周作人的翻譯活動雖然可以追溯到1904年，但他的直譯觀點則主要在東京留學期間開始雛形，並在以後的探索中逐步臻於成熟和完善。可以這樣說，從《域外小說集》的問世，到傾注了晚年全部心血的《對話集》和《平家物語》（前7卷）的完成，在曆時半個多世紀的歲月裏，他以熟稔的日語（包括古日語）、英語（包括古英語）、古希臘語和世界語辛勤地耕耘於我國現當代譯壇，始終未曾背離過自己所倡導的直譯原則。
周氏比較成熟的直譯觀主要見於《陀螺》譯文集“序言”，文中寫道：“我的翻譯向來用直譯法，我現在還是相信直譯法，因為我覺得沒有更好的方法”，他同時強調指出，直譯必須是有條件的，即一定要達意，並竭力保存原作的風格，換言之，他主張直譯，但並不排除兼用意譯，問題的關鍵在於使譯文符合漢語的表達習慣，也就是對於原文的“信”與“達”。在他看來，直譯和意譯並不相悖，而是體現為兩種概念與方法的統一。他認為，lying on his back譯為“仰臥著”既是直譯，也可以說是意譯，而譯作“臥著在他的背上”則隻能認為是逐字的“死譯”了。由此可見，周氏所謂的“直譯”，決不是一般人所誤解的把原文逐字地譯成漢語，而是在漢語表意能力所及範圍之內，盡力保存原作的風格，表現原文的語義。
應當指出的是，周作人在早期的譯論中的確肯定過逐字死譯的方法。比如他於1918年答複張壽朋的《文學改良與孔教》一文時，就曾提出過“寧可‘中不像中，西不像西’，不必改頭換麵”的逐字譯的觀點。但應該注意的是，這裏所謂的“不必改頭換麵”的逐字譯的觀點與周作人後來所提出的直譯觀點是有著根本區別的。我們知道，逐字譯的觀點顯然違背了語際轉換中的基本原則，其結果隻會導致難以卒讀的死譯。事實也證明了這一點，下文中將要提到的郭沫若曾對周氏的翻譯提出嚴厲批評一事也正是發生在這一時期。當然，就當時情況而言，周氏之所以主張“逐字譯”、“逐句譯”，甚至寧可讓譯文“中不像中，西不像西”，也反映出他的另一番苦心，即通過這種翻譯的形式來輸入新的表現方法，以彌補草創時期的白話漢語在表意機製上不甚嚴密以及表現手段上不甚精確的缺陷。關於這一點，他在上述一文中曾作過明確的補充說明：“譬如六朝至唐所譯釋教經論文體，都與非釋教經論不同：便是因為翻譯的緣故。”言外之義，釋教經論文體最初雖然為異域文宗所特有，但語言文化的可容性終歸使其成為漢民族語言的有機組成部分。
然而，無論作何種解釋，逐字或逐句的死譯都隻能被視為一種暫時或過渡的觀點，它從一個方麵表明周氏的翻譯觀點經曆了一個逐步臻於完善的過程。同時還應當指出的是，周作人的翻譯觀點又是在對我國漢、魏以來的佛經翻譯以及近代文學翻譯理論的揚棄過程中得以形成並進一步臻於完善的。1905年，20歲的周作人開始研讀佛經，其後他不僅接受了佛教中人道主義思想的影響，而且還培養了對於佛經翻譯理論和文學價值的研究興趣。1936年在北大講學期間，他就上述兩個方麵的問題發表了頗有見地的看法。關於漢末的佛經翻譯，他很不以為然，因為此等譯文純粹“模仿諸子，別無新意味”。他極力推崇的是後秦以鳩摩羅什為代表的譯經派，稱其“文亦多佳勝”，“所譯能運用當時文調，加以變化，於普通駢散文之外，造出一種新體製，其影響後來文章者亦非淺鮮”。（周作人，1999：633）此外，除強調譯文的新穎體製及其對後世產生過重要影響的文學價值外，就翻譯方法而言，周作人從鳩摩羅什那裏似乎隻汲取了“陶練覆疏，務存論旨”的觀點。到了唐代，出現了另一位譯經大師玄奘。關於他的翻譯，梁啟超曾作過“意譯直譯，圓滿調和，斯道之極規也”之類的評價。同樣，曾一度從梁氏為師的周作人也以“求信”和“質勝於文”來概括唐譯佛經的特點。在翻譯方法上，玄奘主張譯文“貴無乖謬”，指出翻譯必須“音不訛，語不謬”，方能“義不失，理不乖”，這實際上可以看作周氏所主張的“直譯”而不排除“意譯”觀點的直接淵源了。