內容提要福柯於《詞與物》一書中指出，現代脈絡中的“人”，即是知識的對象，又是（自我）知識的主體，因此具有“先驗-經驗雙重體”的特質。本文就福柯1978年於日本禪寺的對談錄為出發點，以探討“先驗-經驗雙重體”背後的翻譯與主體性問題，進而對人文科學的組織架構進行省思。法國知名漢學家兼哲學家於連（FranoisJullien）最近對此對談錄的解讀可以襯托出酒井直樹（NaokiSakai）有關翻譯的理論關懷，凸顯所謂“東-西文化接觸”中的“以外”問題及其陷阱。福柯的禪寺對談錄固然可以視為文化主義的天真表現，其中仍然隱藏著些許重大線索，可以暴露並移除文化主義的限度。本文認為，假設福柯所提“先驗-經驗雙重體”的架構恰好也是文化主義人類的支撐預設，如此“人類”所處的生態環境則可稱為一種“混合區域”。作為一呼應“先驗-經驗雙重體”的批判性範疇，“混合區域”便是“現代人”主要的生命政治場域。
福柯於1978年與日本禪僧所進行的一場對話，除了激發我們重新思考人種學與認識論之間的曆史關係以外，同時也更能凸顯福柯思想中“西方主義”幾近天真到極點的問題及其背後的可能性——“未來”的哲學。MichelFoucault，“MichelFoucaultetlezen：unse＇jourdansuntemplezen，”translatedbyChristianPolac，inMichelFoucault，Ditsete＇critsⅡ，1976-1988，Paris：Gallimard，2001，pp.618-624；英文譯本：MichelFoucault，“MichelFoucaultandZen：AStayinaZenTemple（1978）”，translatedbyRichardTownsend，inJeremyR.Carrette（ed.），ReligionandCultureMichelFoucault，NewYork：Routledge，1999，pp.110-114；對話的引注將縮寫為ZD（“Zendialogue”），其後的兩個數字分別代表法文本與英文本頁數。在寫這文章的時候，尚無日文譯本。本篇論文的主要問題意識將集中在區域性的建構與思想之間的聯結（例如所謂“東方”與“西方”的建構，以及與它們相對應的各種“思想”）作批判性的切入。希望透過如此的問題意識，我們能夠針對福柯所表現出“西方思想即是一種危機”與“未來的哲學將由東、西文化的碰撞產生”等觀點提出批判性的回應與進一步的發揮。
然而，我們倘若想針對重要的當代思想家——如同福柯——的文本內所潛藏的西方主義進行批判性探討的話，確實應該避免陷入一種過於簡單、化約式的二元對立的方法論或主體性姿態。否則的話，我們恐怕難以抵擋一個超驗式的定義錯誤，將突破性的作品超驗地列為“西方”的“理論”，用一種“特產”式的概念來遮掩兩者本身的建構問題以及兩者之間錯綜複雜的曆史關係，進而訴諸另一種“特產”——例如“東方文化”抑或“本地經驗”的相對麵來加以區分，甚至是對抗“西方”及其“理論”的限度。畢竟，所謂“西方”本身也是一種理論式的建構，其中包括許多預設性的他者，而這些他者正因為被賦予他者的身份，所以就無法構成“西方”之外的純粹“外部”。因此，針對西方主義的批判一事就注定牽涉到一種理論性的關懷與工作，否則僅能落為“西方”這個論述主體（抑或任何將來取而代之的新主體）的另一附屬性的他者而已。即使這樣的觀察本身也難免呈現過於簡單粗糙的瑕疵，我們至少也可以從中獲得有益的初步結論，那就是操作這種論述的知識主體便無法站在一個純粹外部的製高點，對“西方”思想的假定統一性加以外部式的批判與否定。換言之，即使我們迫切需要對如同福柯等當代思想家的西方主義傾向提出批判與再印刻，我們還是相當依賴著這些思想家所提供的批判性觀點與方法，才能呈現“西方及其他者”的曆史條件及其限度。在這點上，本篇論文針對福柯文本本身的西方主義問題之時，所采取的態度大致上就如同阿剛本（GiorgioAgamben）那樣，他頗有創見地將福柯所重視的權力微機製觀點帶回福柯所拋棄的“法律-製度論述”麵，進而對福柯所提出的“生命政治”（biopolitics）概念提出嶄新的解讀。如此一來，阿剛本似乎點出了福柯思想的盲點與瓶頸並首次將微機製的權力運作與主權政治的宏觀麵彙集在同一個脈絡裏。雖然這是對福柯思想的嚴正批判，但同時也是一種進一步的突破與發揮，在治學態度上非常值得借鑒。參見GiorgioAgamben，HomoSacer：SovereignPowerandBareLife，translatedbyDanielHellerRoazen，Stanford：StanfordUniversity，1998。
1978年福柯二度前往日本，並到世音寺（譯音）與一些僧侶包括OmoriSogen；其他與談者的名字並沒有記載。進行了一場對談。不幸地，就我們所知，這場對談並沒有留存完整的原文記錄，而是以日、法文兩種不同版本問世（日文版據說僅是從法文版翻譯過來的，而並非原來日文的記錄）。福柯不懂日文，假設與福柯對話的僧侶也不懂法文，那麼我們推測對話勢必以法、日文同時進行，並有譯者在旁逐字逐句地協助。除此之外，很有可能出版的翻譯記錄也是經過事後修改的。無論如何，兩種版本都共享了它們所塗抹的東西：也就是翻譯自身的實踐。
這次對談的主要論點由漢學家兼哲學家於連（FranoisJullien）以深刻的——但最終是令人失望的——分析給完整地摘要下來。福柯在對談中所展現的論述幾乎天真得令人不可置信。於連如此概括：“同樣引起注目的是福柯在這裏以及在整個對談中都將偉大的二元組合與偉大的習慣性包袱發揮到極點：世界-思想、東方-西方等等……而如此談法其實均屬‘籠統’的類型，若放在《知識考古學》一書的作者的口中來看，其天真的程度令人感到錯愕!”FranoisJullienandThierryMarchaisse，Penserdundehors（laChine），［中譯：《立足以外（中國）而思考》］Paris：Seuil，2000，p.18，後縮寫為JM。從今日的角度來看，其中一係列的東、西二元對立一定會招致後殖民式的批評。然而，福柯在對談的過程中對這樣的問題其實顯得相當無奈，他將西方思想本身視為“危機”，進而讓我們清楚了解到整個危機的內涵所牽涉的坐標便是帝國主義的曆史性（historicity）及其普遍主義的設計。
於連強烈指出福柯的禪寺對話中隱約可見“一切”。所謂一切，“不僅有——即使多麼的短暫——與‘域外思想’（unepense＇edudehors）的對質，同時還有一係列理解與誤解、熟悉與困境之處。”JM，p.17.一切、域外、當下及失敗：於連對這場對話的敏銳解讀抓住了該對話所超出福柯的深遠意義並說明了那將在法國之外被稱為“後殖民”的麵向——亦即福柯思想中的西方主義問題。然而，於連所說的“一切”如同福柯的問題意識一般，雖然潛在包括翻譯這個重要的元素，但是也並未針對翻譯可能作為社會實踐與自我修養之間的另一聯結點一事加以思考。在此，我們的目的並非簡單反駁於連的解讀，而是要隨著他的帶領，采取相同的姿態，從福柯的對話中找出更多隱晦的“一切”，進而讓翻譯的問題意識滲透到西方主義的批判。從這樣的立足點來看，針對西方主義的批判嚐試，其實不僅是一個牽涉到研究對象的問題，而且是一個凸顯研究主體及研究實踐的核心關懷。
福柯的對談內容列出了三項關於翻譯的例子。這三個例子就已經涵蓋翻譯實踐與再現的多樣性：其一為翻譯的隱喻麵（themetaphorical），其二為翻譯的空間-溝通麵（thespatiocommunicational），其三則為翻譯的實踐-發話麵（thepracticoaddressive）。福柯在對談結束時曾談到哲學如何被“翻譯”成災難性的政治綱領，“我認為，知識分子的角色其實並不在於扮演預言家或立法家。兩千多年以來，哲學家一直試圖說明我們該作什麼。然而，這樣的作法一向被轉譯成（traduit）悲慘的結局。”（ZD624/114）經過第二次世界大戰後，哲學與政治之間的關係則變成了歐洲尤其是法國知識界普遍受到質疑的對象。他把“翻譯”這個詞彙的意涵擴大，廣泛指稱社會場域中關係的易位。若說將“哲學”翻譯成“政治”，那麼翻譯於此扮演的角色，要麼就是聯結，將兩個獨立領域或者兩種截然不同的經驗放在一起溝通，要麼就是一個本質提升到表象的過程，將濃縮的、本質的“理論”轉變成表象的“實踐”。無論如何，“翻譯”如此一來就成了隱喻的隱喻，也就是變成了它本身運作的規則。從德裏達式的角度觀察，我們不妨提出一個福柯不曾提出的問題，那就是哲學到底有多少程度是取決於作為更後設隱喻的特定形而上學，而這些形而上學又往往橫跨現代國族-帝國大學製度建製以來，對國語的創構、學科的分化與製度官僚化所產生的不同的知識範疇與社會關係。
且讓我們暫時擱下這些德裏達式的問題意識回到對談的開頭。僧侶對福柯提出的第二個問題還是離不開翻譯的脈絡，其中一位說道：“我聽說你所有的作品幾乎都譯成了日文。那麼你認為大家對你的思想是否了解的夠透徹?”ZD619/111.福柯借由不斷重複自己著名的觀點——對作者的權威之批判，來處理這個問題。我們會在福柯的回答中察覺到有一瞬間，法文“原版”的讀者與日文“拷貝版”的讀者都是以相同的角度在看這個文本經由社會關係所產生的意義。所有讀者，包括作者在內，都是在同一個（去）合法性的視域下參與意義的產生，而文本的意義再也不受限於作者的“原意”，意義本身也隻能交給永無止盡的反複閱讀而已。然而，福柯與他的對話夥伴似乎都忽略了日文翻譯可能會將“理解”的問題重又帶入“原來”的法文文本的脈絡——以要求我們對法文讀者提出相同的問題。就意義的產生而言，社會關係的絕對外在性恰恰就是酒井直樹（NaokiSakai）在他討論翻譯問題時所談到的關於發話與溝通的區別。“發話”暗示社會關係（說者與聽者之間），本質上是現時且具展演性的（temporalandperformative），因而總有更多未盡的來臨之意（stilltocome）；而“溝通”則指出關於代名詞的等同、訊息的內容與傳遞對象的想象再現，也就是說，“我們”應該是怎樣的身份以及“訊息”的內容是否一致。溝通理論常常模糊甚至忽略發話隱藏於溝通的事實，因此溝通理論是在“如果我們用相同的語言，那麼‘我們’就應該能夠彼此溝通”的預設下產生的。NaokiSakai，TranslationandSubjectivity：On“Japan”andCulturalNationalism（《翻譯與主體性：論及“日本”與國族文化主義》），Minneapolis：Minnesota，1997，p.6.把發話和溝通搞混一事就是酒井所謂非常典型的“均質性發話體製”（theregimeofhomolingualaddress）。這種均質性發話體製其實就是一種社會性的模式，它是建立在一種由團契無間或聖體合一的理念所抽離出來的社群模式，也就是南希（JeanLucNancy）所談的“內在性主義”（immanentism）。尚呂克·儂曦著，《解構共同體》，蘇哲安譯，台北：桂冠，2003，第7頁。被這種單一社會性所排除的正是溝通“失敗”的事實，“失敗”的產生不單是因為不同語言使用者之間的鴻溝，更是因為“嚐試溝通就是將自己暴露在外部性之下，而這種外部性無法被化約為符征以外的指涉物（theexternalityofareferenttoasignification）。”Sakai，op.cit.，p.7.