1991年：再論海德格爾
一
德國在1918年遭受的精神危機遠比在1945年深刻得多。在1945年，物質的毀滅和伴隨第三帝國崩潰而陸續曝光的反人類暴行，使德國人的想像力陷於休克狀態。為苟活而尋找生活必需品的努力耗盡了戰爭中殘留下來的最後一點智力和心理資源。造成那個病態而分裂的德國的條件前所未見，希特勒的殘暴又是如此聞所未聞，人們很難對此作出係統的哲學批判或評估。相比之下，1918年的情形雖然也是災難性的，但那時的德國不僅物質和曆史環境的穩定性得到了保持（譬如德國領土幾乎保持完整），而且很重視對歐洲文化蘊涵的自我毀滅因素和持續性因素的反省和感受。國家的骨架未傷，純學術和人文傳統如故。因此，旨在對混亂狀態有所言說的形而上學–詩性話語（metaphysical-poetic discourse）便應運而生——所有這些都是1945年後的德國所不具備的。
在這樣的話語條件下，一批在西方思想和感受史中極為鮮見的作品紛紛問世。從1918年到1927年，短短9年期間，德語世界出現了不下6本角度新異、風格極端的著作。恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的《烏托邦精神》（Geist der Utopie）第一版初版於1918年。同年問世的還有奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）的《西方的沒落》第一卷。1919年，卡爾·巴特（Karl Barth）對聖保羅《羅馬書》進行解讀的《羅馬書釋義》（The Epistle to the Romans）首版麵世。接下來的1921年，弗朗茨·羅森茨威格（Franz Rosenzweig）推出了《救贖之星》（Stern der Erl？sung）。馬丁·海德格爾的《存在與時間》於1927年出版。然而這裏最困難的問題是，是否應當或應以何種方式把第六本書納入上述書目陣容？這就是《我的奮鬥》，它的兩卷本出版於1925年到1927年。
這些著作大體上有什麼共性呢？它們都是些大部頭作品。這不是偶然的。盡管黑格爾時代已然過去，但這些作品一律表現出追求總體性的迫切願望。雖然當時的人至多尚處於某一特殊的曆史或哲學秩序的起點，但這些作品卻試圖為所有可行的精神洞見提供整全性的概括。這些作者似乎要用既急迫又冗長的方式在德國文化和帝國霸權崩坍的地方營造起寬敞的語詞大廈。這是一些充滿先知口吻甚至烏托邦氣息的文本。然而，布洛赫心目中的希望的烏托邦（the utopia of promise ）在斯賓格勒的曆史重負下就像一縷落日的餘暉，又宛如一曲古老的離歌（nunc dimittis）。它正像一切名副其實的預言一樣，其實不過是對失落的往日理想的追憶和緬懷。1918年的氛圍就是這樣，它驅迫人們或默許人們沉浸在對往昔文明、對曾經有過的文化安定、對1914年前的美好世界的多少有些美化的回憶之中。但這種回憶在1933年到1945年間被割斷了。
從專業角度說，這些著作都具有末世啟示論的色彩。它們高度關注“末世之事”（the last things）。同樣地，這種末世啟示可以是有益的。例如，羅森茨威格指出了一條通向救贖的道路；恩斯特·布洛赫為世俗世界描繪了一幅充滿救世色彩的解放藍圖。不過，這種末世啟示預言也可能是對人類劫難的暗示。在這一方麵，巴特提出，在上帝與人、神性的無限與人類直覺的固有局限之間不存在任何可通約性，這些看法是相當玄虛晦暗的。它表明，人們迫切地需要希望，但希望就其本質而言卻是虛幻的。我們從《我的奮鬥》中看到的正是這種可怕的、末世啟示論的圖景。這些產生於德意誌廢墟上的作品既是為那些注定走向沒落的男男女女們寫的（如同斯賓格勒所說），又是寫給那些注定要經曆脫胎換骨改造——即從過去死亡的灰燼中痛苦再生——的男人和女人們的。在這方麵可以與之匹敵的利維坦式作品隻有奧地利作家卡爾·克勞斯（Karl Kraus）的《人性的末日》（The Last Days of Humanity）。無論怎樣，從過去死亡的灰燼中再生是布洛赫、羅森茨威格等人的作品傳遞的信息，在某種永恒的不合時宜的意義上，這也是巴特的看法。同時，它也是希特勒對Volk（“人民”）的允諾。
總之，鴻篇巨製的規模，先知般的口吻，求助於末世想像的文字，這一切聚合成一種特殊的暴力。這確實是些充滿暴力意味的著作。在神學文獻中，有誰能像卡爾·巴特那樣說出如此暴力的格言：“上帝對人世說出他那亙古不變的‘不’。”在羅森茨威格那裏，暴力分明是一種激越的情感：上帝的直接性之光以不可阻擋的方式打破了人類的意識。恩斯特·布洛赫歌唱革命，祈禱革命，呼籲推翻人的內心和社會中的一切現存秩序。他在《烏托邦精神》甚至熱情地為托馬斯·閔采爾（Thomas Münzer）、為他領導的16世紀德國農民的“千年太平國”宗教起義而歡呼。同樣，在斯賓格勒的巨著《西方的沒落》中，人們也常會感受到這種巴洛克式的暴力，這種在災難中表現出的修辭學意義上的滿足感——他正是帶著這種情感談論著所謂“星辰的隕落”（the falling of stars）。至於希特勒雄辯演講中所充斥的反人性的喧囂，這裏就沒必要一一列舉了。
這種暴力無可避免地變成了一種流行風格。表現主義便是這風格的集中體現——當然，對表現主義的界定往往失之寬泛。上述作品與表現主義文學、藝術和音樂中蘊含的美學和修辭學取向存在著明顯的相互影響。在波墨（Jakob B？hme）、克爾凱郭爾和尼采 那裏，我們已經聽到這種思潮的先聲。它貫穿於整個表現主義，亦如貫穿於上述六個作品一樣。那裏彌漫著一種末世論的極端情緒。不過，我試圖從巴特、海德格爾或布洛赫作品揭示的是一種特殊的東西，即否定意識。這種意識滲透在《羅馬書釋義》的語法和思想中，體現在羅森茨威格對世俗性的分析中，當然也充斥於《我的奮鬥》的基於虛無意識而采取的破除陳規的策略之中。不過，這不是黑格爾意義的否定，即那種蘊涵著積極辯證成果的觀念。如今我們在海德格爾研究中經常會碰到如下核心概念，如“無”有（nothing）、“無的狀態”（nothingness）、nichten——這是一個不可譯的（德語）動詞，即“使其無”（to nothing），所有這些概念構成了一個相似的集合。同樣，巴特的上帝是個“關於世界之非是或無所是狀態（the non-being或the being-nothing）的裁判者”。正是依據古典的或理性本體論中的神性的非此在性（not-thereness）的思想，羅森茨威格引申出了他的拯救方案。也正是為了反對這種否定性的無（Nichtigkeit），反對由於世界大戰的瘋狂而加諸曆史和人類希望的否定性聲音，恩斯特·布洛赫大力張揚一種具有壓倒性力量的、旨在拯救生命的大寫的“是”（Yes）。在這方麵，他的抒情聯想能力絲毫不遜色於詹姆斯·喬伊斯《尤裏西斯》中的女主人公莫利·布魯姆。
無或無的特性的觀念在形而上學史和神秘思辨史中具有雙重根源。海德格爾的無觀念直接導源於萊布尼茨那個著名提問：為什麼存在的不是無（Why is there not nothing）？這個對再生（renascence）的召喚具有重要的語言學意義。語言必須實現自我更新。它必須清洗掉某個死亡的過去加在它身上的那種頑固殘餘。我們知道這種清洗的（kathartic）要求內在於馬拉美以後的全部現代主義。我們知道無論表現主義、未來主義還是超現實主義，幾乎沒有哪個現代意義的美學宣言或學派不在它們的基本原則中聲張要創新詩性的話語。霍夫曼斯塔爾就曾以挑剔而直截了當的口吻問道：在經曆了1914年到1918年的諸多事件後，人們還怎麼可能繼續使用那些陳舊的、用濫的和充滿虛情假意的語詞（維特根斯坦對這個問題曾給予高度關注）？正是這種更新語言的嚐試在我前麵提到的那些著作中達到了前所未有的激進程度。如果說斯賓格勒還顯得有些老派（這或許是刻意模仿的結果——這個業餘學者好像有意要用一種道學氣的口吻來遮蓋其大預言所固有的狂野特性，這不過是套用歌德《浮士德》模式的把戲），那麼布洛赫、羅森茨威格那樣的作家則是公開的新語言創造者（neologist）和傳統語法顛覆者。巴特在其《羅馬書釋義》隨後的修訂本中弱化了他的私人語言風格中所帶有的精心雕琢的陌生性，這種風格具體地展示了人的邏輯與真實上帝之間的鴻溝，這個上帝是“通過摒棄全部客觀性而造成全部客觀性危機的根源”。在希特勒的那種反邏各斯的語言中，尚有大量內容需要分析。總的說來，與所有其他語言相比，德國語言充斥著更多的故意和暴力意味。這或許是受到了達達派的深刻影響，這個藝術派別以絕望的方式呼喚著一種全新的人類語言，一種用於表達對時代的絕望和期望的語言。一次大戰後的德國語言正是以這種方式尋求與過去的決裂。由於德語天生具有一種獨特的靈活句法，具有一種可隨意對單詞進行拆解或將單詞與詞根組合起來的潛力，德國人便對其過去時代的旨在鼓動創新的特立獨行者格外青睞，如愛克哈特大師（Master Eckhardt）、波墨、荷爾德林。此外，他們還特別關注類似的創新之作，如超現實主義作品和當時的電影。總之，羅森茨威格的《救贖之星》，布洛赫著述中那些充滿彌賽亞氣息的段落，巴特的解經學以及——最重要的——《存在與時間》這部作品，都是最具革命特點的言語行為（speech-acts）。
惟有在這樣的語言和情感環境中才可以理解海德格爾的方法。《存在與時間》是高度原創的產品。但它與那些具有末世啟示錄色彩的同時代著作顯然聲氣相關。像它們一樣，《存在與時間》試圖超越現成的德國語言，通過極端的創造和向“被遺忘”源頭的選擇性回歸來鍛造一種新言語。卡爾·洛維特就曾指出《救贖之星》與《存在與時間》之間存在著一些修辭學和存在論意義上的相似之處，他或許是注意到這個現象的第一人。卡爾·巴特經常對語言和思想采取一種粗暴矛盾的修飾法，最著名的是其關於神聖性的遮蔽與啟示的辯證法，而幾乎同樣的方法也出現在海德格爾的真理論述中。兩部著作中都彌漫著強烈的存在主義氣息，如人的那種不可思議的向著生活的“被拋狀態”（thrownness），還有同樣強烈的啟明觀念（illumination），以及在現存在者“背後”的在場觀念（the sense of presence“behind”the extant）。恩斯特·布洛赫在行文中喜歡使用意合法（parataxis）和回指複現（anaphoric reiteration）等修辭手段，這也是海德格爾的常用手法，他用這種方式將抽象的東西人格化，並將一些語法上抽象的或介詞性的範疇當作名詞一樣來談論。此外，如果把海德格爾對現代性造成的精神衰退和地球資源浪費的描述與斯賓格勒的“人的黃昏”（Menschend？mmerung）的說法加以對比，兩者之間顯然存在著絕非巧合的一致。總之，海德格爾的語言固然與其哲學以及這種哲學所提出的獨特問題密不可分，但我們同樣必須把它看作從1918年的大變局到納粹崛起期間的德國特有的現象。我們今天在嚐試傾聽和翻譯這種語言時所遇到的許多困難都直接源於這種語言的不合時宜性。一個明顯的事實是，我們不可避免地要用自40年代和50年代形成的曆史意識和話語意識來理解一個更早時代的言語世界。
伽達默爾稱海德格爾是“語詞天才”，這是公正的。海德格爾可以洞悉和把握“進入到語言的基石處”的一些重要詞源學線索。這位《存在與時間》的作者，這位形而上學意義諸講座和《論人本主義》一封信的作者，這位尼采、荷爾德林和謝林的評論者，像柏拉圖和尼采一樣，是一位具有超凡力量的文體家。他喜歡使用雙關聯想法（punning），不過雙關聯想這個詞實在不足以表達他對語音和語義中存在的那種回應、和諧和高度共鳴所具有的不可思議的接收能力。正是這種雙關聯想哺育出今天的後結構主義和解構主義，成為它們效法的對象。海德格爾在語言史和文學史上的地位，亦如他在存在論、現象學認識論或美學（或許還有更多）上的地位。他留下的材料卷軼浩繁，最終可能多達60卷以上（我們至今編輯的隻是其中一小部分）。
然而，正是這種浩繁的作品與其文本的力量產生了某種自相矛盾。大量的作品有可能會遮蔽口語形態的語言在海德格爾嚴肅思想事業的學說或觀念中具有的重要地位。
洛維特、伽達默爾和阿倫特（Hannah Arendt）這些目擊者曾不約而同地提到，那些沒有親耳聆聽海德格爾講座或親身參與他的討論班的人，對海德格爾的意圖隻能獲得某種不完整的、甚至是扭曲的理解。正是20年代早期在馬堡的那些先於《存在與時間》的講座和討論班，給當時的同事和大學生們帶來了醍醐灌頂般的震撼。阿倫特後來回憶時稱她老師的言談舉止猶如一位“秘密的思想之王”。伽達默爾則用“大破大立”（Einbruch und Umbruch）來形容他聽海德格爾授課時的感受。現有的為數不多的老年海德格爾的講話錄音還依然保持著這種魅力。有批評者指出在其簡單直率的提問背後有一種過於戲劇化的催眠味道。我們知道，這個指控透著一重古老的光環。它與蘇格拉底的風格最接近。海德格爾認定，蘇格拉底是“最純粹的”西方思想家，而表現這種純粹性的一個簡單事實就是“他從不寫作”。柏拉圖在《斐多篇》和《第七封信》中指出，在邏各斯的追求、哲學的探究與書寫之間存在著一種根深蒂固的衝突。文字扼殺精神。書寫文本在麵對即時回應的挑戰時隻是個啞巴。它不容許任何來自精神內部的生長和矯正。文本顛覆了記憶（即Erinnerung，這是海德格爾的重要術語）特有的那種活力。在古希臘，全身心投注於寫作技藝的是那些智者、修辭學家和演說家。而真正的詩人必定是個口語化的吟誦者。真正的思想家和本來意義的教育者依賴於麵對麵的交談，依賴於焦點清晰的動態的直接對話。這個過程將提問與回答、生動的表達與接受編織為一個有機整體。這種認為重要的哲學學說排斥書寫的看法在西方傳統中由來已久（在東方傳統中亦複如此）。在這方麵，維特根斯坦的活動給我們提供了一個鮮明證據。他像海德格爾一樣是個反學院氣的學者，是個對“哲學職業”的傳統和流行含義均大不以為然的嘲諷者。（我深信，雖然維特根斯坦與海德格爾這兩位劃時代的哲學–語言思想家表麵看起來水火不容，但他們卻具有某種深層次的關聯，這給未來的研究和理解提供了最肥沃的土壤。）
我們知道，海德格爾的大部分著述尚未出版，《存在與時間》一直沒有完成，並且像海德格爾最初設想的那樣保留著大量的片段話語形式。海德格爾文本中的追問語句以及同義反複性的表述大多出自其講座、討論班或日常對話中的記錄。其中一篇虛構的對話據說是同日本學生進行的，就收錄在海德格爾論語言本質的文集中。我注意到，海德格爾的文字對於一雙閱讀的眼睛（the reading eye）來說往往是曖昧難解的。但如果你依照某種音樂的邏輯對它們大聲朗讀，就像學生和聽眾們首次聽到它們被朗讀或被言說一樣，你會感覺那些紙麵上的呆板字塊會一下子獲得靈性。因此，默默閱讀海德格爾不僅在某種程度上是成問題的，而且是不自然的。
更深一層的問題還在於，馬丁·海德格爾是否真說出了某種實質性的和值得探討的東西？他關於人與世間（mundum）的連篇累牘的宏論是否確有深意，而不是某種同義反複的催眠符咒？從卡爾納普到今天，分析哲學一向認為《存在與時間》以及海德格爾後來的作品是“純粹的故弄玄虛”，是充滿極端蒙昧和戲劇色彩的“non-sense”（謬論，直譯為“無意義”）。但在伽達默爾看來，這種哲學史上的“非功利性思想活動”（指分析哲學）顯然是在盎格魯–美利堅的話語氣氛中產生的，它才是非理性主義的可怕例證，才是對邏輯爭論活動的催眠性瓦解。這種潮流席卷了黑格爾和尼采身後的德國，並在一定程度上影響著法國的感受性世界。在這個背景下，海德格爾的策略是讓他的文字保持一種暗夜般的空寂和詩化散文般的極端原始性。在這本關於海德格爾的小冊子中，我試圖對上述評論的含義和範圍給予澄清。我還將嚐試著指出造成海德格爾語言困局的那種基礎的和發生學意義的根源。現在讓我們回到這個假設。
在其馬堡大學時期以及更早的弗萊堡大學學習和任教時期 ，很多人都想知道海德格爾風格與學說的革命性從何而來。對此他曾宣稱：“我是個神學家”。確實，海德格爾受到過很好的神學訓練。當初，正因為看到托馬斯主義者關於亞裏士多德“存在”問題的論證存在著很大缺陷，他才針對一本偽稱是鄧斯·司各特的著作展開研究，並開設了關於亞裏士多德《修辭學》的討論班，它們給歐洲思想展示了一幅全新的圖景。在1921年的一封致卡爾·洛維特的信中，海德格爾解釋說：“請不要用任何創新性哲學家的尺度來衡量我……我隻是個基督教神學家。”從一開始，海德格爾的提問和界定問題的方式，他的征引和解釋學論述的策略，無不忠實地表現出他深受學院派風格和新康德主義神學技藝的熏陶。他早年的榜樣基本都來自他在研究中與之產生共鳴的思想家，如聖保羅、聖奧古斯丁、克爾凱郭爾、宗教啟蒙大師愛克哈特以及德國虔信派學者。像荷爾德林一樣，海德格爾也深受虔信派那種驚世駭俗的語詞和文法風格的影響。總之，海德格爾致力於追問終極問題的堅定性，他關於人的嚴肅思想必須永遠關注那“首要的和最終的事物”的堅定主張（正是這裏顯示出與休謨和弗雷格的哲學世界的強烈對立），都可以在宗教神學的價值論域中得到支持和證明。如果說有什麼原因促使海德格爾不懈地探究存在者之存在的問題的話，這個原因便來自神學以及對亞裏士多德的神學解釋。