他用唯識宗之八識加以說明：轉識成智即轉有漏之八識為與無漏之八識相應的四智，其中最關鍵的是將第八識阿賴耶識轉變成為大圓鏡智，這是從分別事識到般若智的轉變。在思維方法上，就是從比量（邏輯推論）到現量（整體直覺）的轉變。真可論兩種思維方法的不同說：
合理之謂比，謂比度而知，知而不謬於聖經。合轍故曰比量，不合則非量也。現量也者，初無分別，照境無思也。是以有誌於轉識成智者，苟非精辨事識，則轉識成智之所以然之說，終不明矣。（《長鬆茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395頁）
就是說，比量是將未知者與已知之標準加以對比，推論出未知者，現量則是無有分別計度的全境顯現。知道了事識心與無分別智心的區別，才能轉識成智。這裏，真可用佛教認識法中的現量比量的不同來闡釋《關尹子》從佛教借來的轉識成智觀念，整個討論仍是在佛教範圍內，但他實際是想把現量與比量的不同推廣到道家、儒家對本體與事相、局部的推理的真理和全體的直覺的真理的分析中去，這也有深化詮釋的意義。真可還把讀外書作為理解佛書的助緣，他說：
智鑒曰：“一心不生，萬法無咎。”廬山曰：“一微涉動境，成此頹山勢。”予聞二老之言久矣，然終不大明了。及讀《易》至漸卦，始於二老之言，了無所疑。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510頁）
他詳細解釋了他的理解，他認為，卦的作用是規定和表明一類事物的性質的，故“卦寓性”；爻的作用是通過它在一卦中的位置的變化來摹擬事物的變化的，故“爻寓情”。性在佛教中指事物保持自己且不生變化者，情指事物能活動的外部表現，它不斷變動。具體到人來說，性指情欲不生的本來狀態，情指感情欲望。情奔突無定，時時生起。“一心不生，萬法無咎”，指心念不起時性體如如，無有萬法之區別。“一微涉動境，成此頹山勢”，指心念已起，由不動之性變為已動之情，此時吉凶生矣。真可用《易》漸卦之義加以解釋：漸卦艮下巽上，艮者止，巽者順，艮巽重疊指順其止，無有造作，故其時正合智鑒“一心不生（止），萬法無咎（順）”之說，而漸卦之爻辭“鴻漸於幹”、“漸於磐”、“漸於陸”等，漸漸升進，有了欲望且欲望漸熾，其義正合廬山所說“一微涉動境，成此頹山勢”。故讀《易》漸卦而悟二先輩之旨。
真可並用佛理融會理學心統性情之說：
爻乃虛位，忽吉忽凶，皆情之所致，故曰吉凶以情遷。設一心不生，六虛不遊，則應物而累，與無累者全矣。全則謂之卦，卦則無我而靈者寓焉，爻則有我而昧者寓焉。心則又寓乎卦爻之間，故可以統性情。統，通也。蓋善用其心，則情通而非有，性通而非無。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510頁）
此“心統性情”非理學所謂“心包性情”或“心管乎性情”，而是重在強調“通”。“通”實際上是禪宗“前念迷佛是眾生，後念悟眾生是佛”的化用。其迷其悟，其性其情，在一心之轉。情雖昧，通即為性；性雖靈，昧則為情，故“心統性情”。他更借噬嗑卦發揮性與情的關係，而最後歸結為“情折而理充，理充而日造乎無我之域”：
我觀《易》之噬嗑，乃知人之情若水火也。……唯君子玩象而得意，得意而知戒，持理而折情，情折而理充，理充而日造乎無我之域。故有犯而能容，容則大，大則無外，無外則天地萬物皆可以範圍之。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510頁）
觀象的目的在“得意”，在“持理”；而得意、持理的目的在知戒、折情。“理充”的結果是“造乎無我之域”。真可借儒書得到的理，仍歸著於宗教修養方麵。真可一生廣泛涉獵儒道典籍，他的讀書筆記《長鬆茹退》和《義井筆錄》中，多處評介儒道書籍，以外書融會佛理，以佛理解釋外書。他對自己有一個總結：“應物之際，多出入乎孔老之樊，然終以釋氏為歇心之地。”（《長鬆茹退》序，《紫柏尊者全集》卷八，第390頁）這句話表明了他最後的思想歸宿。
3.性情善惡真可的性情論，融合儒佛兩家，特別將性情與佛家的苦樂之說糅合起來，使它不僅停留在理論層麵，而且與修行實踐緊緊聯係在一起，他說：
性有性之體，性有性之用，性有性之相。何謂體？用所從出也；何謂用？相所從出也；何謂相？昭然而可接者也。如善惡苦樂之情，相也。苦樂之情未接，靈然而不昧者，此用也；外相與用，而昭然與靈然者皆無所自矣，此體也。（《法語》，《紫柏尊者全集》卷六，第369頁）
所謂性之相，即人之現實可見的意誌、行為、情感等表現。所謂性之用，即能夠發生意誌、行為、情感的潛能。相是潛能發生作用的現實表現，性是這兩者的綜合。無性則無性之用，無性之用則無性之相。但性之體卻非實有一物，而是由相推用、由用推體這樣一個邏輯上必須有的主體。性代表全體，沒有這個全體，也就沒有人的任何表現。由於性隻是個邏輯上預設的存在，它由推論而知，所以它本身無所謂善惡，明乎此，則前人關於性情善惡的爭論自可滅息，他說：