9.25字身
南理工：中國現代文學論叢（第十四卷·第1期）三校樣開本：285mm×210mm34行*39字文件路徑：B02J
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中國現代文學論叢
第十四卷·1
中國現代文學論叢第十四卷·1
出版社南大序號
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南京大學出版社
圖書在版編目（CIP）數據
中國現代文學論叢. 第十四卷. 1 \/ 胡星亮主編. —
南京: 南京大學出版社, 2019.6
ISBN 9787305216831
Ⅰ. ①中…Ⅱ. ①胡…Ⅲ. ①中國文學－現代文學－
文學研究 ②中國文學－當代文學－文學研究Ⅳ.
①I206.6
中國版本圖書館CIP數據核字(2019)第039495號
出版發行南京大學出版社
社址南京市漢口路22號郵編210093
出版人金鑫榮
書名中國現代文學論叢（第十四卷·1）
主編胡星亮
責任編輯盧文婷
照排南京理工大學資產經營有限公司
印刷南京人文印務有限公司
開本880×12301\/16印張17.5 彩插印張 1字數 380千
版次2019年6月第1版2019年6月第1次印刷
ISBN 9787305216831
定價42.00元
網址：http:\/\/www.njupco.com
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南理工：中國現代文學論叢（第十四卷·第1期）三校樣開本：285mm×210mm34行*39字文件路徑：B02J
民國時期鄉村建設思潮與鄉土文學書寫範型
黃健作者簡介：黃健，文學博士，浙江大學中文係教授、博士生導師。
基金項目：本文為2018“中央高校基本科研業務費專項資金資助”項目成果。
（浙江大學 中文係，杭州310028）
內容摘要：民國時期對於鄉村建設的重視和實踐，反映了一批具有現代文明價值理念的知識分子，關於改造、複興與重建以鄉村為代表的並具有現代文明價值特征的民族國家的社會文化理想。作為一種社會文化思潮，反映在民國時期的鄉土文學創作上，就是多維度地開展對傳統鄉村社會及其現代變革、轉型和發展的審視與考量，具體地反映在文學創作實踐上，也即形成了民國鄉土文學的三種基本範型，表現出民國作家對鄉土中國如何從傳統走向現代的一種整體觀感和心理與審美的認知。
關鍵詞：民國時期；鄉土文學；書寫範型
民國建立後，如何認識傳統的鄉村？建設與民國共和製相匹配的現代鄉村社會，成為民國時期一批具有現代文明價值理念的知識分子，關於改造、複興與重建以鄉村為代表的並具有現代文明價值特征的民族國家的社會文化理想，也由此形成了民國時期鄉村建設的社會文化新思潮。從社會實踐維度上看，民國時期的知識分子曾發起了一場轟轟烈烈的現代鄉村建設運動。這是現代中國在現代化進程中較早出現的再造和重建鄉村的社會實踐運動，其目的和內容都是一場力圖從文化複興的維度，對舊的鄉村社會生活業態——其中包括鄉村政治、經濟、社會、文化，尤其是農民素質等——進行現代化改造的實踐運動，或者說，也是帶有較為鮮明的以鄉村自治化製度改革和文化生態修複為目的的實踐運動，旨在對傳統的農民素質進行改造和提升，由此實施現代鄉村所需要的知識化和文明化的教育普及，展現出現代知識分子致力於對舊的鄉村改造的現代性價值理想。
依據虞和平教授的研究，以開展鄉村自治、合作社和平民教育活動為主要內容的民國鄉村建設運動，最初萌芽於1904年河北省定縣翟城村米氏父子的“村治”活動。此後，美國人斐義理（Joseph Baillie）創立的金陵大學農學院及其所進行的農村活動，開始了真正意義上的鄉村建設活動，爾後中國學者與美國康奈爾大學等團體和個人合作，開始從事中國農村建設活動。到1923年，又有“華洋義賑救災會”在河北省組建農村信用合作社。特別是1920年代初晏陽初先生從美國普林斯頓大學獲得碩士學位回國後，即正式提出“鄉村建設”這一概念，他親自創辦了“中華平民教育促進會”，並選擇河北定縣進行以識字教育為中心的鄉村建設試驗。到1930年代，又相繼出現了以梁漱溟先生為首的山東鄒平鄉村建設實驗區、中華職業教育社所進行的江蘇徐公橋等實驗區、江蘇省立教育學院所從事的各實驗區、金陵大學農學院舉辦的安徽烏江農業推廣實驗區，等等，總計千餘處。其中，尤以梁漱溟先生的鄉村建設實驗區最為典型，其主要內容包括政治、經濟、文化、社會四大部分，主旨是力圖從文化的維度為現代中國尋找一條全麵改造農村的實踐道路。從相關史料來看，其具體內容包括改善農村政權，組織鄉村自衛；組建各種合作社，推廣先進的農業生產技術；設立各種教育機構，推進基礎教育；改善衛生和醫療狀況，整治村容和道路；禁絕鴉片和賭博，破除迷信，移風易俗；等等。從目標和內容上來看，民國的鄉村建設運動，為中國現代化進程中的鄉村建設，提供了一種可借鑒的樣本，也給民國文學的鄉土書寫提供了一種現實的依據。參見虞和平：《民國時期鄉村建設運動的農村改造模式》，《近代史研究》2006年第4期。
民國時期這種對傳統鄉村進行現代化改造的社會文化思潮，也影響到了民國時期鄉土文學的創作。盡管在實證的層麵上，還難以用數據證實民國鄉土文學的興起與這場鄉村建設運動有著必然聯係，然而，從社會文化思潮演化和影響上來看，也可以說，民國鄉土文學的興起，與民國時期這種鄉村建設社會文化思潮有著內在和必然的邏輯關聯。之所以這樣認定，其理據主要來自三個方麵：一是民國知識分子基於對現代文明衝擊之下的鄉村社會所出現的種種不適應症及其遭遇、後果的審視與批判，發現要推動鄉土中國向現代中國轉型，就必須從中國文化的農耕文明屬性著手，改造鄉土中國的基本結構，這樣才能推動整個中國的現代化進程，進而通過對落後文明的批判來展現重建現代鄉村的理想；二是基於現代人對逝去的農耕文明的一種深刻的記憶和留戀的心理情感，並以鄉村文明的自然本性來反觀傳統，並審視鄉村與現代社會間存在的複雜關係，特別是現代文明本身所出現的異化問題，從而描繪一種理想化的現代文明藍圖；三是基於對社會革命的價值認同與情感執著，著力展現鄉村的革命意識及其鄉村變革的態勢，探索用鄉村改造的方式建設新中國的途徑。與此相關聯，民國鄉土文學在創作上，也就形成了三種不同的書寫範型。
一
中華民國作為亞洲地區第一個共和製的國家，它的建立具有劃時代的意義，對整個中國社會和文化由傳統向現代轉型產生了很大的促進作用。民國時期，一批具有現代文明價值理念的知識分子發現，晚清以來中國社會的落後，與鄉村的閉塞、保守、遲鈍、愚昧、麻木和無知等有著密切的關聯，改造鄉村社會，使之跟上現代文明發展的時代節奏，也就成了他們的一種社會改造和文化實踐方式，如晏陽初所指出的那樣：“所謂根本的解決法，在將欲從各種問題的事上去求的時節，先從發生問題的‘人’上去求。”
《晏陽初全集》（第1卷），湖南教育出版社1992年版，第114頁。
對落後的鄉村文明，特別是有關它對於現代文明嚴重不適應症的審視與批判，成為民國初期鄉土文學書寫的一種意識聚焦。這種書寫主要以魯迅為代表，以及追隨他的創作風格而出現的1920年代的鄉土文學創作熱潮，代表性人物有：王魯彥、許傑、許欽文、巴人、蹇先艾、徐玉諾、台靜農等人。這種書寫及其所形成的範型特點是：執著於展示現代文明衝擊下鄉村的破敗現實、社會黑暗、人性扭曲和國民劣根性的種種表現，其中蘊含著十分鮮明的批判意識，力圖通過文學的方式提出如何進行鄉村改造或重建鄉村文明的思想命題，帶有鮮明的“五四”時期思想啟蒙的意識特征和文化理想。
魯迅是民國鄉土文學創作的開啟者。基於現代文明的價值理念，魯迅對鄉土中國的審視，從中發現的是建立在農耕文明時代的中國鄉村社會對於現代文明的嚴重不適應症，進而寫出了鄉土中國向現代中國轉變的艱巨性和艱難性。在他的筆下，中國鄉村社會顯示出了“老中國”的窘態，廣泛存在於鄉村社會的是落後、愚昧、無知、麻木的國民精神狀態。小說《故鄉》對久別故鄉的描繪，似乎並沒有那種“近鄉情更怯”的心情，更多則是描繪故鄉的“深冬”，“嚴寒”中的“陰晦”，“冷風吹進”和“蒼黃的天底下，遠近橫著幾個蕭索的荒村，沒有一些活氣”的衰敗景象，與此相對應的不再是那“深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月，下麵是海邊的沙地，都種著一望無際的碧綠的西瓜，其間有一個十一二歲的少年，項帶銀圈，手捏一柄鋼叉，向一匹猹盡力地刺去”的閏土形象，而是在那喊著“老爺！……”的聲中所呈現出來的陌生、遲鈍、木訥的閏土形象及其嚴重的隔膜的精神狀態，以及那種“法國人不知道拿破侖，美國人不知道華盛頓似的”對於現代世界認知的巨大差距。《孔乙己》《藥》《祝福》對孔乙己、華老栓、祥林嫂等的描寫，也基本上沿著這種理路而來，尤其是小說中的“未莊”“魯鎮”“S城”，這種極其閉塞的鄉村空間所呈現出來的更是“老中國”在現代文明衝擊下的窘境，如同馬爾克斯在《百年孤獨》中運用魔幻現實主義寫出整個拉美大陸遭遇現代文明衝擊時所呈現出來的孤獨與惶惑一樣，魯迅對於傳統鄉村社會的描繪，寫出的也是以此為代表的整個傳統中國對於現代文明世界的陌生、隔膜和嚴重不適應的心理與精神狀態，並由此展開對於改變這種狀況之艱巨、艱難的認識與思考
在《範愛農》中，魯迅表達了他對“S城”的失望，說“貌雖如此，內骨子是依舊的”，而在《娜拉走後怎樣》中則發出“中國太難改變”的感歎，在《燈下漫筆》中指出，這使得國民“不能動彈”，也“不想動彈”了。，寓意其中的則是他鮮明的啟蒙思想與現代文明的價值理想。
魯迅對於鄉村社會的描繪，在民國初期深深地影響了一批追隨他創作風格的作家，使之對鄉村社會的描寫也多是側重將書寫的重點放在對農民的精神生活困境和苦難的揭示上。他們筆下，有對中原地帶農村在戰亂中日趨破產的現實描繪（徐玉諾《一隻破鞋》），有農民到城市後生活艱難的困境（潘訓《鄉心》），有現代資本主義的金錢關係深入農村後人際關係的變異（王魯彥《黃金》），還有邊遠農村的原始蠻性和落後的精神麻木、愚昧的生活狀態（蹇先艾《水葬》），有通過“名譽”與“金錢”之爭，透露出半封建半殖民地化社會對農民道德觀念和性格心理產生深刻的影響（許傑《賭徒吉順》），等等。像被茅盾稱之為“成績最多的描寫農民生活的作家”許傑，就通過對浙東鄉村原始習俗的描寫，寫出了“一個原始性的宗法的農村”和“一個經濟勢力超於封建思想以上的變形期的鄉鎮”之狀況（如《慘霧》中的原始械鬥之風，《賭徒吉順》中的典妻之惡俗），寫出了由吉順、大白紙（小說《大白紙》中人物）為代表的農民精神上的貧困和苦難。沿著這種創作思路，此時民國作家還注重將認識聚焦在對傳統鄉村社會的農民精神異化層麵上，像王魯彥、巴人（王任叔）對浙東濱海鄉村社會的描述，就典型地反映出了在外來工業文明的侵蝕下，鄉村社會的世態炎涼和人心隔膜，以及由此所造成的農民心理苦痛和精神傷害。王魯彥《黃金》揭示了陳四橋的人與人之間的冷漠和勢利。史伯伯的前後遭遇，不是泛泛地反映鄉村社會農民的性格心理，而是折射出整個中國鄉村社會在現代文明境遇中人的心理深層次的變異。他的《一個危險的人物》《岔路》《阿卓呆子》《自立》《屋頂下》《鼠牙》《惠澤公公》等小說，對鄉村社會生活，特別是對農民精神生活的描述，可以說就是一部中國鄉村社會現實生活史和農民精神苦難史。巴人的鄉村書寫也十分注重剖析農民麻木的靈魂，勾勒出鄉村社會的頹敗與騷動。他自覺地以魯迅為榜樣，展開對國民性的批判，揭示農民的精神苦痛。在小說集《破屋·序言》中，他說他要描繪出“在鄉間的破屋裏、涼亭下”的人們“永遠的黑暗”，描繪“破屋下的夢又驚醒”了的“受傷的靈魂”。所以，茅盾在談論此時的鄉村書寫特點時指出：“這些都是畸形的人物，他們在轉型期的社會中是一些被生活的飛輪拋出來的渣滓。”
茅盾：《中國新文學大係·小說一集導言》，《茅盾論中國現代作家作品》，北京大學出版社1980年版，第40—41頁。無疑，對於長期居住在傳統鄉村的農民來說，他們視野的狹窄、思想的禁錮、生活的封閉，對外麵世界和新知識的無知，除了地緣因素之外，最主要的就是他們精神上的隔膜所致，就像許傑在《漂浮·自序》中所說的那樣：“實在說一句，因為現在的大多數的‘兩腳動物’，還沒有覺悟到是沉浮在灰色的人生中，聽大力的命運的支配而受苦呢！這便是無靈魂的人生。”也如費孝通在分析中國鄉村生活境況時所指出的那樣，“極端的鄉土社會是老子所理想的社會，‘雞犬相聞，老死不相往來’”，就是這種“極端的鄉土社會”造成了“中國鄉下最大的毛病是‘私’”，而“私的毛病在中國實在比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的”
費孝通：《鄉土中國》，生活·讀書·新知三聯書店1985年版，第18、21頁。。
揭示傳統鄉村社會的弊端，批判國民劣根性的醜陋，使魯迅所開啟的民國初期鄉土文學在書寫上呈現出了一種鮮明的新人文主義的價值理想和理性精神，從中也構築了一個完整的、具有思想啟蒙意義的象征世界，把對國民性的分析，對民族生存狀況的揭示，以及通過鄉村對中國曆史、社會和民族命運的透視和闡釋，都烙上了鮮明的思想啟蒙印記，使之凝聚著民國作家對整個民族心理、性格結構、曆史沿革、文化風範的深切體察和內心感悟；使之在敘事層麵上一開始就超出了一般性的有限表層敘事的意義範疇，兼具敘事與象喻的雙重藝術功效，通過鄉村社會的描繪及其人物性格心理的揭示，從中傳導出了整個民族在轉型時期的心靈律動及內在苦痛，包蘊著對千百年來形成的“集體無意識”在民族心理中積澱及後果的細膩分析和深刻反省；也使之成為探尋和展示整個民族精神意識和心理性格與命運的一種獨特的審美方式，並且也同時將整個民族的生存境況、國民的愚昧精神狀態、國民的奴性心理性格，乃至人的解放、個性解放、民族獨立和社會解放等宏大主題，都深深地蘊含在這種書寫範型之中。
二
鄉村建設作為民國知識分子的一種社會實踐，其中寄寓了他們對逝去的鄉村文明進行複興、轉化和改造的社會理想。梁漱溟就曾認為，近代中國所遭遇的問題，關鍵還是文化的失調，他指出：“近百年來世界交通使中國與西洋對麵，隻見他們引起我們的變化，誘發我們的崩潰，而不見我們影響到他們有何等的變化發生。這無疑是中國文化的失敗。”
汪東林：《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第15—16頁。
他主張立足於中國文化，吸收西洋文化長處，從鄉村建設著手，完成文化的現代轉型。這種對逝去的鄉村文明的態度，在民國知識分子群體中有較大的共鳴。從文化心理上來說，盡管傳統鄉村文明在許多方麵不能適應現代文明發展，但作為一種逝去的文明形態，又往往會勾起人們在心理上對產生追憶、留戀和緬懷的情感。18世紀德國著名浪漫詩人諾瓦利斯曾說：“哲學原就是懷著鄉愁的衝動到處尋找家園。”
轉引自趙鑫珊《科學·藝術·哲學斷想》，生活·讀書·新知三聯書店1985年版，第4頁。
哲學如此，文學更是如此。在文化意義的審美層麵上，鄉愁已是尋找家園的一種內生動力和情感源泉，荷爾德林也曾強調：“詩人的天職是還鄉，還鄉，使故土成為親近本源之處。”
轉引自海德格爾《人，詩意地安居》，郜元寶譯，上海遠東出版社1995年版，第87頁。
在民國鄉土文學書寫中，也出現了一種對逝去的以鄉村文明為代表的農耕文明的追憶、留戀和反省的書寫範型。其中，最主要的是以京派作家為代表，如沈從文、廢名、師陀、李健吾等，都是這一書寫的經典作家。可以說，他們的這種鄉村書寫總是帶有一種對逝去的鄉村文明的留戀情感與反省態度，也試圖由此反觀現代文明的某些缺陷，進而在總體超越的位置上，對包括現代文明在內的整個人類文明發展進程進行反思和反省。如同盧梭在極力倡導以“自由”為內核的現代文明的同時，也深刻地發現了現代文明的限度及其可能帶來的危害，進而提出“回歸自然”的主張一樣，京派作家的鄉村書寫雖對逝去的鄉村文明多有讚美之情，但所基於的價值立場依然是現代文明的。因為在他們的反思和反省中，可以看出有對如何創建現代鄉村文明的嚴肅思考，對如何確定鄉村文明與現代文明關係的探討，對現代鄉村文明的可能與限度以及將其作為都市文明的一種參照係的思考，同時，在藝術審美理念上，京派作家的鄉土書寫創造出一種極具文化哲學內涵的審美風格，為用現代藝術審美理念來觀照鄉村、鄉土和處在轉型之中的現代社會，尋找現代人的精神家園，提供了一種詩意人生的維度。如楊義所言，京派作家“發現了在自然懷抱和宗法製維係中人的心境的和諧，‘一念之本初’的童心未泯，原始人性在與神性的交融中洋溢著順乎自然的恒定感”，故而更加注重“以質樸而雅致、綿密而瀟灑的筆觸，點畫出古老的中國城鄉兒女，尤其是帶原始靜穆感的鄉村靈魂的神采，神與物遊，物我無間，創造出具有東方情調的和諧渾融的抒情境界”
楊義：《楊義文存·中國現代文學流派》（第4卷），人民出版社1998年版，第364—365頁。。
沈從文在對鄉村文明的認識中，展現出了一種對“自然”（自然而然）的生命意境的書寫。他以“自然”（大自然的自然和人的本性自然）為題，探索鄉村文明所賦予的健康、質樸和充滿原始蠻力的自然生命之本質內涵。他強調要“用矜慎的筆，做深入的解剖，具強烈的愛憎，有悲憫的情感。表現出農村及其他去我們都市生活較遠的人物姿態與言語，粗糙的靈魂，單純的情欲，以及在一切由生產關係下形成的苦樂”
沈從文：《論馮文炳》，《沈從文全集》（第16卷），北嶽文藝出版社2002年版，第152頁。。
他的書寫，既為湘西自然質樸的生命而謳歌，也為都市扭曲異化的生命而感歎。鄉村文明所綻開的自然生命之花，在他的筆下成為追憶具有優美特質的逝去的鄉村文明的一種能指對象，也成為探尋生命意義和表現深處靈魂的一種形式。他以“虛空明靜”為自然生命的最高境界，由衷發出“有什麼人能用綠竹做弓矢，射入雲空，永不落下？我之想象，猶如長箭，向雲空射去，去即不返。長箭所注，在碧空而明靜之廣大虛空”的追問，力圖在這種自然而然的生命境界中，認識並體悟到“……內容極柔美。虛空靜寂，讀者靈魂中如有音樂。虛空明藍，讀者靈魂上卻光明淨潔”
沈從文：《燭虛·生命》，《沈從文全集》（第12卷），北嶽文藝出版社2002年版，第43頁。
的心靈韻律。正是在這個意義的層麵上，他所構築的“湘西世界”，實際上也就成了優美人生意境和優美人性的象征或代名詞，展示出他對鄉村文明的一種理想的期盼，即“虛空”是自然生命的高遠意境，而“澄明”則是自然生命的理想境界，也是他致力追求的“優美、健康而又不悖乎人性的生命形式”。因此，在他的書寫中，鄉村文明所特有的自然生命，同時也被賦予了極具人文意味的價值特征，與他所提出的“愛與美”和“神在生命”的哲學理念形成高度的吻合。廢名的鄉村書寫，也同樣展現出生命的自然之道，也即他所致力追求的“漸近自然”之境界，他認為這才是鄉村文明的精髓所在。像他的小說《竹林的故事》開篇，就是以大自然的自然之道來對應，或者反觀人的心靈世界，展現出一種自然生命之道和人生之道相對應的景觀，其中的人物像小林、細竹、琴子等，也都是遵循自然生命之道，是自然生命的成長與變化的結果，在他們身上難以找到諸如社會、曆史等外在的人為痕跡，一切都是順從自然，在如花如夢的大自然山水中，純任天真而悠遊卒歲，在閑散、悠遊和毫無羈絆之中自娛自樂。像《淩蕩》中的陶家村、《橋》中的史家村，都一無不是遠離塵囂的自然山水勝地，呈現出來的是祥和、風韻、寧靜、致遠的神態，人與大自然永遠都是合二為一，融為一體的。如果說傳統的鄉村文明傳達出的是“樂天知命”的自然生命之道、人生之道，那麼，廢名的鄉村書寫則是順應了這種“道”的秩序。所謂“樂天”，就是強調要順應自然，而所謂“知命”，就是承認並順應規律。在他看來，這樣才能讓生命真正進入“無憂”狀態，獲得自由超越的生命意義的超驗證明和強力支持。師陀的《果園城記》，書寫的也是一個美麗、詩意、充滿生機的鄉村、鄉鎮，用他的話來說，這裏的一切都是“中國小城的代表”，是“有生命、有性格、有思想、有見解、有情感、有壽命，像一個活的人”
師陀：《果園城記·序》，《果園城記》，上海出版公司1946年版，第3頁。
。盡管其中也有些“單調、沉悶、絕望”，但依然是傳統的鄉村文明的靜穆寫照，所要展示的依然是日久蟄伏後的人心的逐漸覺醒和開化，那種對往事一去不複返的留戀、傷感與反思，也從中揭示出曆經的恒常與變化的頡頏。書寫這種由外而內的漸變，也是師陀認識逝去的鄉村文明的一種維度、態度和方式。李健吾的《終條山的傳說》，則以絢爛的筆致向人們娓娓敘述了終條山的神奇傳說，從中傳達出他對逝去的鄉村文明的一種想象，如同魯迅的評論所言：“《終條山的傳說》是絢爛了，雖在十年以後的今天，還可以看見那藏在用口碑織就的華服裏麵的身體和靈魂。”
魯迅：《中國新文學大係·小說二集導言》，《魯迅全集》（第6卷），人民文學出版社1981年版，第251頁。
顯然，作者要書寫的並非是終條山那充滿傳奇色彩的故事，而是要透過對這種帶有傳奇、神秘的故事敘述，發掘出蟄伏在“身體”之中的那亙古不變的“靈魂”。在李健吾看來，這才是鄉村文明必然逝去的根源，如同他在作品中感歎的一般：“平安和幸福從先祖就充滿群中。至於那些偉大的山河常常在他們安眠後，隨風呼號，哀自身不為俗民賞識——命運是如此嗬。”
在京派作家的鄉村書寫中，追逐陶淵明“采菊東籬下”般的心境，成為他們對逝去的鄉村文明追憶、緬懷和反思的精神源泉和審美皈依，尤其是所呈現出來的那溫情脈脈的田園牧歌式的生活情調和人生理想，也都成為他們的藝術底色和美學追求，正如許道明所指出的：“從審美情趣看，‘京派’小說家幾乎沒有一個人不膜拜陶淵明，他們的小說往往也表現出對田園牧歌情調的傾心向往。他們熟悉西方浪漫派的‘返回自然’，但他們的某些田園風格小說比西方的自然派作品更講求自我逃遁，更講求情感的客觀投射，因而有某種類似非個人的氣質，‘萬物與我為一’的理想正是它的注腳。”
許道明：《中國新文學史》，上海古籍出版社2005年版，第341—342頁。
無論這種鄉村書寫究竟是不是有意美化逝去的鄉村文明與否，或在思想觀念上呈現出一種文化守成主義傾向，但從處於轉型之中的民國鄉村建設以及如何從現代文明維度來審視鄉村文明、鄉土文化的層麵上來說，其中都展現出了一種鮮明的探尋現代人的生命意義、構築現代人終極關懷的價值指向。
三
從狹義的角度，或從嚴格的意義上來說，受“五四”以來激進主義文化（主要是革命意識形態）的影響而形成的鄉村革命書寫範型，並不屬於上述民國時期鄉村建設社會思潮的影響範疇，但是，從文學的發展進程，或從廣義的角度上來看，它卻又是整個民國鄉土文學書寫範型的一種主要類別和表現形態，同時，從現代化發展的廣義維度來審視，主張通過鄉村革命來推動現代化轉型，依然可以看作民國鄉村建設的一個有機構成部分，隻是其所持有的現代文明理念和所選擇的道路與方式，與前兩種範型存在著本質差異。如早在“五四”運動中，鄧中夏、惲代英等就曾號召到鄉村去，通過鄉村工作來推動社會革命，進行鄉村的改造和建設
針對陶行知等人提倡開展鄉村教育的主張，惲代英就曾寫信給毛澤東說：“我們也可以學習陶行知到鄉村裏去搞一搞。” 1938年3月21日毛澤東在延安“抗大”三大隊臨別演講中，在談到他對農民問題的認識過程時也說：“十五年前，惲代英主張去做平民教育工作。”1923年7月，陳獨秀在《前鋒》第1期發表《中國農民問題》一文，論及開展鄉村革命建設問題。1924年1月5日，鄧中夏在《中國青年》上發表《中國農民狀況及我們運動的方針》，介紹了廣東海豐和湖南衡山白果兩處農民運動情況，指出：“由上述的兩樁事實看來，我們可以征測中國農民的覺悟是到了要農會的程度，能力是到了敢於反抗壓迫階級的時候，這種壯烈的舉動，比較香港海員和京漢路工的罷工，並無遜色，真是中國革命前途可樂觀的現象嗬。”，這對基於革命意識形態而形成的鄉土文學及其鄉村書寫範型產生了重要的影響。
沈雁冰（茅盾）曾指出，“無產階級藝術”至少要做到“沒有農民所有的家族主義與宗教思想”
沈雁冰：《論無產階級藝術》，《文學周報》1925年5月第175期。。在他看來，無產階級藝術對於鄉村的書寫，也應該基於對鄉村的現代文明改造，這樣才能完成鄉村的革命，搞好鄉村的社會建設。在1930年代，左翼作家的鄉土書寫，延續了這種鄉村革命意識形態的書寫傳統，到了1940年代的“解放區文學”中，這種鄉村書寫開始占據主流位置，並一直影響到
中華人民
共和國誕生以後的鄉土文學創作。從書寫特點上來看，這種鄉村書寫範型，主要是強化了意識形態化的藝術與審美功能，突出了革命意識形態的主導性，即便是寫農民落後的意識觀念，也必定要將其作為塑造農村“新人”的一種參照，目的是為詮釋革命的合法性和合理性，提供強大的藝術和審美意識形態功能的支持，如趙樹理的小說創作，即便是為中國農民“寫生”“寫心”，也依然承擔著“嚴重的問題是教育農民”的意識形態任務。
1931年，左聯執委會通過了《中國無產階級革命文學的新任務》的決議，其中就明確要求左翼作家必須“描寫農村經濟的動搖和變化，描寫地主對農民的剝削及地主階級的崩潰”。反映在左翼作家的鄉村書寫中，不難發現，其中不僅突出了階級壓迫和階級鬥爭的殘酷性，而且也突出了這種苦難和殘酷所獲得的革命鬥爭的合法性，以堅定革命信念和樂觀的革命精神，由此獲得對鄉村社會的革命改造，使鄉村社會總是充滿革命和戰鬥的激情，呈現出一種以壯美為特征的審美特質。像葉紫的鄉村書寫，就再現了階級壓迫的血腥事實，歌頌了農民不屈不撓的革命鬥爭，並展現出由此帶來的鄉村變革和鄉村社會的變化，凸顯出“戰鬥性”的鄉村革命態勢，魯迅對此也評論道：“作者已經進了當前的任務，也是對於壓迫者的答複，文學是戰鬥的！”
魯迅：《葉紫作〈豐收〉序》，《魯迅全集》（第6卷），人民文學出版社1981年版，第225頁。
將鄉村看作推動中國現代化轉型的重要途徑，是左翼作家對鄉村的一種基本認識，在這當中，“革命”“階級”“鬥爭”“戰鬥”“覺醒”“反抗”“壓迫”等，成為他們鄉村書寫的意識聚焦和關鍵詞，並對此投入了全部的創作熱情。如葉紫所說的那樣：“我經曆了不知多少鬥爭的場麵，我憤怒的火焰已經要把我的整個靈魂燃燒殆斃，所以在我的作品裏，隻有火一樣的熱情，血和淚的堆砌使我簡直像欲跳進作品裏去和別人打架似的！”又說：“我畢竟是忍不住的了！因為我的對於客觀現實的憤怒的火焰，已經快要把我的整個的靈魂燃燒殆斃了！”
葉紫：《我怎樣與文學發生關係》，《葉紫文集》（下卷），湖南人民出版社1983年版，第507頁。
蕭軍的《八月的鄉村》則是以一種特殊的方式展示出鄉村革命的另一種形態，由於日本侵占東三省，整個鄉村的生態發生了根本性質的變化。在這種境況中，展示鄉村的革命鬥爭形勢，也就具有了天然的合法性和合理性。小說中對日寇暴行的揭露和鞭撻，對東北人民苦難的描寫和反映，對抗日軍民形象的塑造和刻畫，都在展現特殊形態的鄉村社會境況當中，強化了鄉村革命鬥爭的必然性，並蘊含著民族獨立和解放的宏大主題，從中也展示了未來中國鄉村建設和發展的另一種前景，正如魯迅所指出的那樣，它“顯示著中國的一份和全部，現在和未來，死路與活路”
魯迅：《田軍作〈八月的鄉村〉序》，《魯迅全集》（第6卷），人民文學出版社1981年版，第293頁。
。到了1940年代，特別是在由共產黨實際領導的解放區文學中，這種對鄉村的認識在實踐中得以更進一步強化和演化，其特點是把由“五四”時期萌生的鄉村革命意識，並經1930年代得以實踐和強化的對鄉村革命鬥爭的書寫，具體地落實到對鄉村正麵人物形象——新一代農民形象的塑造與刻畫上，以展示由共產黨領導的鄉村革命改造與建設的實際成果，並直接與建設新中國相對應與對接，由此提出“嚴重的問題是教育農民”的命題，從而把另一種有別於其他民國知識分子的鄉村建設的理想藍圖展現在人們的麵前。
在這方麵，最為突出的是趙樹理的鄉村小說創作。從創作上來看，趙樹理以最貼近延安文學倡導的“為工農兵服務”的創作理念和倡導“中國作風和中國氣派”的藝術方式，盡可能地從農民最能接受的小說敘述和審美傳達，詮釋以革命為主導意識的鄉村建設理路。他的小說類型，大致可以歸為這樣兩類：一是以新舊農民形象的對比，突出在鄉村變革和建設中，農民由舊到新轉變的必然性和艱難性，如《小二黑結婚》等；二是重點展示鄉村變革和建設中所出現的新問題，突出“嚴重的問題是教育農民”的主題，如《李有才板話》等。基於這種對鄉村的認識和把握，趙樹理擇取了最能代表中國的北方鄉村這一典型的人文地理與區域文化的“點”來進行鄉村書寫，其用意非常明顯，也就是要以這種經典中國的鄉村，強化對農民進行改造為敘述導向，來說明鄉村變革及其必將帶來深刻變化的不可逆轉性。在他看來，這既是鄉村變革的一種理想的指歸，也是一種必然的進程。《小二黑結婚》通過敘述解放區一對青年男女追求婚姻自由的故事，不僅描繪出鄉村變革將對強大的傳統守舊勢力帶來巨大的衝擊，而且也通過新舊農民形象的塑造和性格心理的刻畫，把新舊鬥爭的曲折、艱辛和最終走向勝利的不可抗拒的特點，展現在廣大的農民麵前，既滿足了革命鬥爭的意識形態訴求，也突出了對於廣泛存在於鄉村中的那種家庭、家族的血緣倫理和鄉村社會的民俗傳統對於鄉村變革的阻礙與糾纏，實際上也是告誡人們應對中國鄉村建設的這種艱巨性、艱難性，保持高度的警惕和足夠的耐心。《李有才板話》則通過李有才帶領小字輩以“快板詩”為武器，對處在鄉村變革之中的村幹部貪汙盜竊，營私舞弊，欺壓群眾，居然騙取了“模範村”榮譽的種種行為進行智鬥，並取得勝利的故事敘述，揭示出“嚴重的問題是教育農民”這一鄉村改造和建設的主題。如果說農民占據了中國人口的絕大多數，那麼，通過鄉村變革和建設來推動中國現代化進程，也就必然會遭遇包括鄉村傳統勢力及農民性格心理劣根性的阻礙；不認識到這一點，也就無法真正地認識中國鄉村及其整個中國。《李家莊的變遷》基本上延續了趙樹理的這種對鄉村的認識和思考。通過主人公張鐵鎖一家在農村遭受欺壓，田產被霸占，有理無處申，隻能背井離鄉，漂落他地，後來在共產黨領導下，推翻了地主階級的統治，最終獲得翻身解放的故事敘述，也同樣是把鄉村改造的艱巨性和艱難性放在人們的麵前，提示人們必須對此有足夠的思想認識與心理準備。趙樹理的這種鄉村認識觀，曾引起日本學者的高度關注，如竹內好就認為，《李家莊的變遷》所反映的問題，是帶有“本質性的問題”，在“個人”與“整體”的關係上，趙樹理提供了一種新的認識範本。
竹內好：《新穎的趙樹理文學》，《文學》（日本）1953年第21卷第9期。
盡管竹內好是借此來分析論述戰後日本的問題，但在這其中也說明了趙樹理的鄉村書寫，的確反映出了處於轉型、變革之中的中國鄉村社會所遭遇的一些普遍性的問題。以革命意識觀照鄉村，探索另一方式的鄉村改造和建設的途徑，使民國時期這種範型的鄉村書寫，較好地詮釋了通過以革命和階級鬥爭方式實現現代化的可能性和必然性，同時更是以直麵鄉村現實，正視鄉村改造和建設中所遭遇的實際問題的方式，描繪了改造鄉村、建設鄉村，並通過鄉村推動整個中國進入現代化進程的另一種藍圖。如果說傳統鄉村是整個中國進入現代化的最大阻礙和繞不過去的“門檻”，那麼，這種鄉村書寫範型也給人們這樣一種理念認識和審美感知，即單純地借用、照搬西方啟蒙主義所提出的現代化解決方案，可能並不能真正解決中國的鄉村問題，而隻有懂得中國鄉村的習俗、民情、民性和民風，特別是懂得生活在廣袤鄉村的農民性格、心理，了解他們的興趣、愛好和訴求，才能真正地摸索出一條解決鄉村改造和建設之道，以推動整個中國的現代化進程與發展。
靈魂之殤
——劉慶薩滿文化長篇小說《唇典》論
王達敏 作者簡介：王達敏，文學博士，安徽大學文學院教授、博士生導師。
（安徽大學 文學院，合肥 230039）
內容摘要：《唇典》是一部內容厚重、思想現代的薩滿文化小說。薩滿教源自巫術，信奉萬物有靈，是原始巫術和原始宗教一體化的產物，是具有民俗特色的民間宗教。薩滿人神兩性，是溝通人與神靈的中介者、代言人。小說呈現了一個人神共生共存的薩滿世界，描寫東北一個名叫白瓦鎮的小鎮始於1910年、終於世紀末的近百年的曆史，既表現了人在失靈年代靈魂缺失和薩滿及薩滿教衰亡的命運，又以返身回顧的姿態，從薩滿文化的通道踏上尋找靈魂、構建靈魂之途。
關鍵詞：薩滿；薩滿教；靈魂；命運
可尊可敬的科學啊，當我秉承您的治學精神，帶著由現實、客觀、理性、唯物等知識訓練出來的堅硬頭腦走進薩滿文化長篇小說《唇典》時，我所有的知識頃刻間稀裏嘩啦成了一堆破銅爛鐵。這是一個全然陌生的世界，我擁有的知識敲不開它的門，更不用說走進它了。
這是一個怎樣的世界啊！在我們熟知的人類世界之外，居然還有一個比人類世界更遠古、更神秘、更難以把握的神靈世界。這個與人類比鄰而凡眼不能達及的世界，巫風神氣彌漫，神靈鬼魂穿梭，數不清的神靈生於其中，不死不滅，世代共存；這個世界沒有年代的標識，沒有時間的磨損；神靈鬼魂們各有自己的愛好和習性，他們像人一樣有喜怒哀樂，有情欲，有善惡，有各自的獨門絕技——幻術和奇能。
薩滿說：這是我們滿人及所信奉的薩滿教引以為豪的地方。基於“萬物有靈”和“靈魂不滅”的思想觀念，我們擁有一個龐大的神靈譜係，從大千世界自然神到氏族部落的祖先神，都是我們崇拜的對象。
薩滿又說：薩滿世界是生成的，不是虛構的。最古最古的年代，世上隻是一個小水泡，天像水，水像天，後來，水泡裏生出一個女神，族人叫她天神——萬物之主阿布卡赫赫。天神小的時候像水珠，長大後變成天穹。她的上身裂出星神臥勒多赫赫，下身裂出地神巴那姆赫赫。三個女神同身同根，同生同孕，合力造化萬物。萬物有靈，龐大的神靈譜係由此生成。僅星神就有包括北鬥七星神在內的52位之多，還有霧神、霜神、山神、樹神和動物神，動物神裏又細分為老虎神、熊神、鷹神，等等，多得數不清。除了這些自然的神祇，神靈譜係還有祖先神。
若追問：薩滿世界是真實存在的嗎？我想，科學肯定斷然否定，會說這是反科學的迷信；常識自然也不甘落後，會說這不符合常識，分明是虛構的世界；一向聰明的作家會說，這是幻想的神話。但滿人特別是他們的精神領袖薩滿則會肯定地說，這些都是真的。
我該相信誰呢？《唇典》的敘事者——滿人的最後一個薩滿滿鬥說，你們先別急著信誰不信誰，且聽聽我說的故事吧。我說的故事，我們滿人叫“唇典”，就是嘴唇上傳承的故事，即世世代代、口口相傳的故事。
一、 神奇的薩滿世界
人神二界，涇渭分明。但在薩滿眼裏，人神共存一界——薩滿世界。既然“萬物有靈”，那麼，作為萬物之首的人類，亦歸於靈界。隻不過，人活著時，靈肉一體，靈魂棲居於肉身之中；偶有逸出，那多半是在睡夢中或迷幻中，而其他魂靈多半也於此時趁機附入人體。人死則靈肉分離，肉身歸入泥土，靈魂飛向靈界。人處於萬物之中，亦可以說人處於萬靈之中。萬靈共存，人與神靈相互越界，侵害的事就會頻頻發生，人的吉凶禍福、生老病死均源於此。這時候，就需要一位既通曉人神意願又能與人神二界說上話的中介者來溝通彼此，曆史在急切地呼喚一位能夠改變人類命運的人物出現。巫師應運而生，他成為曆史上第一位人與神靈的代言人，而薩滿則是緊隨原始巫術演進到原始宗教薩滿教階段，並且是巫教一體階段出現的新神職人物——既脫胎於巫師又超越巫師，同時又保留了很多巫師法術的兼具人神兩性的人物。據薩滿教研究者的田野調查資料及相關的曆史記錄，可以確認，“薩滿在民族生活中地位崇高，因為其不但會擊鼓甩鈴，焚香祈禱，吟唱神歌，和諸多的神靈交往，轉達人的願望，傳達神的意誌，有的還會模擬各種神獸靈禽翩翩起舞，甚至會鑽冰眼、跑火地子、噴火、跳樹等各種神技。薩滿能夠講解‘烏車姑烏勒本’，即薩滿教神話。這種神話充滿了英雄主義，凝聚著族人的理想、願望和憧憬，規範著人們的道德、行為，實際上它是原始時期氏族或部落的憲章。薩滿不但在祭祀中扮演主角，而且往昔氏族、部落生活中的大事，如出征、打圍、婚嫁、育子、送葬都要請薩滿祈禱或舉行一定儀式來求得神靈的庇佑。平時，薩滿是氏族中普通的勞動成員，不享受特殊禮遇，然而氏族或其他成員罹難時，他是首當其衝的化導者，同時也是氏族的藥師和女人育嬰的保姆。恰如米·埃利亞德所言：‘薩滿不隻是神秘主義者，薩滿確實可以稱得上是部族傳統經驗知識的創造者和保護者。他是原始社會的聖人，甚至可以說是詩人’”
王宏剛、王海冬、張安巡：《追太陽——薩滿教與中國北方民族文化精神起源論》，民族出版社2011年版，第21—22頁。。
如果此處的論說不錯的話，薩滿和薩滿教正是巫教一體的產物。說薩滿脫胎於巫師，薩滿教源自巫術，並非貶低薩滿和薩滿教，而是更準確地還原薩滿和薩滿教的本相。
巫術是人類文明的源頭。弗雷澤說，“在人類曆史上巫術的出現要早於宗教”這是第一句話。第二句話，“古代巫術正是宗教的基礎”
J.G.弗雷澤：《金枝——巫術與宗教之研究》上卷，汪培基、徐育新、張澤石譯，商務印書館2013年版，第97、95頁。。弗雷澤根據事實做出的判斷是正確的，人類文明的演變，其宗教發展史，是由原始巫術到原始宗教（自然宗教），再由原始宗教到天啟宗教（曆史宗教）。巫早於教，由巫入教才合乎曆史邏輯。但在原始先民那裏，原始巫術與原始宗教混存一體，或者說巫教同體，共生互為。二者之區別，在原始巫術時期巫術獨自稱大，巫師主要通過各種法術對特定目標施加影響。此時的原始先民萌發的“萬物有靈觀”和 “懼神（魂靈）觀”還未以超自然觀念為前提，也非將施術目標視作禮拜求告的對象，而是為了對其施加影響，甚至將其製服。而原始宗教，據考古發掘和對原始社會的考察表明，其中已經出現對自然體的信仰和崇拜的觀念。除此之外，原始宗教在由“巫教同體”到巫教逐漸分離的過程中，大量保留了目的良善的“白巫術”，而拋棄了充滿仇恨並以施害為目的的“黑巫術”。近存的薩滿教最能體現這種“巫教同體”的特征。
薩滿教大致的演變路徑，王宏剛等學者給出了描述：“薩滿教萌生於人猿揖別後人類漫長的蒙昧時代，興起並繁榮於母係氏族社會，綿延於父係氏族社會及相繼的文明社會，其影響一直持續到今天。”
王宏剛、王海冬、張安巡：《自序》，《追太陽——薩滿教與中國北方民族文化精神起源論》，民族出版社2011年版。
薩滿教曾廣泛流傳於中國東北到西北的阿爾泰語係地區，包括蒙古語族的蒙古族和達斡爾族，通古斯語族的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、朝鮮族、赫哲族、裕固族、錫伯族，突厥語族的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族，等等。因為通古斯語稱巫師為薩滿，故得此稱謂。
薩滿教信仰“萬物有靈”和“靈魂不滅”觀念，認為自然界的變化和人的吉凶禍福、生死病老，均是各種精靈、鬼魂和神靈作用的結果。當許多宗教在漫長的曆史演變中紛紛由原始宗教向天啟宗教生成時，如瑣羅亞斯德教、猶太教、基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教，薩滿教還在盡心盡責地與各種各樣的神靈鬼魂打交道，執意信奉眾神，實際上是多神崇拜。這一點，無疑是它始終止步於原始宗教水平而未能向天啟宗教發展的一個主要原因。當猶太教、基督教、佛教、伊斯蘭教逐漸成為民族宗教甚至是人類性宗教，向著“高大上”目標建設“彼岸世界”時，薩滿教還滯留於“此岸世界”，孜孜不倦地為民間百姓做俗事。俗事煩瑣沉重，加之薩滿需要與數不清的神靈鬼魂打交道，薩滿教再也無力無心關注超拔的“彼岸世界”的建設了。薩滿教屬於原始氏族部落，屬於遊牧漁獵農耕鄉土，屬於雷電雨霧、山川湖泊、草原荒漠、村莊野寨，從這個意義上來說，薩滿教是一個具有民俗特色的民間宗教。它有著漫長的曆史傳統，也有過輝煌鼎盛，當它於20世紀初開始快速衰敗，到1950年代後幾乎湮滅。作為一種宗教形式，它已經不存在了，但它創造的薩滿文化早已融入曾被它澤被的民族的血液中，凝定為中國北方民族尤其是通古斯語族人的文化傳統。