“哲學”一詞的由來
在我國古籍中，“哲”作聰明、賢明、智慧釋；“學”當學問解，沒有“哲學”一詞。“哲學”一詞是近代從日本流傳過來的。
德國古典哲學家黑格爾曾說過，第一個用“哲學”這個名詞的是古希臘哲學家畢達哥拉斯。這個希臘名詞由兩個字組成——“愛”(音譯為菲羅)和“智”(音譯為索菲亞)，合起來即是“愛智”。這就是“哲學”的原始意義。這個詞轉借到英語、俄語、德語等語言中，都音譯為“菲羅索菲”。
日本明治維新時期著名哲學家西周，根據漢字的意義將“哲”和“學”
拚成“哲學”一詞。
19世紀末至20世紀初，隨著新學的興起，“哲學”一詞開始在我國書報雜誌中使用，並且很快取代了“玄學”、“形而上學”等不準確的名詞，成為通用術語。“哲學”即使人聰慧之學。
“言不盡意”的語言哲學
在中國古代對語言問題的探討中，名、實、言、象、意、道是幾個非常重要的概念，其中名指名稱、概念，實指事實存在。魏晉之前，名、實的關係問題更為人們關注。到了魏晉，這個問題演化為言意之辯。在言意之辯上，有兩種互相對立的觀點，即“言盡意”與“言不盡意”。“言不盡意”的思想可以追溯至老莊對名、實的討論。老子否認名稱、概念能正確反映實在，認為可以命名的名，不是真正的名，可以言說的道，不是真正的道。莊子也認為名是從屬於實，由實派生的，不能完全合乎實。《周易》最早提出言象意道的關係。它認為。人們對卦爻的解釋(言)不能窮盡人們對世界本質的認識(意)，所以要立卦象(用來仿效事物的具體象征，它不同於一般的具象，而是一種特殊的類概念)，用象來表明聖人之意。後來。言象意道的含義發展得更具有一般性：道象體現的是世界的本質、規律，意是對這種本質、規律的認識，言是對這種認識的表達。《周易》雖提出言不盡意，但又認為聖人可以立象以盡意，言象仍是把握意、道的惟一工具。
魏晉時期的王弼等人，則從唯心主義的認識論出發，認為聖人智慧自備，認識就等於反省，道、意是可以脫離言象而獨立自存的東西。象的主要作用是出意，言的主要作用是明象，但它們卻不一定是必不可少的東西，隻不過如同捕魚的簦、捉兔子的工具而已，一旦達到目的，就可將之舍棄。我們用馬(象)來解釋乾的“健”之意。用牛(象)來解釋“坤”的“順”之意，但如果真正掌握乾坤的原理，就可觸類旁通，何必“坤乃為牛，乾乃為馬”？同一時期的荀粲則比王弼更走極端，他認為意在言象之外，不能借言象以道意，把意與言象完全割裂開來，使交流思想、表達思想成為不可能的事。王弼、荀粲等一些主張言不盡意的學者，具體揭示了名、言、概念把握世界統一原理的困難。他們指出，事物深處的精微之理，非語言文字所能表達，也非象所能模擬。因為名言概念用於指稱事物，就應當與事物性質有一一對應的關係，這也就是把對象分解開來，使之成為片麵的東西，而道是混成之物，一經分析，就不是原來的道了，如我們稱本體為道、玄、深、大、微、遠，這都是對道的分別描述，不能盡其極；另一方麵，名、言是用來指稱對象的，麵對象是運動變化的，名言則相對靜止，所以它不能完全把握道。
針對言不盡意說，西晉哲學家歐陽建寫了《言盡意論》，認為意總是要靠言來表達，名言確實要把事物固定下來、分割開來加以把握，但隨著事物的發展變化，名言也會隨之變遷，就像形與影一樣，仍是一一對應的關係。
歐陽建的言盡意論雖對言不盡意論有一定的糾偏作用，但他的觀點更多地帶有形式邏輯的色彩，沒有深刻揭示出名言與事物運動之間的辯證矛盾；而言不盡意論因其揭示了邏輯思維的矛盾(雖未解決)，成為後來學者們進一步探討研究的對象，因而在中國思想史上影響更為深遠。它不僅是一個重要的哲學命題，而且對中國美學思想也極有影響。
《禮運》和“大同”理想
古代農業社會的“大同”理想是儒家人文精神的最高體現，曆代儒家主張“仁愛”、“濟世”的理想情操，無不以此為歸宿。但是，在中國漫長的封建社會中，“大同”理想最終融入傳統社會的政治文化結構之中，本質上適應了封建社會的宗法等級製度和皇權統治思想的整合需要。孔子麵對春秋時期諸侯紛爭的現實狀況，出於強烈的社會責任感和道德使命感，一麵譴責諸侯之爭，一麵疾呼恢複周禮，這就是後來儒家向往的“大同社會”的緣起。
孔子依“天下為公”的最高理想，把和平美好的社會模式寄托於遠古，寄托於一個王道禮治的社會。“禮運大同”一說即由此來。先秦典籍《禮記》中有《禮運篇》，對孔子主張的大同社會作了典型的描繪。其中又提出了“天下，為家”的“小康”之治，強調這是進入“大同”社會的初級階段。這就是中國古代“大同小康”社會理想的來源。從《禮記·禮運》的記載看，儒家“大同”理想的核心是“天下為公”。在這個社會中，人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所教，孤寡廢疾者皆有所養，“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己”。總之，人人都有高尚的道德情操，人人都能互助互愛。這與古希臘柏拉圖在《理想國》中所描繪的社會有很大的共性，都是一種泛道德主義的理想政治模式。