(瑜伽八支行法中的)三昧是這樣(一種狀態):僅僅(三昧的)對象發出光輝,(自我認識的)本性似乎不存在。
〔毗耶舍注:〕當三昧的對象整個占據了心時,三昧僅發出三昧對象的形態之光,而且自我認識的本性似乎不存在。這就被稱為三昧。
〔缽顛闍利:〕這三支(執持、靜慮、三昧)合起來是“總製”。
由於獲得了這個(總製,就形成了)認識的廣闊境界。
這(總製)被用於(各)處。
這三支(執持、靜慮、三昧形成)比前(三支)較內在的部分。
甚至這(三支)也是無種(三昧)的外在部分。
當向外的和抑製的行為分別消失和出現時,心與抑製(作用)的刹那結合就是抑製變化。
〔毗耶舍注:〕向外的行力是心的特性……抑製的行力也是心的特性。當向外的行力的特性被摧毀和抑製的行力被獲得時,這二者分別的抑製與出現就是心表現出的與抑製(作用)的刹那結合。每一刹那由心獲得不同行力是抑製性的變化。在那種狀態中,隻有行力留在心中,這被描述為抑製性的三昧。
〔缽顛闍利:〕由於(抑製的)行力,不受幹擾的(心)流(產生)。
心的三昧變化是精神渙散的消除和精神集中的出現。
因而,當停頓的認識(行為)和產生的(認識行為)類似時,心注一處的變化(出現)。
〔毗耶舍注:〕在心傾向於三昧變化的人那裏,前一認識行為停頓,而後麵產生的(那一認識行為)在那裏也(與前一認識行為)類似。傾向於三昧的心對二者是共同的。同樣的(情形)不斷發生,直至三昧終止。
摘自(印度)毗耶舍《瑜伽經注》
(真理的認識可產生於)對三昧的特殊修習。
(有人認為:)不是(如此),因為特珠事物(如雷聲等)的力量(可阻礙修習三昧)。
(有人認為:)由於饑餓等的驅使,(修習三昧也會受到阻礙)。
這(修三昧的習性)是由於與以前所造的果的聯係而產生的。
(應)教導(人們)在森林、洞穴和沙灘等(處)修習瑜伽。
(有人認為:)那些(外界的幹擾)甚至在(人)解脫時依然出現。
不是(如此),因為(這種幹擾)必定要(通過人的身體)而產生。
而在解脫時,那(人的身份)是不存在的。
借助夜摩、尼夜摩以及瑜伽(確定的)較高的精神(狀態的)規範(等)方法,這淨化我的目的(是可以達到的)。
摘自(印度)喬答摩《正理經》
樂與苦(產生於)我、根、意、境的合。
當意安住於我,無活動時,身體中無痛苦,這就是瑜伽。
(身體中意的)出與入,(身體)與吃喝物的合,與其他果的合,是由不可見力引起的。
當這(不可見力)不存在時,(我與身的)合就不存在,(身體)不出現。(這就是)解脫。
摘自(印度)迦那陀《勝論經》
《瑜伽經》被歸諸於某個波顛闍利。公元前二世紀的一位語法家、為波你尼作注的《大疏》的作者也叫這個名字。雅各比估計這兩個名字不可能是同一人,認為《瑜伽經》是在公元450年以後寫成的。其他人如達斯古普特不明白為什麼這兩個波顛闍利不可能是同一人;按照他們的看法,這部經典的時間要早得多。無論如何,有兩點是十分明確的,首先,嚴格地說來,瑜珈根本不是一種哲學觀點。它意味是一種從遠古傳下來的實踐,被想象能產生某種超自然力量。第二,雖然《瑜伽經》詳細地討論這些實踐,也討論一種特殊的哲學觀點,但在這兩者之間沒有內在的聯係。
除了承認天帝的存在,這種哲學觀點實際上相同於後期數論。因此,波顛闍利的哲學被稱作是“有神數論”。但是,這種承認天帝不具有很大的哲學意義。
摘自(印度)德·恰托巴底亞耶《印度哲學》第23章第123頁
“瑜伽”的後期各階段據說能達到某種直覺的視力,或者達到一種有如神秘主義者所說的“最高歡樂”的境界。這是否是一種導向更遠的知識門徑的高級心理狀態呢?抑或僅為一種自我催眠呢?我不得而知。即使假定前者有可能,而且後者也確實發生過,但是就人的心理方麵說,沒有調節好的“瑜伽”曾經有時造成不幸的後果。
但是在達到這些沉思冥想的最後階段以前,須得要實行身心的鍛煉。身體要健康合適,柔軟而端莊,結實而強壯。它規定著一套體操和呼吸方法,為的是要控製著身體而且正常地實行深呼吸。體操的操字是一個錯誤字眼,因為並沒有劇烈運動在內。它們隻是身體所采取的一些姿勢——叫做“坐”——若是做得恰到好處可以令人輕鬆愉快,身體變強,毫不疲倦。普通體操方法是衝來衝去、急扭急動、獨腳跳躍和跳動,把人弄得氣喘籲籲,疲憊不堪的,把它與印度古老而典型的保持身體的方法來比較,這種老方法就很可注意了。其他的體操方法在印度也很普遍,如角鬥、遊泳、騎馬、劍術、射箭、舞杵,一種類似日本“柔術”的運動以及許多其他的消遣和遊戲。但這種古老的“坐”的方法或者更能代表印度,而且更能與印度的哲學精神相配合。其中保持著一種平衡,即使當運動身體的時候,還保持著一種從容不迫。氣力和適當健康的獲得並不需耗費任何精力或使心緒不安。正由於這樣,這些“坐”法適用於任何年齡的人,有幾種甚至老年人都做得來。