神話：創世紀，樂園放逐，受難與複活，天堂與地獄，最後審判等等；（三）靈修：教義問答，祈禱文，日課，崇修與禮節等等。除某些科學技術著作，耶穌會會士絕大部分的書籍都是講這些內容的。
當這些東西傳來中國的時候，中國也正值資本主義的萌芽階段。當時中國所需要的，無疑是新學，是歐洲文藝複興以來資產階級人文主義的思想與文化，但耶穌會所傳來的這套經院哲學剛好是和歐洲新科學新思想相對抗的落後理論，而對於當時歐洲的革命的古典科學，則諱莫如深，故意掩蓋起來。中國資產階級的學者們曾大事吹捧過耶穌會在傳播文化上的貢獻，那實際上是為帝國主義在中國的宗教活動張目。曆史主義地研究，和這種歪曲曆史的估價相反，當時世界學術的新潮流以及中國曆史發展的新方向都和耶穌會的過了時而褪了色的時代精神是矛盾著的。
有一個造物主的上帝存在，這一觀念曾經是作為所謂世界宗教的基督教的根本思想。來華的傳教士極力肯定的第一個信條，即上帝（天主、陡斯）存在。利瑪竇天主實義一書的大量篇幅都是中士和西士有關上帝存在與否的辯論，這裏實際上就表露著中國傳統的正統哲學與西方宗教哲學的辯論。上帝存在的論據大致是：（一）萬物存在必須有一個創造者；（二）萬物的變化必須有一個主宰者。寰有詮一書中更明確地提到上帝是"最初施動者"（傅汎際李之藻譯寰有詮卷一）。這顯然是中世紀經院學者所泡製過的希臘哲學中的舊觀念，也即是中世紀天主教的舊上帝；還不是那個時代已經出現的在"普遍的理性"、"自因"、"自性"或"自行發生"那些意義上的新上帝。這個作為創造者（最初因）與始動者（最初動）的上帝與被他所創造所推動的世界萬物之不同，據說是在於下敘的兩個特征：（一）上帝是無始無終的，而被創造的事物則是有始有終的或有始無終的；（二）上帝是全知（無所不知）全在（無所不在）全能（無所不能）的，而被創造的事物則沒有這三種"全"性（見利瑪竇天主實義首編及第四編，艾儒略萬物真原小引和三山論學記）。可以看出，耶穌會在正統的封建經院哲學之外，並沒有添入任何新的觀念或新的論證。十八世紀中葉有一個信徒楊屾重複過這種有神論：
"必先有無形之形，而後著為有形之形；有不物之物，而後著為有物之物；有內蘊而後有外彰，有根底而後有萌芽；有神世而後著為人世。......夫有大君宰世，然後山川奠定人物得所。"
"至於天地之大，人物之眾，若無神運總持之主宰，造化條折，何以不害不悖？物生紛繁，何以有條有理？而吾人之生，四本之立，又何自來乎？是以必知有一無始之大主宰為統禦之上帝，總持而主宰之，所以終古如斯，而造化方能不紊。"（楊屾知本提綱序）
這裏所謂"無形之形，不物之物"的造化萬物的主宰，完全是神學的說教。
靈魂不滅是天主教傳統形上學的第二個命題。它是天堂地獄、得救永生的前提。沒有靈魂不滅，則基督教的全部神話就會落空。關於靈魂不滅的證明，是耶穌會傳教士長篇累牘反複論述得最多的一個題目，利瑪竇在天主實義中，甚至扯出十種理由來作證明（天主實義第三編）。按照他們關於"亞尼瑪"的說法，魂分為三種，即生魂（植物）、覺魂（動物）與靈魂（人）。生魂主生德（生長），覺魂主覺德（知覺），靈魂主靈德（理解）。每後一種的魂，便高一級，並包括著前麵更低級的魂。靈魂與前兩種魂之不同，據說在於靈魂有獨立的存在，"生魂、覺魂從質而出，皆賴其本體而為有，所依者盡則生覺俱盡，靈魂在人非出於質，非賴其體而有，雖人死而不滅，故為本自在也"（畢方濟靈言蠡勺第一篇）。由此又得到靈魂與生魂、覺魂的另一種區別，那就是，生魂覺魂都是有始有終的，而靈魂則是有始無終的，因此，靈魂的特征就是，它在身體之外，它有獨立的存在，它有始而無終，這也就是靈魂得以不朽的所以然了。
靈魂既然在身體之外，而有其獨立的存在，則靈魂對身體的關係應該怎樣？耶穌會會士根據正統經院形上學的說法，提出靈魂對身體，乃是觀念對物質的關係，而所謂觀念是存在於上帝心中的觀念，是"意德亞"（Idea）。"天主所已造之物與所未造而能造之物，盡有其意德亞具存於己。"（靈言蠡勺第三篇）人的存在也必須先靠有人的意德亞的存在，"靈魂，神明之體有始無終者，天主造之於人身為之'體模'為之主宰"（龍華民〔NicolausLongobardi，公元一五五九--一六五四年，意大利人，一五九七年來華〕靈魂道體說），構成人的"意德亞"或"體模"（形式）的即人的"亞尼瑪"或靈魂。這裏所謂"意德亞"或"體模"，當然也是經院哲學所竊取並使之僵化了的希臘哲學中的概念。靈魂不滅在理論上的重要意義是：有了上帝存在和靈魂不滅，然後天堂地獄與最後審判才有著落，有了天堂地獄和最後審判，然後教會組織和教權階級才能掌握人與神之間的鑰匙。
與靈魂不滅相聯係的另一個命題是意誌自由。據說人類有了靈魂，才有意誌自由，意誌自由是靈魂的結果：
"凡人自專自主，全由靈力，所以異於禽獸也。夫禽獸一生以存命佚身為務，有觸即赴，不複審擇；人則不然，能究是非，能辯可否，肯與不肯能決於己，足征自主之力矣。"（湯若望主製群徵卷下）
惟其意誌有自由，所以賞善罰惡、最後審判等等才有意義。死後的賞罰是加之於永遠不滅的靈魂的："靈魂神體，非屬陰陽，非屬四行，純而不雜，無相克之因，況天主既命為有始無終者，安得不常存乎？且靈之在身，為惡享世福，為善蒙世禍者，往往而有，是生時既未報，報亦未盡，豈應死後遽滅，縱惡而負善乎？"（同上）
他們從正統經院哲學的觀點，對中國傳統的性善性惡問題提出了一種論證。按傳教士的說法，性（意誌）是體，而德（善惡）是用，性與德的關係即體與用的關係，亦即"潛在"對"實現"的關係。性由上帝所賦，但善惡則完全由人自主；這樣的說法是符合於傳統形上學意誌自由的命題的。反教者曾提出過詰難：天主造人，何以要造惡人？耶穌會方麵的答複是：那正是因為意誌有自由，因為"天施不能奪人所誌"（寰有詮卷四）。意誌自由和上帝的賞罰是互相依賴的兩個方麵，如果沒有上帝存在，如果沒有靈魂不滅與意誌自由，就不能有上帝賞罰，那末"亦必無患難無苦辛，無所受刑而其罪反脫，則是引導世人以無懼為惡，引導惡者以無懼增其惡也"（天主實義第三篇）。這樣一來，就可能出現政治上的反叛與宗教上的異端。我們應該注意的是，這種神學完全是封建經院的舊神學，而不是（如加爾文主義那樣的）資本主義原始積累的"新"神學。
耶穌會在宣揚這一套封建正統的經院哲學的時候，自然也夾雜了一些希臘思想成分在內。但某些希臘思想之成為中世紀經院哲學的組成部分，正如列寧指出的，乃是"僧侶主義扼殺了亞裏士多德學說中活生生的東西，而使其中僵死的東西，萬古不朽"（列寧哲學筆記，一九五六年版，頁三三三）。亞裏士多德的接近於唯物主義的傾向被他們拋棄了，而他的一些唯心主義的形上學的概念，卻被經院學者用來以達到其為封建神學而服務的目的。例如"靈魂三品說"，就是襲用亞裏土多德的說法來適應神學體係的；事物之被分為"自立"與"依賴"的兩個方麵（利瑪竇天主實義第二篇；又湯若望主製群征卷下）也源出於亞裏士多德的"本質"與"偶然"的觀念；又所謂四種"所以然"（即"因"）--"有作者，有模者，有質者，有為者"（天主實義首篇）--即亞裏士多德的四因。但是，他們引用這些觀念，不是為了別的，而是為了高唱基督教的讚美詩，為了證明上帝是至美好的，而且好像在理論上最後找到了沒有原因的東西；一切被創造的事物之為美好都有其所以然，而創造者本身是沒有所以然的："至美好者原美好也，無其他美好在其先；其為美好也並無所以然。無所以然者，非由他造，非由他化，非由他成"。（靈言蠡勺第四篇）這種理論與方法完全沒有超出中世紀經院哲學的特征。
在這一經院神學體係裏還包括：
一，以原來的基督教神話（創世紀，樂園放逐，洪水、受難與複活），結合中國情況而編造的另一段中國民族與文化源出基督教的神話：
"初人子孫聚處如德亞（猶太）。......其後生齒日繁，散走遐逖。......在中國為伏羲氏、天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中國必倍昌明於今之世。......下迄三代，君臣告誡於朝，聖賢垂訓於後，往往稱天呼帝。......呂秦代周，任法律棄詩書，從前載籍，盡遭烈焰，而天學不複睹其詳矣！"（李祖白天學傳概）
二，正統基督教有關三位一體的說法。
三，與封建主義所有權以及品級結構相適應的社會政治觀點。天主不僅是道德的起源（利瑪寶說："天主為仁之原"），而且是政治社會的起源，"神多，必屬一至尊主之，不則亂矣。今凡有形之族，皆次第相屬，以杜亂端，豈無形獨否乎？以理度之，必分品級，必分等類，必有最上至尊至能者，居至先為之統矣"（湯若望主製群徵卷下）。除了這一個站在封建金字塔的頂端的天上的父，還有代表封建秩序的兩個父：一個是封建帝王，即"國君"，一個是封建家長，即"家君"，地上的封建主就是天上的主的代表，天上的主就是地上封建主的倒影："邦國有主，天地獨無主乎？國統於一，天地有二主乎？"（利瑪寶天主實義第八篇）耶穌會教導人民要服從這種封建秩序："守教規者必遵國法，未有不遵國法，而能守教規者。"（殷弘緒〔FrancoisXavierd'Intercolles，公元一六六二--一七四一年，法國人，一六九八年來華〕逆耳忠言卷四）封建宗教與封建特權是一致的。天上神權好像就是地上皇權的來源，而實質上這是宗教的一種顛倒意識。根據這樣神俗兩界的對流觀點，教士們主張，不安於封建秩序，"不守本分，以下犯上"（同上）就是神所絕對不能容許的，耶穌會會士所傳來的政治學說正是這樣的徹頭徹尾的神權政治論！高一誌（即王豐肅，AlfonsoVagnani，公元一五六六--一六四○年，意大利人，一六○五年來華）講政治理論的西學治平一書，就宣揚王者代天治民、其權來自造物主的理論。早在耶穌會來華之前，文藝複興的巨人們（如瑪基雅弗裏）已經是從自然和人的角度，去考察國家和政治；耶穌會會士來華之後"天賦人權"的思想也已經嶄露頭角。在這樣的曆史時代，耶穌會會士還在宣揚封建的君權神授的政治學說，那顯然是極其反動的思想。
四，耶穌會還用天堂地獄的審判報應，來鞏固並加強封建秩序。在中世紀正統的經院學者的心目裏，天堂地獄都是千真萬確的（那個世界構圖，但丁在神曲裏曾經詳細地描敘過）。耶穌會傳教士的天堂地獄的觀念，正是這個中世紀的東西，"來世之利害甚大，非今世之可比也。......人生世間，如俳優在戲場，......今世偽事已終，即後世之真情起矣；而後乃各取其所宜之貴賤也"（天主實義第六篇）。有了對來世的幻想，人們才可以安心忍受現世的貧困和痛苦的命運："來世之利至大也、至實也，......重來世之益者，必輕現世之利；輕現世之利，而好犯上、爭奪、弑父、弑君，未之聞也。"（同上）這裏就暴露了中世紀基督教神話的真正作用。中世紀基督教曾經是西方封建製社會最有力的支柱，耶穌會所傳到中國來的正是西方封建社會原封不動的"人民的鴉片煙"。天堂地獄就是用以麻醉人民，恫嚇人民的。耶穌會會士講這個題目的一些書，像孟儒望（JoanMonteiro，公元一六○三--一六四八年，葡萄牙人，一六三七年來華）的炤迷四鏡，高一誌的神鬼正紀，南懷仁的善惡報略說，其中所宣揚的完全是封建道德和善惡報應的封建迷信。
五，最後還有與僧侶主義不可分的禁欲主義。禁欲主義把精神與物質割裂並對立起來：
"夫德行之樂乃靈魂之本樂也，吾以茲與天神侔矣。飲食之娛，乃身之竊愉也，吾以茲與禽獸同矣。吾益增德行之娛於心，益近至天神矣；益減飲食之樂於身，益逖離禽獸矣。"（利瑪寶畸人十篇第六篇）
越抑製現實生活的願望，就越能與上帝接近，天堂的幸福是以犧牲現世的幸福為代價換來的。由此而得的結論是，人們在現世應該壓抑一切生活的願望--即所謂"私欲"（龐迪我［DiegodePantoja公元一五七一--一六一八年，西班牙人，一五九九年來華］七克自序），應該"絕色"、"絕財"、"絕意"（高一誌聖人行實），對於現行的連形式也不平等的社會秩序（貴賤）隻能忍受，不能反抗，一直等到了另一個世界的來臨，"而後乃各取其所宜之貴賤"（天主實義第六篇）。一個虔誠的教徒的最主要的生活與思想就是"懺悔"與"祈禱"（同上第七篇）。人不應該向外界（社會或自然）作戰，而應該向自己內心的魔鬼作戰。耶穌會抬出來作為"奉教大德之根"的，乃是中世紀基督教的"信"、"望"和"愛"（殷弘緒主經體味）。利瑪寶還特別提出要以基督教的"愛"來代替中國的"仁"，人生的目的與意義，就在於以這種"愛"來"慕靈魂終向，善修厥靈，事主敬主"（穆迪我〔JacquesMotel，公元一六一八--一六九二年，法國人，一六五七年來華〕成修神務自序）。封建基督教的"愛"包括兩個級成部分，即（一）"愛天主萬有之上"與（二）"愛人如己"（羅雅穀［JacobusRho，公元一五九三--一六三八年，意大利人，二六二四年來華〕哀矜行詮李祖白序，又王炤仁約會引）。兩者好像都是超階級超政治的抽象"愛"，但其內容則教人對封建秩序謙卑，對封建統治屈服，有的教徒甚至於重複這樣古老的教誡："有人掌爾右頰，則以左頰轉而待之；有欲告爾於官奪爾一切，則以二倍與之。"（韓霖鐸書第三篇）這樣，封建基督教所宣傳的謙卑與屈辱，就企圖使人們把現實生活看成是永生的一種準備手段，從而放棄生活與鬥爭的實踐。
這就是當時傳教士所傳播的"天學"的精神實質。
第二章 天主教義和中國傳統思想
（一）中國進步人物對待天主教的態度
耶穌會傳入的天主教，對當時中國思想界曾經發生了一些刺激，在中國方麵也引起了一些不同的反應。
早期接近或擁護基督教的，以徐光啟、李之藻、楊廷筠、王澂、韓霖等為代表人物，他們在政治上大抵屬於新派（而最早的反教者沈在政治上走的是魏忠賢、方從哲的路線），然而就是這些人也不是一下子就接受基督教的，他們中有不少人是出於愛國的熱忱，想通過傳教士能找出一條新的富國強兵的道路，同時他們又大都是科學家或技術家，對於傳教士們夾帶進來的科學技術，有著過高的估計，徐光啟一生的活動就是一個典型的證件。
徐光啟感於當時國內情況，極力主張向西方學習新的火炮技術，後來他又和利瑪寶共譯過許多科學書籍，又負責曆局，引用西洋傳教士監修曆法。這樣他就接觸到了傳教士們所帶來的"事天愛人之說，格物窮理之論，治國天下之術，下及醫藥農田水利等"
（徐光啟辨學章疏）。這些"顯自法象名理，微及性命宗根"的"西學"，給了他以一種"得所未有"的"心悅意滿"（利瑪寶二十五言徐光啟跋）。他覺得--雖然是錯誤的，但卻是自然的--那些"格物窮理之學......思之窮年累月，愈見其說之必然不可易。"此外他又認識到"複旁出一種象數之學，象數之學大者為曆法、為律呂，至其有形有質之物，有度有數之學，無不賴以為用，而用之無不盡巧極妙者"（熊三拔泰西水法徐光啟序）。所以他最後達到了基督教可以"補儒易佛"的結論。他希望能從這裏麵為中國找出一條出路，他說：
"佛教東來千八百年，世道人心未能改易，則其言似是而非也。......必欲使人盡為善，則〔西洋〕諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。蓋彼西洋鄰近三十餘國，奉行此教千數百年，以至於今，大小相卹，上下相安，路不拾遺，夜不閉關，其久安長治如此。"（徐光啟辨學章疏）
他以為西方的天算之學，是那樣精確，他們的政治社會也必定會是同樣地合理；這當然不是事實，而隻是科學家徐光啟的想象。西方的政治社會固然不是什麼太平盛世，就連耶穌會會士所傳來的科學，在很大的程度上也都是些落後的科學。不過，這不是徐光啟所能認識到的，徐光啟一輩人可以說是中國向西方追求真理的先行者。而當時的條件也還不可能使他們認識到耶穌會那套"西學"的真麵目（徐光啟筆受畢方濟靈言蠡勺時，已經六十三歲，也許有人以此來證明徐光啟思想上的晚年定論。我們認為，徐氏晚年思想可能宗教的成份來得更多一些，但僅從這一點並不能說明他一生活動的時代意義）。傳教士為了抬高天主教的治化之跡，曾大事吹噓過西方政治的昌盛，竟說那裏是什麼"不易一姓，不交一兵"的文明社會。這對於一個愛國主義者與科學真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光啟更進一步地憧憬著一種新社會，在要求富強之外更追慕一種新的政治社會，這本來是自然的。因而他對耶穌會的"西學"，可能存在著一種幻想，企圖從這裏找尋一種美好的文明景象。這裏也應該指出他接受天主教絕不是對侵略者存有什麼幻想，早在公元一六二二年他就已看出所謂"紅毛"的侵略性，並指出，"若此夷得誌，是......百季之患"（徐光啟與吳生白方伯書，載徐氏庖言卷四）。徐光啟一派人的富國強兵的藍圖裏所看到的西方科學和技術以至社會思想，是有局限性的。但無論如何，應該把耶穌會傳教士和最初一批與之相接近的中國開明知識分子區別開來；他們之間具有不同的曆史背景，各懷著不同的想法，耶穌會會士隻是殖民帝國與封建宗教的先遣隊，而徐光啟一輩人則代表中國啟蒙時代的學者們在科學方麵的努力，並且是起過進步作用的。
對西方有同樣的向往的還有李之藻。這個以古代諸子和魏晉玄學的術語而介紹寰有詮和名理探的譯者，感到"彼中先聖後聖所論天地萬物之理，探原窮委，步步推明，由有形入無形，由因性達超性，大抵有惑必開，無微不破"，"蓋千古以來所未有者"（李之藻譯寰有詮序）。在他的眼光裏，利瑪寶能"精及性命，博及象律輿地，旁及勾股算術，有中國累世發明未晣者"（利瑪寶畸人十篇李之藻序）。驅使李之藻去追求西學的，首先也不是宗教的信仰，而是對科學的熱情。李之藻自己明白地表示過他對科學的願望："秘義巧木，乃得之乎數萬裏外來賓之使。......夫經緯淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期無負霄壤，則實學更有自在；藻不敏，願從君子砥焉。"（李之藻渾蓋通憲圖說序）這些評語是溢美的，我們從這裏可以看出，徐光啟、李之藻與其說是深慕具體的西方，毋寧說具有著對科學探求的開明態度。徐光啟、李之藻、王澂這些人的活動，正反映著中國啟蒙時代的曆史要求，他們對科學的熱情以及對文化革新的態度，和當時中外的守舊派是沒有共同之處的。正因為如此，所以入清而後，當啟蒙思想運動在清王朝文化政策統治之下遭受打擊的時候，向西方追求真理的潮流也就隨之而表現出一定程度的萎退。資產階級學者們，誇大耶穌會會士的作用，把事情說成是仿佛隻有靠了傳教士，中國才有了近代的科學。事實是天主教和耶穌會在客觀意義方麵對中國的影響，主要隻是帶來了世界的觀念，這一點和中國自己內部條件的變化有關聯，因為啟蒙思想已經打破了封建主義的民族狹隘性，並已具有世界的認識，這即王夫之說的"天下"的概念。所謂"西方"的知識對中國的啟蒙思想說來，是代數學的性質，而其內容是一種更廣闊的世界認識。然而這並不是基督教本身的事業。
當時中國先進的科學家和思想家們對於金尼閣（NicolasTri-gault，公元一五七七--一六二八年，法國人，一六一○年來華）從海外攜來七千部圖書這件事（李之藻天學初函題辭，又譯寰有詮序，職方外紀序，楊廷筠代疑篇及艾儒略西學凡序，王澂遠西奇器圖說，黃貞請顏壯其先生辟天主教書，李祖白天學傳概，都曾提到過這件事），都懷有極大的期望。楊廷筠甚至發願要"假我十年集同誌數十人共譯成之"（艾儒略西學凡楊廷筠序）。書已經運到香山，但後來終於因種種變故而佚散了。"西學"的吸引力主要地是在科學方麵，這些"墳典丘索之外別有秘笈"（高一誌斐錄答問畢拱辰序），使得畢拱辰歎為："遠西名士，......著有象律輿圖諸論，探原窮流，實千古來未發之昌，俾我華宗學人終日戴天，今始知所以高；終日履地，今終知所以厚。昔人雲，數術窮天地，製作侔造化，惟西士當無愧色耳。"（鄧玉函［JohannesTerrenz，公元一五七六--一六三○年，德國人，一六二一年來華〕泰西人身概說畢拱辰序）這裏所讚美的當然是科學而不是天主教，其實這一點當時也有人意識到了，孔貞時就說過："五經之外，冠冕之表，各自有人，不必華宗夏古，亦不必八索九丘，......予於西泰（利瑪寶）書，初習之奇，乃知天地間預有此理；西士發之，東士睹之，非西士之能奇，而吾東士之未嚐究心也。"（陽瑪諾天問略孔貞時小序）
艾儒略又記載過有一個叫作張養默的人，從利瑪寶學天文，他以利瑪寶的天文學比較過佛教的天體學說以後，就斷定天主教高於佛教，因為天主教對天文"測驗可據，毫發不爽"（艾儒賂大西利先生行跡）。從這個故事裏也可以看出，最初之接近傳教士的是在於自然科學方麵。當時有不少科學家和傳教士接觸，完全是為了科學，他們始終不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科學家。此外也有一些與傳教士有接觸有往還的人，既無科學興趣，也不信教，但他們覺得傳教士頗有"儒風"，頗通"儒理"，如葉向高就是其中的一個，他曾和傳教士們唱和，並且和艾儒略辯論過天主教與儒教的道理，艾儒略把這次辯論記錄下來，便寫成了三山論學記，這裏葉向高所表現的不失為一個開明人士的態度。
（二）天主教與二氏的論戰
另一方麵，天主教的教義，在中國也引起了各種不同程度的反對。耶穌會傳教士在與反對者進行理論鬥爭時，采取了如下的策略：（一）在對儒道佛三教的關係上是聯合儒家以反對二氏，這即所謂的"合儒"；（二）在對儒家的態度上是附會先儒以反對後儒，這即所謂的"補儒"；（三）在對先儒的態度上，則是以天主教經學來修改儒家的理論，這即所謂的"益儒"、"超儒"。
最早的天主教與反天主教的大辯論，爆發在雙方代表人物集中地的杭州和福州。傳教士從利瑪寶開始，就明確地規定了聯合儒家，反對佛、道的鬥爭路線："二氏之謂曰無、曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚明矣。夫儒之謂曰有、曰誠，雖未聞其擇，固庶幾乎！"（天主實義第二篇）其所以要采取這樣的路線，一則由於儒家傳統根深蒂固，要正麵作對，是不現實的；二則由於儒家傳統中並沒有一套嚴格的宗教教條與宗教信仰，用天主教的上帝來附會古代的"天"或"帝"，是比較容易的一種辦法。但是二氏，特別是佛教，有另一套比較完備的宗教體係，那就和天主教無法相容了。用傳教士們自己的說法便是"所是所非，皆取憑於離合，堯、舜、周、孔，皆以修身事上帝為教，則是之；佛教抗誣上帝，而欲加諸其上，則非之"（辯學遺牘利〔瑪寶〕先生複虞〔淳熙〕詮部書）。為了附會儒家，攻擊佛教，傳教士還編造過不少神話，曲解曆史。利瑪寶就編造過這樣的故事："考中國之史，當漢明帝時，嚐聞其事（基督教），遣使西往求經，使者半途誤值身毒之國，取其佛經，流傳中國。迄今貴邦為所誑誘，不得聞其正道，大為學術之禍，豈不慘哉！"（天主實義第八篇）這好像說，以前中國往西天取來的是偽經，現在耶穌會傳教士所傳來的才是真經。有時候耶穌會甚至於公然采取以辟二氏為己任的姿態出現：
"紳亦好習其說（佛道）者，徒以生死之際，孔子未嚐明言，......雖欲驟折之，而無辭焉。豈知教從天來，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即為褻天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不離君臣父子之經，而修性又詳通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！"（孟儒望炤迷四鏡張能信序）
這種維護封建秩序的說法，倒是說出了耶穌會傳教士所以要捧儒的秘密。
當時有名的袾宏（雲棲）和尚，曾寫過辨天四說（天說三則天說餘一則，載竹窗三筆篇末）攻擊天主教，天主教方麵遂有托名利瑪寶所作的辯學遺牘來反駁（按：辯學遺牘非利瑪竇所作，當時與他們相辯論的佛教徒就已經指出過，見張廣湉證妄說，載聖朝破邪集卷七，又釋密雲辨天三說，也提到過這件事；但可以把它視為利瑪寶門弟子的作品，並可以認為是代表利瑪竇的見解）。袾宏的主要論點是：（一）天即理，所以不能成為世界的主宰；（二）靈魂是輪回的，而不足不滅的；（三）孔孟的學說已經是美滿的，所以不再需要天主教的學說。這三點也是以後雙方辯論的中心問題，而第三個問題更表明佛教也采取了同樣的手法，捧儒以反天主教。此後天主教與佛教的論戰中，雙方的說法都仿佛儼然以儒教的衛道者自居。對袾宏所提出的三個問題，辯學遺牘答複說：（一）天主是神，不是理，所以他是一個創造者和主宰者；（二）靈魂是不滅的，但不是輪回的，而且即使是承認靈魂輪回，理論上也首先必須承認靈魂不滅；（三）天主教的目的正是要發揚孔、孟之學，因為自從秦火和二氏出現之後，孔、孟聖學已經"殘缺"了。此後長時期的辯論，大體是按照這種方式和性質繼續下去的。
耶穌會會士之攻擊二氏，尤其是佛教，其論證是沿著如下的幾個方麵進行的：（一）從科學（天文學和地理學）方麵論證佛教宇宙學說的荒謬；（二）從曆史方麵論證佛教傳入中國後，"世道人心未見其勝於唐、虞三代"（辯學遺牘利先生複虞詮部書），並且論證佛教不合於堯、舜、周、孔；（三）從思想淵源方麵論證，佛教的輪回觀念出於閉他臥刺（即畢達哥拉，鼎盛期約當公元前五三二--五二九年），而寂滅的觀念則出於老氏，其錯誤在於"不知認主而以人（佛）為神"（天主實義馮應京序，李之藻序；又利瑪竇畸人十篇第八篇）；（四）從形而上學方麵論證世界的存在必須有"因"，而佛教所說的"空"、"無"，不能產生萬物的"實"和"有"（天主實義第二篇）。耶穌會傳教士始終是堅持"有"（上帝）以反對佛教的"無"的，這是他們理論上的分歧點之一；（五）從生活實踐方麵論證老氏既著書立說，"辨天下名理"，而又提倡"勿為勿意勿言"，是自相矛盾（天主實義第六篇）；（六）從基督教神話方麵論證天堂地獄是實有的，是從輅齊拂兒（Lucifer，魔鬼）而開始的，天堂地獄是靈魂的歸宿。西方中世紀基督教始終認為天堂地獄是真實的，所以天堂地獄的說法傳入之後，曾引起非常尖銳的爭辯。
總的說起來，耶穌會傳教士並沒有提出什麼科學理論來，無論是在世界觀方麵或者是在世界圖象方麵；傳教士所傳來的理論和思想，並沒有資本主義時代的思想成份。紀昀為他們之間的爭論做過如下的結論：
"利瑪竇力排釋氏，故學佛者起而相爭，利瑪竇又反唇相詰，各持一悠謬荒唐之說，以較勝負於不可究詰之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所謂同浴而譏裸裎耳。"（四庫全書總目提要）
（三）天主教的合儒工作
從利瑪竇開始，耶穌會會士就在進行"合儒"、"補儒"、"益儒"、"超儒"的工作。因為儒家經典是中國所普遍理解的語言，所以他們極力從中國古籍裏尋找根據，附會中國古代的"天"即基督教的天主。他們剝奪中國古代"天"概念中的任何自然性的意義，而賦給它以完全基督教的人格神的意義。他們反複征引中國古代關於"上帝"的語句，企圖證明中國古代並"不以蒼天為上帝"，證明"吾國天主即經言上帝"，"曆觀古書而知上帝與天主特異以名也"（天主實義第二篇）。證明了這一點以後，於是中國的上帝就被賦與了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高無上的創造者與主宰者，它是無始無終的，它是全知全能全在的，它是善惡的審判者與賞罰者，因而中國傳統的"天"，就被改造成為經院哲學的"陡斯"，而中國的"天"和"地"就被改造成為天堂和地獄，中國的"天"既然就是基督教的創世主，這就說明"天學"不是西方所特有的，中國從堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔以來"聖聖相傳"的"尊天、畏天、事天、敬天之學"（天主教合儒引言載天儒同異考）和西方的天主教是一一符合的。這就是天主教"合儒"以至"超儒"的理論工作的內容。
傳教士還從中國的經典裏尋找出靈魂不滅的根據，例如，"西伯戡黎，祖伊諫紂曰，......非先王不相我後人，惟王淫戲自絕。祖伊在盤庚之後，而謂殷先王既崩，而能相其子孫，則以死者之靈魂為永在不滅矣"（天主實義第四篇）。他們更尋找到了天堂地獄的根據，例如：
"詩曰，文王在上，於昭於天，文王陟降，在帝左右。......夫在上，在天，在帝左右，非天堂之謂其何歟？"（同上第七篇）
又尋找到孔子的"仁"可以等同於基督教的"愛"，例如"仲尼說仁，惟曰愛人。......仁也者，乃愛天主與夫愛人"，"行斯二者，百行全備矣"（天主實義第七篇）。
通過這種經院哲學的附會方法，居然證明了天主教與儒教沒有不同，於是"謂之西海之大儒，即中華之大儒可也"（魏裔介道未湯（若望）先生七秩壽序，載主製群徵附）。耶穌會會士來中國之後，並不自稱為"釋"或"僧"，而是儒冠儒服，自稱為"儒"的；和他們相往還的士大夫也稱道他們能"深得儒旨"或"深契儒風"。天主教合儒的做法也投合了中國信徒們的胃口，他們認為"西儒之學與吾儒同"（高一誌童幼教育韓霖序），認為"（天學）學本事天，與吾儒知天，畏天，在帝左右之旨無二"（金尼閣西儒耳目資王澂序），連不信教的人，也有人認為："（天學）往往與儒教互相發明，......其說為近儒，而勸世較為親切，不似釋氏動以恍惚支離之語，愚駭庸俗也。"（謝肇淛五雜組卷四地部二天主國條）
傳教士在"合儒"工作上也遇到了困難。中國最早的古籍中關於"天"和"帝"的記載一般是有神論的，稍後的性與天道的理論也是比較容易得出各種解釋的，因而便於天主教用他們的概念去進行偷換，但是唐、宋以來儒家另以一套比較完備的僵化的公式注解了經典，其中吸取了禪宗和道家的理論，形成一種和西方中古哲學相異其形式的形而上學，即所謂道學，這樣，天主教"合儒"的工作進行起來，就要困難得多了。傳教士在這裏所采取的辦法是，劃分開"先儒"和"後儒"而分別對待，先儒是他們所同意的，但是後儒則是他們所要反對的。為此，他們便創造了和道學家的"道統"相異的另一種洋道統的損益理論：
"中華之教，曆觀詩、書孔，孟之言，皆以性命出於天為本，以事上帝為主......但漢以後，異端蜂起，而真解亂矣。由是可見，道統之傳，後世有損，......惟彼拘於世俗之儒不察正理，專於虛句，而曲論古學之真意，且其所本、所立、所務、所歸者，雖與佛、老不同，而其失則一。"（衛方濟〔FrancoisNoel，公元一六五一--一七二九年，比利時人，一六八七年來華〕人罪至重）先儒才是"真儒"，而後儒則是"偽儒"，或者稱為"拘儒"或"俗儒"，他們對於這樣的後儒和對待二氏，是持同樣的反對態度的。"佛氏以托生為佛，升天為歸，道家以長生成仙飛升為歸；俗儒以生前身安，死後神散為歸；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。"（同上）所謂先儒後儒，其間有著這樣的界限："何謂先儒？信經不信傳，論經不論小字者也，何謂後儒？信經亦信傳，論經亦論小字者也。"（孫璋〔AlexanderdelaCharme，公元一六九五--一七六七年，法國人，一七二八年來華〕性理真詮）
耶穌會傳教士的工作，首先批判後儒而返原於先儒，再通過解釋先儒來確立"儒即天，天即儒"的兩位一體，從而最後以天主教的經院神學代替儒教，以達到其"超儒"的目的。在這上麵，他們也仿效道學家的"抽象繼承法"，弄出一套曆史謬論，據說："儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中華先聖之學也，詩、書所稱，炳如日星，可考鏡已；自秦以來，天之尊始分，漢以後，天之尊始屈。"（楊廷筠西學凡序）自此而後就形成了一種"真儒既衰，偽儒繼起"（孫璋性理真詮）的局麵，因而自秦漢以來"千六百年天學幾晦，而無有能明不然者"（西學凡序），一直要等到"利丘（瑪竇）自海外來"，於是這種不傳之旨，才又"洞會道原，實修實證"（同上）。秦、漢以來的一千六百年，被說成是中國史上的黑暗時代，這樣也就可以說明耶穌會會士傳來天主教的意義之偉大了！一切曆史都是神意體現的曆史，而一部中國學術文化史也就是一部天學興衰的曆史。然而這種洋道統的宣傳，卻正逢上中國啟蒙學者們攻打中國"道統"的時代，不但如此，中國這時已經出現了"二千年帝王皆盜賊"的命題，企圖作神學的王者師的教士們，是顯得多麼地不光彩！這裏應該指出，當時的中國已經發展到了這樣的一個曆史時期，要研究自然科學就必須反對舊的經院傳統，要暴露封建統治，就必須反對神學；像徐光啟、李之藻等人，雖然和李贄、方以智不同，但基本上是反對舊傳統的，他們多少是屬於啟蒙行列裏的上層人物。但是傳教士們則不然，其所以反對後儒的傳統，則是從另一個方麵出發的，是要以一種更嚴格的更落後的教義來代替"後儒"的傳統，是企圖把人們的思想意識更拉向後退。從這個意義上來說，徐光啟、李之藻等人有其反封建的一麵，而傳教士則是站在封建主義的立場上來宣揚天主教"合儒"的。
（四）天主教與後儒的關係
如上所述，傳教士指責後儒，其針鋒主要的是指向宋、明道學。
所謂先儒的"天"和"上帝"，和造物主的上帝附會在一起了，但是宋儒的道學，卻不大容易與一個造物主的觀念相聯係。正統天主教在西方是極力攻擊自然神教的，他們把自然神教看成是一種無神論，自然神教既然不承認人格神的上帝的存在，也就不承認靈魂不滅天堂地獄等等，這就等於否定教會的作用和教權階級的地位。所以傳教士在中國反對後儒的理論，是用歐洲對自然神論鬥爭的經驗來向中國灌輸舊上帝。
耶穌會會士是把後儒和二氏等量齊觀的。據說，從秦代之後"古籍雲亡，真傳幾滅，洎乎秦、漢、晉、唐以來，偽儒迭興，議論各書，先後繼起"（性理真詮），所以他們反複告誡人們"勿參以後儒之意見，勿溺於二氏之邪說"（韓霖鐸書）。他們對後儒的攻擊主要地仍然環繞著如下正統神學的幾個中心問題。
一，教士們強調上帝不是"太極"。上帝必須是"至尊無對"的"天地真主"（性理真詮），是有人格的創造主，因此，他們不能允許對世界的本體作任何帶有自然意義的解釋。上帝既不能是"太極"，也不能是"天""地"，從利瑪竇開始，耶穌會會士就正麵攻擊宋儒的說法。利瑪竇反駁朱熹說：
"夫至尊無兩，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。......朱注曰，'不言後土者、省文也。'竊意仲尼明一之不可為二，何獨省文乎？周頌曰'上帝是皇'，......夫帝者非天之謂，則不以蒼天為上帝可知。"（天主實義第二篇）
他們強調上帝不等於天，而後儒則用形而上學化了的反映皇極的太極或宗統式的天地去代替上帝。據說先儒是認識了上帝存在的，然而"迨真儒既衰，偽儒繼起，方立後土之說，以乾為父、坤為母、郊以祭天，社以祭地，竟將肇造乾坤之真宰，生養吾人之大父，昧然不知矣。更有甚者，不惟立五帝以主五方，更創太極、太虛、太乙、太和、理氣，陰陽之說，惑世誣民，是將天主真主全然抹殺"（孫璋性理真詮）。根本的分歧之點在於後儒的太極無極或其他類似的觀念，都含有反映皇權和宗主的色彩，和由於一個創世主的人格神不相適合，因而也和天主教"創世紀"的觀念相矛盾。
二，教士們強調上帝不是"理"或"心"，反教者曾經有過天主教的上帝即"理而已矣"的說法，這同樣是耶穌會會士所不能接受的：
"（天）主教尊天，儒教亦尊天，（天）主教窮理，儒教亦窮理。......後之儒者，乃以隔膜之見，妄為注釋，如所謂天即理也，含糊不明。"（魏裔介道未湯（若望）先生七秩壽序）
楊光先攻擊上帝存在，曾經有過這樣的一段話：
"天主雖神，實二氣中之一氣，以二氣中之一氣而謂能造生萬有之二氣，於理通乎？......而所謂（天主）無始者，無其始也，有無始，則必有生無始者之無無始，有生無始者之無無始，則必又有生無無始者之無無無始，溯而上之，曷有窮極？而無始亦不得名天主矣，"（楊光先辟邪論上，載不得已卷上）
天主教對此的答複，就是把世界分為自然世界與超自然世界的兩橛：自然世界（被創造者），是有始有終的，而超自然世界（創造者），則是無始無終的；不能把自然世界的邏輯，應用到啟示的真理上麵來。
歐洲文藝複興以來的新世界觀，大都傾向於把神融解於自然，耐耶穌會強調上帝之超自然，正是代表封建傳統對於新思想新科學的一種反動。超自然的上帝是人智所不能認識的，而那作為自然世界原則的理，則是人智可以認識的；文藝複興以來的新思想新科學，在某種意義上，都是想去嚐試被中世紀教會所宣布為"禁果"的東西，而耶穌會的使命正是要維護這個"禁果"的神聖不可侵犯。從歐洲經曆了這樣理論鬥爭的傳教士們，很自然就會在中國翻版。不過，他們所遇見的道學家並不是歐洲文藝複興的科學家，而是史國中世紀的哲學流派。
耶穌會會士指責後儒的錯誤在於以"理"代替了"上帝"：
"朱注曰，'天即理也。......天命者，天所賦之正理也。......"蓋不識有一上帝，至權能、至純神，造成天地萬物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此'天'字是借稱，遂誤認天有理與氣之兩項，有時專以形言，有時專以理言。又謂蒼蒼之天，即此道理之天。分合都錯也。"（嚴謨詩書辨錯解）
在經院哲學裏，理是"形性"的，而神是"超性"的，不能用形性的理，代替超性的神，理不能代替神成為創世紀的根據：
"理卑於人，理為物，而非物為理也。故仲尼曰，'人能弘道，非道弘人也'。......理含萬物之靈，化生萬物，此乃天主也，何獨謂之理，謂之太極哉？"（天主實義第二篇）
按經院哲學的說法，世界萬物都必須有"因"，理既然也是被創造的，所以理就不能成為世界的根本"造因"，理就不能成為萬物的創造者。利瑪竇假設過一段中士和西士的對話：
"中士曰：無其理則無其物，是故我周子相信理為物之原也。西士曰：無子則無父，誰言子為父之原乎？......有物則有物之理，無此物之實即無此理之實，若以虛理為物之原，是無異乎佛老之說。......試問於子，陰陽五行之理，一動一靜之際，輒能生陰陽五行；則今有車理，豈不動而生一乘車乎？"（同上）
這就是說"理"不可能創造世界。
世界的創造者既不能是"理"，同時也就不能是"心"。"即心即理"和"即物即理"，都是耶穌會所不能容納的，因為過份地推崇"心"的作用，就有降低上帝及其代理人（教會）的地位的危險，所以他們指責心學是"不解原天之心"（韓瑞梧西聖七編序，載絕檄同文紀）。天主教正統神學決不許可把"理"或"心"視為是世界的起源與歸宿，"理"和"心"不能完成基督教的神學目的論，隻有天主才能既是起源又是歸宿，才能構成一套徹頭徹尾的神學目的論。太極、理、心，以及其他的類似概念，都不能代替創造者的上帝：
"若太極隻解之所謂理，則不能為天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，易立他物哉？中國文人學士講論理者，隻謂有二端，或在人心或在事物，事物之理合乎人心之理，方謂真實焉，人心能窮彼在物之理，而盡其知，則謂之格物焉。據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎？二者皆在物後，而後豈先者之原？"（利瑪竇天主實義第二篇）
這裏把理論證為第二性的，是要說明那能滿足既是起源又是歸宿這個條件的必須是創世主。
三，既然否定了太極與理，所以耶穌會會士也就否認道學家的宇宙論以及理氣、陰陽、四時、五行等等概念。他們提出"夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此為萬物之根本矣。但究其所謂理，所謂道，所謂天，皆歸於虛文而已。蓋自理而言，或謂之天，或謂之性，自道而言，或謂之太極，或謂之無極，或謂之氣化。然天也，性也，心也，太極也，無極也，氣化也，從何而有？理出於心，心出於性，性出於天，天則從何而出？......
若夫無極與太極之義，要不外理氣兩端，周子以無極太極與太虛為一，張子以太虛與理與天為一，然則天也，理也，氣也，皆不能自有，則必先有他有，則必先有其所以然，既先有其所以然，則不能為萬物太初之根本，明矣。如此，則俗儒所稱萬物之大本，雖曰實理，終歸於虛理虛文而已矣。"（衛方濟人罪至重）
一切因，推到最後必須有一個沒有原因的原因，一切運動推到最後，必須有一個不運動的推動者，在耶穌會會士看來，中國的後儒所持的神學還不配反映"特權，例外權之類存在"的封建主義世界觀，而惟有歐洲中世紀經院哲學才能盡這一職責。耶穌會士就用這種神學特權來否定道學家的聖人特權。世界既然是一個有目的而創造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事物可以成為目的論體係中的空白點。好像道學家還不配作說教者，封建等級製的社會秩序必須更明白如畫地反射成為一個等級製的思想體係。自然界（與社會）的每一事物，其所以存在都在於為更高一級的目的而服務，一切的價值最後都向著唯一無二的上帝。上帝先於萬有，上帝存於萬有，上帝又後於萬有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的歸宿。耶穌會的這種理論完全是正統天主教的神學理論，萬有都被賦與以神學的價值與意義。而中國的道學，在他們看來，民族特點過強，就不配做世界性的宗教。
耶穌會會士們的正統宗教觀點是和新教的宗教觀點相對立的。在正統神學的眼光裏，把上帝從天上的寶座上拉下來溶解於地上的萬有之中，這樣就使上帝喪失了他頭上神聖的光輪。宗教改革以後，歐洲各種"異端"的出現如雨後春筍，他們總的傾向都是要抹殺特權的上帝（從而也就抹掉上帝在地上的代表的羅馬教會）的地位，他們普遍要求思想與信仰的自由，要求個人有按照自己的方式崇拜上帝之權。耶穌會是在宗教改革的衝擊之下天主教反動的產物，它是在保衛"聖教"並反對"異端"的鬥爭中興盛起來的，他們絕不放過任何與正統宗教理論相左的觀點作鬥爭的機會。當時在中國，新起的"異端"學者如李贄、方以智等人，也曾各樹一幟，反對中國的正統道學，這個時代是暴風雨襲來的新時代。然而耶穌會會士們卻是從極右的方麵把道學家也看做一種"異端"。下麵的故事就提供一個典型的例子。
"汝南李公素以道學稱，崇奉釋氏，多有從之者。一日與諸生論道。......時諸公複辯論心性善惡不一，利子瑪竇集合眾論，具言人性為至善之主所賦，寧夏有不善乎？且貶'萬物一體'之說；人鹹深賞其言。"（艾儒略大西利先生行跡）
所謂"貶萬物一體"之說，即否認太極生萬物的世界觀，否認以抽象的太極這個動力來代替所謂"妙有"的上帝這個創造者：
"太極之說，總不外理氣二字，未嚐言其有靈明知覺也，既無靈明知覺，則何以主宰萬化？愚謂氣於天地，猶木瓦於宮室，理也者殆又室之規模乎？二者闕一不得，然不有工師，誰為之前堂後寢？......物物各具一太極，則太極豈非物之元質與物同作者乎？既與物同體，則囿於物不得為天地主矣。"（艾儒略三山論學記）
耶穌會會士們好像誤把歐洲文藝複興以來的泛神論，和中國傳統的"萬物一體"之說，看成一樣，因而把中國的正統思想誤解成為封建的異端。從這一點也可以看出耶穌會的活動的性質，是多麼更具封建主義的性格。
形而上學的唯心主義，把屬於超性的創造主和屬於形性的事物規律弄在一起，本來是中外都有的思想派別，但在耶穌會看來，這還不夠十足的神學：
"天命之謂性。朱注曰：'命猶令也，性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，各得其所賦之理，以為主建順五德之常，所謂性也。'辯曰：後儒總不識有一上帝，不識經書以'天'字借稱'上帝'，隻認有一理氣而已。......獨不思上古聖賢所言'天'，不是陰陽五行，人性之四德亦不屬陰陽五行。......蓋彼所謂理者，終不能超乎形之外，故上而天命亦概以陰陽元亨利貞之四氣。......天與人之別者，止爭在天在人之時，人之與禽獸草木別者，止爭偏全之分，將天人物合籠作一體，共是一件事物，自喜以為窮極天人之原，融會古今之論，而不知其大錯！"（嚴謨詩書辯錯解）
萬物一體即所謂天人合一，古說的義解，並沒有什麼了不起的新道理，但羅馬教會是反對任何種的天人合一的：天與人的交通，必須是，而且隻能是通過教會的"愚蠢的媒介"。耶穌會會士們也仿效中國的一套傳心之學，編造曆史："蓋秦火之後，漢時方術之士盛行，乘詔求道書，而諸偽悉顯"，而道學所根據的就是偽書："太極生兩儀，乃康節、希夷之流托言附會"，"凡諸非義，皆後世方術士借名竊附，以張偽學者"（嚴謨周易指疑）。耶穌會宣稱，他們與後儒的根本不同，就在於他們以其天學恢複了古代先儒的真麵目：
"古者稱'天'之正義，久失原本，所以後儒詮訓，各自為說。或雲天即理即氣，或以為太極無極，甚有雲即吾心之天；其言彌多，其理彌晦。夫古者之稱天，稱天之主宰，......蓋指靈明之大君，以其宰判天地萬物，黜陟幽明，品位祟隆，無與配偶，是為無上最尊之帝也。"（嚴謨存樸編）