陳詳道註：夫以知、言應於外，鬥、恐攻於內，則其發有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀、樂唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂出於虛，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無為。有真君存焉，則未嘗有為。當視之時，目為君，而使然者有尊目存焉。當行之時，足為君，而使然者有尊足存焉。幾此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其真。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊註：知、言、寐、覺、接、鬥、窖、密，酬酢萬變，猶風作籟嗚，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟，則衆竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態，十二者發乎情，見乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之鹹其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無我，《中庸》謂：不誠無物，然非物無以見誠，故日：非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有真宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義雲：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說、市井之談皆在此一句內。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在內。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者深思，一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人，身雖暫生而心已不可復活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態，如樂之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處。旦暮之間，不過得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見，如此論之若近而可睹，而所以見使於造物者，人實不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形。故莫知所為使。有情，言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在麵前而人不可見。欲人於此著意點檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨親而私喜乎？如頭疼手搔，則手為頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見到實處。然見得與見不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。
已上集解詳明，玆不復贅。其間慮、歎、變、慹、姚、佚、啟、態八字，真人矢口成文，他書無。所見諸論，多不及。獨成法師疏雲：慮則預度未來，歎則谘嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎，疏釋誠善。而變慧之義，尚欠發明。今擬解雲：變則輕躁而務作為。熱則畏懼而不敢動。庶盡經意雲。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解雲：姚則悅美以自肥，佚則縱樂而忘反，啟則情開而受物，態則驕矜而長憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當知有湛然、寂然者，亙古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識破即空，反究我之與物，原於本無，暫寄世間。姑酬宿業思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境。何世累之能及哉？
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼，則不見。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
郭象註：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以製一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而雲昔至，明夫是非者，韋品所不能無。故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有。此以無有為有。惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無言邪，據此以有言。言與轂音，有辮無辮，亦未可定。是天下之情不鈴同，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真偽、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真偽、是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無不當也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無，未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非為環而得其中空，則無是無非故能應乎是非，是非無窮，故應亦無窮也。
呂惠卿註：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者。故足以明真是非。苟為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真偽，物無非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非，不離乎智識而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無定體。無定體則無非彼，無非是矣。自彼則不見，故以彼為彼。自知則知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之於天，則以明之謂也。