一、個性上的差異
自37歲始的幾次南遊，尤其是40歲拜毛奇齡為師後，李塨的學術思想發生了轉折。在這以前，李塨師從顏元、以“六藝”之學為指歸。對顏學亦步亦趨，是一個繼承消化吸收的階段。到40歲以後，與顏元在學術思想上的差距漸趨明朗。造成這一明顯不同的原因，是由多方麵因素引起的。不過時賢率多從時代背景、學術思潮的角度去理解。我以為，李塨與顏元個性上的相異，是一個至關重要的因素。李塨在42歲時就對顏元撩開了此事：
九月，吳公來請，乃入京。習齋謂曰：“勿染名利。”先生曰：“非敢求名利也，將以有為也。先生不交時貴，塨不論貴賤，惟其人。先生高尚不出，塨惟道是問，可明則明，可行則行。先生不與鄉人事，塨於地方利弊，可陳於當道，悉陳之。先生一介不取，塨遵孟子‘可食之則食之’，但求歸潔其身，與先生同耳。”習齋首肯。
吳公為都禦史吳涵。因李塨《大學辨業》一書而名動京都，吳涵請李塨為其子女授課。李塨行前，顏元告誡他不要爭名利。李塨知道自己個性與老師有別，便直率地說了兩人個性上的異同。顏元不願結交權貴，李塨認為這一點他做不到，但結交有個原則，就是先看人的品行如何。顏元經常出門訪學，但57歲前基本上不出今天河北省的範圍。至於顏元57歲時南下，也隻是在黃河流域。但就這一次遠行，對顏元整個思想體係產生了至關重要的影響。李塨則轉益多師，“惟道是問”。顏元從不過問地方上的事情，盡管顏元的經世致用意識很強烈。這裏，不排斥顏元心靈深處的遺民氣節，是他終身不仕的原因。李塨則不然，他不但坐而言，還起而行。其間有清廷的政權日益鞏固的時代因素，也有李塨本人積極參政的心態在內。地方上各種事情的利弊，李塨能向當權者反映的，就悉數上陳。37歲時，他應郭子堅之請求，佐理過浙江桐鄉縣縣政。51～52歲，兩次應友人楊慎修之請去陝西富平親理縣政，並取得了一定的政績。“語慎修選鄉保，練民兵，旌孝弟，重學校，開水利諸政”，“數月闔縣風俗一變，士民建坊獻衣”。楊慎修為富平縣令時，對李塨是言聽計從的。“慎修商征收，先生為立法，與甲長一甲單，催戶頭，戶頭一戶單，催花戶。皆開列糧數，使花戶盡知。不到乃發木皂，不到乃差拘枷號，完銀始釋。”這一“催科善策”，無非是以責任落實為核心的收稅方法，而輔之以刑法。李塨雖未有清廷的授職，但富平縣政的許多事情均由他策劃。《恕穀後集》卷十三《楊公生傳》：“公每政皆谘餘，又邀餘同出私訪，屢斷獄如神，富翕然傳誦。結黨撻降之俗為之一變。催科但發紙，皂輪催即完。公且不自居，見上憲及同寅，輒曰：‘吾師李先生教也。’”李塨臨行時，還給楊慎修提供了一整套“六戒二貴”的施政方針，即“戒高興”、“戒驕奢”、“戒矜張”、“戒近小人”、“戒小術”、“戒奇異”與“貴閑暇”、“貴有恒”。其中有關於個人行為與社會結交方麵的內容，但核心是孟子的民本思想，這在前麵已經分析過了。至古稀之年，李塨還著《擬太平策》，以表達自己的政治意向。“今幸際太平之世，明四目、達四聰，令士皆得陳言，而不思治平之策，則有負於儒者，非為下之義矣。”顏元不受人家的錢財，分文不取；李塨多次接受權貴顯宦們的饋贈。李塨廣交時貴，參與政治活動，接受時貴的贈與，這是他區別於顏元之處。但他給自己定下一個原則，就是潔身自好而不趨炎附勢。顏元知道自己與李塨個性上的相異，是客觀存在的、無法變更的事實。在李塨作出潔身自好的承諾後，也就默認了。
這一個性上的明顯差別，他倆的好友、親戚王法乾明確地感受到了。他對顏元說：
吾近狷，兄近狂，李妹夫近中行也。
王法乾的妹妹嫁給李塨，顏元不以時人之非議而與王法乾深相結交多年。對李塨和顏元的個性，了如指掌的王法乾，借用孔子的話把二人個性的異趣勾勒得極為傳神。中行，是指能合乎中庸標準的人，其言行能在過與不及之間恰到好處。狂者，誌氣激昂，富有進取精神。顏元不願做同流合汙的“鄉願”，在其著作中多次對鄉願有嚴厲的批評。他言論激揚高昂，常有驚世駭俗之見。顏元“近狂”，正因為這種狂者胸次，方有宇宙觀上“主宰氣運”的“造命回天”說，方有“思我以易天下”的大無畏氣概，方有“為轉世之人”的匡時救世的功利論。一如王源所言，才敢“開兩千年不能開之口，下兩千年不敢下之筆。”李塨的個性“近中行”，正因為“近中行”，故善於交友，在人際關係中，能做到無過失，也無不及。“不論貴賤，惟其人”的交往準則，對於傳播顏元學說極有功焉。由於“近中行”，所以李塨不像顏元那樣固執己見，比較容易吸取學術界的新潮流。他由開始反對“文墨世界”，到後來受毛奇齡的影響，逐漸躋身於“文墨世界”中。因而，李塨在治學方法、哲學觀點上與顏元，又顯現出不同的特性來。以往的分析比較多在從時代背景來考察，筆者覺得個性方麵的因素，是應當高度重視的。
二、格物致知上的歧義
在認識論上，李塨改變了師說，這在格物致知的詮釋中尤為明顯。他在《大學辨業序》中說：
丁醜重如浙，戊寅端月至杭州。旅次晨興，忽解“物”即《大學》中之“物”，“格”即可如程朱訓為“至”，即學也……返證之《六經》、《語》、《孟》，曆曆可據，而向未之見。
李塨訓“格”為“至”，是他一以貫之的見解。李塨從《爾雅》、《周書》、《孔叢子》等古代典籍中，得出“格”有“至”、“通”、“搏”、“舉”、“到”、“極”等意義。《大學辨業》卷二。“格”就是人麵對對象，搞通它、搏弄它、追究它。這些意義，實際上就是一個“至”字。他說：“物即身心家國天下之物也。格，至也，學習其事也。”李塨訓“格”為“至”，是認同了程朱之說的；另一方麵，訓“格物”為“學習其事”，李塨是將“事”與“事物”當做一回事，所以他的這個說法，與朱熹的“格物”否認同事物的直接接觸又有所不同。顏元解“格物致知”，訓“格”為親手去做，主張由行得知，行先於知，一掃理學家在“格物”中種種主張給人們帶來的迷惘，使之從道德認識與實踐的局限中解脫出來，走向了以經世致用為目的的實踐的境地。這是顏元在認識論上的一個重大突破。李塨之見同顏元還是有區別的，那就是強烈的實踐意義被衝淡了，而較多地表現出從經典著作中去尋求依據。李塨折衷於程朱與顏元之間，“近中行”的個性在認識論上再次得到了映照。
“格物致知”的“物”，李塨秉承師說，解釋為《周禮·大司徒》中的“鄉三物”，即六德、六行、六藝。
恕穀李子示予《大學辨業》一編，其言物，謂即大司徒之三物，言格物，謂即學習禮、樂、射、禦、書、數六藝之物。萬斯同《石園文集·大學辨業序》。
對“格物”之“格”，轉向了對程朱的認同，如他在《大學辨業序》中所說，是在37歲與39歲兩次入浙時，產生了與顏元不同的見解。顏元將“格”詮釋為“犯手實做其事”，這“犯手”二字，突出了“格”的實踐意義，而不同於籠統、寬泛的“學”。這是古代基於經驗論的樸素的實踐觀。顏元對王學訓“格”為“正”、朱學訓“格”為“至”，以為是不妥當的主張。李塨對程朱一派訓“格”為“至”的認同，表明了他與顏元相異之處。“至，即學也”，李塨這一觀點是同其師強調的實踐觀念有距離的，而更多地體現出重視理論知識的傾向。“學有淺有深，皆可謂學；格者，於所學之物，由淺入深、無所不到之謂也。”《大學辨業》卷二。李塨強調，“格”與“學”是有差異的，“學”是一般意義上的泛指，而“格”是比“學”更為深入、全麵的學習。自《大學》提出“格物致知”後，自漢以降，曆代儒者注“格物致知”達數十家，到宋明兩代更趨於高峰。從釋義學角度看，後世學者對“文本”理解中所釋放出的新意，是思想史發展的必然規律。不能說顏元格物的主張是全麵的，但他畢竟在某一方麵作了新的突破，有著那種促進思想發展的片麵的深刻。用黃宗羲的話來說，叫做“一偏之見，相反之論。”《明儒學案序》。正是眾多的“一偏之見，相反之論”，也就是片麵深刻的集合，推動了思想史的波浪式的前進。李塨對“格物”的解釋，在創新與進取上，是不及其師的。