倫理道德散論
物理學中的真理在涉及事物的外在方麵可謂意味深遠，但卻缺乏對事物內在含意的理解。透露事物內在的含意是思想與道德的真理所享有的特權，這是因為思想與道德的真理是以意誌處於最高級別的客體化作為它的研究課題，而物理學的真理僅僅隻是探究意誌處於最低級別的客體化。例如，假如我們想要確認一種至今仍然隻是猜測的說法，即太陽於赤道產生熱電，熱電又產生了磁力，然後磁力又產生了極光，這些真理就包括了許多外在的含意；但其涉及內在的東西卻少之又少。相比之下，不光一切高級的和真正的在精神思想上的哲學論題包含了許多內在的含意，就連觀看一出優秀的悲劇所展現的苦難，甚至觀察人們那些能夠充分顯示其道德與非道德的行為，亦即人們善良或者卑劣的特性，也可以有助於我們了解許多內在的東西。因為所有這些具內在含意的事例，其存在的本質被凸現出來了，而這一世界恰恰就是這些本質的現象；在客體化的最高級別方麵，這些本質現象把自身的內在暴露了出來。
認為這個世界隻存在自然物理而沒有道德方麵的含意，這種想法是一個根本性的和至為不幸的極大謬誤，是由於人們反常的思想所致；何況，從根本上而言，它也是被基督教信仰擬人化了的“反基督”的東西。盡管所有的宗教都在眾口一詞地極力強調與此謬誤相反對立的思想，並試圖采用神話的方式為這些思想打下基礎，但這一根本性的謬誤從來沒有從這個地球上徹底消失。它不時便會死灰複燃，直至遭到眾怒的反擊而被迫再一次隱藏起來。不過，盡管我們感覺到了世事人生確實含有某種道德上的意義，但清楚地認識這一含意並剖析這一含意與世事發展之間的矛盾之謎卻是十分困難的；於是，留給我的任務就是仔細認真地說明道德的唯一、真正、純粹的基礎和道德所引向的目標；因此，這一道德基礎的學說是無論古今、放之四海皆準的。支持我的關於道德生成理論的現實例子實在是不勝枚舉，所以我並不擔心我的這個理論是否會被其他學說取而代之或是超越。
但是，隻要那些哲學教授依然無視我的倫理學，那康德的道德原則就會繼續活躍於大學的講壇。康德的道德原則的形式花樣繁多，現在最吃香、最流行的一種便是“人的尊嚴與價值”。我已經在《論道德的基礎》中把這一說法的空洞本質分析得很透徹了。因此，在這我隻想補充下麵這些內容。如果有人泛泛問及這一所謂的人的尊嚴應該建立在何種基礎之上，那對此的回答不用說，一定就是建立在道德的基礎之上。亦即道德建立於尊嚴之上，而尊嚴又是以道德為基礎。除了這種說法以外，將尊嚴的概念套用在像人這樣在意誌上犯有罪惡、在智力思想上捉襟見肘、在身體上又不堪一擊的物種身上，在我看來，這一切都隻能算是極具諷刺意味的：
人類有什麼值得沾沾自喜呢？
受孕已是罪過，出生便更是懲罰；
生活就是不斷勞作，死亡則是歸宿！
所以，我想寫出下麵這條規則，以便與康德上述的道德原則相對應：我們不應該對我們所接觸到的每一個人進行價值與尊嚴方麵的客觀評估；於是，我們就既不應該考究他意誌的卑劣性，亦不應該留意他智力的狹隘與局限，以及他頭腦中的扭曲、反常的觀念。因為如果我們這樣做了，那這個人意誌上的卑劣性就很容易使我們懷有對他的憎恨，而他的狹隘思想以及扭曲、反常的觀念則引起我們對他的蔑視。反之，於我們眼中看到的恰恰應該隻是這個人的恐懼、痛苦、需求與磨難。隻有這樣，我們才能感同身受地予之同情；這樣，我們才會生發出憐憫之情，而非憎恨和鄙視；因為隻有憐憫之情才是《聖經·福音書》中唯一倡導我們應該具有的“兄弟般的愛”。由此可見，唯一適合用來遏製我們的憎恨與鄙視情緒的是憐憫，而非我們口口聲聲尋求的“價值”和“尊嚴”。
由於佛教包含更加深刻的形而上以及倫理方麵的觀點，所以，佛教並沒有把首善作為起點，因為首善最初是作為首惡的反麵或否定出現的。根據施密特所著《東蒙古曆史》中所講，佛教中的首惡是指貪、嗔、癡、色欲和懶惰。但懶惰的位置似乎應當由傲慢來取代，因為《教育和奇妙書信集》中就是這樣說的；而且嫉妒和憎恨還是增加進去的、位列最後的首惡。我更正了有關施密特所作的陳述，即使他作出了很多貢獻，而這一被更正了的說法由於剛好與受到佛教和婆羅門教影響的泛神論者的學說不謀而合，並由此獲得了一定程度的支持。也就是說，泛神論者們列出了相同的首惡並相當正確地給這些罪惡配起對來。於是，傲慢與嗔怒、色欲與貪婪也就聯袂出現（參看圖盧克的《東方國家神秘主義者的思想精華》）。即使是在《薄迦梵歌》中，我們也同樣發現色欲、嗔怒和貪婪被認為是首惡——這一事實足以證明了這些教義源於遠古時代。同樣，在《巴拉波達·查德羅·達雅》——這是一部宣講吠陀哲學的十分重要的哲學寓言劇，書中所講的三樣首惡現形為和理智之王作戰的激情之王部下的三員大將。與這三樣首惡相對立的首善是純潔、布施、溫柔和謙恭。
現在，假如我們把東方倫理學中的這些深刻的基本觀點和柏拉圖提出的、曾被人們千萬次重複的著名首善，即正義、勇敢、節製和智慧做比較的話，我們便會從中發現柏拉圖選出的首善缺乏一個清晰、根本的指導思想，所以，由柏拉圖選出的這些首善隻是基於膚淺的認識，甚至有的部分選擇明顯有誤。美德隻能算是意誌的素質，但智慧則首先應該與智力相關。希臘語中的“節製”——西塞羅把它譯作拉丁文的“temperantia”，而德文則譯為“Massigkeit”是一個具多種含義而又相當不確定的詞語，它因此包含了許多不同的事物，如節儉、謹慎、明達或者鎮定等。勇敢並不是美德，隻能說有時候它可以服務於美德。但“勇敢”也可以隨時為虎作倀、助紂為虐，以至於為卑劣的目的效勞。實際上，“勇敢”隻是一種氣質特性而已。格林克斯（《倫理學》）排除了柏拉圖的首善，並且提出了“勤勞”、“服從”、“正義”與“謙卑”——顯而易見，這是一個糟糕的選擇。中國人把“仁、義、禮、智、信”當做五大美德。吉德在《中國》一書中對上述各項美德做了詳細的評述。基督教並沒有首善這樣的說法，有的隻是神學方麵的美德，包括信仰、慈愛以及希望。
一個人道德上的善與惡首先是從他對待別人的根本態度和心情表現出來的，也就是說，這種根本態度、心情帶有嫉妒或者同情的特質。每個人本身都帶有嫉妒和同情這兩種對立且相反的特質，歸咎於這兩種特質來源於一個人對自己的狀況和他人的狀況所做的不可避免的比較。根據這種比較對他自身的個體性所產生的結果來看，上述兩種特質之一就形成了他的根本態度，成為了其行為產生的根源。嫉妒亦即在人與我之間築起的那一堵厚牆；就充滿同情心的人而言，這堵牆壁卻是脆弱透明的。事實上，這堵牆有的時候會被同情心完全擊垮；一旦出現這種情形，我和非我之間的差別就不複存在了。
前麵所說的勇敢（Tapferkeit）一詞，更精確地說應該是勇敢的根源——勇氣（Mut）。因為勇敢的行為是打仗時勇氣所表現出的一種狀態——值得我們花時間對其做出一番更加細致縝密的分析。古人將勇氣看作是美德的一種，而懦弱則為劣性的一種體現，但這種看法並不符合基督教思想，因為基督教看重的是仁慈和耐心。基督教思想不允許人們懷有任何敵意，甚至於反對人們做出的自衛時必需的抵抗行為。因此，對於現代人來說，勇氣不再是一種美德了。不過，必須承認的是：懦弱似乎與高貴的性格相比並不相稱，這是因為懦弱暴露了人過度關注其自身的弊端。勇氣可以被稱為是美德在於：我們義無反顧地直麵此時此刻將對我們產生威脅的惡行，並采取某些認為必要的行動策略，目的就是以行動來防止更大的罪惡在將來的某個時刻發生。而懦弱恰恰做出了與之相反的行為。勇氣則具有堅忍的特性——堅忍意味著我們清醒意識到除了此時此刻對我們構成威脅的惡行以外，還存在著更大的惡行，而我們此時的倉惶退縮或者逃避則會招致將來更加令人害怕的惡行。據此，從某方麵來講，勇氣就是某種堅忍；所以，勇氣讓我們能夠承受各種犧牲，實現自我征服。勇氣因此與美德有了一定的關聯。
也許我們還可以對勇氣作出更高層次的考察。也許我們可以把對於死亡的種種恐懼歸結為缺乏那種天然的、隻是感覺到的形而上的一種認識。一旦某個人對這種認識有所覺察，那麼他就會確信：就像他存在於自己的肉身那樣，他也同樣存在於宇宙間的萬事萬物；因而，肉身的死亡對他本人並沒有造成傷害。正是基於這種發自內心的確信才會生發出英勇的氣概。同時，這種確信還產生出正義與慈善的美德（讀者可以根據我的《倫理學的兩個根本問題》來回想我在此方麵的論述）。當然，這是從非凡的高度去把握勇氣的特性；除了從這一高度闡釋勇氣以外，的確不可能再有其他方法來解釋清楚為什麼懦弱看上去就是那麼遭人鄙視，而個人勇氣留給人的印象則是高貴、壯烈。假如我們從一個低級的角度考察，那樣便無法解釋清楚為什麼一個有限的個體，其本身就是一切事物，並且確實就是其自身以外的世界存在的根本性條件——不應當把其他的一切屈就於為保全其自身而存在的目的。因而，一個全然形而下，是純粹依據經驗的解釋，它並不足以解釋勇氣何以成為一種美德，因為如果非要做這樣的一種解釋的話，隻能是立足於勇氣所能帶來的益處。這或許正是卡爾德隆對勇氣曾經一度抱有懷疑態度的原因，他的觀點卻是值得我們留意的。事實上，卡爾德隆不承認勇氣的存在；他利用一個睿智的年邁大臣之口道出了這一見解，後者在年輕國王麵前說：“雖然與生俱來的恐懼在每個人身上以相同的方式發揮著作用，但由於每個人不想讓別人看到他身上的恐懼，他就變成了勇敢之人。”（《空氣的女兒》第2部分第2幕）在古人和現代人心目中，作為美德的勇氣有著不同的價值——我們已經在上文提及這一點：此外，我們還不得不考慮到的一點是：古人把每一傑出之處、就自身而言還算值得稱道的每一素質均視為美德，不論這些優點和素質是智力上的、道德上的，抑或隻是體力上的。但就在基督教向人們表明了生活的基本方向是道德上的以後，人們就僅把道德上的優點列入美德概念的行列。但是，古老的意大利人和拉丁語作家很早就在其語言的運用中有了“美德”的概念——這一說法可從Virtuoso（拉丁語“美德”）一詞眾所周知的含義中得到證明。我們應該讓學生們準確無誤地辨別出古人的美德概念有著較我們現在“Tugend”（美德）更加廣泛的含義，否則，學生們往往便會很容易陷入迷惑的泥沼。這恰巧解釋了為何在古人所作的倫理學作品中，他們所談論的美德和劣性對於我們所研究的倫理學，無價值可言。
正如把勇氣歸為美德是否妥當尚存疑問，同樣，吝嗇能否列入劣性也成問題。不過，我們千萬不能把吝嗇與貪婪混為一談，後者在拉丁語裏解釋為“avaritia”。所以，我們是想把吝嗇一詞正反兩麵的議論全都表達出來，讀者由此可以作出自己的判斷。
首先，吝嗇不是罪惡，與之相反的揮霍才是一種罪惡行為。奢侈、揮霍源於一種動物性的純粹的認識局限——對於那些隻局限於認識眼前利益的人來說，隻存在於頭腦中的將來的概念是不能產生任何效果的——何況，奢侈、揮霍是建立在人頭腦中產生的這一錯覺之上：感官樂趣果真有其值得肯定和實際存在的價值。於是，為了那些虛無縹緲、瞬間即逝並且時常隻是通過幻想產生出來的快樂，揮霍者們付出了將來入不敷出、一貧如洗的慘痛代價。這樣的揮霍行為或許隻是為了填滿那空洞、愚蠢的孤芳自賞和得意傲慢，以及博得路人對其豪華陣容的驚歎和豔羨。粘附在他身旁的寄生蟲表麵上對他一副點頭哈腰、鞠躬盡瘁的模樣，但私下裏，從他身上得益的狐朋狗友對他除了譏諷嘲笑以外，實無其他。因此，對這樣的人我們應像躲避瘟疫病人一樣的與之隔絕。一旦發現這種人的劣性，我們就應該迅速和他們保持應有的距離，避免與其接觸。這樣，在他行為的惡果稍後即現之時，我們就不用為給他施以援手而承擔因劣性而釀成的惡果，或者迫於無奈扮演雅典泰門的那些酒肉朋友的角色。我們仍然不可以寄希望於那些毫不在意揮霍自己財產的人，在耗盡萬貫家財以後會對落入自己囊中的他人財產不動毫厘。這種人，正如薩魯斯提烏斯一針見血說過的，“揮霍殆盡自己的財產，攫取別人囊中的財物。”（《卡蒂林納》）所以，奢侈、揮霍不但導致自我貧困，而且，還有可能由自我貧困發展至犯罪。出自富裕家庭的罪犯皆因窮奢極欲，最終淪落至犯罪的深淵而不可自拔。因為這個原因，《古蘭經》（《蘇拉》）說得很正確，“奢侈之人是撒旦的兄弟”。然而，吝嗇節儉卻與充裕富足一路同行，難道充裕富足會令人生厭嗎？如果吝嗇節儉是一種罪惡的話，那麼這種蠻不錯的罪惡卻往往能夠收獲令人皆大歡喜的成果。因此，吝嗇節儉所依據的正確原則就是：一切的快感逸樂所產生出的作用都隻是否定的；所以，這種快感積聚的幸福隻是一組幻滅的景象而已；而苦痛淒涼卻是肯定和真實存在的。所以，慳吝之人拋棄了快感享受，就是為了更能安然地避免苦痛。據此，“堅忍和舍棄”就成了吝嗇之人所恪守的座右銘。進一步說，既然這種人都明白發生不幸的可能性無窮無盡，通往危險的道路又成千上萬，那他們就動用一切可以利用的手段，竭盡所能地在自己的周圍內外築起重重堅固的城堡以抵禦不測或不幸的不期而至。還嫌說防備的功夫做得太充足？隻有深諳命運如何出爾反爾戲弄我們的人才會最終摘取通往勝利之門的鑰匙。即使防備功夫做得太過，那麼這一差錯隻會給其本人帶來害處，而不會殃及他人。如果這樣的人沒有用上自己積攢起來的財富，那這些財富有朝一日定會使較他相比更缺乏深謀遠慮的人獲得益處。他沒有把金錢用於流通並不是什麼壞事，因為金錢屬於消費物品；它們是那些有用、真正的物品的代表，並非這些物品本身。其實，錢幣是假的，它們本身沒有價值，其代表之物才有價值，並沒有退出流通。還有就是，由於吝嗇之人有錢不用，那其他人用於流通的金錢也就因此而相應升值。雖然正如人們所說的那樣，歸根到底，諸多吝嗇之人隻是直接嗜愛金錢本身，而那些揮霍成性的人也同樣隻是為了揮霍本身而恣意大肆揮霍。與吝嗇鬼有著親戚關係或者與他們結下友誼不僅不會招致危險，反而有可能帶來好處呢。因為不管怎樣，他們去世以後，與之最親近的人就可以繼承他們因自律而結出的成果。抑或當他們仍然在世時，假如遭遇十萬火急的險境時，或許我們還可以寄希望於從他們那兒得到的某些救濟。與一個身無分文、自身難保、債台高築的揮霍者相比，我們可以從吝嗇者那裏獲取更多的資助。西班牙有句俗語說得好：“身體赤裸者所能施舍的決不會比鐵石心腸的人更多。”因此，吝嗇節儉並不是一種可恥的罪惡行為。
吝嗇節儉即罪惡之尤！如果說感官逸樂誘導人們偏離正道，那麼他們感官性的本質與其內在的動物性就難辭其咎。由於樂極忘形、被現時此刻的美好印象所征服，他們往往就不加思索地為所欲為。但從另一方麵來分析，如果因為身衰力竭、老邁年高等緣故，那些他們無法摒棄的惡習最終將他們拋棄——因為此時，他們享受感官逸樂的能力已經衰減了——如果此時他轉向了吝嗇，思想的貪念便將身體的欲望取而代之。金錢作為世上一切利益的抽象代表，此刻就成了他們那已經遲鈍、近乎呆滯的胃口死死咬住不放的枯槁根塊——這似乎已經成了他們抽象定義中的自我形象。這些東西現在正陶醉於對於金錢的熱愛之中，並企圖再次煥發出無限青春。原來的那些擦肩而過的感官享受現在居然搖身一變成了精打細算、錙銖必較的金錢欲。就像其對象物一樣，這種欲望具有某種象征性，並且是無法消除的。這便是對世俗樂趣的執著眷戀，它頑固、偏執，就仿佛是要延續至此身之後；它是經過升華之後換上的精神形式的肉欲，亦是集聚所有無法被滿足之欲望的抽象焦點。因而，這抽象焦點和各種欲望的關係，就好似普遍概念對於普遍概念中所包含的單個事物的關係。據此，吝嗇節儉是老年人的惡習，這就跟奢侈揮霍是年輕人具備的惡習一樣。
上述采用的正反論辯的形式，一定會迫使我們踏入亞裏士多德之中庸之道。下麵的議論同樣有助於我們獲得有關中庸的見解。
每個人的完美優點與某一缺點相關聯——這一缺點的形成是因此優點太過所致。反之，某一缺點又與某一優點相關聯。所以，我們對人的看法時常出現差錯就是因為在和我們剛剛結識的人打交道時，我們往往會把他的缺點和與之相關聯的優點相互混淆，或者反過來。小心、鄭重的人就會表現得膽小、懦弱，節儉也就成了吝嗇；或者，我們會把恣意揮霍視為豪爽大方，而粗鄙放肆就成了坦率真誠，有勇無謀就成了高貴的自信，凡此種種，層出不窮。
生活中，人們常常不由自主地認為，道德敗壞與智力低下是相輔相成的，因為我們直覺地認為這兩者都是出自同一根源。實際上，這種看法是錯誤的。在我的那本《論意誌於自我意識中的主導地位》中，我曾對此進行了詳盡的說明。其實產生這一錯覺主要是因為人們頻繁地看到這兩者緊密的同時出現；也正是因為這個原因，道德敗壞與智力低下十分輕易地共處一室。不可否認的是，如果道德敗壞同智力低劣聯手作祟，那麼它們就能夠輕鬆自如地炮製出種種讓人生厭但又司空見慣的現象，而事情仍舊照樣繼續發展著。智力有缺陷的人很容易將自己虛假、卑鄙、下流的一麵表現出來，而精明的家夥則懂得如何巧妙地將自己的這些劣性掩藏起來。另一方麵，剛愎、乖張的心地常常會不以為然地妨礙了一個人看到自己的智力其實可以被認清的真理！
但是，我們任何人都不應該自誇和傲慢。每一個人，即使是最偉大的思想天才，也會在某一知識領域中明顯地顯示出他的局限——就此，他也就承認了自己實際上與那些思想顛倒、荒謬、愚昧的人類有著相同的血脈。同樣，在任何人的內心，都存在著某些十分惡劣的道德成分，甚至那些有著最好、最高貴的性格的人也會在一定情況下，以其個人的不良特性讓我們大吃一驚。這種人也是通過這種方式承認了他與人類的淵源。人類有著程度不一的卑鄙、下流，甚至殘忍。也正是因為人類帶有這種劣性——這是罪惡的原則所使然——他也就不可避免地成為了人類的一員。
即便如此，人與人之間的差別仍是十分巨大的，當我們看到別人表現出自己的樣子時，我們大多數人都會感到震驚。啊！如果有一個能夠讓人們透視道德事情的阿斯莫底斯該有多好！如果他能夠助其寵兒看穿牆壁、屋頂，還可以讓他們透視覆蓋著的一切，穿透人們用奸詐、虛偽和謊言編織成的紗網；如果阿斯莫底斯能夠讓我們看到世界上的誠實是多麼地罕見，而非義和狡猾又是怎樣牢牢地把持著統治的地位，那有多好！人的內心深處隱藏著那些醜陋的東西，它們秘密潛藏在美德外表的背後，即使是我們最不會懷疑的地方也成為了它們的藏身之處。所以，有很多人同四足動物結下了深厚、純潔的友誼，因為，當然了，若不是我們的愛犬誠實的眼睛——在看到這種眼神時，我們無需忐忑、狐疑——我們又怎會從人們的那些沒完沒了的虛假、背信棄義中恢複信心呢？這個經過文明教化的世界，實際上隻是一個巨大的化裝舞會。在這裏，我們可以看到騎士、牧師、醫生、律師、神父、哲學家，以及其他各式各樣的人。但這些人並非他們所表現出的那副樣子，他們的外邊就是一個麵具。而躲在麵具背後的，通常來說都是那些投機取巧，隻知道謀取利益的人。一個人為了能夠巧妙地與其對手周旋，而戴上了從律師那裏借來的麵具——法律麵具；而另一個人也為了同樣的目的，選擇了一款公共利益和愛國主義的假麵具。許多人為了各自的目的而戴上了哲學、博愛的假麵具，等等。女人的選擇範圍不是很大。通常情況下，可供女人們挑選的麵具隻有靦腆、賢淑、端莊、閑靜。社會上還有一些麵具是缺乏特色的，就像多米諾骨牌一樣統一、雷同。所以，我們所看見的都是千篇一律的貨色。而這些麵具就是忠厚、老實、謙讓、發自內心的關切和麵帶笑容的友誼。就像我在前麵提到過的，在一般情況下，所有這些麵具的背後，都隱藏著商人、小販、投機分子。在這方麵，做生意做買賣的人自然形成了唯一誠實的階層，因為隻有他們是真正不帶麵具、以真實的樣子展示於人的；他們也因此長期處於低下的地位。事實上，我們早就應該了解到，生活就是一場化裝舞會——這是十分重要的，如果不了解這一點，我們就無法弄清楚其他事情，甚至會茫然失措。在這方麵，那種被“泰坦用更好的泥塑造了他的心”（尤維納利斯的詩句）的人，其迷惑性為時十分長久。而諸如此類的現象簡直不被他們所理解：卑鄙、無恥能夠得到青睞、提攜；而對人類有貢獻，甚至作出了最非凡、最偉大的業績的人換來的卻是同行的忽視；任何一種貨真價實的東西幾乎都被拒之門外，但是那些似是而非的東西卻備受人們追捧；人們極其仇視曠世奇才和真理；那些學究對於自己所研究的領域所表現出來的無知……我們應教育年輕人：在這場化裝舞會上，蘋果是用蠟製成的，鮮花、金魚都是由絲綢和紙板做成的，所看到的一切都是不值錢的玩意兒，所有的笑談都不能當真。我們還應提醒他們：當看到兩個人非常認真地討論某樣事情時，其中一個人一定是在出售假貨，而另外一個則是在支付偽幣。
當然我們還可以進行更嚴肅的討論以及提到更加惡劣的事情。人類的骨子裏存在著與生俱來的醜陋和野蠻。而我們看到的所謂的正常人隻是因為他們被綁上了繩索、被馴服了，此種情形就叫做文明教化。因此，當我們看到人們偶然間爆發出其本性時就會感到震驚。如果解除法律、秩序的束縛，使社會呈現一種無政府狀態，那麼人們就會很自然地顯現出其本來的樣子。若一個人沒有親眼看到這種情形的機會，但仍然想對此情形有清楚的了解，那麼他可以閱讀那些古老的和當代的不計其數的文獻報道；之後他們就會確信無疑：在殘忍、無情、冷酷方麵，人類與老虎和鬣狗沒有絲毫的差別。此刻，我們可以列舉一個極具分量的例子：那就是，北美反對蓄奴製團體在各州虐待奴隸的問題而給予英國反對蓄奴製團體的答複。這本長達280頁的小冊子於1841年在倫敦出版，書名為《北美聯邦奴隸製及奴隸買賣的情況報告，兼回答英國反對蓄奴團體的提問》。這本小冊子針對人性惡之理論發出了極其嚴厲的指控。任何一個讀過它的人，都會感到驚駭，甚至在閱讀後留下淚水。因為讀者們在讀這本書之前，他們所聽說過、想象過或者是夢見過的奴隸們的悲慘狀況與人性中的刻薄、殘忍特性相一致，可是當他們讀了這本冊子以後，這些反而變得小菜一碟，不值一提。那些隱藏在人皮下的惡魔、偏執的宗教狂，嚴守安息日、假惺惺地定期做禮拜的惡棍，特別是那些人當中的英國國教牧師——他們是用怎樣的暴力、非義來對待落入他們魔掌的無辜的黑人兄弟啊！這本冊子為我們提供的是枯燥、翔實，但卻極其真實可信的材料。它能夠強烈地激發起人們的感情，我們甚至可以拿著這本冊子，向北美蓄奴聯邦政府發起一場十字軍戰役，以製服和懲罰那些可怕的惡魔。這些人麵獸心的惡魔是全人類的恥辱。對於大多數人來說，過去了的事情現在再提，似乎已經沒有價值了。那麼我們現在來看一看出版於1846年的《舒迪秘魯遊記》，可以了解一下那些軍官在虐待秘魯士兵時都用了哪些手段和花樣。但是我們無需在地球另一邊的新大陸尋找其他例子。1848年的英格蘭，通過各類報紙的披露，我們可以發現，在短短的一段時間裏，發生了不是一宗，而是上百宗丈夫毆打妻子、妻子殺害丈夫、夫婦兩人接二連三毒死自己孩子的案例——一些父母還采用饑餓、虐待的手段將兒女慢慢折磨死。他們之所以這樣做，隻是為了能夠從眾多的殯葬聯合會那裏領取派發給他們親人的安葬費。為了能領取到更多的錢，這些父母會同時在多家，有時甚至多達二十家聯合會給自己的孩子作登記。對此，我們可以參閱1848年9月20、22和23日的《泰晤士報》，來具體了解關於此類事件的報道。因此，這家報紙呼籲政府取締那些殯葬聯合會。而1853年12月12日出版的《泰晤士報》，再一次報道、紕漏了人們的這種惡行，並對此發出了嚴厲的指控。
當然，這種報道是記錄人類罪行的檔案中最為黑暗、醜陋的一部分；但是所有這些暴行以及諸如此類的事情的根源，都是緣於人的內在以及與生俱來的本性，即泛神論者“不折不扣”的神祗。每個人的內心都存在一個巨大的自我意識，它能夠輕而易舉地掙脫法律的束縛。我們可以透過日常生活中的一些小事來看到這種情形，而在大事上的表現則可以根據曆史書來了解了。現在，人們已經承認：歐洲列強之間的實力必須達到一種平衡——這一點，人們都十分緊張地予以關注——難道這不是承認人類就是弱肉強食的野獸嗎？一旦窺見弱者出現，難道他們會原地不動，而不猛地撲過去嗎？難道我們每天在小事情上麵沒有親眼目睹這種特性嗎？與人性中這種無限的自我結伴而行的還有隱藏在我們心中的憎恨、憤怒、嫉慕、怨恨和惡意。這些鬱積在心中的東西，就像毒蛇牙泡裏的毒液，一旦時機成熟，就會噴發出來。而那時，人就變成了一個掙脫了鐐銬、肆無忌憚、凶狠殘忍的魔鬼。如果沒有等到合適的機會，那麼最終它就隻能抓住一個極其微小的機會，而具體的實施方式就是將這些發作的借口在想象中放大：
一個微小的機會就足以讓我們勃然大怒。
——尤維納利斯《諷刺詩》
那麼，現在它就可以盡情地小題大做一番。平常，我們對這種情形屢見不鮮，而且經常以一種熟悉的說法來評價此事，即“借題發揮，一吐怨氣”。同時，我們的確發現，當這種情形恣意發作時，如果沒有外界的抵抗，那麼在發作結束後，人們的心情就會好很多。甚至偉大的亞裏士多德都曾說過：發怒有時也能帶來快感（《修辭學》）；他還補充了荷馬那段“發怒比蜜糖還要甜”的理論。當然，我們並非僅僅喜愛發泄憤怒，還放任與憤怒相關的憎恨——它們之間的關係就好比急性病和慢性病。