中國文化的分期和流變，學術界看法各有不同。
究其原因，對於文化內涵的理解差異以及學者的學術經曆不同，當是重要方麵。
本文所謂文化是從觀念形態的角度闡釋的文化，亦即思想文化或曰精神文化，具體而言，即文化是反映特定民族的思維方式、人格追求、價值取向、國民品性、心理狀態等精神成果的總和。
如果采用文化結構三層次說，把文化從結構上區分為物質、製度、思想（精神）三個不同層次，物質文化屬於表層、製度文化屬於中層、思想文化屬於深層的話，那麼，本文所談的文化屬於深層結構的文化。
下文就據此而對中國文化的流變和分期作一粗略的描述。
一、中國文化的孕育期
殷周時期，是中國文化的孕育期，具有濃厚的宗教色彩。
這一時期，先是信奉天命神權的宗教世界觀占統治地位，然後是“以德配天命”，“敬德保民”思想的出現，繼而是怨天尤人思潮的興起。
殷代是天神至上的時代。
其時，受生產和自然科學水平發展的限製，人們深受自然和社會的雙重壓迫，宗教迷信占著支配地位，殷人認為，人死了以後，其靈魂仍然生存，並且繼續關心、影響人世間的事。
因此，遇到生產、征伐等大事，他們都要占卜，求得祖先、上帝和鬼神的指示後，再去行動。
例如，董作賓《殷墟文字乙編》記載，卜辭中有“乙保黍年”、“大不賓於帝”的記載。
乙是殷先王名，大是殷先祖名，這兩條記載分別說明，先王保佑糧食豐收，先祖大甲不配於帝。
郭沫若《卜辭通纂》中有：“今二月帝不令雨。”“帝令雨足年？”“帝令雨弗其足年？”“帝其降堇？”“伐方，帝受我又？”“勿伐，帝不我其受又。”“王封邑，帝若。”可見，二月不下雨是帝的命令，饑荒出現與否是帝的命令；是否征伐方，也取決於帝的旨意。
就是殷王給臣下封邑，也要取得帝的同意，帝以超人間的力量，成了人間的主宰。
在《尚書盤庚上》中，盤庚對執政者說：按照先王的製度，必須恭敬地順從天的命令，不敢永久居住在一個地方，因此，從立國到現在，已經遷都五次了。
如果現在不去繼承王的遺誌，不了解上帝的旨意，那還談什麼繼承先王的事業呢？……上天本來是要我們的生命在這新邑裏綿延下去，要我們在這裏繼續複興先王的偉大事業，安定四方。
可見，殷人行事，是以先王的法令製度不可動搖為原則，而先王的法律製度則是以上天的意誌為原則。
這是一種以祖先崇拜和天神崇拜為價值取向的粗陋的王權神授理論。
周代統治者繼承並發展了殷代的天命神權思想，但他們並不完全信賴天命，而是引進了“德”範疇，以解釋王朝興替，人事盛衰等社會現象。
周統治者宣稱他們是受上帝之命而替代商王朝的。
他們說，由於他們善於治理國家，因而上帝很高興，就命令周文王滅掉殷，代表殷接受上帝賜予的大命，來統治他的國家及臣民（《尚書康誥》）。
而“皇天上帝，改厥元子”的根本原因，則是由於“民之所欲，天必從之”（《尚書泰誓》）。
“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書泰誓》）。
殷統治者“惟不敬厥德，乃早墜命”（《尚書召誥》）。
通過對殷王朝滅亡的經驗教訓的總結，周統治者看到，“民心”比“天命”重要，而又更難把握。
“天命靡常”（《詩經大雅文王》）乃是由於“民心無常”。
而要得到“民心”就必須施行“德政”，因此，他們提出了“敬德”的思想，用“德”來配天命，以鞏固其統治。
“德”的具體內容，一是敬天，即借“天”的權威來維護統治階級內部的團結，約束他們不要幹危害統治階級利益的事，同時麻痹人民群眾。
二是“保民”，即為了保護其統治而講究統治策略，以使人民不離開自己，不反對自己。
具體說來，就是要“知稼穡之艱難”，“知小民之依（痛苦）”（《尚書無逸》），亦即要知道一點勞動人民的痛苦，對於“小民”要行一點恩惠。
總之，“敬天”與“保民”不可分，二者結合，即是“以德配天”的實現。
可見，周人對於天人關係，不再像殷人完全聽命於天，而是在天神思想籠罩下，盡人事以待天命，這反映了主體意識的初步覺醒。
周統治者關於“德”的說教，成為後來儒家主張“德”治的根據。
當然，應當看到，周人雖然相信“皇天無親，惟德是輔”（《尚書蔡仲之命》），主張敬德慎罰，開始注意人的能動作用，從而與此前的天命神學思想有所區別，但從整體上看，他們仍是以“天命”為思考中心的，敬德保民最終是為了“祈天永命”（《尚書召誥》），即祈求天命來永保王命，而這正是天命神權思想的實質和核心。
因此，周人的世界觀仍屬天命神權的宗教世界觀。
值得注意的是，在西周時期，出現了對中國文化影響深遠的陰陽、五行思想。
原始的陰陽五行學說，形成於殷周之際。
形成於西周初年的《易經》張岱年：《中國哲學史史料學》，上海：三聯書店，1982年版，第18頁。
該書所講八卦，由“——”和“——”兩個符號排列組合而成。
“——”和“——”的原始意義是否即陽和陰，《易經》並沒有講。
而且《易經》中沒有陰陽二字。
不過，“——”和“——”在這裏已蘊含著“陽”和“陰”的意味，是十分明顯的。
《易經》中試圖用代表兩種不同性質原理的“——”“——”，以及它們之間的排列組合來概括自然界和人類社會的種種繁雜現象，這是用理論思維方式來掌握世界，是哲學思維的開始。
五行說最早見於《尚書洪範》。
《洪範》是西周的作品。
張岱年：《中國哲學史史料學》，上海：三聯書店，1982年版，第6頁；金景芳《西周在哲學上的兩大貢獻》，《哲學研究》1979年第6期。
《洪範》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。
潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”顯而易見，這裏所講的水、火、木、金、土所分別具有的性狀和功能，是從生產實踐和日常生活中概括出來的。
水、火、木、金、土已不是單純的五種具體物質，而是五個範疇或類概念，成為人們認識自然現象之網的紐結。
這正是理論思維的開始。
原始陰陽五行說，到西周末年有了新的發展。
西周末年，伯陽父用陰陽說解釋地震。
幽王二年，西周三川皆震。
伯陽父曰：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。
陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。
今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。
……山崩川竭，亡之征也。
川竭，山必崩。
若國亡不過十年，數之紀也。
夫天之所棄，不過其紀”（《國語周語上》）。
這裏，伯陽父將“陰陽”，看作“天地之氣”，以解釋自然現象（地震）和社會現象（亡國），並將自然現象與社會現象聯係起來，已有天人感應的意思，蘊含著天人合一的意味。
這對於後來中國思想文化有很大影響。
漢代董仲舒即是以陰陽五行為骨架，建構其以天人感應為核心的天人合一思想文化體係的。
西周末年，史伯對五行說有所發展。
他和鄭桓公對話時說：“夫和實生物，同則不繼，以它平它謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。
故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。
……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。
王將棄是類也而剸與同，天奪其明，欲無蔽，得乎？”（《國語鄭語》）這裏，史伯以五行的相互結合，來說明事物的成與毀，並用五行來解釋自然與社會現象，具有和伯陽父一樣的思維特點：自然哲學和曆史哲學不分，用具體、直觀的事物，概括、解釋自然與社會現象，具有粗陋的天人合一思想。