紀寶成
“國學經典解讀係列教材”的編寫與出版，是中國人民大學國學院教學工作的重要環節，也是國學院的基本建設工程之一。
中國人民大學創辦國學院，被譽為順應曆史潮流、立德立功之舉，在社會上引發了廣泛的關注，得到了各界的支持。我校已經在國學教育方麵先行一步，更應該具備一種擔綱意識，繼續為推動國學教育向縱深發展做出應有的貢獻。
編寫這套教材，不僅僅是為了適應中國人民大學國學院教學的基本需要，也是力圖振興我國經典教育的一個具體步驟。經典著作如同歲月長河積澱、打磨出來的珍珠，在中國傳統文化寶庫中熠熠生輝。自先秦以來，儒道法墨諸家所奠定的經典文化構成了中華文化的主流形態，在兩漢以後的封建社會中進一步得到鞏固與發展，形成了專門的學問與學科，是國學的主體。需要指出的是，我們今天所說的經典，乃是廣義上的經典，不僅有儒家的經書，而且包括諸子與史部、集部的群書，它是中華文化與學術的集成和薈萃。至於其地位與作用，正如劉勰《文心雕龍》中的《宗經篇》所說：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，製人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。”這段話說明中國古代的經典是中華民族文化精神的載體，是中國傳統思想文化之精華，其精神意蘊可以穿越時空而獲得傳承與光大。
在中國古代一直有讀經的傳統，辛亥革命以後，民國年間曾經廢止讀經，但這並不等於經典教育的廢除，相反，它可以在新的時代條件下得到創造性地繼承與更新。正如朱自清先生在《經典常談》中所說：“讀經的廢止並不就是經典訓練的廢止，經典訓練不但沒有廢止，而且擴大了範圍，不以經為限，又按著學生程度選材，可以免掉他們囫圇吞棗的弊病。這實在是一種進步。”這種看法顯然是通達和正確的，值得今人加以借鑒。今天我們編寫這套教材，也同樣是為了更好地對學生進行經典學術教育，而絕不是簡單地恢複讀經。
國學的精華主要凝聚在經史子集四部的經典之中。“經史子集”四部的名稱和順序是在《隋書·經籍誌》中最後確定下來的。後來清代乾隆皇帝時編修《四庫全書》，也是按經史子集四部來整理和編修的。四部不光是目錄學的概念，而且與現代意義上的學科也存在一定的關聯。一般說來，經部、子部大略相當於現在的哲學學科，史部大略相當於曆史學科，而集部接近於現代的文學學科，這說明國學與現代學科分類是可以互相兼容的，並不存在水火不相容的問題，當年的北大國學門與清華國學研究院，也是將四部與現代學科互相融合的。因此，傳統經典教育與現代教育可以相得益彰，和諧相生。
不過，長期以來，由於人們對於中國傳統學術重視不夠，再加上厚今薄古思想及其理解中存在的偏頗，國學並沒有在百年來的教育體係中獲得應有的地位。在“文化大革命”中更是受到整體上的打壓。進入新時期之後，國學與國學教育在社會各界倡導下，有了長足的發展。近年來，黨和政府不斷強調繁榮哲學社會科學的重要性，強調尊重民族傳統文化的重要意義，隨著整個中華民族複興之局的到來，國學走向振興的時機已經成熟。
我們所說的國學，是指運用現代立場與眼光、放在國際視野中來研究中國傳統學術的一門學問。它包含三層意思，其一是傳統學術的內容；其二是用現代眼光來闡釋、辨析與創新，是今人眼中的國學；其三把國學看作是全人類寶貴的文化財富來闡釋、比較、辨析與創新，是國際視野中的國學。因此，振興國學不僅是指光大傳統，更主要是指激活國學的現代價值和創新精神，國學內在的融合中外、推陳出新的精神與能力，是我們今天在建構和諧社會，進行文化創新時所要秉承的。對於傳統經典的解讀、闡釋與辨析，毫無疑問是對於這種理論創新能力的激活，國學的生命力也在這種創新中得以生生不息，走向未來。因此，在國學教育中，這種經典的研讀、闡釋與辨析，是最要緊的門徑之一。
中華經典相對於世界各國的文化特質來說，屬於一種世俗文化，與世界其他各國的經典多屬神學係統大不相同。比如，《論語》是孔子弟子記錄孔子與學生思想觀念的一部語錄體的儒家經典，充滿著世俗人情的意味。再比如《莊子》這本書，也很關注通俗的演繹。因此，認為經典高不可攀的看法並不準確。不過，經典畢竟是經典。唐人編的《藝文類聚》對於經典的解釋是“經也者，徑也，言五路無所不通”，也就是說，經典承載著普適性道理，好比通向各條路徑的通衢一樣，它必然會去掉那些浮淺的東西，提升為哲理，有的在形態上不可能不深奧，如《周易》與《老子》這一類經典。因此，需要做一些解讀與注釋的工作。曆來對於經典多有注釋與解讀，乃至於形成了專門的學問。
經典教育在整個國民教育中具有重要的意義。早在上個世紀中葉，朱自清先生在《經典常談》中就指出：“在中等以上的教育裏，經典訓練應該是一個必要的項目。經典訓練的價值不在於實用，而在文化。有一位外國教授說過，閱讀經典的用處，就在教人見識經典一番。這是很明達的議論，再說做一個有相當教育程度的國民，至少對於本國的經典，也有接觸的義務。”這幾年，以《論語》、《莊子》等為代表的國學經典，通過現代傳媒的推介與個體閱讀，在國民中引起了熱烈的反響，便充分證實了這一點。它也證明，國學經典教育在今天的整個國民教育體係中，具有不可或缺的地位。
在中國人民大學國學院的教學方案中，經典教學類的課程占有很大比重，這也是它與現代文史哲專業教學的一個不同之處與亮點所在。為了滿足國學院的教學需要，同時也為了順應向海內外重張國學經典教育的時代大潮，我們編寫出版了這套“國學經典解讀係列教材”。這套教材的學術定位，絕不是一般的教材，而是追求具有深厚學術底蘊，深入淺出，明快易讀，從而履行中國人民大學追求一流，服務大眾的職責。
基於這樣的認識，在編寫體例上，我們要求體現出“國學經典解讀”的宗旨。雖然古往今來，關於中國古代經典的解讀類書籍浩如煙海，不勝枚舉，但是以國學的精神與方法去解讀還是大有用武之地的。本係列教材集中從國學的角度去對傳統經典進行解讀，具體而言，就是立足於當代人文視野，貫徹義理、文章與考據融為一體的精神，打通現代文史哲三科的中間環節，通過解讀與講授，培養學生從經典中掌握國學知識，領會國學精神，提高治學能力，從而幫助學生打下堅實的國學基礎。關於選擇範圍，有的是全本，有的則是選本，選本要求依據編寫指導思想在字數範圍內選擇優秀的代表性篇目。
篇目注釋與解讀，是本套教材的重點所在，它由兩部分組成：注釋時力求準確嚴謹，同時行文上明快易懂。全篇解讀則力求從傳統經典中開掘出國學基本的價值觀，培養學生的人文素質，使學生在知識與精神方麵獲得提升。所選書目，主要依據中國人民大學國學院的教學方案來選定。書的編注者以中國人民大學國學院的教師為主，部分作者則為在國學院任教的人大其他學院的教師，同時也邀請到其他高校和科研部門的一些學者參與這項工作。這些教師在從事教學與科研的同時，傾心編注了這套教材，表現出對國學教育事業的熱忱和投入。
本叢書已列入中國人民大學“985工程”重大攻關項目，得到項目資金的支持。這對編好出好這套叢書，是不可或缺的條件，也反映了中國人民大學在重振國學、弘揚國學方麵所持的態度、立場和支持力度。
這套教材的編寫，如同人大國學院其他工作一樣，均具有篳路藍縷的探索性質，盡管我們已在主觀上盡了自己的努力，但受各種因素的製約，仍不可避免存在著一定的不足，因此，我們期望得到大家的批評、指正，使這套叢書在教學與研究的過程中不斷得到完善，共同推進國學教育事業的發展。
是為序。
2008年6月國學經典解讀係列教材
一、孔子的生命情調
孔子名丘，字仲尼，春秋末葉魯國人，生於魯襄公二十二年（公元前551年），卒於魯哀公十六年（公元前479年）。他是殷人的後裔，他的十一世祖是宋國第五代國君宋湣（mǐn）公；其十世祖弗父何作為湣公的世子本可以理所當然地承繼君位，卻出於手足之情把這份天賜的權利讓給了自己的弟弟。史稱他的七世祖正考父曾以上卿之位輔佐戴公、武公、宣公三世，而六世祖孔父嘉則在穆公、殤公時就任宋國的大司馬。後來孔父嘉被害，孔子的五世祖木金父為避禍從宋國逃到魯國，從此，這個血緣可追溯到微子的胞弟微仲以至於殷商王室的家族，不再有貴族的身份。
孔子三歲時，父親叔梁紇（hé）——曾以軍功做過陬（zōu）邑的邑宰——就去世了，失怙的他很快就淪落到社會的下層。沒有貴族背景的嗬護，卻又從小生活在魯國這樣一個崇尚禮儀而較多地保存了周代典章文物的國度，這使孔子在漸次淡漠了“命”的寄托後，有可能因為豐贍的學術文化傳統的熏陶而從人生的切近處問訊於“道”。同是在“禮壞樂崩”的衰世氛圍下，也同樣直麵所謂“周文疲敝”的難題探尋人生的究竟，老子由留心天地、萬物的生機消長所體悟的是“法自然”之“道”；孔子則把天地、萬物納入人的視野，由此默識冥會的“道”更多地關聯著他的切己的生命體驗。他年輕時“貧且賤”，做過“委吏”、“乘田”一類小吏，年五十時做了魯國中都的邑宰，一年後又相繼升遷為司空、大司寇。但無論是做小吏，還是後來以大司寇攝行相事，孔子都不曾把自己局限在“器”的世界，而是一直向著心目中的“道”孜孜以求。“聞道”對於他是高於一切的，所以他甚至說：“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·裏仁》）不過，他所謂的“道”並不能離開人而自在，這有待於人去弘大的“道”自當呈現於聞道者的真率的生命情調中。
所謂“子溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》），是孔門弟子對孔子的真率性情合其神韻的描寫，也是對生命化於孔子的儒家成德之教的最親切的闡釋。“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕》），這些萬古不滅的警句固然蘊涵著以道自任的儒者先師的生命力度，而從“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（《論語·述而》）、“孔子於鄉黨，恂恂如也”、“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也”（《論語·鄉黨》）一類記載，會心者同樣窺得見一個生趣盎然、性情自在的孔子。孔子稱“道”示“教”並不要禁錮或減殺人的性情，相反，這“道”和“教”正是緣於人的性情才得以為性情真切的儒者所覺解；並且正因為這一層覺解，其性情才得以為“道”所點化，為“教”所陶染。
孔子誨人“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），或可看做“教”對情的調適，但這本身即意味著情對“教”的潤澤。“哀”、“樂”倘不落於鄉願，必發於人的性情；“不傷”、“不淫”，則告誡人們終不可一任性情而致“哀”、“樂”失度。不過，《論語·先進》畢竟記有這樣一件事：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”為顏淵之死而“慟”似乎有違“哀而不傷”的理趣，但這“慟”與所“慟”對象的格位相稱，它恰恰表明了孔子的係於“天命”的悲情之誠。孔子之前，人們對“天”的一個根深蒂固的信念是：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”（見《荀子·宥坐》所引子路語），但“不遷怒，不貳過”、“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）的顏淵的早逝，使孔子卻不能不麵對這一德福並不配稱的典型事實重新反省天人之際的消息。孔子的“天喪予”的嗟歎是痛徹心魂的，這是為顏淵而痛，也是為人類命運中的太多的不幸而痛。“天”有其“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）的常德，“天”也有其難以測度的無常之時。對“天”的好生之德有所參而會之於心，對“遇不遇者時也，死生者命也”有所悟而不為所羈，如此則能“知禍福終始而心不惑”，“博學深謀，修身端行，以俟其時”（《荀子·宥坐》），“命運”的忐忑方可因是轉為“境界”之從容。孔子哭顏淵意味著一種訣別，從此，為儒者孜孜以趨的德性境界在穿透命運感後，把人們引向另一個時代。
孔子的生命格調很高，但這高又不在真切的性情之外。魏晉時代，何晏、王弼之間有過“聖人無情”與“聖人有情”的爭論。如果依他們都把孔子尊為聖人而論，王弼的“聖人有情”論顯然更切近孔子的生命情調。可以設想，孔子一旦被削去了性情，那就可能變為某種理境上的一尊偶像。偶像化了的孔子也許依然是可敬的，隻是已不再可愛。孔子其人固然因為他對一種極高的人生境界的指點而分外可敬，但他畢竟也還是一個極可親的人。在孔子的人生踐履中，理境和情境是相融為一的，理之所至也是情之所在，他所領悟到的那一層人道而天道的理致是培壅或潤澤於一種高尚的情操的。如果體會不到這種情操，不能在這種情操上達到相當的生命的共感，而隻是一味拘泥於孔子一些說法的字麵語義和邏輯，那就既不可能理解孔子，也不可能真正讀懂孔子那些往往帶有隨機指點性質的話語。
關於孔子，德國哲學家黑格爾曾說：“在他（孔子）那裏，思辨的哲學是一點也沒有的。”（黑格爾：《哲學史講演錄》，第一卷，119頁，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959.）由此，他甚至以嘲諷的口吻斷言：“對於西方人說來）為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”（同上書，120頁）這樣品評孔子顯然與孔子的真實生命無緣，它隻是表達了品評者所特有的思辨的傲慢。其實，思辨從來就不是哲人智慧的唯一品格，甚至也不是它的必要品格。孔子是聖賢，也是哲人，要從這裏有所發現，需要摒除思辨的偏見，改換另一種眼光。黑格爾告訴人們：“哲學史上的事實和活動有這樣的特點，即：人格和個人的性格並不十分滲入它的內容和實質……在哲學史裏，它歸給特殊個人的優點和功績愈少，而歸功於自由的思想或人之所以為人的普遍性格愈多，這樣沒有特異性的思想本身愈是創造的主體，則哲學史就寫得愈好。”（同上書，7頁）以此為繩墨，他為後人留下了第一部真正具有世界視野的哲學史著述《哲學史講演錄》。不過，既然是以“沒有特異性的思想本身”為“創造的主體”，這樣的哲學史就隻能是哲學史的思辨或思辨的哲學史。在這思辨的哲學史中，“特殊個人”的豐潤的生命情調被排除或被外在化了，留住的不過是與邏輯演繹相應的抽象化了的運思。真正說來，那不再被思辨所強製因而能夠給予人們更高期待的哲學史，也許應當是這樣：它在留心哲人啟示給人們的“人之所以為人”意義上的智慧的同時，也熱切地注視哲人的不可替代的個性；它當然不會忽略哲理境界中的思維的經脈，但也分外看重貫注在這思維中的性情的神韻。在可望“寫得愈好”的哲學史裏，哲人所特有的生命情調，恰是人性在某一向度甚至渾全展開上的典型呈現，“個人的性格”本身即是對“人的普遍性格”的本然而應然的表達。至少，從這另一種途徑上去窺探“軸心時代”的哲人——孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底甚至耶穌——的心靈，會更易於觸到生命智慧的本真，而不至於陷入無謂的邏輯遊戲。
孔子的學說是生命化了的，他的生命情調是他的學說的直觀而渾全的展露。在既經認定的價值取向上，孔子以自己的人生踐履確立了一個人之為人的難以企及的範本，盡管這範本是經驗的範本，還不就是虛靈的最高的範本——而最高的範本作為可設想的某種仰之彌高、趣之彌遠的極致形態，隻在致道者對“道”的無盡的追慕中。
二、孔子之道
孔子之學輻輳於“道”，這“道”在人的性情的真切處，卻又不致委落於任何經驗的個人的生命遭際。“形而上者謂之道”（《周易·係辭上》），“道”意味著某種虛靈的境地，也意味著導向這虛靈境地的某種途徑。“道”是哲理化了的一個隱喻，它由可直觀的道路升華而來，卻也因此把道路必當有的朝向性和那種必得在踐履或踐行中才得以發生和持存的性態保留了下來。“道”的朝向性使“道”有了“導”——“道‘本或作’導”（陸德明：《經典釋文》）——或導向的內蘊；“道”的隻是在踐履或踐行中才得以發生和持存的性態，則注定了“道”之所“導”的實踐性和非一次性。一如在人的行走之外並不存在獨立於人而自生自成的道路那樣，“道”隻延伸在致道而弘道者的“致”、“弘”的不懈努力中。正是因著這一點，孔子要強調指出：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）
同是推重所謂“道”，孔子創立的儒家之學與老子奠基的道家之學理趣相通卻又大相徑庭。老子立意中的“道”乃“法自然”之“道”，“道”為人所取法，卻在“道”之為“道”的意義上並不托望於人的可能“弘道”或可能“弘道”的人。孔子則著意以“仁”喻示他心目中的“道”。他宣稱：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語·述而》）這裏，最可致意的是“依於仁”，它是孔、老（儒、道）之“道”最微妙的關聯和最可確指的分野所在：由“依於仁”所稱述的“道”是孔子所倡立的儒家之“道”，由“失道而後德，失德而後仁”（《老子》三十八章）所稱述的“道”是老子所倡立的道家之“道”。孔子自謂“吾道一以貫之”，曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）不過，究極而論，無論是盡己為人以“忠”，即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），還是推己及人以“恕”，即所謂“己所不欲，勿施於人”（《論語·顏淵》，又見《論語·衛靈公》），都還隻是由“不忍人之心”說起的“仁”的派生性環節。“忠”、“恕”皆收攝於“仁”，顯然以“仁”釋“道”更可切中孔子一以貫之之“道”的真諦。其實，後來孟子就援引過孔子如下的說法：“道二：仁與不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）並且，他也循著孔子的致思路徑，在以“仁”把握人之所以為人時，也以“仁”與“人”把握“道”之所以為“道”：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）宋儒朱熹為這句話作注說：“仁者，人之所以為人之理也”，“以仁之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。”（朱熹：《四書集注·孟子集注》，卷十四）這講法從大端處看，似乎並不錯，但無論是“仁”、“人”，還是“道”，都在拘於字句的疏解中被靜態化了。倘上追孔子論“仁”之旨而關聯著孟子“四端”說重新予以理會，其意趣或應當是這樣：“仁”固然使人成其為人，而“仁”也隻是在人對“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）有所覺悟，並對這“幾希”自覺予以提升、擴充時，才被人確認為“仁”的；人因為“仁”而成為人，“仁”也因為人而成為“仁”，這是一個“人”、“仁”相即不離而相互成全的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向和其所指的至高而虛靈的境地即是所謂孔儒之“道”。的確，孔子還不曾像後來的孟子那樣徑直說出“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫醜上》），但從他所謂“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）一類說法，已可明顯看得出他對“仁”在人的天性自然中的根荄或端倪的默許。就“仁”萌生於人的性情自然而論，孔子由“仁”說起的一以貫之之“道”未嚐不通於老子的“法自然”之“道”，但有著自然之根的“仁”也在人的覺悟和提撕中構成對人說來的一種應然，這應然把人引向“聖”的境地，而且正是因為“聖”境虛靈不滯而畢竟非經驗的人所可企及，所以，甚至被人們以“聖”相稱或以“聖”相期的孔子也不能不說：“若聖與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）如是由“仁”而“聖”的應然，意味著一種主動，一種導向，一種對渾然於生命自然中的價值性狀的有為地開出。