社會轉型之後，思想文化當然會變遷。但在社會轉型之際，思想文化如何變遷，卻有個策略問題，有待身屆時變的人做出方向的抉擇。
中國之抉擇，主要是現代化。如今現代化已曆時百餘年，正好是回頭檢視檢視的時候了。
在傳統社會進行現代化轉型之際，時間觀念已被切割成兩段：傳統與現代。經過揚棄傳統，使得社會步入現代的過程，則被稱為“現代化”。
在這種認識中，傳統是負麵的屬性，代表應被揚棄或超越之物。
傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標準相適應、相結合，或能對現代社會產生積極的作用。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何科學，用些似通棄非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。
與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活於現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，例如道教、中醫，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助於或無害於資本主義現代社會之發展，它存活於現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。
晚清以來儒家學說的命運也是如此。
例如，韋伯討論資本主義的興起，認為其得力於基督新教倫理，而儒教、佛教、印度教或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化等等是現代化的障礙，儒家道教等等都無法開展出資本主義工業革命。
反之，這百年來“儒學與現代化”的討論中，也有不少人企圖為儒學仍能存續於現代化社會辯護，其說大體上可分為三種論式：
第一種論式，是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質（如民主、科學、自由、工業化，等等）與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代化社會中所需要的，現代人仍需要守道德、講倫理、重心性。
但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用於現代社會者，其實隻是現代社會現代性的輔助或補充，最多隻能成為現代化發展過程中的調節因素。
第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個曆史觀已轉向傳統與現代的斷裂關係，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。
也就是說，儒學不僅可作為社會現代化的調節原則，更可通過“良知的自我坎陷”之類辦法，曲折地開出現代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一麵，所以，其現代性會比隻講現代而忽略了超越的心性本源者更為健全。
第三種論式，態度最積極，認為儒學可以直接作用於現代社會，可有效增進強化其現代性。二十世紀八十年代以後，“儒家思想有助於東亞經濟成長”及“儒商”的討論，即屬於這類。
第一種論式，著重麵在於儒學的倫理道德價值，盛行於二十世紀三十至五十年代；第二種論式，著重者在於討論儒學與民主科學之關係，形成於六七十年代；第三種論式，則側重於經濟發展，出現於八十年代以後，試圖發展一種東亞資本主義的論述。它們都有選擇性地進行儒學現代性的辯護。
這種辯護，也可以說是現代性依附。儒學的價值，必須附麗在它具有現代性上，否則，儒學就會被認為沒啥價值。
另外還有一種研究，可以餘英時 《中國近世宗教倫理與商人精神》 為代表。餘先生認為明清商人曾從中國儒道佛三教中吸收了一些質素來發展其倫理態度，其誠、儉、勤均有近於基督新教倫理之處。固然此一時期之商人仍處在傳統時代，尚未能開創資本主義現代社會，但類似“入世苦行”之倫理，發生於中國曆史上宗教也正由“出世型”轉向“入世型”之際，卻值得玩味。
餘先生說的入世型宗教，主要指禪宗和全真教。但依餘先生所言，明清商人的精神與禪宗全真教之關係，其實仍然極為迂遠。餘先生是這樣推論的：第一，禪宗與全真教，相較於早期佛教、道教，都可說具有入世苦行的性質；宋代新儒家，相較於古代，亦然。第二，新儒家，正是受啟發於禪宗，且更能入世的。第三，明清商人倫理與儒學有密切之關係。這樣的推論，問題重重，且甚難直接說明禪宗與商人精神究竟有何關聯。但它終究為一韋伯式的（Webeian）研究，也就是不直接針對韋伯的說法去論辯儒家是否可以開出資本主義、是否是發展資本主義的障礙，而以韋伯的論述方法去說儒家與商人倫理“相關”。這樣的討論，亦間接地刺激了或鼓舞了關於“儒商”的研究。後來徽商、晉商之研究，多有取乎此者。