毛亮
愛默森的生平
拉爾夫·沃爾多·愛默森（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）是美國最重要的文學家之一；同時，他也是現代美國文明的一位奠基性的思想家。約翰·杜威曾在一篇紀念性的文章中稱愛默森為“民主的哲學家”；而愛默森的個人主義哲學被哈羅德·布魯姆稱為“現代美國的宗教”，是一部世俗化的福音書和理解美國的鑰匙[1]。愛默森對於美國文學的影響巨大：他的散文作品在語言上和思想上都極具特色和穿透力，在英語散文傳統中居重要的地位；而更為重要的是，他在主題和理念的層麵上對美國文學的成熟和興起做了奠基性的工作。愛默森雖然植根於19世紀的新英格蘭文化，但是他的思想卻超越了其處境的地域性，而成為今天被人們公認的，對於美國民主製度最有見地的闡釋者和批評家之一。此外，研究愛默森的價值不僅在於對一位經典作家和作品的解讀理解。愛默森的一生幾乎與19世紀相始終，曆經新英格蘭的超驗主義和社會改革運動、西部擴張和廢奴運動、美國內戰和戰後的工業化進程，可以說他是現代美國文明深刻變遷和形成曆史的親曆者，而愛默森思想發展的脈絡也與美國現代社會與文化所經曆的一係列嬗變相互映照。此外，作為美國當時最為著名的文人和講演家，新英格蘭超驗主義運動的倡導者，波士頓“超驗主義俱樂部”的成員以及同仁刊物《日晷》（The Dial）的主編，愛默森與當時美國重要的文學與思想人物都有密切的關係和交流。與愛默森有來往和思想交鋒（甚至是有姻親關係）的新英格蘭知識分子包括像女權主義者、《十九世紀中的婦女》一書作者瑪格麗特·富勒（Margaret Fuller），率先在美國介紹科勒律治和德國唯心主義和浪漫主義哲學的詹姆斯·馬什（James Marsh）和喬治·瑞卜萊（George Ripley，後者是著名的烏托邦“布魯克農莊”的創始人），當時清教的主要反對流派“統一神教”（Unitarianism）的代表威廉·厄勒裏·錢寧（William Ellery Channing），還包括在美國鼓吹傅立葉空想社會主義的阿爾伯特·布裏斯班（Albert Brisbane），以及新英格蘭改革運動的積極人物如俄·布朗森（Orestes Brownson）、布·阿爾科特（Amos Bronson Alcott）等。在他居住的波士頓郊外小城康科德，還住著美國作家霍桑，而梭羅在哈佛大學畢業後，有相當一段時間也居住在此，並受雇照看愛默森的田莊。由於來自一個傳統的，甚至可以說是“藍血”的清教牧師家族且本人也曾擔任牧師職務，愛默森與當時許多保守正統的波士頓主流文化宗教人物也不陌生，其中最為著名的當屬愛默森曾經的同事，後擔任哈佛大學神學教授的亨利·維爾（Henry Ware），以新英格蘭保守宗教的重要領袖，曾憤怒地指責愛默森為“無神論者”的安德魯·諾頓（Andrew Norton）。我們當然還應該提到直接受到愛默森影響的美國作家（最著名的如惠特曼和麥爾維爾），但是這個名單實在太長了。我一一列出這些人物的目的是為了說明愛默森不僅僅是一個作家，也許更加值得我們注意的是他在美國文化和思想史上的“存在”（presence）——如果我們把19世紀美國重要的知識分子組成一個網絡，那麼愛默森應該是這個網絡中的一個極其重要和關鍵的結點。因此，從這個角度而言，研究愛默森可以幫助我們勾勒和認識19世紀以來美國文化和文學思想的發展曆程。
要了解愛默森的思想，也許應該對其人略知一二。愛默森的祖上是來自英格蘭，因受到勞德主教（Archbishop Laud）的宗教迫害而遷移到北美的清教徒。愛默森的先祖托馬斯1635年定居在麻省的伊普斯維奇；他的職業是一名農夫和麵包師。他的兒子約瑟夫·愛默森成為了一名牧師，之後除有一人從商之外，直到19世紀初，每一代愛默森家族的男性後嗣都有人成為牧師；通過職業交往以及相互聯姻，愛默森家族成為了一個從事宗教事業的傳統家族，他們受到了良好的教育，頗有地位，雖然不一定富裕。愛默森的父親威廉·愛默森也是一名牧師（任職於著名的波士頓第一教堂）；愛默森1803年出生於波士頓，在六個孩子中排行第四。[2]但在愛默森年僅8歲時，父親威廉就因病亡故。父親去世之後，愛默森的家庭陷於貧困，母親將住家改為一間旅店維持生計，而他的姑姑瑪麗·穆迪·愛默森（Mary Moody Emerson）也來到波士頓幫助養育愛默森和其他的孩子。姑姑瑪麗的出現是愛默森生活中一個極其關鍵的事件；因為她對於愛默森的影響之大絲毫不亞於他就讀的哈佛大學。瑪麗·愛默森大概屬於那時比較特殊，但在19世紀時又不少見的一個女性群體。她是一個近乎狂熱的加爾文宗教徒，因為終生未婚，就和哥哥的家庭生活在一起。由於閑暇的時間比一般的已婚婦女為多，像瑪麗·愛默森這樣的“老姑娘”有時間進行大量的閱讀，最終往往變得相當博學。瑪麗·愛默森就是這樣一個虔誠的、自學成才的神學家，她言辭鋒利，思想敏銳。此外，瑪麗·愛默森也是一個充滿傳奇般怪僻的，仿佛“狄更斯筆下的”有聲有色的人物（她身上似乎有著愛彌麗·迪金森的影子，其實，迪金森就其生活經曆而言，也屬於這樣一個19世紀的“老姑娘”群體）：她的睡床被做成了一個棺材的形狀；而在旅行時，她外衣裏麵總是穿著早就為自己準備好的屍衣——清教教義中那些關於上帝永不可知的意誌，末日審判和死亡等等帶有陰鬱色彩的觀念在她那裏變成了生活中生動具體的細節。瑪麗·愛默森同時也是一個精力充沛，意誌堅強的人；她不厭其煩地親身或通過書信仔細地訓導培養愛默森的宗教情感和閱讀。此外，她本人是一個飽學之士，讀過的作家既有像塞繆爾·克拉克、J。愛德華茲和巴特勒主教、楊格、彌爾頓等這樣的神學家，也有像莎士比亞、柏拉圖、普羅提諾（此人對於愛默森影響甚大）、西塞羅、奧勒留、科勒律治（後來對愛默森影響巨大）、庫桑、赫爾德、洛克、歌德（對愛默森影響最大的文學家）、盧梭、斯賓諾莎、拜倫等看起來頗為“離經叛道”的作家。盡管她熟悉這些古典和啟蒙之後的思想家，但在宗教情感上，卻保留了第一代清教徒嚴肅的激情甚至是固執的虔誠，比如，她對於哥哥威廉·愛默森的統一神教信仰就頗不以為然。[3]愛默森在入讀哈佛大學之前，就是在這樣一位姑姑的羽翼之下成長；因為有了瑪麗的影響，我們不難理解為什麼即使在離棄了宗教信仰之後的愛默森，一生對於清教信仰中超驗的虔誠情感和嚴肅古板的原則性都抱有一種發自內心的尊敬和同情。
1817年，愛默森14歲時進入哈佛學院讀書。愛默森在哈佛的幾年中，雖然閱讀廣泛，但是成績平平。他的生活依舊十分拮據，一般的哈佛學生一年的花費在600美元左右，而愛默森4年的花費也沒有超過300美元。當時統治哈佛的哲學思想是洛克的經驗主義，蘇格蘭常識哲學和道德情操派倫理學；修辭學（相當於現在的文學課程）使用的課本是休伊·布萊爾（Hugh Blair）撰寫的，非常講究嚴格有步驟的推理論述。宗教方麵，雖然波士頓的安多佛神學院（The Andover Seminary）仍然是加爾文宗的重鎮，但是哈佛已經被統一神教的人物占領。自認為“開明”的統一神教重視宗教的道德意義以及人的理性，試圖在保留教會、人格化上帝和《聖經》真實性的前提下，調和基督教和啟蒙思想之間的對立。愛默森當時也信奉統一神教，認同宗教的存在依賴於教會，而教會的合法性離不開對於《聖經》和神跡真實性的絕對信仰。我們可以看到，愛默森後來的思想發展和文學創作完全地顛覆了他在哈佛受到的教育。此外，值得我們注意的是他這個時期對於17世紀英國文學和思想的深入閱讀，尤其是培根和彌爾頓，還有包括莎士比亞，形而上學派詩人以及17世紀劍橋柏拉圖主義者（the Cambridge Platonists）等。培根的《第一哲學》（Prima Philosophia）中討論到的，作為一切科學和人類知識根源的“第一哲學”觀念比較早地激發了愛默森的形而上學想象，雖然真正在方法上啟發愛默森的是他後來讀到的科勒律治和柏拉圖主義的書籍。17世紀形而上學派詩人的語言，尤其是比喻的使用，和他們擅長的將抽象的觀念與具體的物象以象征的方法相互結合的創作手法對愛默森後來的散文寫作產生了重大影響。[4]大學畢業之後的愛默森，如同當時許多哈佛的學生，開始時在哥哥威廉開辦的女子學校裏做了幾年的教師。可能由於工作的乏味或性格的原因（愛默森此時已經在日記中抱怨自己性格中缺乏熱烈的情感；這種偏冷的個性是愛默森一生需要麵對的問題之一），也許是家族傳統的影響，1825年，愛默森決定進入哈佛大學神學院學習以擔任牧師職務；與此同時，哥哥威廉遠赴德國學習當時開始興起的聖經批評（Higher Criticism）——後來，威廉回國之後宣揚的，對於宗教的懷疑態度對愛默森的思想也產生了相當大的衝擊。1829年，剛剛從哈佛神學院畢業的愛默森便擔任了波士頓第二教堂助理牧師的職務。波士頓第二教堂曆史悠久，聲望極高；新英格蘭最著名的神學家科頓·馬瑟（Cotton Mather）就曾是這個教堂的牧師。若非新英格蘭傳統牧師家族的背景，愛默森大概根本不可能得到這個職務。當時擔任牧師的是後來受邀任哈佛大學神學教授，統一神教的重要代表亨利·維爾。波士頓第二教堂的牧師職務不僅在波士頓主流社會中享有很高的地位，而且報酬也非常豐厚；1800美元的年薪（還不含其他額外的職務收入）比10年之後哈佛大學正教授的工資還要多。很快，愛默森便和波士頓一個富有的名門之女艾倫·特克（Allen Tucker）結婚，同年還擔任了麻省州參議院的牧師（他父親曾但任過的榮譽職務），並被選為波士頓學區委員會的委員。這個曾經貧困的，26歲的年輕人就此順利平穩地進入了波士頓主流社會；如果沒有意外的話，愛默森將注定成為波士頓上層社會精英群體中一個舒舒服服的終生成員。[5]
可是，就在短短三年之後的1832年，愛默森便主動辭去了波士頓第二教堂的牧師職務（此時，亨利·維爾已經去哈佛任教，愛默森是正職牧師）；辭職的理由對於當時的人們來說簡直有些不可思議：愛默森聲稱他無法再繼續主持每周的聖餐儀式，因為它是一種完全的“迷信”（根據基督教聖餐變體論，牧師祝禱後的麵包和酒就轉化為耶穌的聖體和血），也不符合基督教的精神。如果愛默森的理由本身已經有些駭聞，從功利的角度講，當時許多牧師即使不相信某些宗教儀式的真實性，也未必就會因此辭去神職，何況是如此令人豔羨的職位。但是，對於愛默森而言，他所堅持的原則是“一個牧師對在其職務中所主持的任何宗教儀式，自己首先應該全身心地相信”；一旦不能如此，就應該放棄神職——從愛默森這些言辭中所表現出來的，對於宗教信仰必須要有高度虔誠的要求，我們不難看出姑姑瑪麗的影響。[6]如果愛默森的辭職還可能被人認為是某種“短暫的瘋狂”，那麼接下來發生的事情便是一發而不可收拾。1838年，愛默森受邀回到哈佛神學院，為即將走上神職的畢業班學生發表演說；這就是愛默森演說中足以與《論美國學者》相提並論的《哈佛神學院演講》。在這篇“聲名遠揚”的演說中，愛默森在新英格蘭最重要的基督教講壇上，斷然否定了基督教賴以存在的幾個根本性的信仰——愛默森否認了上帝的人格化，否認了耶穌的神性，也同時否認了一切神跡的真實性；他轉而論述“個體的無限性”（後來，他稱之為自己一生唯一的“信仰”），論述隻存在於人內心和意識中的上帝，宣稱需要用一種道德文化的基督教（Cultus）來取代迷信（Mythus）的傳統基督教。[7]這篇演說在波士頓引起軒然大波，哈佛大學決定禁止愛默森在校園任何地方公開演說（此禁令延續了29年）。愛默森的超驗主義同仁們對其交口稱讚，而在清教重鎮安多佛神學院尚未反應之時，自認開明的統一神教牧師們已經無法忍受了。在眾多群起駁斥愛默森的文章中，最為重頭的有兩篇：一篇是他以前的同事，時任哈佛大學神學教授的亨利·維爾寫的布道文《上帝的人格化》，該文章指出如果否定一個“慈父般上帝”的存在，就會毀滅一切道德的基礎。而另一篇是波士頓最重要的保守派宗教和文化人物安德魯·諾頓所作，他的文章直接指稱愛默森為一個“無神論”者（這在當時大概是最嚴重的一種“判決”）。[8]其實，諾頓的看法可謂是一針見血，就像喬納森·畢曉普在一篇文章中指出的，當愛默森否定了神跡的真實性和上帝的人格化之後，那麼留給他的選擇隻有兩個：一是完全否定上帝存在（即無神論）；二是將上帝納入人的主體性之中（如愛默森所為），而這樣做從根本上否定了人與上帝的絕對差異，這不過是另一版本的無神論而已。[9]愛默森與基督教的關係，在愛默森研究中，是一個很難扯清楚的話題；而且，從愛默森的文本中，我們也無從判斷他是否在《神學院演講》中已經打算徹底顛覆基督教信仰，代之以他的“個人主義形而上學”。從曆史和情感因素判斷，這種推測似乎顯得過於極端，因為愛默森哲學思想真正形成還要等到他1841年出版的《散文一集》以後。然而，無論結論為何，愛默森與傳統基督教（清教或是他早期信奉的統一神教）的分離已是不可避免。雖然在他後來的著作中，我們仍常常發現“上帝”這個詞，但是，它的含義基本類似於柏拉圖哲學理念論中的“神”或普羅提諾哲學中的“宇宙靈魂”（the World-Soul）；事實上，“上帝”在愛默森散文中與“靈魂”、“理性”、“理念”、“源初的唯一”、“道德”或“至善”是同義詞。而且，我們也注意到，在發表了《神學院演講》之後，愛默森很快辭去了他所擔任的最後一個教會職務（1839年），終其一生再沒有上過講壇布道。我們有理由認為在1839年前後，愛默森開始了他從“神學”到“哲學”的根本轉變。如果說這個轉變在愛默森1836年出版的《自然》中還隻是顯露端倪，那麼到此時其脈絡和未來的方向已經非常清確了。
如果我們將愛默森的決定放在1830—1840年間超驗主義運動全麵興起的思想環境中，他的一係列選擇其實並不那麼突然。受到德國唯心主義影響和聖經批評的新英格蘭知識分子從1826年起就已經開始積極地發表自己的主張；詹姆斯·馬什編輯出版了科勒律治的《思維之助》（Aids to Reflection）一書，並為之撰寫了一篇影響巨大的序言，而其他的超驗主義者像喬治·瑞卜萊、F。赫奇（Frederic Hedge，曾長期在德國受教育）、桑普遜·裏德（Sampson Reed）、西奧多·帕克（Theodore Parker）等已經開始頻繁地介紹德國唯心主義哲學和宗教理論，以及德國哲學在英國的兩個信徒科勒律治和卡萊爾的作品，作為全麵顛覆當時統治新英格蘭思想界的兩個傳統——洛克經驗主義和蘇格蘭常識哲學（Scottish Common Sense Philosophy）——以及主導新英格蘭宗教界的統一神教的武器。[10]對於這些超驗主義者來說，統一神教已經替他們完成了一半的工作，即消除清教在新英格蘭的勢力和影響；到19世紀上半葉，清教的基本信條（如原罪、命定論和上帝意誌的絕對不可知論等）已經為大多數人所擯棄。受到啟蒙影響的知識分子不認同清教對於理性的種種限製；而清教為信仰和生活設定的那些虔誠和嚴肅的戒律也不招普通百姓和工商業階層的喜歡。但是在超驗主義者看來，統一神教自身也漸漸地變成了一種保守世故，缺乏真正精神性的宗教。統一神教的確提升了理性和道德在宗教中的作用，但是卻又固守著一些已經被19世紀科學和思想質疑的，僵化的宗教教條。對於這些教條和教會權威的堅持使得統一神教被新英格蘭的主流社會接受；但是在超驗主義者眼中，統一神教的教條（比如人格化上帝和神跡的問題）與它對於理性的宣揚從本質上講是相互矛盾的，而且統一神教對於理性的理解基本上遵從洛克的經驗主義哲學，將人的精神和意識活動嚴格限製在時空範疇之內的感覺和經驗層麵，而對於任何超越經驗框架的理念都抱有很深的懷疑。正是在這樣的背景之下，加上哥哥威廉從德國舶來的聖經批評理論，愛默森的思想發展使得他逐漸放棄了在哈佛就讀時所接受的一整套宗教，哲學和文學理論；而從小受到姑姑瑪麗影響的愛默森，對於精神世界的原則性的堅持（“原則”大概是愛默森文本中最常見的一個詞彙）使得他在追求哲學信仰與日常生活一致性方麵比別人更加堅決。
愛默森在脫離了基督教會之後，很快就搬遷到波士頓郊外的一個小城康科德居住，此後基本一直住在此地直到去世，期間隻是短暫地去過兩次歐洲。愛默森對於歐洲的藝術和文化一直沒有什麼好感，其根本原因，如小說家亨利·詹姆斯所說，是他在這個方麵有著一種驚人的遲鈍和地域偏見（詹姆斯曾經陪同愛默森遊覽盧浮宮，結果敗興而歸）。這是被美國批評家熱情讚揚的，愛默森的所謂“美國主義和美國意識”中不應該被忽略的一個問題。愛默森的第一個妻子艾倫由於患上肺結核，在1831年她年僅19歲時便死去了，但是她留下的大約兩萬美元的遺產使沒有了神職的愛默森生活上雖不寬裕，但也能夠衣食無憂；幾年之後，愛默森與莉迪婭·傑克遜結婚，此後育有兩個女兒和兩個兒子（其中長子沃爾多5歲時夭折）。雖然放棄了神職也無法進入大學執教，但是19世紀美國社會發展中出現的一個新的文化現象給了愛默森難得的機會，使他既能夠獲得足夠的收入也能夠在美國的東部和中西部城市中闡說他的文化和哲學思想——這就是當時興起的“公共講壇”（public lyceum）。尤其是在新英格蘭地區（後又流行到許多其他城市），大量的市民會購買門票（價錢從25美分到1美元不等）去不同的公共場所聆聽關於新的知識和思想的公開講演。愛默森在大學時受過的修辭和演說訓練使得他很快就成為一個公共講學的明星，而他演講的題目包括自然科學、地質學，一直到文學倫理宗教曆史等。愛默森許多重要的散文（比如《散文一集》中標誌性的“自我依賴”一文）都改寫自他的公共演講稿。愛默森寫作的基本模式就是把每天的閱讀和思想日記彙集成為公共的演說稿，最後再修改形成正式發表的散文集。在康科德的大概半個世紀的時間裏，愛默森的生活從外表看甚為平靜，讀書，翻譯，外出演說，寫作以及在1840—1844年中與瑪格麗特·富勒合作編輯超驗主義運動的核心刊物《日晷》；但是書齋中的愛默森對期間美國和歐洲在政治，曆史和文化生活中發生的變遷始終抱有極大的關注。他與卡萊爾保持了數十年的通信往來和思想交流，與當時其他重要的新英格蘭知識分子也保持密切的來往。然而，愛默森對於個人主義哲學的理解和堅持卻又使他對於那些試圖通過社會動員和集體行動方式改變社會的，形形色色的新英格蘭改革運動深懷疑慮，並且小心翼翼地保持著距離。這是愛默森思想中一個極具矛盾的部分——愛默森堅信個人主義應該成為改變社會，完善美國民主製度的公共哲學，但是對於任何具體的社會改革則表示出相當程度的不信任。比如，他拒絕參與喬治·瑞卜萊倡導的，著名的烏托邦社會布魯克農莊；愛默森雖然給予了一些資助，但是他的理由是這個農莊有可能會給他的投資帶來可觀的回報（顯然，這是一個愚蠢的計算）。[11]即使對於當時的廢奴運動，愛默森雖然在思想上極其讚同，並且十分同情因為暴動而被處死的約翰·布朗，可是與許多新英格蘭知識分子不同，他遲遲沒有參與廢奴運動。直到1850年，他曾十分尊敬的麻省參議員丹尼爾·韋伯斯特（Daniel Webster）為了緩和南北矛盾而支持亨利·克萊（Henry Clay）的妥協案（法案中包括激起北方各自由州極大反彈的《逃亡奴隸法》），愛默森才第一次公開就奴隸製問題發表公開演說，但是這篇其實非常精彩的演講卻被聽眾不停的起哄聲打斷，因為人們認為愛默森此時才公開表態實在是太遲了。[12]內戰期間，愛默森強烈地表示對於林肯和聯邦政府的支持，但是卻不是一個活躍的參與者。愛默森的個人主義哲學由於其對於社會和政府的獨立批評意識，由於其對於個人價值，自由和道德原則的肯定，在理念上成為19世紀以及20世紀美國抗議運動的重要思想資源；可是，現實生活中的愛默森卻又可以基於個人主義的理念對於一切社會性行為和社會聯合表現出非常保守的姿態。這是愛默森個人主義哲學中的一個非常有趣，也非常重要的悖論。
1836—1860年是愛默森的創作高峰期，除了詩歌和翻譯作品（如但丁的《新生》），愛默森連續出版了《自然》（Nature），《散文一集》（Essays：First Series），《散文二集》（Essays：Second Series），《代表性人物》（Representative Men），《英國遊記》（English Traits）和《生活的準則》（The Conduct of Life）。這些作品構成了愛默森文學成就的主體。F。O。馬蒂森（F。O。Matthiessen）在其巨著《美國的文藝複興》（American Renaissance）一書中，將美國文學傳統起源的時間界定為1850年到1860年的黃金10年；而愛默森的創作和思想活動的高峰期要早於此。在某種意義上，他和其他的超驗主義者成為美國文學興起的先驅和向導。內戰之後的愛默森在文學和思想方麵的活力明顯不如內戰之前，且其思想也趨於保守。那個曾經斥責“社會乃是一個謀害人格和個性的陰謀”的年輕人漸漸地被一個相信美國的“昭昭天命”（America’s Manifest Destiny），崇尚成功與力量，穩健樂觀的老人所代替，盡管這種樂觀在19世紀後半葉的美國實際上顯得越來越虛幻和空洞。與此同時，美國的主流社會也給予了這位以往的叛逆者各種各樣的榮譽。因為《神學院講演》而禁止愛默森在校園公開演說的哈佛大學也取消了這個長達29年的禁令，於1867年授予愛默森名譽博士並選他為哈佛校董。後來，愛默森又當選為剛成立的美國人文科學學院的第一屆院士，甚至還受邀參與修訂美國陸軍軍官學校（既西點軍校）的校規。1875年後，因為智力和記憶力衰退，愛默森結束了一生的寫作，直至1882病逝於康科德。在他去世之後相當一段時間內，在像帕靈頓（Vernon Parrington）和範·維克·布魯克斯（Van Wyck Brooks）這樣的美國本土色彩濃厚的評論家筆下，愛默森成為美國民主文化和本土意識的發軔者，一個樂觀積極，穩居主流地位的“美國智者”（an American Sage）。這樣的評論也不能說錯，但是它們似乎遺忘了那個曾因為原則和信仰自願放棄財富和主流地位的愛默森，忘了那個倡導獨立思考和主張堅決持異見的愛默森，忘了那個慣於稱美國民主為“暴民政治”的愛默森，以及那個曾彷徨糾結於命運與自由，理念與現實之間無休止的循環與衝突的年輕哲學家。也許，我們不應該拿當代愛默森研究的結論來苛求以往評論家的片麵，因為今天的愛默森研究也未必能夠給予我們一個所謂“真實的愛默森”。換言之，愛默森的價值恰恰存在於他作品中那些循環往複，無法解決的衝突和矛盾之中；這些衝突矛盾才最真實地反映了他對於美國民主社會的觀察和洞見。如果說美國民主的曆程從根本上講就是一個永恒矛盾的展開，如果說個人與社會，平等與自由，力量與道德的衝突與聯係必然始終內在於這個製度本身，那麼理解現代美國文明的過程也就是一個不斷理解、解讀和重讀愛默森的過程。
作為“第一哲學”（或形而上學）的個人主義
一般的讀者比較傾向於關注愛默森的倫理和文化思想，或認為愛默森作品的主題是關於個人與美國社會之間的關係。那麼，為什麼要討論愛默森個人主義哲學中的形而上學問題呢？一個顯而易見的理由是愛默森留給我們的作品文本。雖然我們今天普遍認為愛默森不是一個有係統性的哲學家，但是愛默森作品中有相當的部分用來討論形而上學和宇宙論的問題：比如《自然》，《散文一集》中的“補償法則”（“Compensation”），“精神法則”（“Spiritual Laws”），“超靈”（“The Over-soul”），“圓”（“Circles”），“智性”（“Intellect”）（這些文章的篇幅約占到此集的一半），《散文二集》和《生活的準則》兩書中也有不少類似主題的重頭文章，這還不包括日記，單獨成篇的演說稿，以及倫理主題的文章中大段的形而上學討論。除了文本的問題，如果我們仔細解讀愛默森作品中著重討論倫理，文化和政治問題的文章，我們可以發現他對於個人主義的闡述從邏輯和結構上都依賴於他對於自然，心靈和精神自由的形而上學建構。換言之，愛默森個人主義哲學並不僅局限於倫理，政治和文化的層麵；其哲學發展的軌跡明顯地是先從一種理念論的形而上學出發，再到對於倫理和文化問題的討論。因此，要解讀後者必須要理解前者，否則就容易把愛默森的思想簡單化為一些空洞片麵的口號，也無法真正看清愛默森倫理和文化思想中內在矛盾的邏輯脈絡。
愛默森對於“第一哲學”或形而上學問題的興趣最早可以追溯到在哈佛讀書時所受到的培根著作《第一哲學》的影響，尤其是其中提出的可以作為一切科學和道德基礎的理念論的觀點。在哈佛神學院讀書時，愛默森比較深入地接觸了柏拉圖主義和新柏拉圖主義的作品，包括信奉宇宙內存在客觀道德法則的17世紀劍橋柏拉圖主義者。後來，科勒律治和德國唯心主義哲學開始在新英格蘭傳播，而相比於柏拉圖主義而言，德國唯心主義更加重視人的理性本身具有的超驗傾向和思辨過程中蘊涵的超驗想象。雖然其來源不免有些蕪雜，但是愛默森在1830年以後，已經初步地形成了自己的形而上學理念論；當時，他的一則日記中提到了這個觀念——“關於第一哲學，其定義是一種關於人心靈的源初和基本的法則。它是關於‘存在’，而非‘表象’的科學。它的特點是它的闡發能夠立刻喚醒我們心中的道德崇高感，而偉大的人就是那些能夠堅信這些法則的人”。我們注意到在愛默森的表述中已經明確將心靈，理性與道德以及個體的提升結合在一起；這些將成為愛默森個人主義哲學的基本要素。這則日記寫於1835年，而一年之後出版的《自然》一書則第一次比較成係統地闡述了“第一哲學”的問題。
不過，對於愛默森，如同對於其他的超驗主義者一樣，“第一哲學”的重要性並非僅在於其哲學本身的價值，因為他們的哲學闡述均具有強烈的現實關懷。愛默森和其他許多的超驗主義者一樣，對於19世紀的美國社會和美國民主的狀況極度不滿：一方麵，民主政治成了暴民和粗俗政客（愛默森指當時輝格黨人總統傑克遜）的工具；另一方麵，美國社會被認為是一個人欲橫流的物質主義世界，而且在文化上盲從於歐洲和英國，缺乏自立的意識。愛默森和超驗主義者認為如果要解決美國社會的問題，必須回頭觀察這個國家信奉的哲學和宗教。當時，在新英格蘭大行其道的洛克經驗論和蘇格蘭常識哲學被認為是美國社會精神和文化生活貧乏的根源，即使蘇格蘭哲學家哈奇遜（Francis Hutcheson）的“道德情操論”（the Theory of Moral Sentiments）也隻是在感官經驗和普通心理學的層麵上有限地拓展了主體的精神空間，使之能夠包容他人和社會的存在。可是，無論是洛克、常識哲學還是道德情操派，隻要關於知識和道德基礎的理論不能脫離時空和感官經驗的限製，按照超驗主義者的理解，這樣的知識論和價值論都難逃極端懷疑論的顛覆，就像休謨能夠將經驗主義推到一種無解的懷疑論一樣。如果說洛克的經驗主義在當時被認為是泛濫美國的物質主義的源頭，那麼原本應該成為道德中流砥柱的基督教（尤其是統一神教）也被認為已經失去了自己的使命感，而且也無法麵對19世紀科學、人類學和聖經批評學對於基督教教義真實性的質疑。在愛默森和他的同仁們看來，統一神教標榜自己能夠調和理性和神啟的雙重要求完全是不可能的。因此，事實上統一神教變成了一種價值與經驗完全脫節的宗教體係：在價值層麵上，作為道德基礎的，對於《聖經》和人格化上帝的信仰被看成一種無根據的迷信；而在經驗層麵上，統一神教支持的所謂“理性的精神”本質上是洛克經驗主義中的理性。此外，在社會生活中，保守的統一神教與當時缺乏精神和價值思考的新英格蘭主流工商業階層相互妥協並互為支持。[13]