故枸木必將待栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（同）
這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。
孟子把“性”字來包含一切“善端”，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把“性”來包含一切“惡端”，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。這都是由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有“良知良能”，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種“可以知之質，可以能之具”（此即吾所謂“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故說：
夫工匠農賈未嚐不可以相為事也，然而未嚐能相為事也。用此觀之，然則“可以為”未必為“能”也。雖不“能”，無害“可以為”，然則“能不能”之與“可不可”，其不同遠矣。（同）
例如“目可以見，耳可以聽”。但是“可以見”未必就能見得“明”，“可以聽”未必就能聽得“聰”。這都是駁孟子“良知良能”之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。
五、教育學說孟子說性善，故他的教育學說偏重“自得”一方麵。荀子說性惡，故他的教育學說趨向“積善”一方麵。他說：
性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移誌，安久移質。塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）
荀子書中說這“積”字最多。因為人性隻有一些“可以知之質，可以能之具”，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴的“積”起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說隻是要人積善。他說“學不可以已”（《勸學》），又說，“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤”。（同）
荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：
君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（同）
又說：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘。無它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）
這是荀子的知行合一說。
六、禮樂荀子的禮論樂論隻是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節製人的情欲。他的《禮論篇》道：
禮起於何也？曰，人生而有欲，欲而不得則無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊注，屈，竭也）於欲，兩者相持而長：是禮之所起也。故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
這和《富國》篇說政治社會的源起，大略相同：
人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。百技所成，所以養一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮；如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
禮隻是一個“分”字；所以要“分”，隻是由於人生有欲，無分必爭。《樂論》篇說：
夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也（此四字舊作“而人之道”今依《禮記》改）。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為，道則不能無亂。先王惡其亂也，故製雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪汙之氣無由得接焉。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。故樂者，治人之盛者也（此節諸道字，除第一道之外，皆通導）。
荀子的意思隻為人是生來就有情欲的，故要作為禮製，使情欲有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。
心理學與名學
一、論心荀子說性惡，單指情欲一方麵。但人的情欲之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說：