2.馮友蘭先生征引此節的文字後寫道：“荀況揭露了有鬼論思想的錯誤根源……這是說，‘鬼’是由於人心有所畏懼而形成的一種幻覺……人的心在恍惚疑惑的時候，就可能把本來沒有的東西認為是有，把本來有的東西認為是無。說人看見鬼，正是把本來沒有的東西認為是有。在這種情況下，就需要依靠心的作用加以糾正。這實際上是從認識論方麵批判了墨翟的有鬼論。荀況肯定思維(‘心’)在認識中的地位和作用，克服了墨翟的單純的經驗論的狹隘性和片麵性。”(701頁)馮先生這話對我們當然有啟發，但似乎有個自相矛盾處：既說鬼是“由於人心……而形成的”，又說這“就需要依靠心的作用加以糾正”。產生這矛盾的原因，我以為是馮先生隻顧表達自己的結論了，竟忽略了荀子這裏並沒有提及需要靠什麼來“加以糾正”的問題，更沒有把這個“糾正作用”派給“心”。
15凡以知(“以”：能夠)，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之(“疑”：借作“凝”；“凝止”：停止下來)，則沒世窮年不能遍也，其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學，老身長子，而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足(“諸”=之於)。曷謂至足？曰：聖也。聖也者，盡倫者也(“盡倫”：通曉一切道理)；王也者，盡製者也(“盡製”：通曉所有法令製度)；兩盡者，足以為天下極矣。故學者(“者”字起提頓作用)，以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類(第二個“法”字是動詞，效法義；“統類”：大綱)，以務象效其人(“務”：致力於；“象效”：仿效)。向是而務(向著這方麵努力)，士也；類是而幾(同他們差不多了)，君子也；知之(“知”當讀作“至”；“之”指代聖人)，聖人也。故有知非以慮是(“知”：智慧；“是”：指“學習聖王之道”這件事)，則謂之懼；有勇非以持是(這個“是”字和以下三個都是指代聖王之道)，則謂之賊；察孰非以分是(“察孰”：觀察、分析問題很周密；“非以分是”：卻不用這能力分析聖王之製)，則謂之篡；多能非以修蕩是(“修蕩”：發揚光大)，則謂之知(“知”：耍智巧)；辯利非以言是(“辯利”：能言善辯)，則謂之詍(“詍”：說廢話)。傳曰：“天下有二：非察是，是察非。”謂合王製與不合王製也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非、治曲直者邪？(“然而猶有……？”：若是那樣的話，還有……可言嗎？)若夫非分是非、非治曲直、非辨治亂、非治人道(“非”都相當於“不”)，雖能之，無益於人，不能，無損於人，案直將治怪說(“直”：隻不過是)，玩奇辭，以相撓滑也(“撓滑”：擾亂)；案強鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣睢，妄辨而幾利(“幾”：同“冀”或“覬”)，不好辭讓，不敬禮節，而好相推擠，此亂世奸人之說也，則天下之治說者方多然矣(“則”：用以表示所說的情況早已存在；“方”：現在)。傳曰：“析辭而為察(“為察”：僅僅為了說明自己分析能力強，十分明察)，言物而為辨，君子賤之。博聞強誌(“誌”：記)，不合王製，君子賤之。”此之謂也。
此節要注意：
①頭一句是說：能夠認識事物(亦即具有認識能力)，這是人的本質，事物可能被人認識，則是客觀事物自身的本質所決定的；但要是憑著這兩點，就不加限製地沒完沒了地去探究事物，那麼，人就會享盡了天年也不能把所有的事物都認識完的。據此可知，“以可以知人之性，求可以知物之理”句中的前一個“可以”，乃相當於“能夠”，“理”字則是泛指任一事物的本質和規律，非特指“一切事物都可以被人認識”這個“理”，從而同前句中的“理”字不同義。——這隻是我的理解，有注家說：此句中“可以知”三字當作“所以知”。
②“其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一”，這三句是說：(人據以)認識到的關於事物的道理，即使累積起來有億萬之多，也終究不會包括一切事物變化的道理，因此，懂很多道理的人，同(不懂得多少道理的)蠢人，其實還是一樣的人。按這理解，這三句當是接著上句的意思說下來的，是具體申說“不能遍也”的含義，同時加以評論，因此理當還屬於“則……”句的內容(所以我在前麵打逗號，一般都打句號)。這樣理解的訓詁根據則是：“貫”是累積義，這裏可以翻譯為“學到”；“貫”字前麵的“以”字是“憑借”義，有個不言而喻的賓語、受事，那就是前文說的“人能知物”和“物必能被人知”；“已不足”的“已”是從“完成”義引申而來的“終歸”義，也可理解為借作“亦”(音同通假)，表示加強的語氣；“浹”是“遍及”的意思。——這都隻是我的理解。
③從“老身長子”起，是批評上麵講到的“愚”的做法(學習方法)，並進而申明正確的學習方法是限定學習的範圍，於是再進而講到聖人、王者的榜樣。注意：“老身”和“長子”都是動賓結構，分別是“老了身體”、“生了兒子”的意思。
④“向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也”三句，就我所見，一律認為其中“知”字是“知曉”義，從而將末句理解為：“完全通曉這個標準的，就是聖人。”我很納悶：為什麼“知道、懂得了”標準就是聖人了？這太沒有道理了。於是想：由“士”到“君子”再到“聖人”，這是遞進，是靜態地看結果的遞進，故由“向是而務”到“類是而幾”再到“知之”也是遞進，是動態地看“趨勢”的遞進；因此，這“知之”理當是“至之”之誤(或“知”、“至”音同通假)；至，達到也。
這段文字很好地說明了，荀子是個“世界可知論者”，他為人可以正確認識世界設定了充分必要條件，但他並不主張人因此就要去探索世界的一切，相反，他要求人自覺地給自己劃定認識界限：以認識先王、聖人為滿足。所以更確切地說，他是一個“世界可知但不必求全知論者”。這可真是一個獨樹一幟的認識論。對這一點的合理解釋是：他和所有中國古代學人一樣，把一切學問都看作是為政治服務的東西，與政治無關的學問就不是學問，因而也就不必去研究。這，似乎也是一種“學以致用”的觀點，並且在中國人這裏是自明的、無須論證的主張、真理。不幸的是：奉行這個真理使得中國人陷入了一種狹隘的政治觀念而不可自拔，並且在漫長的時間裏與嚴格意義上的自然科學無緣，以致在獲取物質財富方麵落後於西方人了。——這話題太大，打住吧，隻想還介紹一下馮友蘭先生的評論：荀況“認為，事物的規律(理)都是可以認識的；人又都有認識這些規律的能力；這是唯物主義的命題。可是他又認為，人無論如何不能對於自然界有完全的了解(‘浹萬物之變’)，雖有很多的了解但還是‘與愚者若一’，所以倒不如不求很多的了解。這種論證也是他的形而上學的思想方法的表現”(711頁)。但我以為馮先生的這個批評不夠中肯。
16為之無益於成也，求之無益於得也，憂戚之無益於幾也(“幾”：極其接近，此指達到目的)，則廣焉能棄之矣(“廣焉”：放心地；“能”通“而”)，不以自妨也(“以”字後省略“之”字；“自防”：妨礙自己)，不少頃幹之胸中(“少頃”：很短時間)。不慕往(“慕”：懷戀)，不閔來(“閔”：憂慮)，無邑憐之心(“邑”通“悒”，愁悶不安)，當時則動，物至而應(“時”：時機；“物”可翻譯為“問題”)，事起而辨(“辨”通“辦”，治理義)：治亂可否，昭然明矣！
這一節其實隻有兩句話。第一句是個條件句，結構是：一件事情，如果你為之無益於……求之無益於……憂戚之無益於……，那麼就可以……，而不要……，也不要……(“幹”是幹擾義；“幹之胸中”當是“讓它在心中搗亂”的意思)。第二句是先用六個分句陳述六種處世態度，然後總起來說：這樣處置的結果，究竟是導致國家得治，還是導致國家動亂，(因此)這種態度是應該肯定還是應該否定，當是一清二楚的。——這兩句話同“蔽”和“解蔽”有關聯嗎？有深意嗎？如果你想到這話是對君主說的，就會知道：第一句是教誨君主：您不要被自己的作為、努力、憂思所蒙蔽，一個人把自己太當回事兒了，就也是一種“蔽”，所以不妨放鬆一點；第二句其實是先教誨怎樣放鬆(共教了六種放鬆法)，然後說：這樣當然隻會使你的國家走向大治，所以您正應當這樣地放鬆，亦即抱著這樣的心態。據此可知：這是在教誨君主要少管事，要無為而治，要去除“事必躬親才能辦得好”這個君主常有的“蔽”。
17周而成(“周”：周密，此指隱蔽真實情況)，泄而敗(“泄”是用作“周”的反義詞)，明君無之有也；宣而成，隱而敗(“宣”、“隱”的詞義相當於“泄”、“周”，但是用作褒義詞)，暗君無之有也。故君人者周，則讒言至矣，直言反矣，小人邇而君子遠矣(“反”通“返”)。《詩》雲：“墨以為明，狐狸而蒼。”(意思是：把黑的說成白的，黃色的狐狸就是青黑色的了)此言上幽而下險也。君人者宣(“君”用作動詞了，“君人者”即君主)，則直言至矣，而讒言反矣，君子邇而小人遠矣。《詩》曰：“明明在下，赫赫在上。”此言上明而下化也。
對本篇的這幾句結束語我隻說三點意思：其一，把居上位者的明暗情況，看作是下層人的品格和作風的直接原因，是社會道德風氣好壞的上層根源，這說得太對了。其二，兩處引詩，前者不見於今本《詩經》，後者出自《詩·大雅·大明》，但荀子恐怕有斷章取義之嫌：原詩可能是說在下的明亮，所以在上的就光輝燦爛，他倒因為果，解釋為“上明而下化”了。其三，我一直有個感覺：本篇無疑是講認識論，但荀子是從政治出發來講“解蔽”的，主要是教誨君主去“蔽”，以求達到對政治問題的清醒、全麵的認識。這個結束語更加強了我的這個感覺，使之上升為“判斷”了。