1876年
32歲7月，《季節的深思》第四篇出版。八月，貝魯特劇場演出第一次祝祭劇。9月，與心理學家保羅?李（Raul Ree）締交，病況惡化。因病，巴塞爾大學課程請假休講。冬，與保羅?李及梅森伯格同任於索特林。10月11月在索特林與瓦格納作最後的晤談。撰寫了《人性，太人性的》最初的備忘錄。
1877年
33歲9月，回巴塞爾，複於大學授課。
1878年
34歲與瓦格納的友誼關係終結。1月3日瓦格納贈送《帕西法爾》（Rarsifal）一書。5月《人性，太人性的》第一篇出版；至瓦格納最後一封信，附《人性，太人性的》贈書一冊。
1879年
35歲重病。辭去巴塞爾大學教席。《人性，太人性的》第二篇上半部出版。
1880年
36歲發表《漂泊者及其影子》，後來作為《人性，太人性的》第二篇下半部分出版。春天，初抵日內瓦，10月，在日內瓦過冬。
1881年
37歲1月完成《曙光》，6月出版，7月在西爾斯?馬莉亞過夏，8月，孕育了“永恒之流”的思想。11月27日，在日內瓦初次聆賞比才的《卡門》。
1881年-1882年
37-38歲執筆《快樂的科學》並於同年出版。
1882年-1888年
38-44歲對一切的價值作價值轉換的嚐試。
1882年
38歲3月，至西西裏旅行。四月開始與羅?落樂美交際。5月，完成《快樂的科學》（Diefroliche Wissenschaft），並出版。11月以後，在拉伯羅過冬。
1883年
39歲2月，瓦格納病逝。執筆撰寫《查拉圖斯特拉如是說》第一部，6月，出版。7月，執筆《查拉圖斯特拉如是說》第二部。12月，在尼斯過冬。
1884年
40歲1月，在威尼斯，執筆撰寫《查拉圖斯特拉如是說》第三部。8月斯泰因訪尼采。11月起執筆《查拉圖斯特拉如是說》第四部（1885年私家出版），讀陀思妥耶夫斯基的小說《罪與罰》，深深感動。
1885年
41歲執筆《善與惡的超越》。
1886年
42歲5-6月，在萊比錫與厄爾溫?羅德做最後一次之晤麵。7月，《善與惡的超越》出版。
1886年
43歲7月，完成《道德的係譜》，11月，私家出版。11月11日，致厄爾溫?羅德最後一封信。
1888年
44歲1月，因丹麥文藝史家布蘭斯的介紹始知有齊克果其人。
4月，第一次住在托裏諾（Torio）。布蘭德斯在哥本哈根大學開“德國哲學家弗烈特李希?尼采講座”。5月-8日執筆《瓦格納事件》，9月出版，《戴奧尼索斯之頌》脫稿。8月-9月撰寫《偶像的黃昏》（1889年出版）。9月，撰寫完反《反基督》，10月-11日撰寫《瞧！這個人》，12月撰寫《尼采對瓦格納》《心理學家的公文書》，死後收入全集中出版。
1889年
45歲1月初旬，在托裏諾遭到最後的打擊，患了嚴重的中風。出現精神分裂現象，被送進耶拿大學醫院精神科，母親趕來照顧。
1897年
53歲複活節，母親病逝。與妹移居威瑪（Weimar），由其妹朝夕看護。
1900年
56歲8月25日在威瑪咽下最後一口氣息，8月28日葬於故鄉洛肯鎮。死後的柏拉圖、亞裏士多德、威賓諾莎、康德、叔本華、黑格爾並列為世界哲學史上不朽的思想家。
羅素對尼采的評價
尼采（Nietzsche，1844—1900）自認為是叔本華的後繼者，這是對的；然而他在許多地方都勝過了叔本華，特別在他的學說的前後一貫、條理分明上。叔本華的東方式絕念倫理同他的意誌全能的形而上學似乎是不調和的；在尼采，意誌不但在形而上學上居第一位，在倫理上也居第一位。尼采雖然是個教授，卻是文藝性的哲學家，不算學院哲學家。他在本體論或認識論方麵沒創造任何新的專門理論；他之重要首先是在倫理學方麵，其次是因為他是一個敏銳的曆史批評家。下麵我差不多完全限於談他的倫理學和他對宗教的批評，因為正是他的著作的這一麵使他有了影響。
他生平簡單。他父親是一個新教牧師，他的教養有極濃的宗教色彩。他在大學裏以研究古典和語言學才華出眾，甚至在1869年他尚未取得學位以前，巴澤爾大學就提出給他一個語言學教授的職位，他接受了這個職位。他的健康情況從來不佳，在休過若幹時期的病假之後，他終於在1879年不得不退職。此後，他住在瑞士和意大利；1888年他精神失常了，到死一直如此。他對瓦格納懷著熱烈的景仰，但是又跟他起了爭論，名義上爭論的是《帕濟伐爾》，因為尼采認為《帕濟伐爾》基督教氣味太重、太充滿絕念精神了。在這次爭論之後，他對瓦格納大肆非難，甚至於竟指責他是猶太人。不過，他的一般看法和瓦格納在《尼伯龍的戒指》裏表露的一般看法依舊非常相像；尼采的超人酷似濟格弗裏特，隻不過他是懂希臘文的。這點或許仿佛很古怪，但是罪不在我。
尼采在自覺上並不是浪漫主義者；確實，他對浪漫主義者常常有嚴厲的批評。在自覺上，他的看法是希臘式的，但是略去了奧爾弗斯教義成分。他佩服蘇格拉底以前的哲學家們，畢達哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的親緣關係。亞裏士多德講的“雅量人”非常像尼采所謂的“高貴人”，但是大體上說他認為自蘇格拉底以下的希臘哲學家們都比不了他們的前輩。他無法寬恕蘇格拉底出身卑賤；他把他稱作“roturier（平民）”，並且責斥他以一種民主的道德偏見敗壞雅典的貴族青年。尤其是柏拉圖，由於他對教化的興趣而受到尼采的譴責。不過尼采顯然不十分高興譴責他，所以為了原諒他，又暗示或許他並非真心實意，隻是把美德當作使下層階級守秩序的手段來提倡罷了。尼采有一回把柏拉圖說成是個“了不起的卡留斯特羅”。他喜歡德謨克裏特和伊壁鳩魯，可是他對後者的愛慕如果不解釋成其實是對盧克萊修的景仰，似乎有些不合道理。
可能預料得到，他對康德評價很低，他把他叫作“àlaRousseau （盧梭式的）道德熱狂者”。
盡管尼采批評浪漫主義者，他的見解有許多倒是從浪漫主義者來的；他的見解和拜倫的見解一樣，是一種貴族無政府主義的見解，所以我們看到他讚美拜倫是不感詫異的。他打算一人兼有兩組不容易調和的價值：一方麵他喜歡無情、戰爭和貴族的高傲；另一方麵他又愛好哲學、文學和藝術，尤其愛好音樂。從曆史上看，這些種價值在文藝複興時期曾經是共存的；尤理烏斯二世教皇既為勃羅納而戰，又任用米凱蘭基羅，他或許可以當作尼采希望看到掌握政權的那種人。尼采和馬基雅弗利這兩人盡管有一些重要差別，拿尼采來跟馬基雅弗利相比是很自然的。談到差別：馬基雅弗利是個辦理實際事務的人，他的意見是由於和公務密切接觸而形成的，同他的時代是協調的；他不迂闊，也不成體係，他的政治哲學簡直不構成連貫的整體。反之，尼采是大學教授，根本上是個書齋人物，是一個與當時仿佛占優勢的政治、倫理潮流有意識對立的哲學家。然而兩人的相似點更深一層。尼采的政治哲學和《邦主鑒》（非《羅馬史論》）裏的政治哲學是類似的，固然是詳細完成了，應用到較廣的範圍。尼采和馬基雅弗利都持有一種講求權力、存心反基督教的倫理觀，固然在這方麵尼采更為坦率。拿破侖對於尼采說來，就相當於凱薩?鮑吉亞對於馬基雅弗利：一個讓藐小的敵手擊敗的偉人。
尼采對各派宗教及哲學的批評，完全受著倫理上的動機的主使。他讚美他認為（這或許正確）在身為貴族的少數者才可能有的某種品質；依他的意見，多數者應當隻是極少數人完成優越性的手段，不可認為他們有要求幸福或福利的獨立權利。他提起普通人，習慣上稱作“粗製濫造的”，假如他們的受苦受難對產生偉人是必需的，他認為這件事就無可反對。因而，從1789年到1815年這段時期的全部重要性都在拿破侖身上得到總結：“法國大革命使拿破侖得以出現，這就是它的正當理由。假使我們的全部文明混亂崩潰的結果會是這種報償，我們便應該希求混亂崩潰。拿破侖使民族主義得以實現，這即是後者的理由。”他說，本世紀裏差不多一切遠大的希望都來自拿破侖。
他愛以逆理悖論的方式發表意見，目的是要讓守舊的讀者們震驚。
他的作法是，按照通常涵義來使用“善”、“惡”二字，然後講他是喜歡“惡”而不喜歡“善”的。他的《善惡之彼岸》（Beyond Good and Evil）這本書，實際上旨在改變讀者關於善和惡的看法，但是除有些時候而外，它卻自稱是歌頌“惡”而貶斥“善”的。例如，他說把追求善勝利、惡絕滅這件事當成一種義務，是錯誤的；這是英國式的看法，是“約翰?斯圖亞特?穆勒那個蠢蛋”的典型貨色；他對穆勒這人是懷著特別惡毒的輕蔑的。關於穆勒，他說道：“他講‘對一個人說來正當的事，對另一個人說來也正當’；‘你不願意旁人對你做的事，你也不要對旁人做’；說這些話使我對此人的庸俗感到憎惡。這種原則樂於把人與人的全部交道建立在相互效勞上，於是每一件行動仿佛都成了對於給我們所做的事情的現錢報酬。其中的假定卑鄙到極點：認為我的行動與你的行動之間在價值上有某種相當是理所當然的。”
跟傳統美德相反的真正美德，不是為人人所有的，而始終應當是貴族少數者的特色。這種美德不是有利可圖的東西，也不是叫人謹慎；它把具備它的人同其他人隔離開；它敵視秩序，加害於劣等人。高等人必須對庶民開戰，抵製時代的民主傾向，因為四麵八方都是些庸碌之輩攜起手來，圖謀當主人。“一切縱容、軟化、和把‘民眾’或‘婦女’舉在前麵的事情，都對普選製—也就是‘劣’民統治—起有利的作用。”引人入邪道的是盧梭，因為他把女人說得很有趣；其次是哈麗艾特?比徹?司托和奴隸們；其次是為工人和窮人而戰的社會主義者。所有這些人都應當加以抵製。
尼采的倫理思想不是通常任何意義的自我放縱的倫理思想；他信仰斯巴達式的紀律，為了重大目標既有加給人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他讚賞意誌的力量甚於一切。他說：“我按照一個意誌所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦與折磨的量來檢驗它的力量，並且我懂得如何對它因勢利導。我不用斥責的手指著生存的罪惡和痛苦，反而懷著希望但願有一天生活會變得比向來更罪惡、更充滿苦痛。”他認為同情心是一種必須抵製的弱點。“目標是要達到那種龐大的偉大性的能力：能通過紀律而且也通過消滅千百萬個粗製濫造者來塑造未來的人，然而卻能避免由於看見因此而造成的、以前從未見過類似的苦難而趨向崩潰。”他帶著某種狂喜預言將要有一個大戰時代；我們不知道假使他活到了目睹他的預言實現，他是不是快樂。
不過，他並不是國家崇拜者；絕不是那種人。他是一個熱烈的個人主義者，是一個信仰英雄的人。他說，整個一個民族的不幸還不如一個偉大個人的苦難重要：“所有這些小民的災難，除了在強有力者的感情中以外，並不在一起構成一個總和。”
尼采不是國家主義者，對德國不表現過分讚賞。他希望有一個國際性的統治種族，要他們來做全世界的主人：“一個以最嚴酷的自我訓練為基礎的龐大的新貴族社會，在那裏麵有哲學思想的強權人物和有藝術才能的專製君的意誌要給千秋萬年打下印記。”
他也不是明確地抱有反猶太主義的人，不過他認為德國容納著那麼多的猶太人，再多便不能同化，所以不可允許猶太人繼續內流。他討厭《新約》，卻不討厭《舊約》，他用最高的讚美詞句來談《舊約》。為尼采說句公道話，我們必須強調，和他的一般倫理觀點有某種關聯的許多近代發展，同他明白表示的意見是相反的。
他的倫理思想的兩點運用值得注意：第一是他對婦女的輕蔑；第二是他對基督教的無情批判。
他永遠不厭其煩地痛罵婦女。在他的擬預言體的著作《查拉圖士特拉如是說》（Thus Spake Zarathustra）裏，他說婦女現在還不能談友誼；她們仍舊是貓、或是鳥、或者大不了是母牛。“男人應當訓練來戰爭，女人應當訓練來供戰士娛樂。其餘一概是愚蠢。”如果我們可以信賴在這個問題上他的最有力的警句：“你去女人那裏嗎？別忘了你的鞭子”，就知道戰士的娛樂必是與眾不同的一種娛樂。
他對婦女雖然總是同樣地輕蔑，卻並不總是這麼凶猛。在《權力意誌》（Willto Power）裏他說：“我們對女人感到樂趣，像是對一種或許比較優美、比較嬌弱、比較靈妙的動物感到樂趣一樣。和那些心裏隻有跳舞、廢話、華麗服飾的動物相會是多麼大的樂事！它們向來總是每一個緊張而深沉的男性靈魂的快樂。”不過，就連這些美質也隻有當女人被有丈夫氣概的男人管束得老老實實的時候，在她們身上才找得到；她們隻要一得到任何獨立地位，就不可容忍了。“女人有那麼多可羞恥的理由；女人是那麼迂闊、淺薄、村夫子氣、瑣屑的驕矜、放肆不馴、隱蔽的輕率……迄今實在是因為對男人的恐懼才把這些約束和控製得極好。”他在《善惡之彼岸》中這樣講，在那裏他並且又說，我們應當像東方人那樣把婦女看成財產。他對婦女的謾罵全部是當作自明的真理提出來的，既沒有曆史上的證據也沒有他個人經驗中的證據以為支持；關於婦女方麵，他個人的經驗幾乎隻限於他的妹妹。
尼采對基督教的異議是它使人接受了他所說的“奴隸道德”。把他的議論和法國大革命之前法國philosophes（哲人們）的議論對照起來觀察是很妙的。法國的philosophes主張基督教教義是不真實的；基督教教導人服從人所認為的神的意誌，然而有自尊心的人卻不應當向任何高級的權能低頭；基督教會已經成了暴君的同盟者，正在幫助民主政治的仇敵否定自由，不停地絞榨窮人的膏血。尼采並不關心基督教或其他任何宗教在形而上學上是否真實；他深信沒有一種宗教實際是真理，所以他完全從宗教的社會效果來評價一切宗教。他和philosophes意見一致，也反對服從假想的神意誌，但是他卻要拿現世的“有藝術才能的專製君”的意誌代替神的意誌。除這種超人外，服從是正當的，然而服從基督教的神卻不正當。關於基督教會是暴君的同盟者和民主政治的仇敵，他說這恰恰是真相的反麵。據他講，法國大革命及社會主義從精神上講和基督教根本是同一的，這些他同樣都反對，理由也相同：即不管在任何方麵他都不想把所有人當作平等的對待。
他說佛教和基督教都否定一個人和另一個人之間有任何根本的價值差別，從這個意義上講都是“虛無主義的”宗教；但是二者當中佛教可非議的地方要少得多。基督教是墮落的，充滿腐朽的糞便一般的成分；它的推動力就在於粗製濫造者的反抗。這種反抗是猶太人開頭的，由不講誠實的聖保羅那樣的“神聖的癲癇患者”帶進基督教裏。“《新約》是十分卑鄙的一類人的福音。”基督教信仰是古今最要命的、最魅惑人的謊話。從來就沒有一個知名人物和基督教的理想相像；例如，想一想普魯塔克的《名人傳》裏的英雄們吧。