在中世紀的盎格魯–薩克遜和歐洲大陸哲學之後一致孕育起來的理論，以不包含超越文化之通用命題的方式來區分文化。一種文化吸收另一種文化的嚐試與成就，既不可能，又很天真，並且它還以對人類才智的文化相對性的貧乏洞見為基礎。盡管有語言科學的研究（它認為相近的背景框架是有用的），但在對日本的經濟挑戰報道中顯露出來的觀點，還總是處在德國人的理智範圍內。
在文化比較中，與對文化間不變量的駁斥相配套的是對內文化變量的矛盾認識（它表現為對“西方”和“東方”、“歐洲”和“亞洲”，或者說“中國”、“日本”等等的總括對照）。文化間的不變量和內文化變量，都在語言科學的先驅研究中得到了重新評價。為了達成統一，不連續且彼此相互排斥的文化類型的出現，要求通過連續且相互交融的文化類型來得到修正。另外，一個文化不僅可以作為起跑線和同類傳統的終點，而且總是可以作為交往線和“地區”融合的交叉點去超越曆史親緣邊界。有理由表明：普遍語言的哲學觀念是空洞的。與這些理由一樣值得注意的是這個承諾——這個被喚醒的夢想，有可能部分地成為現實。與這個承諾相似的就是在它背後、（有史以來第一次）對通用語言的顯著需求。
最野蠻的人（Siamo barbarissimi）
在20世紀70年代，現代日本成了其他第三世界國家探討的模式。她友善地對待那些有世界主義傾向的國家。在失敗時，人們會擔心羅素在1922年[《中國問題》（The Problem of China），倫敦：阿蘭&；；amp；厄溫出版社，1922年，第168頁]對當時的軍事強國日本所帶來的打擊中預測到的東西（事實證明他是錯誤的）——整個非白種人的世界處於水深火熱中，白種人踉踉蹌蹌的優越感再次增強，而非西方文明延續的最後機會已經喪失。1
自從日本致力於有前途的工業，占據前沿位置，並且能夠更好地應付最近十年的世界性經濟危機以來，上述觀點被動搖了。目前，日本已經作為西方工業國家的典範，而被人們討論著。因此，最近三四年來，德國的媒體也在進行這樣的討論。然而，在這裏占主導地位的哲學是令人感到陌生的。它不是羅素的哲學，也不是諸如文化科學中的國際主義研究立場這樣的哲學。
在對“日本模式”迄今最深入的分析中，德國《明鏡周刊》2選用了《該學習日本嗎？不能！》這個標題。立論：“日本道路……所創新的東西，恰恰是難以言明的。因此，學習日本幾乎是不可能的冒險，所以學習其他國家的情況和人也是不可能的（情況並非如此）。”“學習日本嗎？對歐洲和美國人來說，這幾乎是不可能的，即使這在本質上是一種社會的、解放的落後。”結論：“日本模式不能教給我們什麼，而她最多就是令我們豔羨的稀罕之物。”
不是每個人都持這樣的論調。但是，這種對其他文化進行變讀以及埋藏在德國大學學院和學生潛意識中的思維方式，借其古老的根脈而影響了很多知識分子。第二組來自德國第二重要報刊的引文，證明距離經常隨著其他國家經濟和社會成就的下滑而縮小。
布策爾厄斯（Gerd Bucerius）在《時代周報》（1983）3上題為《再次被訪問：日本。在與不同類型社會的競爭中，如何堅持下去？》的文章中寫道：“在日本也有‘順從’”。但它有悠久的曆史，並且已經是一種根深蒂固的思考方式了。它要求放棄假日、一些生活樂趣，來自願地奮鬥……家庭是第二位的。員工與公司的關係就像孩子與母親的關係一樣（amae）。對此我們是不會認同的。我們必須竭力對付這些最終的外在強製。“我們必須接受這樣的社會。我們不會接受它；除非我們希望2500年的歐洲曆史停止。我們的生活方式隻能是：個人的獨立和自由，在任何時候都能得到上帝的維護。”
這是用另一種語言書寫的，並且來自1910年或1920年的數據。如果是由對自由德國的戰後出版作出重要貢獻的人來寫，人們讀起來會更加心煩意亂。
肯定不會沒有反對者。4近年來，反對意見在《明鏡周刊》上也有了更高的出現頻率。5《明鏡周刊》的這篇文章致力於做他們的文化哲學援軍。為了闡明本節的主題，我們最好來做一個對比。
1.首先要承認，這些在報道日本時同樣采取如此封閉態度的新聞機構，站在本國立場上毫不妥協地堅持著對於外國的敵意觀點。但是，人們不應該執著於這樣的幻象——人們本身既對內政部長以及生活在令人厭惡的外籍工人區的居民抱持敵意，又放任對可服務於知識分子的非歐洲文化的反感，而完全不對他們對於陌生者的態度產生或早或遲的影響。在不同層麵上被各個媒介拒絕的東西，不隻是陌生文化（這裏的土耳其文化，那裏的日本文化），而且（較小被意識到的）是在多元文化社會中進行生活的準備。
2.如今在聯邦德國，對日本的主導態度顯然不同於美國。對《明鏡周刊》來說，日本“最多是值得注意的珍品。”在持托勒密地心說的《明星周刊》6看來，“我們應該放任地處遠東一島的‘日本模式’”。美國新聞雜誌《時代周刊》7在她關於日本的特刊中采用了一個老的意象，但也勾畫了一個更現實的意象：日本是一個“精力充沛且迷人的民族，而她站在危險的東西方十字路口。”
西德很多關於日本的新聞報道，使人想起了東歐黨報關於西方的報道：對汙點（成功的競爭對手總是有汙點）、對一知半解（人們自身會受惑於它）的狹隘自我修正。糟糕的失敗者就會作出這樣的反應。8在公正的競爭中總能取勝的強力失敗者，就知道他要注意什麼以及競爭對手的強大。人們最多隻能借助一定手段才能趕上他，而他能迅速作出反應。相應地，他知道如何評價他的成就。
3.在本節開頭所引周刊上對日本教育劇本的全麵拒斥，還與（日本）有選擇的文化移入（一百年前的明治維新就決定這麼做了）形成了對比。對於今天歐洲的文化交流來說，明治維新有非常大的社會和文化價值。為了維護民族的獨特性，它們就得保留一部分文化特性。為了與陌生的西方化相抗衡，它們本身就得實行部分的西方化。結果就是今天的混合文化——日本和歐美、傳統與現代的要素在其中組合得非常好，就像日耳曼語和羅馬語要素在今天的英語中一樣。被拯救的要素與混合的風格一起都被認為是日本式的。文化認同的可能性（和自我價值情感）得到了保存。
依《明星周刊》的觀點[《明鏡周刊》增刊：《日本神話》（Mythos Japan），24.9，1981年]，在日本“幾乎所有不一樣的東西，但不是很多東西都比在我們這裏好”。這是對他的長篇調查研究的簡單概括。事實上，當人們選擇以恰當的態度來純粹形式地勾畫真理時，盡管真理可以被簡單地厘清，但仍然不是《明星周刊》所描述的那樣。很多國家都會期待，在它們國家不僅有一些，而且有很多特別的東西，總是同時有很多相同和不同的東西，很多更糟和更好的東西。接下來，本節開頭的觀點將會得到更好的論證。
在我看來，日本歐美現代化道路的觀察者，持的是現實主義的態度。9在一份1880年左右的備忘錄10中，有這樣的記錄：由於“可怕的工業化後果”，由於“西方工人無產階級和階級鬥爭”，我們“不僅要學習先前國家，要有所為，而且要有所不為”。當時，其他國家的顧客從德國的克虜伯公司采購了很多東西。在非常著名的日本企業管理背後的是非常理性的洞見，而這引起了歐洲人的注意。“後工業化”結果的“可怕”，不遜於一百年前的工業化。正如人們不能不麵對現實那樣，他們首先可以在日本身上學到：如何去應對後工業化的瓶頸。
4.顯然，我們可以得出這樣的結論：上述原文對近年來歐洲對日本的態度與過去歐洲對日本的態度進行了比較。如果人們在抵製陌生文化時，不應該以一段曆史為立足點，那麼他們就應該以“2500年的歐洲曆史”為立足點。在這裏，我們要引證16和17世紀的兩個文獻。
第一個文獻是當時在日本的耶穌會神父奧爾格蒂諾（Organtino）在1577年寫的：11
“人們必須明白，這裏的人絕不是野蠻人。人們曾認為我們的宗教具有優越性，而一經與他們的比較，我們自己就成了最野蠻的人。這些天我在學習日本人，並且我確信：在整個世界上，根本沒有人能夠像他們一樣有才華。”
另一個文獻是來自著名的國際法奠基者蘇亞雷斯（Francisco Suarez）（1548—1617）的法學論文（Traktat über die Gesetz）（1612年：∮2.19.9）。12
“盡管人類分為不同的民族和國家，但他們始終有著某種統一，不僅有作為種族的統一，而且有政治和道德的統一，正如愛情和寬容的自然規定所展現的那樣。這包括所有的國家和民族。因此對於每個主權國家、每個共和與君主國家來說，當它們自己作為隸屬關係構成一個完整的共同體時，它們仍然不知怎麼地是這種普遍人類社會的一部分。這種共同體都不是自足的，以至於它們不需要相互的幫助、夥伴和交往，一部分是功利主義的原因，但另一部分是道德必然和需要，正如它產生自經驗的曆程。”
。理智人種學的曆史根源
在16及17世紀的意大利和西班牙，以及20世紀的德國 13之間危險的視域收縮（Horizontverengung），是怎麼形成的？這裏要對曆史發展的脈絡進行梳理。
1.1.對個體民間文化的浪漫主義觀念化
在浪漫主義裏，單一民間文化的觀念化是一種個性，而它具有特殊的、彼此不可比較的、由於其情境條件性而不可相互比較的特征屬性。因此，文化屬性不僅可以為在相應傳統當中成長起來的人所理解，而且可以得到他們獨特的評價。一種文化的特性，不僅得不到另一文化成員的認可，而且經常根本不被理解。
從20年前開始，在美國語言學和人類學興起了抵製文化個人主義和相對主義的強烈浪潮。這股浪潮以非常讓人感興趣的研究策略和結論，再度強調起普遍的東西（所有語言或者說文化的共同點）。14這種新式的共性研究，被西歐、德國以及法蘭克福的文化科學視為無關緊要。這種虧空（Defizit）或早或遲地在大學象牙塔之外得到了注意。德國出版界的日本–報道就是這方麵的例子。
這不總隻是對自身文化獨立性（它會導致對普遍規律性證明的防衛心態）減弱的擔心。有時，這也隻是終將消逝的變化多樣性所產生的吸引力。卡西爾（Ernst Cassirer）和威斯格貝爾（Leo Weisgerber）是20世紀語言相對論在德國的兩位傑出倡導者，而在他們的著作裏，有充足的材料（誠然是部分地），能夠讓人們在色彩詞彙和相似術語領域（自20世紀70年代以來，它們就被當作語言普遍性的範例）中找到一致的普遍規律性。讓他們大概會興奮起來，並且會得出一個絕對結論的東西，是形式當中無可爭辯的複多性。根據他們的著作，人們會想到古代和中世紀的物理學家——他們為天上和地麵物體無可辯駁的運動差異性所吸引，而得出結論說：不同狀態的物體也必然有不同的質料——在圓形軌道上運行的天體，由脫離塵世的質料構成，而在地麵運動的物體，由塵世的質料構成。牛頓作出了與此相反的嚐試，並且也找到了一個立足點，去探尋地麵和天上物體在不同狀態中的共同點，以及為什麼它們會采取不同狀態，但在同樣的情況下它們也會有同樣的狀態。他的結論是：地麵和天上物體由同樣的質料構成。與此類似的發現就是近來年語言學和人類學進行的普遍性研究。
在歐洲大陸的文化科學中，與對普遍不變量的抵製態度有緊密聯係的是：以“闡釋學”為一般標題的理解理論。日本的闡釋學學者（他總是關注陌生文化現象）對他的德國老師作出了正確的批判；在他的老師看來，使理解成為可能的東西應該是作者和解釋者共有的傳統。15一些闡釋學學者提出了在人們對陌生人進行解釋時，不假思索地得到執行的藍本和模型：人們適應並且追溯到已經得到信任的東西。在與陌生人打交道時，人力所及的東西不是唯一的。為了說明這一點，我們可以把他人當作通常的理解案例。（a）兒童的語言習得；（b）雙語者用不同語言進行的交往；（c）在很多訓練時獲得的經驗。
（a）兒童完全不能按照關鍵的闡釋學模型，去學會他的語言以及所有他甚至根據認識習得的東西。他們完全沒有充足的、從其出發可獲得新東西的傳統。除了他能夠使用的東西，他其實隻有一種先天的範疇、規則和態度潛能；通過這種潛能，他可以學得任何他所遇到的人類語言。每種範疇、規則和潛力（它們是為既定語言理解所必需的）都通過這種普遍編碼 16而被現實化。它們當中的一部分是所有語言都需要的，而其他部分總是隻（不是任意的，而是要遵照預設的發展原則）被所要求的單個語言類型所需要。
（b）雙語者（尤其是從一開始就在兩種語言中成長起來的人）不能還原出（或隻是局限於）在一種語言中要使用並且在另一種語言中也經常使用的範疇、規則和策略。他其實是自發並且是輕易地從他的範疇、規則和策略的普遍層中的一個子集（Teilsatz），轉向了另一個子集。然而，雙語主義（Bilingualismus）（在今天它是一個社會語言的套話）不是一個例外的成就，而是普遍語言能力之典型的模棱兩可情況。每種規範語言的編碼都可被劃分為子碼序列，而在特殊專業編碼中，它被描述為“索引”。人們有更大的自主性，並且通常是未經深思熟慮地，根據交談圖式、交談夥伴和交談情境，從一種子碼、風格或索引，轉向另一種。17熟練的說話者，為了理解他所聽到的標準語句，首先不會用他的在結構上經常強烈偏移的方言去（秘密或也隻是無意識地）翻譯它。他首先會正確地閱讀這些句子，而不是用方言去讀它們。他隻能費力地或者說完全不能用方言去讀它們。他在學習標準語言時，其實是發展了他先天的語言能力，並且已經以讓他的直接言語及理解成為可能的檢索能力為基礎了。
（c）關於理解的類型，最可信賴的非語言例子是訓練期間的體驗；當一個學生遇到一個偏離他的成長傳統，但他對之沒有牢固印象的思維方向時，他不會遵循它（他一直勉強接受它），而會遵循他的本性以及仍然未發育完全的思維方法。當他遭遇陌生文化時，他也會這麼做。然而，他的這種經驗和步驟不是根本的。在認識中經常會發生這樣的情況：其他文化會要求並提供潛力，盡管人們本身會信任這種潛力，但是他們不能按照另一方向中的規定來把這種潛力現實化，或者說隻能進行部分的現實化，把它作為自身特性的附加記錄。
對於這種（普遍化）理解概念的一個通常反對是：它沒有留下實際的新意以供學習。這種反對意見源自錯誤的觀念。一個有才華的國際象棋手顯然不僅知道遊戲的棋子和規則，而且也擁有想到所有策略的能力。盡管如此，當他在一個大師處學習時，他仍然處於下風。二者的差別在於：一者有施展才華的可能性，一者已經將才華現實化。另外，基於模型來學習策略，比“任意地”發展它要更容易。個體的創造力總是落後於自在的可能性和在曆史中已經實現的東西。正如語言科學家和文化人類學家會也驚訝於：國際象棋手總是能夠在他們的領域中，一再有效地把引人注目的棋子及規則結合起來，而前者在他們的書齋（和智庫）中卻做不到這一點。18
傳統闡釋學堅持的第二個設想，同時要求對所謂的維科原則進行審查 19；根據這個原則（按照通常的解釋），人隻能理解他自己也能做的事。語言學家和發展心理學家都不同意這個原則。每個人都知道：要理解被動技能、能力、陌生語言，並且去說被動技能、能力、陌生語言，那麼就需要更多的“課程”。在每個新認知技能的習得當中，通常要經曆三個階段：對新式解法的被動理解、建議的問題解法以及運用自身的想像力、自發地用新式解法來解決問題的能力。因為被動地學習某種東西，比自己做到它要更容易，而且被動理解比積極實現的預備更容易，所以人們可以使自己熟悉其他文化。
1.2.將特殊文化上升為普遍文化之浪漫主義理想的破滅
對特殊民間文化觀念化進行補充，並與其極端形式相對抗的是培育理想的浪漫主義；在它看來，通過將單個文化變為普遍文化，可以把其他文化的成就化為己有，並與它自己的成就組合為和諧的整體。這種理想的倡導者把藝術和歌曲當作範型，正如德國古典主義和浪漫主義對技藝、動機以及古希臘和莎士比亞戲劇“精神”的理解學習那樣。在呂克特（Friedrich Rüchert）的耶拿大學執教資格論文《文學觀念》（De idea philologiae）（1811）中，人們可以讀到：20
“在我們德語中，首先被人們當作錯誤的東西中（她的表現是：在模仿陌生語言時，她缺乏自身的特點），正好包含了她的最高普遍性。其他語言都局限於其通常特殊的形式（其邊界是不可逾越的），而我們德語通過將所有形式聯合為一種形式，形成了語言的普遍形式、真正理想的語言。
“因此，我們的詩歌吸納了所有時代和民族詩歌的各個方麵，並致力於把它們統一在一起。為了達到這個目標，我們的詩歌責無旁貸地戴上了詩歌之王的桂冠。”
這經常讓（特別是在這種普遍同化本身最強力的支持者那裏）人們相信，從其他文化那裏學到的東西，隻是自身文化對其他文化有或多或少吸引力的陌生表麵的投射。21
呂克特的浪漫主義理想，在今天不僅被看作是一種烏托邦理想，而且也經常被看作是一種顛倒的理想。人們不把外部影響看作豐富的變種（Variation），而把它們當作語言和“文化遺產”的異化。烏托邦嫌疑和異化焦慮兩者，表明除了每種文化的混合性之外，還要重視單一文化的整體概念、它的或至少是對陌生文化的虛假同化表象。對其他文化的吸收隻是某種階段性的、不能在每個時間點都以完全令人滿意的形式而出現的東西。與其關注第一吸收階段所特有的表麵性和不確切性，還不如盡可能地去研究陌生文化轉借次序和跨文化影響的情境形式中的規律性。這種萌芽即使不多，也已經存在。22
普遍語言之浪漫主義理想的幻滅，也不應該抹殺這個普遍化在其中要比在語言或現實中更為可能的文化領域。因此在今天，被看作是國際科學的東西，不僅在物理和數學領域中得到了普遍化的美名（因為它可以在整個星球上獲得承認），而且在其理智的發展中，融合了不同的文化圈的發現（包括了中國、印度、近東、阿拉伯，以及自17世紀以來就占據統治地位的歐洲文化圈）。
另外，相比浪漫主義的傳播，個別語言及文化傳播的其他方式及承載者更要得到考慮。在呂克特看來，普遍化是被曆史所選擇的民族的個別行為。更為現實的是：在同時代的跨種族組織（Tr？gerschaft）中，對語言的跨文化充實的期待。這種機會就在於：今天，絕大多數普遍性組織都使用英語，而且它在更多非歐洲國家被當地人當作標準書麵語言，在個別地方還承擔著母語的功能（社會語言學把這種過程稱為“本土化”和“民族化”）。英語通過語言結構、構詞、隱喻諸如此類東西的接受而造成的改變，有力地證明：呂克特的普遍語言理想不是不可能的。每個僅僅把英語當作第二語言的人，都可以參與到這個理想中。盡管呂克特的理想在整體上自然是烏托邦式的，但跨文化整合的程度，比這種進程的廣泛性更大。因此，我們不必驚訝：今天的社會語言學對這種進程的評價，與呂克特的觀點有異曲同工之妙。
“在本土的（書麵）情境中，使用非本土語言來描述新的主題、特征和情況，就像對語言的語義和符號潛力進行再定義一樣，這使得語言可以意指某些不屬於它的傳統‘意義’的東西。這是一種把新的非洲或亞洲身份給予英語的嚐試，因此這是意義的額外維度。”[卡奇魯（Braj B。Kachru）編：《他人之舌：跨文化的英語》（The Other Tongue：English Across Cultures），牛津：佩加蒙出版社，1982年，第341，參見第344頁]
1.3.普遍人權：歐洲的起源和序幕？
理智人種中心主義更深層的理由，與19世紀對單一國家法律主權的極端強調有關；當時，人們試圖用經濟和文化（首先是語言）上廣泛自給自足的現實來把這種強調合法化。從那時起，這種製度所培育和支持的獨立性及特性，就幾乎沒有被否定過。
然而，存在著反普遍主義闡釋的新動機。根據對普遍人權越來越多的宣示，顯然可以提出這樣的問題：隻在西方或西方化社會得到承認的價值，是否可以被當作是普遍的。在這樣的異議中，人們所忽視的是妥協——成文法和不成文法、傳統的價值觀之間可比較的衝突，即不僅在非西方國家，而且在西方國家提上議事日程的成文法之間可比較的衝突。成文法不僅與純粹非法（schierem Unrecht）衝突，而且彼此之間也有衝突。個體自由和社會正義的關係就是典型案例。文化與文化之間的區別，不是自在的理由，至少不是根本的理由，而是在衝突中要歸於單個法律的砝碼。在西方，同樣強硬的、對於單一法律之間關係的各種觀點與哲學最接近。
在西德新聞界對“日本模式”的抗拒之中，也可以找到上述思想：“日本人用終身雇傭製來滿足安全感，而放棄了很多歐洲人視為是絕對必要的社會成就。”23這裏的安全不是對“非A即B”類型問題的簡單解決。事實上值得關注的是，與上述《明鏡周刊》引文所處同時代的美國汽車工業工會，以日本模式為基礎引入了失業拒絕來對抗財政縮減（這種做法對個體自由的削減不亞於延長工作時間，而德國工會首先會對日本模式感到害怕）。
當有人直截了當地主張：“向日本學習”是“社會（即解放性退步）的核心”時，這就是一個糟糕的結論，並且是自我欺騙。不容質疑的是：在歐洲和美國，存在著社會成就和解放的可能性，而它們在日本是沒有的。24但是根據最近十年的經驗，這種自負的觀點需要得到更多的審查。技術和社會成就都會有副作用，而這些副作用會使人類所追求的、具有人道尊嚴的生活走向反麵。一個簡單的例子是：日本大城市中的很多居住區，都比歐洲城市更為宜居。其中一個原因是（並非全然）很少有服務企業有晚間和日間開放時間。另外，歐洲人廢除這些是為了保護家庭企業中的婦女和兒童，使他們免於過度的工作負擔。在這裏，人們麵臨著兩種社會成就的矛盾：普通的工作時間限製或城市宜居。在日本將兩種成就聯合起來的概率要大於在歐洲。
在日本，政治家、法官和律師的人數要少於其他工業國家。根據一項統計數據，1982年，聯邦德國的警察和居民的比例是1：321，而在日本是1：550.25日本法官所擔負的職能不同於他們的西方同行。他們的主要任務是：讓原告和被告在庭外達成統一——讓雙方都能滿意並能修複非常重要的和諧關係的和解。26不容置疑的是：日本有更大程度的解放，並且值得我們去學習。27相比在歐洲由於它自己的壞經驗而被迅速接受為普遍通用的東西，日本最精華的東西是：有現代社會中有更多傳統的元素，而在城市環境中有更多農村的習俗（以長久和持續的形式，而不是複辟的形式）。
人們也相信這個判斷——解放的成果是某種歐洲和現代特有的東西。最基本的解放成果是生物束縛的解脫，以及社會約定對它的替代。當歐洲在啟蒙時代時由於男性後代的缺乏而使流血戰爭得到休止時，在日本接納男性家庭成員（類似於用自己或一個領養的女兒來做繼承人）已經成了一種不言而喻的習慣。
然而，解放成就無法避免倒退。德國以及日本的曆史都可以說明這一點。以日本為例：約公元900年至1200年間，日本在佛教重生思想的影響下廢除了死刑。而到今天，日本在法治國家中是死刑判決最多的國家。
在提到解放時代時，人們首先會想到婦女的社會地位。在這裏，幾乎不容懷疑的是：在一些西方國家，婦女在一些方麵有了更大的機會。然而，人們有更多的理由而不必感到驚訝。在歐洲，已經有超過一百年，在第一次正式的普遍人權啟蒙以來，我行我素者以及決定性的多數人都認可了婦女社會地位的提高，因此在大多數公開事務上，所有人的正式平等沒有理由不給予婦女。我們不能期待，這種進程在其他更傳統的社會中會花上更少的時間。
可以促進這種進程的因素（西方的影響），是一把雙刃劍。婦女在社會中的地位，與當時的文化有緊密聯係。在伊朗，人們會發現：在婦女麵臨著傳統優先還是解放優先（至少是先驅的）的選擇時，大多數選擇了傳統（裹上麵紗）。西方化的特征（即堅持女性主義），導致了保守浪潮循環演進的現代性特征。
在日本（以及其他國家），相比意識形態的上層建築，有可能是經濟因素（除了良好的教育水平以外），為女性的平等提供了更有力和確切的保障。孩子數量的減少其實總會帶來這樣的結果：婦女接管了過去為男性家長所占據的作為女性的權利和義務，以及相應的經濟和政治影響。28
1.4.地緣政治和製度因素
迄今為止，德國與非歐洲文化的交往，總的來說要比南歐和其他西歐國家更直接。這意味著：在間接的交往中，美國逐漸成為一個中介者。今天，先進的亞洲國家與美國進行著深入的交往，而且這些交往不僅擴展到了經濟和技術方麵，還擴展到了社會和文化方麵。這些交往可以作為歐洲的方向標，並在歐洲激發接受和理解亞洲文化的趨向（它在美國和歐洲大陸之間居於主導地位）。隻有在藝術當中（首先是在文學領域中），法國才能作為國際性的潮流創造營地而存在。與這些現實相對應的是：國際教科文組織計劃通過翻譯在全世界傳播東方文學（對英文和法文翻譯進行財政資助）；呂克特也有一個把德語作為普遍文學語言的浪漫主義夢想。29
通常與非歐洲文化的間接交往，也會產生這樣的情況：處理跨文化問題以及公眾和學術利益的機構，在德國發展得很慢。典型的情況就是，與法國、英國、蘇聯和美國相比，民族學在德國的文化生活中扮演著微不足道的角色。在德國，民族學的位置為社會學所占據。“人類學”（在其他語言中，它被當作民族學的經驗學科）這個主題，在德國被認為屬於哲學學科，而它的研究主題是西方精神史。
在德國哲學對陌生文化的研究中，陌生文化很少並且隻是順帶地得到討論 30，德國哲學遭遇到阻礙並且經常使用一定的敵意語言，而它可能也缺乏與陌生文化的直接交流。與陌生文化相比，所有自我指認（Selbstidentit？t）所涉及並且可輕易情緒化的擁護所激起的領域，都想解除緊張。至少對於哲學和科學來說，這種對陌生傳統的態度，基本上與對自身傳承的態度是一樣的。與這兩種態度相對的，是既包容又批判的態度。
在更準確的調查中，在作為對自身傳統的首創闡揚或作為對陌生文化的創造性解釋的第一次碰撞中所產生的東西，經常表現為在新情境中恰當地運用範型[它存在於傳統或其他文化中，但由於諸種原因（有時是外在的），而沒有得到運用]的需求。這就是1937年被海德格爾介紹為範型的、對古希臘人以及“最陌生和最困難的人——亞洲人”“最尖銳的，但又是創造性的解釋”，在本質上與今天西方人在日本的遭遇是一樣的。31字母的寫法（它是非常著名的古希臘事實之一）可以作為一個直觀的例子。與其他語言的複雜語音結構相適應的音節符號，轉職為字母符號；這種做法在近東的書寫係統中就有了。古希臘人的貢獻是對這種做法的持續建構。32[海德格爾：《往言談之路》（Wege zur Aussprache），1937年，載《哲學研究雜誌》（34），1980年，第117—127頁]
1.5.在曆史上，將陌生文化貶低為自身文化發展早期階段的殘存
在浪漫主義中，有兩種興趣首先得到了同等的培育：對陌生文化的興趣和對西方自身傳統的興趣（洪堡和施萊爾馬赫是標誌性的人物）。在德國，洪堡的影響居於施萊爾馬赫之後。這兩種興趣從一開始就混合在一起（一種興趣服務於另一種）：陌生文化是有趣的，因為它被解釋成自身文化的早期曆史階段。黑格爾是這種觀點的代表。馮特在19世紀末20世紀初寫作他的《民族心理學》時依然采取這樣的視角——人類精神的開始階段“不在地下，而在地上”[馮特：《民族心理學》（Elemente der V？lkerpsychologie），萊比錫：科內爾出版社，1912年，第18頁]，即在所謂的原始社會中。
馮特的研究策略在他的第一個主題（語言）上，沒有取得成功，而且無法調整。當他談到“相對最原始的部落”俾格米人和布須曼人的語言時（他們的語言與我們的語言相當，而不是我們語言的前形式），他（追溯到達爾文）把它們解釋為相鄰民族語言的繼承：“他們表麵上非常貧乏的語言，實際上是很高級的語言。”（同上，第21、55頁）
根據這種觀點，必然會有這樣的情況：當人們發現另一種文化時，這種文化看起來不像自身文化的過去階段，而像自身文化的未來階段。在16和17世紀，歐洲航海家們發現：亞洲社會在科學、技術、經濟組織和生活實踐中的一個領域領先於歐洲，而在另一領域已經落後於歐洲，但總是在產量上可以相比較和競爭的階段。萊布尼茨也是這麼認為的：
“中國完全已經是一個歐洲可以確認的、已被開墾的大陸，並且其人口遠超過歐洲，但是仍然有很多存在爭議的地方。……在為生活所必須的藝術和自然認識上，歐洲和中國總體上相當的；二者都有可以相互學習的地方。但是在思想深度和理論科學上是我們領先……相反，在實踐哲學上我們顯然落後於中國人，尤其是倫理學和政治規範。”[萊布尼茨：《（中國近事）序言》（Vorwort zu Novissima Sinica），有英譯本，1697年，第2頁及下頁]
近代早期，不存在每個社會都可以依照它而排序在一個普遍的發展階梯上的進步意識形態。然而，19世紀馮特在《民族心理學》中所闡釋的發展概念，幾乎是不容懷疑的證據，並且首先也是通俗科學的組成部分。19世紀中期，當人們在瑞士湖區發現大量新石器和青銅器時代的木炭時，考古學家們一開始把它們當作是漁民的遺存（他們的直接依據是同時代關於熱帶地區水木樁的報道和圖片；此類證據來自新幾內亞的多尼來海灣）。今天，這些木炭被認為極有可能是瑞士湖區最古老墾殖者的遺存。同時，根據流行的觀點，當時的墾殖生活類似於北美僑民在印第安人區的墾殖生活。今天在社會生物學對“原始部落”的文化人類學報道中，對狩獵/采集時代的人類生活提出了類似的解釋。例如，拉姆斯登（Charles J。Lumsden）和威爾遜（Edward O。Wilson）根據20世紀關於巴西中部塔皮拉佩印第安人的資料，主張上述觀點。[拉姆斯登和威爾遜：《基因、心靈和文化》（Genes，Mind，and Culture），劍橋和麻省：哈佛大學出版社，1981年，第122頁及下頁]
有人把其他同時代的文化當作自身文化的曆史前期階段；這種觀點的前提是：發展是具有不均衡分布之停滯的非線性過程，或者說，發展是分岔性的，而共同的人類本質和相似的環境會造就相同和類似的特征。
人們可以在其他國家看到自身文化的過去階段（即使不是全部，也有部分）；這種觀念總是有其他的動機。旅行者們在亞洲和非洲經常會遇到來自歐洲20世紀或近十年，並在那裏紮根的習俗和製度（在日本，最典型的就是學校形式），盡管它們在原產國采取的是其他形式。人們在那裏學到的不是普遍文化史開端的殘存（馮特在民族心理學中尋找它們，而威爾遜在社會生物學中尋找它們），而是自身最遠古中失落的片段。然而，如果人們走向文化發展的保守主義或不完整的自身動力學，那麼他們就步入歧途了。因此，這種做法已經是顛倒的，因為這些散失可以通過全方位的近鄰保存得到克服。
如果人們在異文化中呆的時間多於在母文化中，那麼最可想而知的理由就是傳承元素和習慣之間的親緣性，或者隻是對他們新環境的偏愛。在語言學裏，這種現象是可信的，並且相對顯而易見。在芬蘭語中，表示“已經”的非日耳曼語詞是skauni–（哥特語：skaun[ei]s），而它在芬蘭語中從兩千年前就被當作外來詞而被繼承下來；kaunis比在後來的每種日耳曼語都得到更純粹的堅持，因為它與芬蘭語的發音結構相契合。這個例子說明：歐洲殖民時代的新現象與陌生影響的同種保存沒有關係。中國人在日本會驚訝於唐朝（中國文化的繁盛時代）要素的發現，而他們本來隻能通過曆史文獻和文物來認知唐朝——在日本，最引人注目的是建築（直到今天仍然在使用中）。在這種驚訝感中，中國人與歐洲人一樣會滿腹狐疑地猜測：日本人比他們更傳統。[杜威：《中期著作II》（The Middle Works II），卡本代爾：南伊利諾斯大學出版社，1920年，第52頁]
。十個試驗論題
下述論題主要依據的是語言學的經驗。從語言學領域出發來研究文化普遍化是非常有效的，因為語言學是研究得最好的、最清晰的，同時在大多數情況下，也是人類文化中最敏銳和最深刻的部分。語言學被看作是為跨文化思考可以倚重的指導定理、簡便法則。
1.1.人類文化有很多特殊變種；在20世紀前半葉，文化相對主義達到了頂峰33.
在人類學中，一直到最近50年的主導觀點是：不同的文化隻是普遍框架範疇（空框架、空白範疇）的一種；本節所謂的主題（章節標題），粗略地區分了各種文化的不同行為方式，但沒有涉及內容性的特殊“行為細節”。默多克（George P。Murdock）在沒有要求完善和嚐試這種係統區分的情況下，就按照字母排序枚舉了這種框架範疇。[默多克：《文化的共同特性》（The Common Denominator of Cultures），見《人的科學》（The Science of Man），林頓（Ralph Linton）編，紐約：哥倫比亞大學出版社，第124頁]這個序列中的前七個是：“年齡分級（age grading）、體育運動（athletic sports）、身體裝飾（bodily adornment）、日曆（calendar）、清潔訓練（cleanliness training）、社團組織（community organization）、烹飪（cooking）。”其他更有名的框架範疇是：教育、手勢、語言、醫學、音樂、工具製造。默多克認為，這些範疇可以拆解成普遍的成分，例如：語言可以拆解成常規的發音單位（音位）、對這些單位的有意義聯結（詞語）和造句規則（語法），由此，人們發現文化之間“不可計數”的相似性，然而這些相似性隻是“完全很少”與特定文化內容相聯係。34
這些不可計數的（相似性），在今天主要得到了語言學和行為學的證明。35人類學教條（隻有不包含行為的框架範疇才是普遍的）的破滅，是顯而易見的。[克魯克亨（Clyde Kluckhohn）：《文化的普遍範疇》（Universal Categories of Culture），見《今日人類學》（Anthropology Today），克呂伯（Alfred L。Krober）編，芝加哥：芝加哥大學出版社，1953年，第516頁及下頁]克魯克亨的研究處於20世紀上半葉，並且與雅克布森（Roman Jakobson）和格倫貝格這些名字聯係在一起。36 1952年，雅克布森提出，自然人類語言的發音不是偶然形成的，而是一個以十二個對稱對立麵為基礎的係統[雅克布森、方特（C。G。M。Fant）和哈裏（Morris Halle）：《語言分析初階》（Preliminaries to Speech Analysis），劍橋和麻省：麻省理工學院出版社，1952年]，而克魯克亨把《文化的普遍範疇》（1953年）當作是對雅克布森上述觀點反題的首要和有力的證明。雅克布森所指的這種係統有修正的需要，然而，它的模型特征是站得住腳的。
絕大多數普遍性都不是絕對的，而是接近普遍的——具有更大概然性的理智變種。這種限製並不奇怪，因為變種通常沒有邏輯（先驗）基礎（正如傳統哲學的普遍論所認為的那樣），而有心理和生物基礎。正如其他科學假設一樣，普遍性隻是具有更高統計概然性的陳述。
在另一種視野中，尤其是語言學和認知心理學領域，涉及的是非絕對普遍性：這裏的“絕對”無異於“統計上的可能”，而是“相對”的反義詞。人們不會主張在幾乎所有文化中都存在的單一屬性，而隻會依照其他屬性，提出事實上相互聯係的各種屬性。（接近）普遍的東西是這種意義定律：“如果一種文化有C，那麼它也有B；如果它有B，那麼它也有A，但是反之不然。”這種相對的限製並不讓人驚訝。它源於文化的非統計、進化特征，以及文化以內的、個體文化具備的非統計和發展特征。
普遍性的一個例子是：如果一種語言有雙數（一種涉及兩個對象的語法表達），那麼它也會有複數；如果它有複數，它就有單數。意義定理既有種係發生性（語言曆史性），又有個體發生性（對於兒童的語言習得來說）。37
數量範疇的例子表明：現代普遍性研究把常量和變化作為主題。有些相對主義者提出異議說：在日常生活瑣事中存在著理智的常量。沒有普遍性研究者否定變量的存在，盡管他們對此非常感興趣。相反，在普遍性研究中（尤其是語言學中），恰恰存在著變化的可能性，而它就是尋找常量規則性的目的。上述數量範疇的例子說明，語言根據其數量範疇進行變化；一種語言不區分單數、複數和雙數，而是區分單數和複數，反過來再區分單數、複數和雙數。這種變化（這是普遍性研究的主題），不是任意的，而是有規則的。具有普遍性的是：雙數暗含著複數，而複數暗含著單數。
沒有一種語言區分單數和雙數，卻遺漏複數。同樣還存在隻有複數或雙數，或複數與雙數相結合的語言。這種語言在邏輯上完全是可能的。會說兩種語言的人，在查詢一個詞語的翻譯時，會發現：他通常把事物看作是成群或成雙的，因此事物采取的是複數或多數形式；事物以可預先勾勒的數量詞素為特征，采取中性形式，類似於一些指稱事物的自然語言——它們主要以把複數形式引向中性形式的群組形式出現38，或者說，類似於一些指稱特定對象的語言，在這裏用的是單數，而在其他語言中，同樣的對象采取的是複數（參見英語：scissors，德語：Schere）。
不是所有具備邏輯可能性的東西都是自然的。專有的複數表達形式就是如此，正如人們對通常複數對象的理解那樣。考慮到方法上的自然限製，正如世界事物被知覺和認知加工到的那樣，現代普遍性研究采納了有限性哲學，即文化相對主義的支持者通常以人的曆史性為基礎所要求的哲學。當人們按照其組合可能性來研究源自不同文化的範疇時，他們會發現：所有在邏輯上可以想像的可能性總是有限的，盡管它們在同樣有限的序列中是可實現的。根據三種數量範疇——單數（S）、複數（P）和雙數（D），一共可以想像到七種不同類型的語言：隻有單數的語言，隻有複數的語言，隻有雙數的語言，有單數和複數的語言，有單數和雙數的語言，有多數和雙數的語言，有單數、複數和雙數全部三種的語言：S、P、D、SP、SD、PD、SPD。這七個變種當中，隻有三種在自然人類語言中得到了現實化：S、SP、SPD。由於貝林和凱爾在自然語言中發現的十一個基本顏色詞彙沒有全部得到現實化[貝林和凱爾：《基本顏色術語》（Basic Color Terms），加州伯克利：加州大學出版社，1969年]，因此現實的基本顏色詞彙不是對這十一詞的任意揀選。在極端情況下，隻有兩種被現實化——黑色和白色；在有三種詞彙被現實化的情況下，有黑色、白色和紅色；在其他情況下，有灰色和黃色，或者說灰色、黃色和藍色甚或任意組合。39
1.2.人類（在物質上）的生活條件具有普遍規律性，方式有兩種：人類對生活條件進行了（觀念上）的認知加工，並且創建了表達它們的（符號）關係。在傳統哲學的普遍學說看來，事物（自然和自然生活條件）對所有人來說都是一樣的，（人類自己創造的）觀念也是如此，但是表達觀念的方式就不一樣了。在現代社會，觀念（世界觀）總是不隻依賴於它們各自的表達方式，而且是各不相同的。與此相反，現代的普遍性研究認為：在表達方式的層麵上也存在著普遍的規律性，而且這有合理的認知理由，即得到了對觀念領域之普遍規律性的新式觀念的支持。因此，現代的普遍性研究不僅訴諸於最近一個世紀的相對主義，而且在接受普遍表達範疇的同時完全超越了古典哲學的普遍學說。
傳統的、可追溯到柏拉圖 40的教義主張[亞裏士多德把它當作（《論解釋》）（16a）的開始]：“正如沒有一樣的拚寫（gr？mmata）一樣，也沒有一樣的發音。然而靈魂的印象（pathemata thes psyches）（它的符號首先是發音）都是一樣的。同樣，事物（pr？gmata）也都是一樣的，而且靈魂的印象就是對事物的摹本。”
在隨後的諸世紀裏，發生變化的實際上隻有這種思想的表達方式。在中世紀達西亞的波愛修斯看來，substantia sermonis（語言的實質）是普遍的，但articulatio vocis（發音形態）就不是普遍的了；在18世紀的萊布尼茨看來，les idées是普遍的，但les mots不是普遍的；胡塞爾在20世紀初提出：“意義範疇”是普遍的，但它的“表達方式”（表達範疇）不是普遍的。41同樣的思想圖式也見於非語言領域。因此人們認為，42德性原則基本上是一致的，然而每個文化對它的應用是不一樣的，並且盡管是如此極端的不一樣，正如來自希羅多德的《曆史》（3.38）當中的傳說那樣（希羅多德：《曆史》，《希羅多德四卷本II》，劍橋、麻省：哈佛大學出版社，1971年）。所有人都有對仙逝父母的敬畏感。但是當古希臘人通過焚化父親來表達這種敬畏感時，卡拉提耶人（Kallatier）會很吃驚，因為據說他們要吃掉父親的屍體。同樣地，人們認為：所有人都有一樣的情感，但是在不同的文化中，人們對於情感的表達是不一樣的。
然而，在三個領域中，都存在著普遍表達形式的證據。新近的語言學普遍性研究，恰恰以表達範疇層麵為基礎，其普遍性證據來自敏銳的、“內容的”發音屬性及其與係統的聯係規則。此外，在發音結構和語言表達意義之間還存在著多種規則性，盡管首先不是因為人們已經太久地堅持：在不同語言裏，同樣的發音聯合構成了指稱同一對象的同一個詞。符號規則性是一種關係結構，而不是感性–質料結構。（如果人們同意皮爾斯對符號的劃分，那麼是語言形式的圖表性要勝過意象性。）例如，表達方式有趨長的傾向，並且變得更有禮節性。[海曼（John Haiman）：《符號與經濟動機》（Iconic and Economic Motivation），載《語言》（Language）（59），1983年，第800頁及下頁]普遍表達形式最有力的非語言證據來自母嬰關係的社會行為領域 43，以及原初情感（幸福、憤怒、害怕、驚訝、厭惡、悲傷）的表達形式領域。在一種文化中被當作是對原初情感狀態的原型或得到最好評價的表達形式，在另一種文化中，也會得到同樣的待遇。神經激動（它是最重要情緒的基礎）直接與相應的表情肌肉相聯係。44
在歐洲近現代史上，尤其是自19世紀初以來，以及在20世紀上半葉初，古典的普遍性概念被疏離了。變與不變之間的界限其實不在人們對於事物所做的觀念以及對觀念的表達之間，而在於“自然由人而做的東西”（was die Natur aus dem Menschen macht）和“人由自然而做的東西”（was der Menschen aus der Natur macht）、人“作為自由行動的存在，由其自身出發或能夠以及應該做的東西”之間。[康德：《實用主義考量下的人類學》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht），Werk（AkademieTextausgabe）VII，柏林：德·格魯耶特出版社，1798年，第119頁]人們對於事物所做的觀念，顯然不依賴於觀念的語言表達。因此，盡管人們在所有的語言中會說及一切，然而他們依靠各自的語言來為普遍均同給予的事物確立 不同的觀念。在以普遍意義範疇為基礎的“全然普遍的語法”的“幻象”中，“單一語言的特殊文體學”就作為程序出現了。[卡西爾：《符號形式哲學第一卷和第三卷》（Philosophie der symbolischen Formen I und III），達姆斯塔特：科學書社，1929年，第I卷，第83頁]
認知範疇依賴於語言範疇，這種洞見是一個進步；然而，與這種洞見相聯係的觀點，自洪堡以來就被人們習慣地描述為“內語言形式”的東西以及卡西爾用語言“風格”所意指的東西，亦即構詞和造句法（die Art der Wort–und Satzbildung），“以無限多樣的方式”而因語言而異。（同上，第83頁）
在構詞和造句法中，例如在具有不同表達的詞彙場劃分中（它在單一表達意義的基礎上發揮作用），以及對象維度（它包含著隱喻轉換）中，45存在著普遍的規律性（經常是采取隱含形式，正如它在數量範疇上所表現的那樣）。哪些對象和事態具有同樣的表達，這取決於語言的“內形式”。在這種意義上，現代語言學不僅支持普遍語法，而且（在卡西爾看來）也支持普遍風格。
極端相對主義的基礎是科學中通常確定但又多義的觀察所帶來的不確定普遍化。它的支持者，遍布於不同的哲學陣營中，在盎格魯薩克遜和歐洲大陸上，在行為主義和理智主義科學家中；它在原則上不是訴諸於經驗研究，而是如其一直強調的那樣，訴諸於20世紀上半葉的主導哲學直覺。46理智主義者們（如卡西爾：《符號形式哲學第一卷和第三卷》，第I卷，第82頁），以感性印象與複雜思想相聯係時“精神的自發性”以及精神的“自由活動”為基礎。另外，感性印象在被選擇和塑造上對於各種知覺主體的立場和利益的依賴，隻存在有限的證據。行為主義者們同樣隻能在有限的領域中提出有憑據的立論：與利益和報酬相關聯的同一個刺激，會引起完全不同的反應，這是一個普遍的規律。47
在20世紀初，人們嚐試了用不同的人種發展來解釋語言和文化的差異。每個健康人都可以同樣個體的波動來（它可以得到內人種的解釋）學習每一種語言，並習得每一種文化（個體就成長於其中）；這種事實導致了生物解釋的回歸。現今人們偏愛的是以天生結構為基礎的不變量，而非變量。
懷疑主義者一開始質疑語音和視覺領域提供的普遍規律性證明的有效範圍。他們的理由是：語音和視覺涉及的是末梢感覺，其被前結構化的功能方式是無人可質疑的，然而，抽象認知活動涉及的完全是中央大腦進程，其可塑性是眾所周知的。但是，不久以後人們在更高級的活動中也發現了普遍規律性。格倫貝格在用於50個經驗普遍化的自然語言數詞係統中，證明了普遍規律性的存在。[格倫貝格編：《人類語言的普遍性》（Universals of Human Language），第4版，斯坦福：斯坦福大學出版社，1978年，第249頁及以下]48另外，對音位學和顏色知覺普遍性的解釋顯然不是邊緣的，而是中心的，即腦神經的。對基本情感表達的普遍性來說，一個最接近的解釋就是：把情感體驗的神經基礎與其表現程序緊密結合。
“自然由人而做的東西”和人在知覺、思想和行動中由自然而做的東西之間的康德式界限，需要得到修正。人由自然而做的東西，具有很大的自然性。然而，顛倒過來的關係總有更大的可能性：在人類大腦的形成中，自然是通過對人類文化成就和人類以前由自然而做的東西的逐漸適應而存在的。
1.3.標誌著文化強烈特征的結構，在（幾乎所有）其他文化當中也能找到（至少基本如此）。
如果與文化的動態和進化特征相符的普遍規律性主流具有關聯形式（如果B，那麼A，但反之不是必然的），那麼就會出現潛在的基本現象問題（所有文化都有這個問題）。這裏的第三個論題就是簡便法則。49
在日本，語言上的範例是禮貌形式，在心理學上的範例是母–子關係——日語使用“甘え”（amae）這個關鍵詞來表示這種關係；這個詞在幼兒依賴母親的情況下，表達了母親對幼兒最寬厚的包容。所有自然語言都有一些或多或少客氣地對待交談對象的固定詞組。但是，這種形式不是在所有自然語言中都獲得了像在日語（以及更早時候）那裏如此極端的發展。把“甘え”改造為心理分析基本概念的做法，源於土居健郞（Takeo Doi）。[土居健郞：《撒嬌的心理構造》（Amae no kozo），東京：弘文堂出版社，1971年；德文譯本：《安全的撒嬌自由》（Amae-Freiheit in Geborgenheit），法蘭克福：蘇坎普出版社，1982年]土居健郞也是一個日本文化的專家；那些被看作是日本文化特征的表達沒有被他排斥，而且它們在不同的發展程度上都屬於普遍現象。通常，對於在一種文化中得到強勢發展的現象領域來說，會有與之對應的詞彙得到強勢建構，並且對此的科學反思也會產生。50
西方的特點是一再堅持個體的自治。然而在許多非歐洲社會中，對集體主義行為的公開價值評價不應該引出這樣的觀點，即對個體自治的價值評價偏離了集體主義。集體主義以人們不太習慣的方式呈現，例如：日本的武士電影和禪宗小說中對個體強者和自主的崇拜那樣。51
在日本的心理學家中，個體自治的驅動力是母親對孩子的高度評價——它會激發孩子的追求，而且如果沒有獨立感，這是完全不可能的。母親期待及操心的強化，會讓孩子產生罪責意識；在社會化的進程中，這種意識超越了家庭，而傳導給了整個社會。
自美國和法國革命以來，在西方政治思想中占統治地位的是不可讓與的人權。人權包括個體一定的自治（它是所有人至少相對和部分的法律平等的合法基礎）和集體一定的自治（它是至少相對和部分必須和國家的社會製度的合法基礎）。
西方民主製度在第三世界國家被誤用的原因是：在相應的文化中，沒有作為民主功用前提的價值評價傳統。在這種聯係中，人們可以聽到這樣的詩句：
當亞當壓在夏娃身上時，
誰是紳士？
這兩句詩都是歐洲的源泉。它們是對1381年的英格蘭農民戰爭的解答。意思是說：這兩行詩在歐洲也不是每個人（既不是路德，也不是俾斯麥）的戰鬥口號；而在中國，也有類似的詩句（它們比歐洲要早上一千年，並且更加清晰地映在更廣大階層的意識中）。
鑿井而飲，耕田而食。
帝力於我何有哉？
杜威引用了這幾行詩，而它們是中國最古老的詩。[杜威：《杜威全集：中期著作第2卷》（The Middle Works II（1918/19）），卡本代爾：南伊利諾斯大學出版社，1982年，第211頁及下頁]在另一首中國民諺中，中國人沒有問“誰是貴族？”“貴族在哪裏？”而是看得像天一樣遠：“天高皇帝遠”。黑格爾作出了不同的判斷。在他看來，中國人是這樣一個民族：“她對自身隻有最糟糕的自我感，並且天生隻相信臣服於皇權。”[黑格爾：《曆史哲學講演錄：20卷本全集第12卷》（Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte：Werke in zwanzig B？nden 12），法蘭克福：蘇坎普出版社，第174頁]
在新生的第三世界國家最引人注目的政治現象是：現代普遍的政治要求，輕易和巧妙地與本土道德結合在一起，得到了促進和宣傳。歐洲、亞洲和非洲都有融合主義（Synkretismus）傳統（與之相對的是純粹主義）。被蘇加諾當作印尼憲法序言的《潘查希拉》（Pancasila）（五戒）就是一個典型的例子：
“國家原則包含了對傳統和革新要素的精妙融合。尊重所有人和種族的要求、代議民主的觀念、社會平等，最後還有以民族共識為基礎的統一國家綱領，都是完全現代的。另一方麵，為了鞏固這些現代要素，還要結合傳統的觀念和習慣，因此，要有以融和主義傾向為基礎的宗教寬容、傳統通行的村長直選、各種土地合作耕種形式（它們是昂貴的灌溉係統得以維持的前提），還有更為流行的、超出單一家庭計劃力量的鄰裏互助傳統。”[史懷澤（Peter Alexander Schweizer）：《印尼國家黨的大眾化運動》（Popularisierungskampagne für die indoneisische Staatspartei），載《新蘇黎世報》（Neue Zürcher Zeitung），1984年6月23日，第5版]
對政治、經濟、科學和（作為符號的）美學發展的特定文化闡釋（它是歐洲現代化的標誌），是非常糟糕的。日本、韓國和新加坡在發展她們的資本主義製度時，既不需要皈依加爾文主義和清教主義，也不需要接受這兩種主義的生活態度。對於發展資本主義所必須的、貫穿經濟成就的、從節儉到自我確認的性格特質，在其自身及更古老傳統中都有充足的資源。
同樣有問題的是語言相對主義的這個觀點：近代科學的誕生，與“西方精神母語”的統治地位以及用這個語言所描述的世界圖景相聯係。在語言相對主義看來，非歐洲人隻能從古希臘流傳下來的概念出發來學習歐洲的科學發展與歐洲人特定的觀念。這種觀點忽視了這種可能性：作為所有語言之基礎的普遍結構，可以作為學習近代科學的基礎。這種觀點還忽視了這個事實：17和18世紀的中國人和日本人，已經接受了近代科學先驅哥白尼和牛頓的天文理論，與此同時，卻沒有把歐洲語言當作科學的輔助語言。以下這個事實最終沒有得到反思，即對成長於歐洲文化環境的近代科學概念建構的接受，要求非歐洲文化進行類似規模的革命。不是每個用清醒的雙眼和批判的感官來環視世界的人，都能看清現象，並得到這個觀念——地球是圓的，並且圍繞著太陽運轉。52
當人們在現代藝術的雙重自治（藝術的應用自治和內容自治）中，找到歐洲現代的剩餘自治–發展的表征時，也可以參考19世紀初的日本畫家桑山玉洲（Kuwayama Gyokusho）。桑山挖苦了與他同時代的中國現實主義畫家。他們的作品與（歐洲）野蠻人或手工藝者的作品是一個水準的。一個真正的藝術家再現的不是對象的精確外觀，而是對象的精神。[桑瑟姆（George B。Sansom）：《西方世界與日本》，東京：角川書店，1950年，第233頁]
1.4.各種文化之間的差異不在於它們獨有的特殊性質或性質的特殊集合，而在於單一性質的不同地位。
一種文化所具備的性質，另一種文化也有；
二者的差異在於：同一性質的不同等級。
被強調或弱化的是不同的性質。
不同的文化方向發揮著決定性的作用。
在對日本的研究中，社會的垂直結構發揮著重要作用。為數眾多的農民起義正好證明了這一點。與歐洲為數眾多的農民戰爭（大多數但不是所有）不同的是，在日本的農民起義中，封建製度沒有受到動搖。人們反對的不是現存的製度，而是在橫征暴斂中對現存製度的濫用。但是，這些起義表明：在一個威權的社會製度下，等級結構不僅是對出身的調節，也被理解為是可訴訟的交流係統；在這個係統中，如果係統不再能正常運行，一方就會停止效忠。[參見別府春海（Harumi Befu）：《日本社會和選擇的集體模型》（The Group Model of Japanese Society and an Alternative），載《萊斯大學研究》（Rice University Studies 66），1980年，第169—187頁]
盡管社會的垂直結構引人注目，但我們也不能忽視現存的水平結構和平均主義傾向。杜威就是不多見的例外；他在日本的大眾道德中找到“社會民主”。日本社會的水平結構隱藏得很深，正如在西方等級和高度威權的結構也隱藏在平等的意識形態之下。53
在江戶時代（Edo-Zeit）（1605—1867年），存在著兩種完全不同的家庭係統：一種遵循的是儒家學說，如貴族家庭……；另一種是普遍大眾的家庭……盡管日本家庭係統的道德通常隻涉及儒家的家庭倫理，但是法律社會學家川島武宜（Takeyoshi Kawashima）認為：這種倫理在大多數老百姓的層麵上並不通行。他把社會下層家庭係統的特征概括如下：占統治地位的是普遍秩序的‘氛圍’（不是單方麵的等級、垂直結構）……這種氛圍的重要性在於：人們對它有共通感，並且一切都通過它得到理解；家長或父母不能突出他們自己的意識或行為。[美智子（Michiko Mae）：《日本的家庭結構與社會化》（Japanische Familienstruktur und Sozialisaton），載《社會化和文學》（Sozialisaton und Literatur），吉島茂（Shigeru Yoshijima）編，東京：三修社，1981年，第13頁及下頁]
奇怪的是：依照普遍倫理的認知動機[參見科爾伯格：《狀態與次序：社會化的認知發展進路》（State and Sequence：A Cognitive-Development Approach to Socialization），載《社會化理論和研究手冊》（Handbook of Sozialization Theory and Research），葛斯林（D。Goslin）編，紐約：藍德麥克納利出版社，1969年，第347—480頁]，任一文化對於更大時空的普遍觀念在任何個人與集體那裏都得不到共鳴，正如1854年7月佐久間象山（Sakuma Shozan）（1811—1864）在美國海軍將領佩裏（Matthew C。Perry）強迫日本開放時所說的那樣54：
20歲時，我發現一個省的人是相互聯係的；
30歲時，我發現一個國家的人是相互聯係的；
40歲時，我發現五大洲世界的人都是相互聯係的。
住房要求可能是更好的例子。在我一開始就引用過的《明鏡周刊》上報道說：“歐盟委員會的研究有一個危險的結論：日本人生活在兔籠中。”55《時代周刊》則使用了“兔箱”這個不堪的詞，但也認為它有不同的意義。56與美國相比，日本普遍家庭的住房開支占整個收入的比重要更少。食物所占的比重則相反。江沢建之助（Kennosuke Ezawa）在報道德國時，不僅注意到了讓人豔羨的住房，而且看到它與“合適”飲食的關係。[江沢建之助：《德國人的特殊性》（Von den spezifischen Eigenschaften der Deutschen），載《文化交流雜誌》（Zeitschrift für Kulturaustauch）（30/2），1980年，第211頁]當他生活在威斯特法倫時，他提出了一個準則：“食物所占的比例，要與住房所占的比例相稱。”
在新聞報道中被渲染為日本經濟特色的東西，超越心理彈性的工作投入（一方麵可以叫“工作狂”，另一方麵，從更為遊戲化的角度來說，也可以叫“遊戲狂”）、企業內工會、共識建構、同事社會生活的培育、與公司的同一、對自身能力及成就的民族神秘化以至於“宿命論”（麵對實際約束、不可持續的社會發展以及未曾想到的技術和社會成果的副作用時不放棄的態度），總體上或多或少地也存在其他工業國家中，但在日本是以不同的強度和混合比例得到表現的。57
按語：對文化差異的思考
有兩種類型學可以得到運用。按照第一種類型學，兩種文化的差異在於：一種文化所獨有的特性次序。兩種文化之間的關係是離散的。在理想的情況下，兩種文化不能簡單地隻通過不同特性得到區分，而要通過相反的特性得到區分。
根據第二種類型學（如本章的第四個論題），兩種文化的差異在於：對在所有可比較的文化中都或多或少存在特性的不同評價。兩種文化之間的關係是連續的，而它們的差異是漸進的。兩種文化之間的特征屬性不在於它們相互排斥的屬性，而在於這些屬性在每種文化中的等級。因為這些屬性不是彼此獨立的，所以主導的屬性（或屬性束）支配著其他屬性。在理想情況下（也隻有在這種情況下），一種文化的屬性等級排序在另一種文化中恰好是相反的。在第一種文化中，A居於主導地位，其後分別是B、C、D。在第二種文化中，D居於主導地位，其後分別是C、B、A。在介於二者之間的情況下，由於這種顛倒形式，也存在著兩種文化之間的極端對立。
大多數文化差異都屬於第二種類型。曆來占據主導地位的卻是第一種類型的文化比較。當人們開始估量例子的內容時，舉例子就會讓人厭煩，並且成為一件荒唐的事。以下三段文字足以讓人直觀（和快樂）、發掘相應的思路，並證明作為文化間對立以及內文化變量之基礎的單一觀察分析的弱點。第一段文字是關於埃及的，來自公元前15世紀的古希臘曆史學家希羅多德；第二段文字是關於日本的，來自17世紀的西班牙耶穌會傳教士弗洛伊斯（Luis Frois）；第三段文字也是關於日本的，來自20世紀的德國哲學家洛維特。
“正如埃及的天空與河流不同於其他國家的天空與河流那樣，埃及人的大多數風俗和習慣在所有層麵上都與其他國家的人相反。在埃及，婦女在市場上做生意，而男人呆在家裏織布。其他國家的人是從上往下織布，而埃及人是從下往上織。男人用頭來頂重物，而女人用肩來扛重物。女人站著小便，而男人蹲著小便。他們在家裏大小便，卻在外麵的街上吃東西。他們這樣做的理由是：不體麵但又必需的事，應當在私下裏做，體麵的事就可以公開……在其他國家，諸神的祭司都留著長頭發的，但在埃及，他們的頭發全剃掉了。其他國家的風俗是，在哀悼最親近的親屬時，把頭發剃光。但是在埃及，人們在平常的時候剃發，而當他們的親人去世時，他們反而保留須發。其他國家的人和畜類分開生活的，埃及人卻和畜類住在一起。其他國家的人以大麥和小麥為食：但埃及人認為以此為食是非常不體麵的。……其他國家的人不對包皮做任何處理；隻有埃及人以及那樣向他們學習的人，才割除包皮。每個埃及男子有兩件衣服，而婦女則隻有一件。其他國家的人把帆膝孔和帆腳索係在船的外側，而埃及把它們係在船的內側。希臘人在寫字和算數的時候，是從左向右運筆，但埃及人是從右向左運筆的。這時，他們還說，他們是向右的，而希臘人是向左的……”（希羅多德：《曆史》，見《希羅多德四卷本II》，第3卷第35段及下段）58
“大多數歐洲人都很高大，有著魁梧的體格；日本人的體格和身材通常比我們歐洲人小。歐洲女人沒有丈夫的允許就不能在家庭外活動；日本女人可以在丈夫不知道的情況下，去她想去的地方。大多數歐洲女人不能寫字，有教養的日本女人則把不精通書法視為恥辱。在歐洲，做裁縫的是男人，而在日本，做裁縫的是女人。我們歐洲人的孩子首先學得的是朗讀，然後是書寫；日本的孩子從書寫開始，然後是朗讀。我們歐洲人相信彼岸的美妙或懲罰，以及靈魂的不朽；禪宗教徒否定這一切，並主張：除了生死，別無他物。我們歐洲人的教堂高大而狹窄；日本人的廟宇寬廣而低矮。我們歐洲人將死者埋在土中，而日本人通常將死者焚化。歐洲人喜歡吃焙幹和煮熟的魚；日本人喜歡生吃。我們騎馬時是左腳先上，而日本人是右腳先上……”（弗洛伊斯寫於1585年）59
“對來自異國他鄉的人來說，日本首先是一個顛倒的世界——她把自身悠久的習俗放在第一位。人們寫字時不是沿著水平方向，也不是從左至右，而是沿著垂直方向，並從右至左；他們使用工具的方向和我們是相反的；在我們看來，他們招手喚人的手勢就像我們打發人走的手勢一樣；日本人的雨傘是由油紙製成的，傘的末端握在手上，而傘柄是向下的；喪服的顏色不是黑色，而是白色；對近親的死亡要抱以微笑；（在站台分別時）公開親吻是失禮的，而當婦女在公開場合給孩子喂奶，在鄉村神道社膜拜男性生殖器圖騰時，人們不會覺得有什麼不妥。禮節上要求：婦女遇到一個男子時，要把她的圍巾取下來，而男子要摘下帽子……歐洲人和日本人在感覺和思想上也有類似的差異。一個打碎了昂貴花瓶的日本家庭婦女，會笑著把這事告訴丈夫。（至少在困惑的外國人看來）這種‘無羞感’表達了最深層的窘迫感。”（洛維特：《全集2》，第579頁和541頁及下頁）60
希羅多德和洛維特文稿的思路是清晰的。從地理上的明顯差異，進到“風俗和習慣”、“感覺和思想”上的差異。前者與後者是有聯係的。至少我們可以轉到：在不同文化中有相反功能的、在表麵相似結構上的“精細區分”，以及在不同文化中有同樣功能的、在表麵相反結構中的明顯普遍性。
由此可以推出對文化間對立的反駁，因為同樣的對立完全也在文化內存在。洛維特對日本描述中的哀悼色和微笑就是例子。黑色和白色與其他所有顏色一樣，具有多重的符號意義。因此，在我們歐洲人這裏，哀悼花的經典顏色也是白色，至少孩子在喪禮上會穿白色的衣服。相反，在喜慶事件的節日裏，會使用黑色。另外，黑色與白色都是沒有色調的、單純的顏色，而它們的價值含義、樸素性、高貴性及莊嚴性等也是一樣的。同樣地，我們不僅會因為快樂，還會出於難堪而不知所措地笑起來。出於快樂的笑與迫於難堪的笑是不一樣的，在這一點上，日本與歐洲是一樣的。
在對精細結構差異的謹慎分析後，就會發現：普遍性研究的危險是對共性的草率假設。文化相對主義的提倡者洛維特就犯了這樣的錯誤，例如：他對笑和招手動作的分析。這種手勢不僅通行於日本，在印度尼西亞也是如此。最有可能進行比較的是係狗的手勢；我們伸出的手隻是稍低於膝蓋，平攤著手去係繩子。日本和印度尼西亞人的手法是：手臂延水平方向往前伸。手在表達強調的意思時要非常急速的運動，而它與我們常見的打發手勢會發生混淆。然而，眾所周知的是：人們可以一眼看出強調加快進行的手勢不同於緩慢和謹慎執行的手勢，最明顯的就是另一個姿勢——表示“是”（Ja）和“不是”（Nein）的姿勢（它在不同文化中有不同的功能）。“是”和“不是”的姿勢是表明精密結構共性的最好案例，因為在粗略的草圖中，一個對比是比較顯著的，而且可以說明：表麵上特有的跨文化變量也在文化內存在。61
我們向下點頭表示“是”，向後運動則表示“不是”。在比利時和南歐的一些地區，情況正好相反：在表示“不是”時，頭延著垂直方向運動，而在表達“是”時，頭延著水平方向運動。這種方式最有可能與我們表達強調執行的肢體運動相混淆。如果我們進行仔細的檢查，這種區別就不會被忽略。在垂直維度中，表達“是”時，頭是向前和下運動的；在表達“不是”時，相反頭是向上和後運動的。強烈、急速並且首先是反複的運動，會完全掩蓋上述區別。頭的水平運動情況也是如此。我們在用頭表達“是”時，首先會偏向右邊，讓交談夥伴感覺到我們“把耳朵湊了過去”或“在專心傾聽”。相反，我們在用頭表達“不是”時，首先會偏向左邊，而這時臉部表情的交往就減少了。在強調加快進行時，不同文化的“是”和“不是”幾乎不能區分。
存在著如許多的、可被反駁的差異。首先，第一個用於同一目的的相反姿勢的共性在哪裏？垂直和水平的表達“是”的姿勢，從外在行為來看，表明了交往的意願，而“不是”的姿勢表明不想交往的意願。正如上文所述，人們在用頭部偏轉來表達“是”時，是想傾聽交往夥伴。點頭表達“是”與人們表達他的歸屬的打招呼姿勢相聯係。打招呼與表達“是”的相似性不隻局限於頭部的運動方式。習慣使用特殊手勢來打招呼的阿伊努人（Ainu），也使用這些手勢來表達“是”。他們首先把手放在胸部，然後下壓，攤開手掌慢慢往前伸。準備互動的最充分表現是張開眼睛、抬起眉毛。在波裏尼西亞，人們不僅把“是”表示為社會交往，而且是完全一般地來表達“是”。然而，抬起眉毛的動作是模棱兩可的。在那些用頭向上和後仰來表達“不是”的地區，抬起眉毛的動作是以部分來喻指整體，也表示“不是”。這種模棱兩可性源自它的原初意義。在根本上，這個動作是想要強調：有意溝通和無意溝通的前提。
在用整個腦袋的運動來表示“不是”時，人們可以很容易地看出垂直和水平維度上的拒絕。在腦袋進行水平運動時，這個動作的拒絕特征尤為明顯；在用頭來進行強調時，把一隻或兩隻手向上揮舞，攤開手掌朝向對方，表示拒絕他。頭表達“不是”的水平運動，自達爾文以來就被行為研究學者從嬰兒厭食中推導了出來——嬰兒回避吸吮母乳。類似的擺脫動作在有毛的哺乳動物和鳥類那裏也能觀察到。
“是”和“不是”的動作（我們可以用它們來確定不同文化的差異），既是第二動作，在相互矛盾的文化中，也是一個建構文化內變量的主要動作。我們也可以把頭向上和後仰的動作當作第二個表達“不是”的動作，通常我們同時會用一隻或兩隻手來做相應的阻擋動作，並發出強調“不是”的呼喊。據說在斯裏蘭卡，人們同時使用垂直和水平的頭部動作來表示“是”，點頭表明回答“是”，而搖頭通常表示同意。這第二個用搖頭來表達“是”的動作，與表達“不是”的動作顯然難以區分。
在表示“是”和“不是”的姿勢中，即使不存在普遍的姿勢中，也存在著一種跨文化的傾向：即通過顯而易見的表達方式的差異，來突出意義上的明顯不同。除了垂直和水平的頭部運動上的差異以外，人們在希臘和地中海的其他國家仍然可以發現在垂直軸線上的不同方向：抬起頭表示“不是”，用頭鞠躬表示“是”。
在不同的用於表達“是”和“不是”的垂直和水平的頭部運動中，對一種動作意義的規定，會帶來對另一種動作的相反運用。我們可以在相反的符號現象中找到這種傾向，如水與火。我們可以從對一種元素的正麵或反麵評價出發，推出對另一種元素的相反評價。南美的謝倫特人（Sherente-Stamm）（他們生活在幹燥的山穀中），把水符號化為生命，而西非的博洛洛人（Bororo）（他們生活在沼澤地區），則把水符號化為死亡。在這兩個部落中，火的符號內容也剛好相反。水的標準符號評價是依情況而定的，取決於經濟狀況，而與此相反的是，火的符號評價是“相對動機化的”，取決於第一元素的符號評價。列維–斯特勞斯：《神話學卷一：生的與熟的》[Mythologiques I：Le cru et le cuit），巴黎：普龍出版社，1964年，第194頁]
於是，列維–斯特勞斯提出了不同文化之間的“對稱顛倒”（symetrie inversee）或“顛倒的對稱轉換”（transformation symetrique et inverse）。跨文化因素是一種對照物，而彼此矛盾現象的價值或意義不是隨機變化的，而是這樣的：一種文化中的關係，通過簡單的轉換（顛倒）放置到另一種文化的關係中。這種對立是不變的，而對立的方向是可變的。彼此沒有聯係地相對立的東西，是同一種關係沿著兩種不同方向的實現。