柏拉圖把私有製認作一切災難的主要禍根。為了培養前兩個階層的集體主義精神，他主張實行平均主義式的共產主義原則，讓他們過軍隊般的生活，沒有私產，沒有家庭。還要實行優生優育，按照不同年齡進行嚴格的不同科目的教育。至於如何實現這個方案，柏拉圖的答案是：“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由於某種奇跡，變成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。”簡言之，柏拉圖的最高理想就是要實現哲學和政治的聯姻，產生“哲學王”。
範疇
範疇的原意是“表述內容”“最高的種”。範疇實際上就是表述內容最概括的謂詞。亞裏士多德說，任何事物的偶性、種屬、特性和定義，總離不開十個範疇。它們是：實體、數量、性質、關係、位置、時間、姿勢、所有、主動和受動。在之前，亞裏士多德提出過“四謂詞”的學說，根據謂詞所表述的內容把謂詞分為四類：種屬、本質、特性和偶性。本質由定義表示，定義等於種加屬差；特性是非本質的專有性質；偶性是非本質和非專有的性質。“四謂詞”著眼於表述內容與對象的關係，按是否對象的本質屬性和專有屬性這兩條標準對表述內容加以區分。“十範疇”則是著眼於表述內容與“是”動詞的關係所作的區分。如果表述的內容可與“是”的意義相等同，那麼可以說它表述的恰恰是“所是的東西”。如果表述內容被“是”歸屬於對象，那麼它們按照所歸屬的不同方麵，被區分為“實體”之外的九個範疇。
在這十個範疇當中，“實體”和其餘九個範疇的區分實際上是對長期困惑哲學家的“是”的意義所作的區分。關於“是”的意義的“實體”範疇，是形而上學的主題，“是”的歸屬意義則是邏輯學的理論基礎。
實體
“實體”是亞裏士多德首創的一個重要哲學概念，也是後來西方哲學史上許多哲學家使用的重要哲學範疇，又譯為本體。其含義一般是指能夠獨立存在的，作為一切屬性的基礎和萬物本原的東西。
亞裏士多德關於“實體”的學說仍然和他的謂詞學說相關聯。就謂詞而言，亞裏士多德說：有些謂詞可以由其他謂詞來表述，因此也可以作為主詞。比如，在“蘇格拉底是人”這個判斷中，“蘇格拉底”是主詞，“人”是謂詞。但“人”這個謂詞在另外的判斷中又能充當主詞。比如，“人是動物”。但是，是否有一類詞，它們在判斷中隻能充當主詞，不能充當謂詞呢？亞裏士多德肯定個別事物的名稱（專名）就是這樣的詞。因為專名不是事物的屬性，它不表述其他的詞，隻能被謂詞表述。主詞的意義不在於表述，而在於指稱。更確切地說，直接指稱一個對象。這個對象必須是對立的，與其他對象明顯有別。由此，亞裏士多德把主詞指示的對象當作“所是的東西”，謂詞的作用是把一定的性質歸屬於這個對象，把這個對象表述為“是如此這般”。亞裏士多德說，“所是的東西”就是實體。實體有兩個邏輯功能：作為主詞所指示的對象和作為謂詞表述的屬性的屬主。實體在保持自身不變的同時，允許“由於自身變化”而產生不同的性質，例如，同一個人可以有時健康，有時生病，但仍是這一個人；實體是變中不變的東西，是生成變化的基礎。對此，亞裏士多德明確指出：“這是實體的最突出的標誌。”
物理學
亞裏士多德意義上的“物理學”，即是今天我們所說的自然哲學。關於它的研究對象，亞裏士多德給出了這樣一個定義：“自然是自身具有運動來源的事物的形狀或形式，這些形狀和形式隻有在思想中才能與事物相分離”。根據這一定義，他批評過去自然哲學中的兩種傾向：第一種傾向以伊奧尼亞牌和元素論者為代表，他們把自然混同於可感事物，而忽略了這些事物的形式。第二種傾向以愛利亞派、畢達哥拉斯學派和柏拉圖為代表，他們把自然看作脫離開事物的純形式，混淆了數學對象和物理學對象。
由此，亞裏士多德得出結論：物理學研究的自然是運動的事物的本源和原因，不能脫離開運動的事物來研究自然。既然運動的事物都有質料和形式兩層含義，它就不是純粹質料的東西，也不是純形式的東西。他綜合了過去自然哲學的研究，對運動的性質、本源、原因以及和運動有關的位置、時間、空間作了深入、全麵的研究，勾勒了一個完整的世界圖景。
形而上學
“形而上學”這個概念是由亞裏士多德第一次提出，後來成為了哲學的代名詞。“形而上學”在希臘文中的原意是“物理學之後”。亞裏士多德本人正是沿著從物理學到形而上學的順序循序漸進地傳授他的思想的。“物理學之後”的意思就是“超越物理學”，即超越經驗領域達到靠思辨把握的神聖領域。因此，亞裏士多德稱呼“形而上學”的名詞是“第一哲學”和“神學”。和物理學不同，形而上學的研究對象是“所是的東西”。我們從上麵關於“實體”的概念可以看出，“實體”作為“所是的東西”是不能當作屬性來描述的，它僅僅是指示的對象。因此，“所是的東西”，我們就不可能通過經驗來把握，隻能通過思辨。
亞裏士多德說，我們可以在很多意義上說一件東西是，但一切所是的東西都與一個中心點有關係，這個中心點是確定的東西。它被說成所是的東西是毫無歧義的。好比一個人，就是他自己。他可以從嬰兒長成青年，他的身高、體重、相貌、性格都可發生變化。但是，這個變化好像都是圍繞著一個點進行的。這個點就是“他”。他永遠都是他，無論他的屬性發生多少變化，發生多麼大的變化，他還是他。這裏的這個“他”就是亞裏士多德說的“實體”。而形而上學的研究對象就是這樣的“實體”。
形而上學所研究的對象決定了它的性質。因為和經驗無關，這門學問也就沒有多少實際用途。但是，這門學問因為是純粹思辨的學問，因而又是唯一自由的學問。
第一推動者
亞裏士多德關於運動的定義是：從運動到靜止或者從靜止到運動的變化。既然是變化，肯定是在外力的推動下完成的。因此，任何運動，後麵肯定有一個推動者。沒有推動者，物體不會自行運動。既然如此，必然就會存在一個推動其他物體而自身卻不被推動的“不動者”。因為，它如果再被推動，其後麵還會有一個推動者。這樣一來，必然會陷入無窮倒退的局麵。
亞裏士多德的“第一推動者”，從本質上講是一個形而上學的概念，因為我們是經驗不到它的存在的。後來的牛頓接受並繼承了“第一推動者”的設定，並讓它成為了“上帝”的代名詞。可是，近代自然科學的成果，一次一次地侵入原本屬於上帝的領地，一次一次地取消上帝的特權，人們發現上帝所能做的事情越來越少了。據說，拉普拉斯曾被叫去給國王講解科學的進展，國王發現他沒講到上帝，便問，那麼，上帝在做什麼？拉普拉斯說：“陛下，我不需要這個假設。”到了牛頓的《自然哲學的數學原理》發表後，人們發現上帝真的幾乎沒什麼事情可做了，一切都可以用科學的原理來解釋，除了最開始的運動之外。因為按照牛頓第一定律，物體如果沒有外力的作用將保持靜止或勻速直線運動。人們就問，那世界最開始是怎麼動起來的。因此，牛頓說，上帝給了世界“第一推動”之後就不再管了，世界就開始按照自己的規律運動和發展了。這就是“第一推動”的由來。
印象
在西方哲學中，“印象”是和感官認識相關聯的一個詞，一般指由於外界事物的刺激在心靈上留下的印跡。關於“印象”的明確性和清晰性，不同的哲學家給出了不同的答案。巴門尼德、柏拉圖否認印象的可靠性，認為憑借感官所得來的“印象”不是騙人的，就是不確定的，不應該納入知識的範圍。亞裏士多德承認感官印象一定程度上的真實性。外界事物刺激我們的感官，在人的心靈上留下的印象是純形式的。他說：“感覺從一般和全部意義上來說，應該理解為一種拋開質料而接受可感形式的能力。”他還用一個比喻來說明這一點：靈魂就好比蠟塊，當我們把一個印章印在蠟塊上的時候，蠟塊接受的是圖章的印跡，而不是金或銅這些構成圖章的質料。
近代以來，唯理論和經驗論圍繞著“印象”的真實性繼續展開爭論。經驗論承認感覺印象的真實性，認為人的一切知識都是來自經驗，沒有經驗就沒有知識。但是經驗論無法回答“科學認識的普遍必然性問題”，因為我們的感覺印象都是雜亂的，不可能自主地轉變成知識。唯理論否認了經驗的可靠性，他們認為人的心靈中就存在著清晰自明的“天賦觀念”，幾何學和邏輯學就是明證。但是，唯理論無法說明科學知識應用於外在自然事物的有效性問題。他們所謂的真理並沒有給我們增加新知識，在一定程度上僅僅是同語反複。後來的康德批判地繼承了兩派的觀點，將感覺和知覺結合了起來，形成了影響深遠的認識論思想。
觀念
在西方哲學中，觀念是和印象相對立的一個概念。如果說印象和感官認識相關聯，那麼，觀念則是和理性認識相關聯。印象是知覺的要素，觀念則是理性的要素。“觀念”一詞的原意是“進入心靈”，所以被理解為“理性印象”。那麼，觀念是如何被印製在心靈上的呢？觀念和印象的關係又是怎樣的呢？對此，不同的人有不同的回答，大致有三種答案：1、有些人認為，心靈是一張白紙，感覺是書寫的筆，一切印象都產生於感覺，觀念是感覺印象的比較在心靈中留下的印記。比較方式有同一、相似、類比、轉換、合成、對立、剝奪等等，由此產生各種普遍觀念和抽象觀念。2、另一些人認為，有些觀念來自感覺印象，有些則是不依賴於感覺的“前定觀念”。3、還有些人認為，觀念作為理性的印記，是“共同觀念”或者“天賦觀念”。他們的理由是，個人的感覺隻能認識個別事物，認識普遍對象是人和神的共同能力，普遍觀念是這種神聖能力的天然產物，從一開始就印壓在心靈之中。
驅動力
“驅動力”是古希臘斯多亞派倫理學中使用的一個重要概念。他們認為，一切動物都有向著自我保存的目標驅動。而驅動力，就是動物以自身的自然構造完成自我保存的能力。動物的自然構造不同，驅動力也就不同。人所具有的驅動力是理性。這就是為什麼人要按理性生活的理由所在。作為人的自我保存能力的理性驅動力與控製世界萬物的理性力量同出一源，都具有規則性、恒常性和穩定性。
斯多亞派推崇的理性生活既不是純理智的思辨，也不完全排斥情感，他們所排斥的隻是激情。因為激情無規則，既不恒常，也不穩定。對他們而言，激情是過度的驅動力，不服從理性命令，或是無理性的、違反自然的靈魂運動。這樣看來，斯多亞派沒有用理性否定情感，而且也沒有把理性和情感對立起來，他們強調的僅僅是理性情感和非理性情感之間的對立。
太一
“太一”是新柏拉圖主義者普羅提諾提出的一個重要概念。普羅提諾改造了柏拉圖的“理念”，認為“太一”才是世界真正、原初的本體。太一可以有肯定和否定兩重規定性。肯定地說，太一是神本身，是善本身，它既是無所不包的統一性，又是單一、唯一的神。它不是萬物的總和，而是先於萬物的源泉。它的善不是倫理之善，而是本體的完滿和圓滿。或者說，它是生命之源，力量之源。正因為此，它不能與任何有生命、有力量的東西相等同。否定地說，太一不是一個東西，它無形式、無善、無德性、無意誌、無思想、無意識、無運動或行動。
普羅提諾特別強調太一的否定特征，以此說明它超越了“是”所指示的存在和本質。太一不是一個東西，因為它不具備多樣性，是不可分割的原初的一。一切被肯定的東西都有它的對立麵，都是區分和分割的結果，隻能屬於“多”，而不是“一”。比如，太一沒有思想，沒有意誌和行動，那是因為在它之外，沒有一個與之對立的思想對象、意誌目標和被作用者。因此，對於太一，不能說它是什麼，有什麼，而隻能說它不是什麼，沒有什麼。
共相
歐洲中世紀經院哲學的術語，意即普遍、一般。關於共相是否真實存在的爭論，在中世紀經院哲學中分為唯名論與實在論兩個對立的派別。就思想淵源來說，共相問題的爭論早在古希臘哲學中就已經開始，在中世紀哲學中，因它不僅涉及事物的本質和概念的性質問題，而且直接關係到基督教聖餐“實體轉化”和“三位一體”等信條﹐所以才顯得尤為突出和尖銳。在近代哲學中也有不同形式和性質的討論。
3世紀時﹐腓尼基的學者波菲利在對共相提出3個問題：“種”和“屬”是獨立存在的抑或隻存在於理智中？如果它們真實存在，則是有形體的，還是無形體的？它們是與感性事物分離的，還是存在於感性事物中與感性事物相一致的？這幾個問題直接導致了中世紀的唯名論和實在論之爭。實在論者如安瑟爾謨和托馬斯·阿奎那等斷言，共相是真實存在的。安瑟爾謨是極端的實在論者，斷言共相先於事物，在事物之外獨立存在。托馬斯為溫和的實在論者，斷言共相既存在於事物中，又存在於理智中。它作為神創造事物的原型，存在於神的理智中，它作為神所創造的事物的本質或形式，存在於事物中。它作為人對事物的抽象的概念，則後於事物而存在於人的理智中。近代一些哲學流派雖然沒有把共相同神直接聯係起來討論，但也很重視共相問題。唯理論者認為普遍概念是天賦的。他們所謂的普遍概念是脫離個別的抽象共相。經驗論者則在不同程度上都否認共相的客觀實在性。
文藝複興
文藝複興是指13世紀末在意大利各城市興起，以後擴展到西歐各國，於16世紀在歐洲盛行的一場思想文化運動。它帶來一段科學與藝術革命時期，揭開了近代歐洲曆史的序幕，被認為是中古時代和近代的分界。馬克思主義史學家認為文藝複興是封建主義時代和資本主義時代的分界。
15世紀至16世紀，是中世紀向近代的過渡時期。這一時期的哲學一方麵仍然保留著中世紀哲學的痕跡，另一方麵也包含著近代哲學的萌芽。如果著眼於思想的發展，可以把這一時期作為一種新哲學的開端；如果著眼於思想的連續性，也可以把這一時期作為中世紀哲學的終結。當然，這兩種觀點不是截然對立的。即使是新興的哲學，也會自覺不自覺地以中世紀哲學觀點為前提，即使是恪守傳統的哲學也不是對以前思想的簡單重複。
恩格斯說：文藝複興時期，是一個需要巨人而誕生了巨人的時代。這一時期，人才輩出，群星燦爛——薄伽丘、拉斐爾、米開朗基羅、達芬奇、莎士比亞——正是他們天才般的創造力，卓越的文學藝術成就，引領人們打破了中世紀的宗教神學束縛，走向了尊重人性，崇尚自由的近代社會。
人文主義
人文主義是文藝複興運動中的主要思潮，它反映了當時的時代精神與各國的民族精神，深刻地影響了包括哲學在內的思想觀念。但是，人文主義並不是一種哲學思潮，甚至也不是一種理論體係。
“人文主義”這個詞最初的意思指人文學科。當時的人文學科大致相當於古代羅馬學校講授的科目。15世紀意大利崇尚古代文化，恢複以古典拉丁文為主的人文學科，包羅語法、修辭、詩學、曆史與道德哲學，它培養的目標是個人的表達能力和文化修養。人文學科最初在新開設的拉丁學校中講授，後來歐洲各國的中等學校也普遍開設，不但學習古典拉丁文著作，還學習希臘文著作。然而，文藝複興時期的大學除少數幾所意大利大學之外仍從事以邏輯為基礎的經院哲學與神學教育。兩類不同的教育是造成人文主義者與經院學者不同思想和風格的一個重要原因。
哲學人物
希臘七賢
希臘七賢又稱“古希臘七賢”，是指古希臘人所說的七個最有智慧的人。他們是：普林納（小亞細亞）的拜阿斯（Biass），斯巴達的開倫（Chilon），林都斯（羅得島）的克利奧布拉斯（Kleoboulos），科林斯的勃立安得（Periandros），密提利那（列斯保島）的庇達卡斯（Pittakos），雅典的梭倫和米利都的泰勒斯。