二、有別於國家的“天下”社會
國家（政府）是權力的集中體現，社會（Society）則是意義作用於權力而在這種作用的關係中所形成的意義世界。
作為意義世界，社會（Society）不可歸結於非國家（政府）的實體。例如聯合國名之為“非政府團體”（Non—Gov'ernment Organiza'tion）的婦女、兒童、殘疾人、環境等社會團體，它們固然是社會（Society）必要的實體性依托，但並不能包容社會（Society）。社會（Society）不是國家的外在異己物，任何文明階段上的權力機構國家都已經置身於特定的社會（Society）背景之中了：它必須從社會（Society）處獲得權威合法性與公正道義的支持，即使是暴政亦於此不可或缺。更為重要的，社會（Socie-ty）作為理想觀念（idea）是一種無限性的境界，它不能在國家實體層麵上與之對舉。
因而社會（Society）具有特定曆史形態（如伴隨資產階級而形成的歐洲市民社會“Civil Society”）不能涵括的形而上方麵。20世紀初中國曾有梁啟超（《國家思想變遷異同論》、《新民說·論國家之思想》等）與曾琦、李璜等國家主義者區分“國家”與“天下”，實質是依據拿破侖戰爭中德國費希特等的民族主義與反世界主義，他們對中國傳統“天下”觀的攻擊，雖有改進國家的理論意義，卻毫無“社會”（Society）形上意義。與之對立的五四新文化思潮中，陳獨秀（《偶像破壞論》，1918）、周作人（《新文學的要求》，1920）、鬱達夫《藝術與國家》，1923）、郭沫若（《國家與超國家的》，1923）等以西方個人主義反抗“國家”，雖已表達了人文意義，卻無法凝聚為“社會”（Socie-ty）圖景（意義世界體）。後者的教訓之一在於，“國家”乃是個人主義不可（能）否棄的人類曆史性實在，它代表著“群己之辯”中不可勾銷的一麵。“社會”（Society）依然是“國家”，隻不過是理想化的國家、或者作用於國家的理想：因此，徹底否棄國家也隱含著否棄“社會”（Society）的危險。
作為意義世界的“社會”（Society）乃是人文知識分子闡釋創造並守護倡導的文化品。一個真實存在並作用於國家的“社會”（Society），無疑應當是人類性的，但它必然具有民族文化傳統的個性特點。對於中華民族來說，對應於西方文化中“Socie-ty”的漢語概念，恰恰是梁啟超曾經鄙薄而未能深思的“天下”一詞，這是一個較“社會”更富於意義深度並且也更有文化生命力的詞。鑒於“Society”一直被譯為“社會”，本書遵循習慣，將這一形上意義的人類群體組織理想稱之為“天下”社會。當代中國人仍生存於“天下”社會的作用之中，作為中國人文知識分子闡釋作用於國家權力的意義世界，這同時是一個富有理論與實踐意義的課題。
（一）問題：“天下”的語義
“天下”是一個仍存活在現代中國人意識中的古漢語詞，但其語義卻甚難把握。
《辭海》（上海辭書版，1979）釋“天下”：①古指中國範圍內的全部土地；②指全世界。英語通常譯為：land under heav-en——the World or China。這種空間地理涵義的“天下”，隻是一個尚未科學規範化的傳統口語，無論古今，這一語義的“天下”都是最大量的。但如果僅此而已，“天下”語義就完全屬於科學領域，同一切標示實在客體的語詞一樣，隨著科學的進步，它勢必轉入更為精確的現代科學術語名下，至多作為傳統形式殘存在現代語用表層。與此相仿的還有將“天下”還原為特定曆史內涵的史學實證。如周穀城《中國政治史》（中華書局，第135頁，1982）指出，殷周氏族之“天下”實乃“部族的聯合”，而秦漢後的集權帝國，“天下”“可以說是‘統一的民族’”。但對“天下”的這種實證化還原，已與現代語用了然無涉。
在諸如上述的解釋中，保存在現代漢語裏，為現代科學術語難以包融的古漢語“天下”的獨特語義始終隱而未顯。這一語義並不在純陳述中，而在一種評價性語境裏：伴隨著高揚誇張的語調（“Tian—Xia”！），言說者似乎由此擁有了衡判、乃至蔑視人間權威的至高無上根據，同時又隱隱指向一個神聖境界：孟子說大丈夫“行天下之大道”（《孟子·滕文公下》），閻樂向秦二世宣稱“臣……為天下誅足下”（《史記·秦始皇本紀》），範仲淹“以天下為己任”，顧炎武講“天下興亡，匹夫有責”，孫中山手書“天下為公”，青年毛澤東倡言“天下者我們的天下”（《民眾的大聯合》，1919），【11】……此類語用，均強弱不等地顯示著一種超出了空間地理實指的“天下”獨特語義，這語義的“天下”既不是指某一特定的國家，也不是泛指世界。它指的是什麼呢？
（二）作為專有名詞的“天下”古義
“天下”須承“天”義。在中國上古文化中，“天”最初並無神秘意味。【12】因而泛指空間地理的“天下”更為原初而自然，但它不是嚴格的名詞。
殷周時代“天”逐漸取代祖先崇拜獲得了至上神地位，由此而產生了與“天”神統治對應的人間統治位格——“天子”，而與神秘的“天”及“天子”對應，泛指空間地理的自然語言的“天下”便轉化為中國巫史文化的特定社會政治概念：“天子作民父母，以為天下王。”（《書·洪範》），“君天下曰天子”（《禮記·曲禮下》）。因而趙歧說：“天下，謂天子之所主，國，謂諸侯之國；家，謂卿大夫家。”（阮元刻本《十三經注疏》第2718頁，中華書局版），崔述也說：“天子，有天下者也。諸侯則以‘國’稱，卿大夫則以‘家’稱。”（《崔東壁遺書》第356頁，上海古籍版，1983）。
因此，“天下”是作為專有名詞而獲得其特殊涵義的，它是指專屬“天子”的大一統國土，是與“天”神對應的全部人間下界。“天下”與“國”（“國家”）的詞源語用嚴格有別：“天下”是無限的、至高無上的，【13】而“國家”卻是有限和派生的。這一區分，在當時有其實在而嚴重的禮儀、政治、經濟內容。
王國維《殷周製度論》認為，周代克殷踐奄以後天子諸侯名分才確定下來，陳夢家《殷虛卜辭綜述》（581頁）亦認為“天子”一詞興起於周初稍晚，這與郭沫若（《青銅時代·先秦天道觀之進展》）強調“天”在武丁前尚無神聖意味一致。因此，作為專有名詞的“天下”不會早出於殷周之前。
（三）先秦儒學的闡釋與“天下”社會觀的建立
春秋戰國，天子—諸侯—大夫的周禮秩序的崩潰，實質喪失的隻是“天子”與“天下”：“天下”為“國”與“家”（乃至“室”）所肢解。然而，諸侯爭霸，正以“天子”為目標，因而“天下”名分成為統一的標幟，即所謂“天下為一”（《荀子·成相》）；這個名存實亡的“天下”成為先秦語用頻率最高的語詞之一，其抽象的形上意味大為突出。
“天下，神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”（《老子》29章）“聞在宥天下，不聞治天下也。”（《莊子·在宥》）“天下”在道家心目中雖享有非支配對象的神聖地位，但仍居於自然之道的本體之下：道，“可以為天下母”“天法道，道法自然”。（《老子》25章）王夫子因而評道：“道散而為天下，天下不能反而為道。”（《老子衍》29章）“天下”之“器”歸於自然之“道”，而“自然”是無為的，因而“至人外其身於天下”。（《老子衍》13章）乃至“道之真以治身，其餘緒以為國家，其土苴以治天下”。（《莊子·讓王》）“天下”在道家那裏不僅缺少正麵價值規範，而且根本不是一個積極作用於現實的社會哲學範疇，“天下”最終被虛無化與消解掉了。
與道家鮮明對比的法家，精研統治技術，在有關語境中，“天下”主要被作為有待占有、奪取、統治的客體對象，被同化為俗界一物，並無神聖尊崇意味：“仁義不足以治天下。”（《商君書·畫策》）“能獨斷者可以為天下王”（《韓非子·外儲說右上》），“明主者，使天下不得不為己視，天下不得不為己聽”。（《韓非子·奸劫弑臣》）……“天下”此類語用，除其濃厚的政治色彩外，基本通於形下空間地理涵義。
墨家的“天下”觀較為複雜。一方麵，西周以來敬天保民意識的融合，使“天下”漸趨形容詞化而成為“民”的修飾詞，“天下”經常成為“天下之民”或“天下百姓”的簡稱。“天下”觀念的民本化在社會下層的墨學中得到了突出反映：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語‘人異議’。……故交相非也。”“夫明虖天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，……故劃分萬國，立諸侯國君。”（《墨子·尚同上》）這種基於天下之民的選舉有別於殷周天授君權的權威合法性觀念，但是另一方麵，從天子到政長的領導一經選出，天下之民則必須絕對擁戴上級，這就是“尚同”，即“上同”（據孫詒讓等訓）：“凡國之萬民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必言是之，天子之所非，必亦非之。去而不善言，學天於之善言，去而不善行，學天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說不治哉？”“察天子之所以治天下者，何故之也？曰唯一其能一同天下之義，是以天下治。”（《墨子·尚同中》）墨家幫會特征，此中已經透露。“上同”的最高標準是鬼神之“天”，於是，民本的自由選舉終歸於無人稱的神權專製。而將“天下”與“天子”同一，並以後者吞並前者（“上同”），則是這一轉變中關鍵的一環。
儒學突破性的貢獻乃是扭轉了“天下”係於“天子”或“天”的傳統格局重心，賦予“天下”以原始公社的社會原型內涵：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分；女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不與，盜賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。（《禮記·禮運》）
這段著名的文字全部是對“天下為公”的具體描述，空間地理泛指的“天下”緣此語用而獲得了新的語境與語義。這就是：“為公”與“大同”。“天下”乃公有大同之社會，此時尚無國家。“天下為公”的“為”不僅有介詞作用，更具有判斷詞“是”的意義，因此“天下為公”成為儒學經典性定義的“天下”語義，即“公天下”。
這段引文表明，“大同”之“公”，是原始公社之“公”，不是後來分化了的氏族宗法等級之“公”。這是“天下為公”的本源涵義。因此，大同天下之“公”與後來的“禮”不同：
今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為國，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，心睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，邢仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮記·禮運》）
小康家天下，已開始演進為國家，“禮”由此而凸出。“孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情’。”（《禮記·禮運》）“禮”是大同公天下瓦解趨勢下維持公天下原始傳統的手段，由於“禮”的扭結，三王家天下與五帝公天下、小康與大同才被視為同一理想社會的不同階段。【14】作為紐帶的“禮”由此逐漸形成了雙重性質：一方麵，“禮”緣“天下”而先於、獨立於國家；另一方麵，“禮者為異”（《禮記·樂記》），“禮”是在“定親疏”“別尊卑”的別異前提下牢籠家族血親之“同”與“公”，“禮”的規範性又通於國家的統治性。因而“禮”不等於“道”與“德”，如孔穎達所說，“五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮而三王雲以為禮也”。（《禮記·禮運》疏）“禮”隆盛於家族等級製的家天下。後來終於成為支撐君主國家的亞政治結構，而轉化為“公天下”的對立麵。
“公天下”全新地規定了“天子”與“天下”的關係：“天下非一人之天下，天下之天下也。”（《呂氏春秋·貴公》）“立天子以為天下，非立天下以為天子也”。（《呂氏春秋·威德》）“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也”。（《商君書·修權》）於是便有了禪讓的政權更迭傳說。但禪讓並非天子的個人意誌行為，而根本上取決於“天”意與“民”意：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人與諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”“敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之，使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也……”《太誓》曰，天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也。（《孟子·萬章上》）
天子充當的隻是推薦人的角色，“天受”“民受”才是決定；而“天不言”，兆示於享祭與民意，因而禪讓的本質結構是：“天”→“民”→“天下”→“天子”。這樣，“天下”為“公”之“公”同時也就是神聖化了的“民”：
民之所欲，天必從之。（《左傳·襄公三十一年》）
得天下有道，得其民斯得天下矣。（《孟子·離婁上》）
人主有能，以民為務者，則天下歸之矣。（《呂氏春秋·愛類》）
用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下失之。（《荀子·王霸》）
……
從而，殷周“天下”區別（高貴）於“國家”的名分古義也民主化了：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）同時也就是：“天下”為貴，“國家”次之，【15】“君”為輕。
民本亦即仁政，因而“天下”又與“仁”關聯：“天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁”。（《孟子·離婁上》）
這樣，原本隻是中性指陳的特定曆史名號或空間地理泛指的“天下”，在與儒學基本範疇“仁”、“民”、“公”等的語用關係中逐漸凝聚了一種特殊的語義和語境，成為正麵價值規範性的術語，它代表著儒學的理想社會：【16】“天下”成為“公天下”、“民天下”、“仁天下”的簡稱。