謹以此書
獻給追求真、善、美，謀求天下大同的政治家們；
獻給追求成功與卓越，謀求基業長青的企業家們；
以及懷揣美好夢想，希望追求美好人生價值、實現美好人生目標的普羅大眾們。
自序
《論語》是一部對大中華文化區民族性格、國民心理素質及日常行為道德產生過、並且仍在繼續產生重大影響的偉大經典，是我國古代思想家孔子的門人記錄孔子及其門弟子言行的一部語錄體文集，約成書於戰國初期。
因秦皇焚書坑儒，到西漢時僅有魯人口頭傳授的《魯論語》20篇，齊人口頭傳授《齊論語》22篇，以及從孔子住宅夾壁中所得的《古論語》21篇。
西漢末，張禹根據《魯論語》，參照《齊論語》，另成一“論”，時稱《張侯論》。東漢末，鄭玄據《張》，參《齊》、《古》，作《論語注》。因《齊》、《古》不久亡佚，今人捧讀之各種譯本《論語》，均由鄭玄《論語注》而來。
《論語》記錄孔子及其門弟子的言行，這種記錄並非雜亂無章的堆砌材料，而是有著嚴密完整的體係與內在的邏輯關係。孔子的弟子及其再傳弟子記錄孔子及其弟子的言行，他們為什麼要記錄這些言行，記錄這些言行的目的何在，這是我們研讀《論語》需要首先搞清楚的。
孔子一生大致可以分為兩階段：其前半生周遊列國以推銷其政治主張；其後半生則是開門授徒，專心從事教學與文獻整理。那麼，孔子的政治主張是什麼，他的教學培養目標何在，這也是我們讀《論語》必須搞清楚的重大問題。
筆者通過多年潛心研讀《論語》，發現《論語》不管是順讀還是倒讀，其思想脈絡與邏輯關係都是十分清楚，並且筆者認為，對於當代中國人，對於在其位而又謀其政的政治領袖與企業中、高層管理人士而言，倒讀《論語》也許更容易明白而效果可能也許會來得更直接、快捷些。是為序。
倒讀《論語》第一篇（堯曰篇第二十）
《堯曰篇第二十》之第三章
原文：子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”
“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也”。這是《論語》全書最後一篇之最末一章。這句話點明了編篡《論語》全書的最高與最核心的旨意，從而也可以說它是孔學最高與最核心的旨意所在，那就是“知命”、“知禮”、“知言”。
關於“命”，後人有許多消極性的誤讀。許多人將它讀作“宿命”之“命”，把“命”當作一種外在的神秘的力量與冥冥中超自然力的安排。許多潦倒失意者更是將它作為失意人生的最後慰藉。許多人誤讀《論語》甚而誤讀人生，其實最根本的原因可能都能歸結到這個“命”字上。我們完全可以這樣說，要理解《論語》，要理解孔學，不能不首先解決這個“命”字的正確解讀問題。
筆者以為這個“命”字至少包含了如下幾層意義：
第一層意義，“命”者，“天命”也。這個“天命”，包含了組織（或社會）以及“君子”個人兩個方麵的含義。其實，在孔子的時代，“天命”已經不再是一個神秘的概念。西周統治者，充分吸取了殷（商）人尚鬼而敗亡的教訓（《尚書?泰誓》說紂王辛受“惟受罪浮於桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。”），很早即提出了“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書?泰誓》）等觀念。由此可見，孔子關於社會與國家的“天命”觀，它所表達的即是一種明確無誤的“民命”意識，內含了現代民主政治意義上的統治權力來源合法性等命題。簡單地講，在組織與社會意義上的“天命”也就是天下人的意誌，也就是老百姓的意誌。
而“君子”個人的“天命”觀，也有著非同一般的意義，所謂“己之命聽之天（注意不要將“天”解讀成異化的、具有人格意義的、在冥冥之中起支配作用的那個超自然力的、神秘的“天”，這個“天”依然是“天下”的“天”，是“天視自我民視，天聽自我民聽”的“天”，也就是“民”），而天下之命任諸己”（清孔廣森《論語補注》）。君子的“天命”意識是一種在深刻了悟組織與社會之“天命”前提下作為社會的組織與管理者的“君子”（或“準君子”）個人之自覺。它透露出來的是一種豁達的胸襟，是一種覺悟與清醒著的、積極用世而舍我其誰的責任與擔當！
第二層意義，“命”者，“使命”也！作為一個“君子”，作為一個組織或社會的管理者、領導者（或者準備成為這麼一個管理者、領導者的人，或“準”君子。請注意，我這裏的“君子”不是今人含有道德評判意義的概念，而是“有位者”、社會或組織的管理者、領導者的意思。因為古人認為“有位者”應具備與其統治地位相適應的“德”，故人們逐漸將“君子”的意義與“有德者”等同起來，而“君子”其“有位者”的原初意義反倒趨於消失），不能不知道組織或社會的使命，以及在了悟與洞察了組織或社會的使命後君子自身的使命與定位，否則你就不能成為、不夠格作為一個“君子”（“無以為君子也”）。
“天命”，是社會或組織成員對國家或組織以及“君子”的利益訴求，是外在的；而“使命”則是國家或組織以及“君子”在深刻體認了“天命”以後的一種自覺的責任與擔當意識。二者是內在統一的。
“不知禮，無以立也”。禮，是一個組織或社會的習俗、製度與行為規範甚至運作機製。作為組織或社會管理者的“君子”如不知禮，組織與社會如何能存在與“成立”？而“君子”個人在這個組織或社會中如何能夠“確立”與“自立”？
“不知言，無以知人也”。人是組織與社會的最基本細胞。人，既是組織與社會活動的組織者、管理者和參與者，又是組織與社會管理的對象。不知人，如何能有效的組織與管理社會？而人的言語所傳達與包含的信息當然是最基本最豐富的信息了，“知人”最好與最便捷的途徑當然是“知言”。“子曰：舜其大知也與，舜好問而好察邇言”（《禮記?中庸第三十一》）。一般所謂的“察言觀色”即此指吧？
如果我們套用係統論、信息論、控製論的原理來解讀《論語》的最末這一章，“命”是一個社會組織或係統的目標，而“禮”是這個社會組織或係統的行為規則、運行機製，而“人”，是這個社會組織或係統的最基本構成元素，他既可能是這個社會組織或係統的受控者或管理對象，又可能是這個社會組織或係統的施控者或管理者。作為這個社會組織或係統控製者、管理者與領導者的“君子”當然要“知命”、“知禮”，並且通過“知言”而“知人”，以達到控製這個社會組織或係統、實現這個社會組織或係統目標之目的。
《堯曰篇第二十》之第二章
原文：子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”
要控製這個社會組織或係統，實現這個社會組織或係統之目標，接下來的問題，當然是“行政”問題，亦即如何進行組織控製與管理的問題了。而作為這個社會組織或係統的控製者、管理者與領導者的“君子”，應當具備哪些組織控製、管理與領導的理論修養呢？孔子的回答很精簡，也很經典，即“尊五美，屏四惡”，這樣就可以“從政”了。
這裏的“從政”，意即組織的管理、控製與領導。這個“尊五美，屏四惡”包含了孔子在經濟思想、政治方略與領導藝術，以及“君子”個人人格修養諸方麵的最好總結與最高智慧。所謂“尊五美”即“君子”在控製、管理與組織領導方麵應當遵循的“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”之大原則。
“惠而不費”—以民為本的經濟哲學（與民惠—經濟是基礎）
“君子”“因民之所利而利之”（對老百姓有利的事情放手讓老百姓去做）故能給老百姓恩惠而自己又不費損；中國的改革開放與農村聯產承包責任製以及經濟特區與保稅區的設立都是“因民之所利而利之”的最好例證，經濟發展了，老百姓得到了實惠，作為政策製定者與社會管理者的“君子”有費損嗎？
“因民之所利而利之”至少包含四層意義：其一，包含了“因勢而利導之”的意思，亦即對老百姓的治理要順乎老百姓的利益，老百姓有利可圖，能夠休養生息，才能接受與擁戴“君子”的領導；其二，以百姓之利為利，不與民爭利；其三，發展生產，與民興利，是“從政”的根本，是檢驗“君子”是否順乎民意的基本標誌；其四，作為政策製定者的“君子”，要獲得百姓的擁戴，無需自己費損，隻要製定有利於百姓的政策就可以了，這才是真正的“無為而治”。
“勞而不怨”—公平正義的公共管理哲學（無民怨—民心即天心）
根據工作內容、工作的時間性因素以及勞動者自身條件，“擇可勞而勞之”，這樣又有誰可能產生怨憤的情緒呢？“擇可勞而勞之”，是說當國家或組織需要它的成員為它盡義務、為它付出時，作為管理者與決策者的“君子”應當考慮社會或組織成員的勞動能力、經濟狀況與時間等因素，而不是采取高壓政策、不分青紅皂白、一刀切地強迫老百姓。“擇可勞而勞之”強調的是政策的製定與執行時的選擇性問題，“可勞”應以“不怨”為導向、為標準。聯係現代社會的國家稅收製度，也就是說，稅收政策的製定應當考慮納稅主體的承受能力，能力大的人多交稅，能力小的人少交稅，沒能力的人不交稅。這應是基本的稅政原則，而不是相反。隻有這樣，社會才能談得上真正的公平與正義，才能實現古代聖賢提出的“勞而不怨”的公共管理目標。