中國藝術史料學

第三章（1 / 3）

在山東地區春秋時有“夷狄之樂”。夷是東夷，夷狄之樂與舞蹈聯係在一起，與祭祀活動有關。漢代有“百戲”，唐代有“樂舞”，宋有“舞隊”。山東臨沂市三官廟有供奉“天官”、“地官”、“水官”的祭祀儀式，鄉民按祖傳風俗，在入夏汛期將至時，舉行“龍燈抗閣”的祭祀儀式，祈求龍王免發大水。扛閣是將兒童扛在肩上，與“莒”字的圖形相像。高郵龍虯莊陶文與祭祀禮儀刻畫陶片，有兩人相疊，下麵的人較大，上麵的人較小，是否與“龍燈扛閣”的民俗有關呢？我國曆史上是一個多神崇拜的國家，古代有日月、山川、祖先、百物多神崇拜。巫術祭祀以樂、舞、說、唱和繪畫的藝術形式表達先民對神靈的祈禱。東漢王充《論衡》曰：禮，王者祭天地。諸侯祭山川。卿、大夫祭祀五祭。士、庶人祭其先。

在祭祀禮儀中，天的具體形象表現為日月星辰的天象，其中以太陽神崇拜最為典型。１９９２年出土於山東省鄒平縣宛城鄉丁公遺址，係大平底盆底部之殘片，長４．６—７．７厘米、寬大約３．２厘米、厚０．３５厘米，文字在殘片內，現存５行１１字，是山東大學陳列館藏品，學界稱之為“丁公陶文”。《荀子·解蔽》說：“好書者眾矣，而倉頡獨傳者，一也。”在倉頡以前，各個氏族已經有類似文字符號的使用，但是並未相互統一。倉頡是統一符號文字的整理者。

３．３圖畫文字圖畫是文字的前驅，是古代象形文字的先聲。今天所說的文獻，一般是指文字記載的文獻。文字的產生、運用、發展、變化有一個漫長的過程。人類文明的發源幾乎在同一個時期，即公元六千年前出現了文字，《古今圖書集成》第一卷字學典稱上古“太昊伏羲氏始造書契”，又有“時有龍馬負圖出·１０８·第三章文字與史料載體於河之瑞，因名官命朱襄為飛龍氏造書契”。書契已經向書法文字演化，並且有書契風格才不同，記有景龍之瑞始作龍書，炎帝神農氏始作八穗書，黃帝有熊氏命倉頡造字始有鳥篆雲書，少昊金天氏作鸞鳳之書，高陽氏始作蝌蚪書，高辛氏始作人形書，陶唐氏帝堯始作龜書，夏後氏始作鍾鼎書，周文王始作鳥書，武王始作魚書等五十六種書法。這些書法見於史書記載，難見文字實物，或可看作與氏族圖騰有關的先秦曆代書體。由於秦始皇焚書坑儒，李斯統一六國文字為小篆，所以先秦龍飛鳳舞、百獸率舞的百體書難以得見。這些各具風格的先秦書法，是中國書法文字史研究的重要內容，有待地下出土文獻的發現。黃帝史官倉頡是中國文字的整理者與使用者，所謂“昔倉頡造書，天雨粟，鬼夜哭”。將文字的發明創造歸於倉頡一人，具有神話傳說色彩。張懷馞《書斷序》說“昔庖犧氏畫卦以立象，軒轅氏造字以設教”，“古文者，皇帝、史、倉頡所造也”，說出了中國文字由畫卦立象發展到文字符號的過程。中國遠古傳說中有“龍書”、“鸞書”、“穗書”的記載。相傳神農見嘉穗，而作穗書，黃帝見景雲，而作雲書，少昊作龍鳳書，帝堯作龜書。中原與東部沿海部落的文字形態非常豐富，秦始皇命李斯統一文字為小篆以後，豐富多姿的六國文字漸漸不傳。

漢字從開始就走上了象形文字、書畫同源的道路，創造了華夏文明，形成了獨特的藝術體係。漢字保留了象形等六書的狀態，沒有發展成為純語言注音符號文字，漢字沒有完全拚音化。在中國藝術文獻中，漢字由繪畫形態發展到書寫形態，有真草隸篆與各家書法，形成了與西方拚音文字完全不同的文化特色，保留了文字的藝術形態。馬克思《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》說：圖畫文字似乎是第一次在這一時期①出現；如果它早已產生，那麼現在就要得到極顯著的發展。這一方麵相互關聯的許多發明是這樣：（１）手勢語言和個人記號語言；（２）圖畫文字或表意符號；（３）象形文字或符號；（４）表音性質的象形文字或按一定的公式使用的表音符號；（５）音符字母或寫音。②①指野蠻時期低級階段。

②馬克思《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，轉引自《馬克思恩格斯論文學與藝術》，人民文學出版社１９８２年版，第７５頁。

·１０９·中國藝術史料學１９世紀著名人類學家摩爾根在其《古代社會》一書中，認為文明社會“始於標音字母的發明與文字的使用”。恩格斯《家庭、私有製和國家的起源》把人類文明史稱為“有文字記載的曆史”。中國文明上下五千年，國際學術界一般承認中國古代文明起源於公元前１６世紀的商代，距今約３６００年。

中國５０００年文明史之說大約來源於《山海經》、《易經》、《左傳》、《老子》、《史記》等文字文獻。根據這些文獻記載，中國文明起源於夏以前三皇五帝的神話傳說時代。三皇五帝時期的實物史料，可以與神話傳說相互印證。而新石器時代的陶器刻畫符號有６０００年左右的時間，是重要的史前藝術史料。

漢字是象形文字，文字取象於天地、人物、鳥獸、樹木。所以，文字乃是天地萬物的圖畫現象。《易傳·係辭下》說：古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。

依類象形，畫成其物。漢字之所以成為藝術，是因為漢文字起源與繪畫有直接的聯係。漢字符號與岩畫圖形符號之間具有某種圖畫文字的關係，可以分為圖理、圖識、圖形即卦象、文字、圖畫。唐代張彥遠《曆代名畫記》曰：顏光祿雲圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也；二曰圖識，文字是也；三曰圖形，繪畫是也。

唐代張彥遠以圖理、圖識、圖形的“三圖之說”，說明圖畫卦象、文字與繪畫的關係。其中，圖形文字是圖畫的一種。中國曆代有書畫同源之說，傳說造書與造畫的是同一個人：“史皇作圖。”《淮南子》說：“史皇產而能書。”唐蘭《古文字學導論》認為：文字的起源是圖畫，所以較古的文字往往是一種圖形。

中國岩畫是否具有作為圖畫文字記載當時祭祀、戰爭、狩獵、舞蹈的圖形文字史含義呢？雷圭元在《中國傳統圖案作法初探》“中國圖案的意境表現”一節中寫道：·１１０·第三章文字與史料載體中國文字除象形、象事之外，還創造了寓意一種，是世界文字中最富有藝術性的一種表現。象意一類就是用簡明的筆畫表現意境，並且能指出人與自然的關係，人與行為的關係。同時把自然形象描繪成簡易明白通曉的形象，而這些形象又是特征非常鮮明的，富有生趣的。①雷圭元先生的觀點可以稱之為中國漢字圖畫的“意境說”，將形象文字與圖畫文字的意境作為藝術學問題提了出來。在中國各民族的文字中也有圖畫形象文字。考察少數民族的原始文字，如雲南麗江納西族的象形文字，雖然有音符，但是大部分是一幅幅的圖畫，如果這些象形文字刻到岩壁上，不就是岩畫了嗎？從以畫記事，發展到以文字記事，有漫長的曆史時期。也就是說“依類象形，故謂之文”，以畫記名，是早於以文記事的。漢代許慎說：倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其後形聲相益，故謂之字。

依類象形，記錄形象為符號文字，而文字的形象如紋樣、如繪畫，所以就可以將紋樣歸於藝術的門類，作為藝術學研究的對象。同時，漢字又記音為字，做到形聲相益，成為中國漢字特有的注音方法，於是漢字發展成為文字，而不再是繪畫。

１９５９年考古工作者在河南偃師二裏頭文化進行考古發掘，根據碳１４測定，遺址的時間大體是在公元前２１世紀至前１７世紀的夏朝。文字的孕育、產生、發展是一個漫長的過程，距今約六千多年的仰韶文化在西安半坡遺址傳統的陶器符號，已經是中國文字的原始階段。唐蘭《古文字學導論》說：文字起源於繪畫，到統一的國家出現後，和語言結合，就產生了可誦讀的真正的文字。

２０世紀７０年代，廣西美術家李駱公在廣西花山岩畫與書法篆刻藝術①雷圭元《中國傳統圖案作法初探》，上海人民美術出版社１９７９年版，第４頁。

·１１１·中國藝術史料學的啟發下，創作了象形文字書法作品，形成獨特的字畫同源的個人書法藝術風格。２００８年畫家韓美林先生收集古代文字符號進行藝術創作，編寫出版了以原始文字彙集創作的專著《天書》。清華大學國際漢學研究所李學勤《天書有字又有情》對《天書》的收集、整理、創作工作進行了評論：這實在是一部“天書”，稱之為書法也可，稱之為繪畫也可，視之為文字也可，視之為符號也無不可。出於現代人之手，而所表達體現的，是幾千年前的岩畫。……漢字的祖先，置之於世界同時的種種文字之間，是有其非常鮮明的特色的，最突出的一點就是它全然沒有走上字母化的道路。為什麼是這樣，可以說是中國古代文字學最大的一個疑謎。我個人對此有一陋見，就是中國古代的文字一開始便富有明顯的藝術性。《易大傳》雲“上古結繩而治，後世聖人易以書契”。“書”字像持筆書寫，“契”字像以刀刻畫，書法、篆刻這兩種我國特有的藝術即由此而生。①書法篆刻是中國藝術特有的藝術門類，中國特色的“書畫同源”藝術現象需要深入的藝術學研究，“書畫同源”關係到中國藝術的起源與中國思維方法的問題，關係到漢字書法與繪畫藝術的起源問題，可將文字學的小學研究引申到藝術學的理論研究與藝術的創作實踐。楊振寧、吳冠中、常沙娜等先生在北京曾經召開過科學與藝術的研討會，研究藝術與科學的統一。錢學森先生在晚年多次提及學習自然科學的人要學習一些藝術的問題，其中便包含藝術創作與創新思維的問題。早在古希臘時代，人們經常將科學與藝術相提並論。文藝複興以來的歐洲大師，往往集科學與藝術的才能為一身。法國著名作家盧梭的成名論文，就是討論科學與藝術的關係以及對人類的進步意義。李學勤說：我們講的古文字學也是科學，自發現材料，整理考釋，描寫其性質，抽繹其規律，在方法論上都是科學的，隻是不隸屬自然科學而已。但是，對於富有藝術特征的中國古文字，難道僅能夠這樣的看待和分析嗎？嚴守學科的界限，會不會使我們錯失什麼，甚至是①《中國書法》２００８年第７期，第２７頁。

·１１２·第三章文字與史料載體古文字所能告訴我們的最重要的東西呢？我們需要藝術的眼光和思維。韓美林先生已經指示我們，古文字不是冷冰冰的化石，而是有性格，有氣質，有神韻，有活力，有創造性的。①藝術思維以形象思維為特征，人類的思維方式由個別到一般，由具象到抽象，由圖像的繪畫到符號的文字。我們一直在講“書畫同源”，書家與畫家都同意這個觀點，因為“字畫同源”是文字史的一個事實。至於書法與繪畫是如何同源的，則缺少係統的講解和研究。遠古先民記錄事物，首先是圖其形，最早的文字是圖像化的，最早的圖畫是具有文字意義的。中國古文字有繪畫的性質，有符號的特征，有圖騰的意味，書法藝術具有可讀性與可視性兩個方麵，漢代許慎《說文解字》研究了秦代的小篆；北宋以後的金石學重點研究金文大篆；清代末年，發現了殷墟出土的甲骨文，係統分析商代文字成了可能。近代簡帛的大量發現，使中國文字發展的譜係更加豐富多彩。啟功對韓美林說，王羲之沒有見過毛公鼎，趙孟瞓、董其昌沒有見過甲骨文，清代書畫藝術家金農可能見過漢簡。因為金農是收藏家，畢生收藏金石，活動的範圍非常廣，揚州時有漢簡出土，金農具有看到漢簡的條件，漢代漆器上有用漆書寫的隸書文字。

文字起源研究是藝術起源研究的重要部分。考古資料表明，中國文字的萌芽時期是在新石器時代，文字的前身是骨器上的刻畫圖形、岩石上的岩畫及石器與陶器上的刻劃符號。秦始皇統一文字，對於文字的使用與國家的統一有巨大的意義，但被秦始皇廢棄掉的先秦六國文字及史前文字圖畫符號，對藝術性、創造性和文字學研究、藝術學研究來講，則是一筆巨大的藝術財富，具有重大的藝術學文獻價值。文字起源的問題是書法發生學的重要問題，也是繪畫發生學與藝術發生學的重要問題。

３．４殷墟甲骨卜辭是中國曆史上目前所知最早的官方文書。卜辭是殷、商、周奴隸主貴族占卜的紀錄，因刻於龜甲獸骨之上，故稱甲骨文。夏代已經使用文字，商代後期漢字已經發展到成熟階段，漢字已經具備漢字結構的基本形式，是①《中國書法》２００８年第７期，第２８頁。

·１１３·中國藝術史料學成熟階段的文字。甲骨文是將商周時期各部落使用的圖形符號改造整合而成的最早的漢文字係統，它們作為檔案被儲存起來。

文字的統一與部落之間的交互影響有關，國家形成會統一文字係統。

３０００多年前的殷商甲骨文，是商朝晚期使用的占卜記事文字，由“史”和“巫”掌握文字的使用，內容涉及祭祀、祈年、祭天、祭祖、政治、軍事、戰爭、田獵、刑罰、農業、畜牧業、手工業、商業、封賞、醫學、曆法等領域。甲骨文記載了大量殷人祭祀的活動，這些祭祀有以樂舞娛神的內容，具有藝術文獻的價值，如甲骨文中常出現《隸舞》：庚寅卜，辛卯隸舞。雨？

庚寅卜，癸巳隸舞。雨？

以《隸舞》祭祀求雨，以《隸舞》祭祀山嶽，甲骨文記載的祭祀舞蹈還有《皇舞》、《羽舞》、《萬舞》。甲骨文的產生基礎來自各地部落文化的碰撞融合，各部落刻畫符號的整合，甲骨文形成的過程基本上是華夏各部落統一的過程，這一過程中甲骨文發展成為完善的漢字。商代文字出土最多的是甲骨文，是占卜龜板文字，其文字內容是占卜吉凶，是當時的占卜記錄，因此又稱“卜辭”。因為出土於殷墟（今河南安陽縣西北小屯村），故又稱“殷墟卜辭”或“殷墟書契”。司馬遷《史記·龜策列傳》說：三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉凶。

甲骨文是占卜祭祀文字，商紂王失國埋卜，被埋在廢墟下的甲骨文也就不為人知。殷商甲骨刻辭，絕大部分是占卜活動形成的。殷人用牛祭祀以後，用牛的肩胛骨占卜刻字。殷人非常迷信，遇事都要占卜，商王確信自己已經死去的祖先靈魂在蒼天神靈的周圍，當他想要與祖先的靈魂聯係時，就使用甲骨占卜，向祖先的靈魂提出各種問題和願望，通過占卜，將事情書寫刻畫在龜甲與動物的肩胛骨上，然後用火炙看其龜裂，以預兆凶吉，包括征戰、狩獵、建築宮室、祭祀天地、年成的豐歉、夢兆的吉凶、生老病死等國之大事。甲骨文記載的文字內容是占卜吉凶以問鬼神之事，其作為古代漢字文字書法的藝術類型具有重要的藝術價值，形成了漢字書法藝術的一種書體。

甲骨文的藝術形象性特征非常顯著，容庚《甲骨文之發現及其考釋》對甲骨文中的動物形象文字特征做了生動的描述：·１１４·第三章文字與史料載體羊角象其曲，鹿角象其岐，象象其長鼻，豕象其竭尾，犬象其修體，虎象其巨口，馬象其豐尾長頸，兔象其長耳厥尾，蟲象其博首宛身，魚象其枝尾細鱗，燕象其囁口布翅，龜象其昂首被甲，且也或立或臥，或左或右，或正視或橫視，因物賦彩，恍若與圖畫無異。

甲骨文具有圖畫象形文字特征，幾乎與繪畫藝術中的簡筆畫、漫畫無異，生動而又傳神。甲骨文與岩畫、陶文刻畫符號相比較有很大的研究空間，繪畫與文字起源，藝術起源與藝術文獻的關係難解難分地糾纏在一起，很難用今天的藝術分類方法去分離。在混沌初開的遠古時代，文字、繪畫是一個整體，這是史前藝術起源的特征。中國藝術學的研究必然會涉及中華國學的甲骨學。甲骨學有文字學、史學的研究角度，還應該有藝術學的研究角度。甲骨文的發現在中國文獻史上具有重大意義，王國維《最近二三十年中中國新發現之學問》說：古來新學問起，大都由於新發現。有孔子壁中書出，而後有漢以來古文學之家；有趙宋古器出，而後有宋以來古器物、古文字之學。唯晉時汲塚竹簡出土後，即繼以永嘉之亂，故其結果不堪看，然同時杜元凱注《左傳》、稍後郭璞注《山海經》已用其說；……然則中國紙上之學問賴於地下之學問者，固不自今始矣。自漢以來，中國學問上之最大發現有三：一為孔子壁中書，二為汲塚書，三則今之殷墟甲骨文字、敦煌塞上及西域各處之漢晉木簡敦煌千佛洞之六朝及唐人寫本書卷、內閣大庫之元明以來書籍檔冊，此四者之一已足當孔壁、汲塚所出，而各地零星發現之金石書籍於學術有大關係者尚不與焉。①商代史官名稱見於甲骨刻辭和史籍的有：巫、史、大史、小史、西史、東史、貞人等，統稱為巫和史，專門掌管占卜、記事、祭祀活動。巫則重於占卜，史則重於記事。據甲骨文統計，當時的貞人約１２０人左右，他們對文學、音樂、藝術、醫藥、文字、天文、曆法、曆史等學科都有研究，在商朝奠定了藝術發展的基礎，所以說甲骨文具有藝術文獻的學術價值。

甲骨文引起學界的注意是出於偶然。清光緒二十五年（１８９９），學者劉①傅傑編校《王國維論學集》，中國社會科學出版社１９９７年版，第２０７頁。

·１１５·中國藝術史料學鶚到北京達仁堂中藥店為患瘧疾的國子監祭酒（國立大學校長）王懿榮買藥。這服藥裏包含了一種幾個世紀以來就使用的中藥成分“龍骨”。劉鶚看著藥劑師把“龍骨”搗碎，他驚奇地發現骨頭上有類似漢字的刻痕。王懿榮第一個鑒定甲骨文“確在篆籀之間”，重金把北京各家藥店的所有“龍骨”都買下來。從此，甲骨身價倍增，成為每字“價銀二兩五錢”的天價文玩。劉鶚當時收集了１０８５個古老的文字，這種文字比當時人們了解的任何漢字都古老。甲骨文的發現還有一種說法，山東古董商人範維卿在河南得到甲骨，將甲骨送到王懿榮等著名青銅器收藏家那兒去才發現的。１９００年，八國聯軍攻占北京，王懿榮殉國。１９０３年，劉鶚在收集的５０００餘件甲骨中，挑選字大而且清晰的１０５８件製成拓片，取名為《鐵雲藏龜》，公開發表了對甲骨文的研究，受到學術界的關注，甲骨文從秘不示人的雅玩，成為大眾可及的公器。

２０世紀２０年代，中國史學界疑古辨偽之風大熾烈，對傳統的文獻資料持懷疑態度，甚至認為殷、周兩朝是史前傳說，沒有文字的文獻記載。五千多年的中國曆史，經過“古史辨派”的一番考據，把偽史依據的偽書除去，就隻有千餘年的曆史了。加上商人唯利是圖，不肯說出甲骨文的出處，兜售的甲骨又有許多是假的，所以疑古派學者把劉鶚視為騙子，認為甲骨文是劉鶚捏造的，不可采信。

學者羅振玉（１８６６—１９４０）①和王國維（１８７７—１９２７）分辨出甲骨文的價值，並且奠定了甲骨學的基礎。羅振玉是中國近代史上屈指可數的文物收藏家，其甲骨研究工作首先是收集甲骨文實物和拓片刊行本，從古董商人手上收購甲骨多達一萬餘件，並且調查清楚了甲骨的出土地點是河南省的安陽縣小屯村。１９１３年，羅振玉出版了《殷墟書契前編》２０卷，選出２１０６件字體精美、學術價值比較高的甲骨文字印刷出版。對甲骨文的文獻分類進行了考察，按文獻內容整理成為八類。盡管當時的分類還比較粗糙，甚至有錯誤，但這是一項了不起的甲骨文文獻分類工作。１９１４年，羅振玉出版了《殷墟書契菁華》，徹底推翻了疑古派文人懷疑甲骨文獻的觀點。關於甲骨文的①羅振玉（１８６６—１９４０），字叔言，號雪堂。祖籍浙江慈溪上虞永豐鄉，父輩定居淮安。１７歲在揚州得拓本十餘紙，開始收藏拓本。１８歲在淮安得古鏡，遂為平生收集文物之始。３６歲到日本考察教育。在北京為官期間，大量收購甲骨、陶俑、封泥、器範、銅器、碑帖等古代文物，發現內閣大庫明清舊檔和古書，奔走呼號保護敦煌文物，推動我國金石學研究向廣義金石學（古器物學）的發展。

·１１６·第三章文字與史料載體發現，胡適先生肯定了甲骨文的曆史價值：河南發現了一地的龜甲獸骨，便可以把古代殷商民族的曆史建立在實物的基礎之上。一個瑞典學者安特森（Ｊ．Ｇ．Ａｎｄｅｒｓｅｎ）發現了幾處新石器，便可以把中國史前文化拉長幾千年，甲骨文的曆史學價值是最為顯著。

王國維對甲骨文的史學研究做出了重大貢獻，他根據甲骨文獻複原了殷王朝的曆代譜係，此項成果依據殷代的遺物修訂，這使得“疑古派”文人不得不承認其學術價值。王國維先生還考證了甲骨文中記載的地名，發表了關於殷代曆史地理的論文，證明了自從殷王盤庚遷都至小屯以來，直至殷滅亡的２７０餘年，再也沒有遷都。１９２８年春，國民政府委托蔡元培籌建中央研究院作為國家最高學術機關，曆史語言研究所作為中央研究院的內設機構也同時籌建，傅斯年主持曆史語言研究所工作。傅斯年將安陽小屯的殷墟作為考古發掘的重點，中央研究院曆史語言研究所考古班對殷墟河南安陽小屯村進行了首次科學性發掘，派去了３４歲的年輕考古學者董作賓（１８９５—１９６３）①參加發掘整理工作。同年１０月１３日，考古班人員進入殷墟遺址，正式開始第一次考古發掘，工作到１０月３０日，總計出土甲骨３９２枚。

考古發掘工作直到１９３７年抗日戰爭爆發，戰火燃燒到小屯村，考古發掘工作才不得不停止。中央研究院曆史語言研究所考古班前後一共發掘了１５次，整理了１０００多座古代墓葬，發現２５０００多枚甲骨，全部運到南京中央研究院，現保存在台灣。

甲骨文具有書法、篆刻藝術價值，董作賓將甲骨文書法藝術風格分為五期，各個時期的字體具有不同的特征。第一期的字大，筆畫粗而有力，字體顯得“雄偉”。第二期字體大小一致，刻寫整齊，布局均勻，字體風格為“謹飭”。第三期字跡顯得潦草，筆畫淺而不清晰，還有若幹誤寫或脫字，字體精神顯得“頹靡”。第四期字形顯得瘦長，筆畫纖細而力量內斂，字體風格顯得“勁峭”。第五期的字體小，用肉眼觀看甚至有些吃力，但是書寫規範整齊，字體風格顯得“嚴整”。五種甲骨文書法藝術風格傾向反映了殷代各個時期的興衰變化。

①董作賓（１８９５—１９６３），甲骨文專家，畢生從事甲骨文文獻的研究。

·１１７·中國藝術史料學在李濟主持的１９２９年１０月至１２月１２日第三次發掘中，發現了著名的“大龜四版”。這是第一次發現比較完整、刻辭較多、內容重要的大版卜甲，震驚了國內外學術界。流亡日本的郭沫若得到消息，立刻寫了一封措辭十分客氣的信給曆史語言研究所，敘述自己的情況，迫切要求得到全份拓片。當時傅斯年、李濟都不認識郭沫若，但是同情這個流亡海外的窮書生，很快答應了郭沫若的請求，把尚未公開的拓片揀出全份寄給了他。郭沫若未征得曆史語言研究所的同意，就將大龜四版寫入《甲骨文研究》，編入《卜辭通!》，待書付印之後才寫信告訴傅斯年、李濟等人。這使中央研究院曆史語言研究所大感意外，傅斯年深感對不起李濟等工作在田野，風餐露宿、艱苦發掘、擁有發現權和首先解釋權的同仁。但此事引起的不快很快就釋然了，學術是天下的公器，凡是能夠利用這些新發現的文獻進行研究的人都應該盡力幫助，共同推動國家學術研究事業的進步。新中國建立以後，傅斯年、李濟、羅振玉等人隨曆史語言研究所赴台灣，郭沫若成為大陸甲骨文研究學術帶頭人。中國科學院曆史研究所考古發掘出土西周甲骨文１７０００餘片，清理有字卜骨１９０多片。計６００多字，內容有關於祭祀、征伐、官名等。郭沫若《中國古代社會研究》依據“商代已有文字”破天荒地把殷代作為“中國曆史的開幕時期”。有甲骨文記載的商王朝在曆史上的真實存在不容置疑，同樣，中國藝術史的研究也需要甲骨文的研究成果支撐。

１９８６年，在西安西郊原始社會遺址曾經發掘出原始先民的甲骨刻符。

形體極小，刻畫細如蠅足，比殷墟傳統甲骨文早１２００年。也就是說，早在殷商以前，原始社會的先民就已經開始用龜甲、獸骨進行占卜活動。甲骨文盛行的時間從公元前１３世紀至前１１世紀，當時的甲骨文出土總數多達１５萬片以上。其中以殷商甲骨居多，也有部分商以前和商以後的甲骨文出現。

在藝術學研究藝術的起源時，夢境與藝術起源的關係非常密切。甲骨文提供了豐富的曆史資料。夢境體現了靈魂與肉體的分離現象，恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》指出：在遠古時代，人們還不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生了一種觀念；他們的思維和感覺不是他們的身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那·１１８·第三章文字與史料載體麼就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念。①甲骨文是研究夢境與祭祀、夢境與舞蹈、夢境與文字、夢境與藝術的重要文獻。古代關於夢境的解說與占卜有流傳至今的周公解夢，這說明了釋夢在遠古社會具有重要的意義。由夢境到產生靈魂不死的觀念，可以解釋藝術發生的一個重要原因是古代事死如生，認為死亡的僅僅是人的肉體，而靈魂是不死的。古代的岩畫，古代墓葬出土的陶俑、壁畫、帛畫以及隨葬陶器、瓷器等冥器，都是文物藝術品。藝術是人類精神生活的產物，生與死的終極問題始終是困擾人類的最大問題。靈魂不死的觀念，導致古人重視靈魂世界的生活，產生了以製作冥器為主體的藝術創作，藝術的起源與人生觀、生死觀有關。藝術的產生與靈魂不死的觀念有關，藝術品的產生與死亡有聯係，人類為了永生靈魂的不死而創造了藝術。清代戲劇家李漁有“世總為情，因情成夢，因夢成戲”的戲劇藝術觀點。情是性的表現，夢是情的釋放，而靈魂的歸屬在哪裏？藝術的創造是為了靈魂的寄托與歸屬。藝術的創作總是圍繞著情感的寄托、精神的宣泄和靈魂的歸屬而創作。

約公元前１０２７年，武王伐紂殷，商王朝滅亡。商朝的宮殿建築全部在戰火中坍塌燒毀。當河水泛濫時，廢墟蓋上了一層厚厚的淤泥，殷墟甲骨被埋藏了三千年。據統計在河南安陽小屯村及其附近的發掘中，出土了約十七萬五千塊甲骨，其中大約有五千塊有卜辭。《甲骨文編》收錄了四千多字，其中有三分之一在１９３４年的辭書出版時已經確認，還有半數的字至今無法確認其含義。繼羅雪堂（羅振玉）、王觀堂（王國維）、董彥堂（董作賓）、郭鼎堂（郭沫若）這雪、觀、彥、鼎四堂之後，研究甲骨文的著名學者還有於省吾、容庚、胡厚宣、唐蘭、陳夢家、孫海波等人。

李約瑟在簡述“中國曆史編纂法”時，根據王國維的研究成果，評價司馬遷關於商代曆史的撰述時寫道：一般認為，司馬遷不可能擁有足夠的一千多年以前的史料來寫曆史。可是當人們從無可爭辯的真跡———安陽甲骨文中清楚地①恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（１８８６年初），《馬克思恩格斯選集》第４卷。

·１１９·中國藝術史料學找到商代３０個帝王中的２３個帝王的名字時，……大家可以想象，許多人該是何等的驚異。由此可見，司馬遷一定擁有相當可靠的史料。這一事再一次說明中國人有深刻的曆史意識，也說明商代是完全應該承認的。①自１９世紀末發現殷墟甲骨文字以來，甲骨文研究可以歸納為三個角度：１．曆史學研究的角度。王國維從曆史學的角度於１９１７年發表《殷先公先王考》，以甲骨文實物論證司馬遷《史記·殷本記》記載，證明《史記》殷王世係為信史，得到學術界的一致公認，充分體現了甲骨文獻的史料價值。

２．文字學研究的角度。按照《說文解字》體例，對甲骨文的部首、文字進行解讀與注釋。屬於文字學字書的成果有：王襄《室殷墟文字類纂》正編１４卷，附編１卷，存疑１４卷，待考１卷，１９２０年印行，１９２９年增訂；商承祚《殷墟文字類編》１４卷，附通檢１卷，１９２３年印行；孫海波《甲骨文編》１４卷，附錄１卷，備查１卷，１９３３年燕京大學印行；朱芳圃《甲骨學文字編》１４卷，附錄２卷，補遺１卷，１９３３年商務印書館印行。新中國甲骨文文獻編輯出版工作的重要成果有郭沫若任主編、胡厚宣任總編輯的《甲骨文合集》，從１９６１年編輯到１９８３年完成。

３．藝術學研究的角度。

（１）書畫同源理論研究。董作賓認為：“文字愈古，距離原始圖畫愈近。”②唐蘭先生倡導象形、象意、形聲“三書”，提出象形和象意同是上古時期的圖畫文字的觀點；並對漢代許慎《說文解字》的“六書”提出自己的觀點，認為甲骨文的象形、象事、象意、象聲，具有認識世界、表達思想的藝術形象思維的特征，是中國藝術書畫同源的源頭。

（２）甲骨文與藝術起源研究。胡厚宣《甲骨文商族鳥圖騰的遺跡》從大量祭祀王亥的卜辭中把一批頭上冠以鳥形、佳形的“亥”字區分出來，將商族崇拜鳥圖騰的古代傳說考證為有甲骨文文獻證明的信史，是從甲骨文考證中國商代圖騰藝術的研究成果。周華斌《中原儺戲源流》在甲骨文和金文中，看到許多含有圖騰意義的象形文字，這些文字符號表明了原始圖騰在商①李約瑟《中國科學技術史》第１卷《導論》，科學出版社、上海古籍出版社１９９０年版，第８８頁。

②李雪山主編《董作賓與甲骨學研究續編》，中國社會科學出版社２００７年版，第２１５頁。

·１２０·第三章文字與史料載體周時期的餘緒。周華斌說：這些圖符，介於繪畫和文字之間，與其說與現代漢字有什麼聯係，不如說與原始圖畫更為接近。從它們所提供的信息裏，我們約略可見遠古圖騰的信息。而且，它們程度不同地與“儺”發生著聯係。①（３）甲骨文書法、篆刻藝術研究與創作。樸拙、雋永的甲骨文書法，普及甲骨文考譯成果，成為中國書法藝術中的一種書體。董玉京《甲骨文書法藝術》將甲骨文書法分為三派：（一）羅振玉派。把甲骨文寫成“圓筆書寫、排列整齊、蠶頭蠶尾、大小一致”的篆書或鍾鼎文模式。（二）董作賓派。書寫特征是“中鋒起收，錯落有致，尖頭尖尾，大小不一”。（三）遊於藝派。認為“在甲骨文書法中，應該吸取各種書體，不隻是‘篆書’，才能夠創出一己的風格”。《國際甲骨文與篆刻大辭典》中多屬於此派。②金玉甫《商周甲骨文書藝比較研究》認為：殷商甲骨文書契雖屬濫觴之作，但已體現了美的因素，具備了書法藝術一些最基本的要質。③金玉甫先生將甲骨文基本要素概括為：字形結構的藝術，整體書寫的藝術，平衡對稱的藝術，還有刀刻技巧的藝術，等等。

甲骨文研究四堂之一的董作賓晚年致力於甲骨文書法藝術的研究與創作。董作賓在台灣從事甲骨文書法藝術的實踐，使甲骨文成為中國書法藝術中的一種字體。其《甲骨文書法》說：甲骨文，在２０世紀初葉，曾為中國曆史、文化、學術放了個異彩，它的光芒四射，炫耀全世界。同時，它的一條光線支流表現於書法美術。為了欣賞殷代史家書契的文字，許多人把卜辭中可以辨認的字，集為聯語和詩詞，書寫出來，供人懸掛欣賞。這在“甲骨①王廷信《尋訪戲劇之源———中國戲劇發生研究》，山西教育出版社２０１１年版，第７２頁。

②李雪山主編《董作賓與甲骨學研究續編》，中國社會科學出版社２００７年版，第２２３頁。

③李雪山主編《董作賓與甲骨學研究續編》，中國社會科學出版社２００７年版，第２２６頁。

·１２１·中國藝術史料學學”中，隻能說是“遊於藝”的一種餘興。①董作賓認為世界上文字的起源都是圖畫。在曆史發展的過程中，西方文字完全變為“音符”拚音，雖然拚音字母文字讀音比較方便，但是已經沒有圖畫藝術的意義。而中國漢字一麵附加“音符”，一麵保存“意符”，具有六書形意，並且一脈相承上下五千年，每一個字的結構不同就特別表現出書法的美來，形成中國漢字書法的藝術美，這是中國人的眼福。文字愈古老，距離原始圖畫愈近，因此三千年前的甲骨文便為中國文化人所激賞。這是中國藝術學不同於西方藝術學之處。中國藝術學研究具有研究中國書法與繪畫關係的傳統，具有引導評論中國書法藝術發展的潮流的任務，以培養全民族的書法藝術素養。據此完全有理由將甲骨文作為中國藝術學的研究領域，在理論研究、藝術創作方麵繼續努力，開辟新的研究角度，產生新的研究成果。

（４）利用數碼技術，研究甲骨文，開展與金文、帛書、竹簡的關係研究。

甲骨文作為中國現存最古老的文獻資料，迄今殷墟出土甲骨１５萬片，文字不重複的有４３００多字，有１１００多字的考譯已經被確認，還有５００多字已經進行過考譯，尚需進一步研究。剩下不識的文字，多為人名、地名、物名。除了殷商時期的甲骨文以外，周代的甲骨文在２０世紀也有發現，１９７７年在陝西岐山縣周原遺址出土１０００多件甲骨，其中有文字的約３００多片，共有刻辭約９００字。２００３年１２月１４日，北京大學徐天進教授在岐山縣周公廟附近進行田野考古調查時，發現兩片有刻辭的西周卜甲，經辨識共有５５字。

後來對這一帶進行大麵積的考古調查和發掘，出土７６０多片西周卜甲，有文字近５００字。２０１６年１２月２８日《光明日報》第４版文化新聞《甲骨文研究搭上大數據快車》載安陽師範學院研究情況，甲骨文發現５０００多個文字，能夠明確破譯的有１５００字左右。安陽師範學院建立了甲骨文語言模型庫與甲骨文拓片數據庫，成為目前國內外最大的甲骨文電子信息庫。

３．５金石史料金石文獻是以金石為載體的文獻。金是指青銅器，石是指石料，包括石①李雪山主編《董作賓與甲骨學研究續編》，中國社會科學出版社２００７年版，第２１５頁。

·１２２·第三章文字與史料載體碑、石刻、石鼓、摩崖石刻，等等。國學之中有“金石學”，是研究曆代金石的名稱、形式、製度、沿革，以及所刻文字圖像的體例、作風，上自經文考訂文章義例，下至藝術鑒賞之學。中國古代文字刻在石頭上的稱石文，刻在玉石上的稱玉文，刻在陶器上的稱陶文，刻在龜甲、牛肩胛骨上的文字稱甲骨文，鑄在青銅器上的銘文稱金文，是從甲骨文演化而來的書體。《墨子·天誌中》曰：書其事於竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫。①郭沫若說：“古人稱銅為金。”②金稱“吉金”，古代先民將金屬統稱為金，有金為五色之說，稱真金為黃金，稱銀為白金，稱銅為赤金，稱鉛為青金，稱鐵為黑金。青銅器銘文稱為“金文”，以鍾鼎彝器為主，包括兵器、度量衡器、符璽、錢幣、鏡鑒等物的銘文，凡古銅器有銘文或無銘文者皆屬於金。古人稱刻有文字圖形的石刻為“樂石”，樂石以碑刻墓誌為主，包括摩崖石刻、造像石刻、經幢、柱礎、石闕等。凡古代有文字圖像的石刻都是金石學研究的對象。

中國青銅冶煉起源於炎黃時期，距今有六千多年的曆史。唐蘭《我國青銅器的起源與發展》一文認為，青銅是先民在采石過程中偶然發現的：用火燒石頭時，有些金屬共生礦如銅錫、銅鋅礦石融化後，凝聚為銅餅。據《大戴禮記》載，最早是蚩尤部落發現了金屬。《左傳·宣公三年》曰：昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物。

也就是說夏代就已經有九鼎鑄造工藝。東晉王嘉《拾遺記》說：“黃帝以神金鑄器。”１９５６年，考古工作者在西安半坡仰韶文化遺址發現一塊青銅片，碳１４測定距今６０６５年。１９７３年臨潼薑寨仰韶文化遺址又發現一塊青銅片，距今５９７０年。《墨子·耕柱》載：昔者，夏後開（夏啟）使蜚廉折金於山川，而陶鑄之於昆吾。③①《墨子》，遠方出版社２００９年版，第９９頁。

②郭沫若《奴隸製時代》，人民出版社１９５４年版，第２２頁。

③《墨子》，遠方出版社２００９年版，第１５１頁。

·１２３·中國藝術史料學青銅鼎彝是國家之重器，隻有在重大的祭祀儀式時才會鑄造，而日常宮廷文書是用竹木簡。西周中期青銅器銘文出現了多達數百字的長篇銘文，西周時期的青銅器氣魄雄偉，紋樣複雜，藝術性強，銘文字數多，記事範圍廣。《周禮》說：“凡大約劑書於宗彝。”藏於北京中國國家博物館的西周青銅禮器盂鼎，腹內銘文２９１字。藏於台灣的西周宣王時期鑄造的禮器毛公鼎，腹內銘文長達４９７字。殷代青銅器很少有文字，多為圖記、標記氏族徽記，《禮記·祭統》說：夫鼎有銘，銘者，自銘也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。①鍾鼎文字以頌揚先祖功德的文字為主。到了春秋戰國時期，各國攻防戰伐，《墨子·魯問篇》記敘了戰國時期鍾鼎文的內容：攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬粟米貨財，則書之於竹帛，鏤之於金石，以為銘於鍾鼎，傳遺後世子孫。

郭沫若先生《古代銘刻彙考》說青銅器是“因文而見器，籍器以傳文”。

青銅器是記錄當時重大事件的文獻重器。對於鍾鼎文的史學價值，郭沫若《周代彝銘進化觀》說：“以器而言固鍾鼎盤盂，以銘而言，直可稱為《周書》之遺篇。”寶雞出土的散氏盤銘文３５７子，虢季子白盤１１１字，史牆盤２８４字，%盤３７２字，這些銘文具有曆史與藝術的雙重價值，是研究商周時期政治、經濟、軍事、文化的重要史料。在藝術表現方麵，春秋時期青銅器銘文多韻語讚詞，文字美觀，工藝精湛，藝術性欣賞價值很高，中國以文字為藝術品之習尚是從鍾鼎文開始的。所以說，鍾鼎文在中國書法、篆刻藝術與藝術學理論方麵具有重要的地位。中國社會進入奴隸社會以後，陶文繼續發展演化。

在商周時代的青銅器上留下了青銅器銘文，稱為“金文”，以相對於“陶文”。

容庚先生編有《金文編》，是研究金文的重要著作。青銅器金文又稱為“鍾鼎文”，書體為大篆，秦以後為小篆。早期的青銅器文字不僅僅是銘刻在鍾鼎之上，還銘刻於兵器、酒器之上，表示氏族的族徽、國名、地名、祭祀銘文。有①《禮記》，北京燕山出版社１９９６年版，第２２８頁。

·１２４·第三章文字與史料載體學者稱其為“徽號文字”，有學者稱其為“圖形文字”。郭沫若先生說：凡圖形文字之作鳥獸蟲魚之形者，必係古代氏族之圖騰或其遺，其非鳥獸蟲魚之形者，乃圖騰之轉變，蓋已有相當進展之文化而脫去原始畛域者之民族徽也。

青銅器圖形文字又有鳥篆、蟲篆之稱。鳥蟲篆書是秦始皇統一六國以前的文字，是商周時期的字體，具有氏族徽號的含義。早在２０世紀３０年代，唐蘭先生說：我認為銅器裏的氏族名稱，往往是圖形文字，和其他的銘文不同。這是因為當時的人對氏族名稱，尚視為神聖，所以普通文字，雖隨時代演進，獨對這一部分，總保留著往古的形式。

圖畫文字也就是象形文字，是用繪畫的方法書寫的文字，這是中國藝術文獻的特征，藝術文獻要研究繪畫與文字書法的關係。據統計，已經出土的商代青銅器約５７００餘件，青銅器銘文金文單字有１３１１字，族徽文字有１０００多個。商代青銅器族徽圖形與西周金文不同。族徽圖形文字結構多具平衡對稱特征，可以正反書寫，富有裝飾性色彩，還有人形、鳥形、獸形等器物形象雕塑與刻畫。

南北朝時期就已經有青銅器著錄文獻，南朝梁陶弘景撰《古今刀劍錄》，虞荔撰《鼎錄》，宋歐陽修撰《集古錄》，趙明誠撰《金石錄》，清褚峻圖、牛運震補說《金石經眼錄》一卷，薛尚功撰《曆代鍾鼎彝器款識》。張之洞《書目答問補正》收入青銅鍾鼎文獻有：宋呂大防《考古圖》十卷；闕名《續圖》五卷，宋人撰；宋趙九成《釋文》一卷，拓畫器物的圖形，著錄青銅銘文；宋王黼等《宣和博古圖》三十卷；《王複齋鍾鼎款識》；宋王俅《嘯堂集古錄》二卷；清梁詩正等奉乾隆聖旨編《欽定西清古鑒》著錄清宮所藏器物，殿本《西清古鑒》四十卷；清王傑等《西清續鑒甲編》著錄清宮收藏器物；《西清續鑒乙編》著錄清宮收藏器物；馬衡《中國金石學概論》、《新鄭古物出土調查記》；郭沫若《兩周金文辭大係圖錄》、《中國青銅時代》；商承祚《十二家吉金圖錄》；容庚《商周彝器通考》；陳夢家《海外中國銅器圖錄》；故宮博物院《故宮銅器選萃》；魯實先《殷周金文彙纂》等。

·１２５·中國藝術史料學青銅器金文文字學研究的主要圖書文獻有：阮元《積古齋鍾鼎彝器款識》；羅振玉、王國維《三代吉金文存》；吳大贗《說文古籀補》１４卷，附錄１卷，１８８４年初刻本，１８９８年有增訂，增加１２００多字，有石印本；丁佛言《說文古籀補補》１４卷，附卷１卷，１９２４年影印手寫本；強開運《說文古籀補三編》，附錄１卷，１９３５年，商務印書館印行；容庚《金文編》１４卷，附錄２卷，附通檢１卷，采用彝器目錄１卷，１９２４年貽安堂印行，采用商周彝器１５３４件，正編收入可識字１３８２，重文７５９８，附錄未解字９２４，重文４０３，總字數在萬字以上；容庚《秦漢金文錄》１４卷，附錄１卷，又附校錄銘文及檢字各１卷，１９３４年商務印書館印行，采用秦器８６件，漢器７４９件，收錄秦漢金文９５１字，重文６０８４，附錄文字３３，重文１４字；１９８４年中華書局出版夏鼐主編影印《殷周金文集成》，著錄銘文拓片一萬餘件。

在我國廣西、貴州的瑤族、苗族、布依族至今仍有銅鼓舞的傳統。銅鼓是民族曆史文化的活化石，有關於銅鼓的傳說及銅鼓的禁忌。銅鼓多在祭祀節日、喪葬等重要場合使用。流傳至今的銅鼓舞是曆史文化的藝術再現，在廣西崇左寧明縣城西南約２５公裏處的明江，有一座斷岩山，峭壁上布滿岩畫，其中有銅鼓舞蹈，距今有２４００—２１３０年。銅鼓上的羽冠、太陽紋、鷺鷥、蛙紋、長船與獵頭、龍舟習俗有關，在東南亞的越南、老撾、泰國、印度尼西亞、馬來西亞、文萊，環繞中國南海，形成了銅鼓文化圈。銅鼓圖案紋與葬禮有關，送葬時敲響銅鼓是讓死者的靈魂坐船去神山仙島。

１９４９年以後，考古學界在鄭州出土兩尊商代前期的大方鼎，所以說夏啟鑄造九鼎的傳說是可信的。九鼎象征《尚書·禹貢》所分的天下九州，是代表國家祭祀天地權力的重器。周武王伐商得九鼎，東周滅亡以後鼎為秦人所取。青銅器與奴隸社會相始終，稱為青銅時代，中國在夏代進入青銅時代。夏商周三代是“有金無石”的文獻時代，或者說是“有金有骨”①的文獻時代。甲骨文與鍾鼎文的文獻載體不同，書寫方式不同，而字體結構相近，但是甲骨文字沒有刻石。

秦漢以後進入“石多金少”的時期②，青銅文化由於祭祀隨葬、朝代更替、兵火戰亂等種種原因逐漸埋藏到了地下。２０世紀以來，中國青銅器的出土非常豐富，１９２３年，河南新鄭人李銳挖掘到一尊大鼎和兩尊中鼎，賣了８００①骨指甲骨文，商周甲骨文與青銅器是同時期的藝術文獻載體。

②秦漢時期，以刻石文字、畫像石藝術載體為主。

·１２６·第三章文字與史料載體金。當地駐軍得知消息後，大事挖掘，得鍾鼎百餘器。蔣鴻元編印《新鄭出土古器圖誌》初編、附編。關百益又編《新鄭古器圖錄》、《鄭家古器圖錄》。

同年，山西渾源口發現大批青銅器，商承祚編成《渾源彝器圖》予以著錄。

１９２９年到１９３４年之間，河南洛陽、安陽，安徽壽縣等地相繼發現青銅器大件。１９３８年河南安陽武官村出土了殷商時期的司母戊大鼎，鼎腹部有“司母戊”三字。同時還發現了占地一萬平方米以上的青銅器作坊遺址，出土了三四千塊青銅器陶範。出土的夏商周三代青銅器，考古學界稱之為“三代器”，是奴隸社會青銅時代藝術的代表。漢字的成熟表現在殷商時期的青銅器銘文之上，奴隸社會的夏商周三代的青銅器銘文是重要的古代文獻。

研究夏商周三代藝術文獻與書法藝術要看陶文、甲骨文、金文之大篆與鍾鼎文，研究秦漢文學要看秦漢刻石與簡牘，研究漢唐藝術文獻與書法藝術要看石刻、石經。夏商周三代是“有金無石”的青銅時代，秦漢以後則進入“石多金少”的鐵器時代，奴隸製的青銅時代走向了衰亡。春秋戰國時期各國文字藝術風格百花齊放，趨於藝術化、多樣化。其時“諸侯各守其封域，或朝或否，相侵暴亂，殘閥不止，猶刻金石自以為紀”。以刻青銅之金、勒石之銘記其成功與盛德，具有“欲傳其道於後世”的含義。石刻文獻的石經之風在秦漢時期極為興盛。秦始皇從公元前２２１年到公元前２１０年之間，先後五次出巡，刻石封山，七次刻石讚頌秦統一天下的功德，在嶧山、泰山、琅琊、芝罘、東觀、碣石、會稽七處刻石。今存琅琊石刻有殘字８７個，其餘東觀、碣石等石刻唯有重摹本傳世。

石刻文獻與青銅文獻不同，多在露天公開展示，影響較大的有秦代的石鼓文。另，東漢末靈帝熹平四年（１７５），命蔡邕用隸書將《周易》、《尚書》等儒家經典刻在石碑上，立於洛陽太學門外，供儒生校正經書文字。《後漢書·蔡邕傳》稱：“碑始立，其觀視及摹寫者，車乘日千餘輛，添塞街陌。”這就是曆史上著名的“熹平石經”，是當之無愧的石刻書籍文獻。由於古文不易識，則以篆、隸二體列於古文之下以詮釋之，三國魏時期的“正始石經”用古文、篆書、隸書三體刻寫而成，世稱“正始三體石經”。漢魏以後曆代都有重刻的石經，保存完好的有西安碑林中的唐文宗時期“開成石經”，稱“唐石經”；清代乾隆年間的“乾隆石經”，稱“清石經”。西安碑林博物館藏有大型石碑刻經，石經在經書流傳過程中起到校勘範本的作用，是官方和學者確立的經書善本，是中國獨特的文獻載體形式，在文獻版本學上具有重要的價值。

秦漢以後，石刻文字有摩崖石刻文字、碑刻文字、石經文字、墓誌銘文，·１２７·中國藝術史料學等等，如陝西漢中褒穀石門隧道內東漢到清代的摩崖石刻百餘品。這類文字興起較晚，字體有大篆、小篆、隸書、魏碑，大篆與鍾鼎文、金文相類似，所以稱為“金石”。古代金石實物藝術文獻文字，比雕版印刷圖書要複雜得多，涉及各個時代的各種字體、各種材料。漢代以隸書文字為代表，晉以後，文字有北魏書法石刻，有南方的行書法帖。隋唐楷書發達。書畫藝術作品上往往是手寫書法字體，如畫上的題跋、詩句，楷書比較好認，但是行書、草書比較難認。對於藝術文獻閱讀能力的培養，要具有中國漢字文字學與書法的基礎，中國藝術學研究不僅僅是閱讀紙質文獻的古籍，還要能夠讀碑、讀帖、讀簡，懂通假字、異體字、繁體字、古漢字、草書，需要有一定的漢字文字學基礎。中國藝術文獻的印章文字涉及篆刻學，金石篆刻是中國藝術文獻的重要組成部分，印章對於記錄書畫作品的作者、時代具有重要的作用。起源於戰國，興起於秦漢的建築瓦當藝術，與秦漢印章藝術一樣，以文字、圖案留下了珍貴的藝術文獻。韓天衡《古瓦當文編·序》說：瓦當藝術在上古的藝術裏，是一門實用又寓畫於書的獨特藝術品類，是相對獨立的自成體係的藝術品類，是一門至今為人們關注而有待在史學、建築學、畫學、書學上加深研究和開掘的藝術品類。可是，我們可以斷言，瓦當藝術是一門高古而又現代，淺顯而又玄奧，一式而擁有百態的堪稱美輪美奐的藝術品類。

秦漢瓦當藝術與秦漢篆刻印章藝術是同一時代的藝術品，是互相影響的姐妹藝術。明代兵部尚書東閣大學士史可法說：“得知千載上，正賴古人書。”文字書法的書籍記載，有千年以上的曆史。要研究文字以前的史前藝術起源問題，主要依靠實物文獻。

書法、篆刻是中國藝術的重要藝術門類，這在世界藝術史上是絕無僅有的。西方沒有將文字作為藝術門類，因為西方的文字是純注音符號。中國、日本等東方國家將文字書法視為藝術，是中國藝術學的特色。中國書法藝術的文獻非常豐富。對於書法藝術的流變，明初陶宗儀《書史會要》說：伏羲則龍圖，而八卦之畫著；倉頡象鳥跡，而六書之義昭；造化得密其機，萬物莫能乖其形。書之用也，夫有卦書，而後有古文，有古文而後有篆文，大篆變而為小篆，小篆變而為古隸，古隸立而分·１２８·第三章文字與史料載體楷行草，興雲穗龍虎蟲魚之作，鍾鼎蝌蚪款識之文，又紛然雜出乎其間。①各代書體不同，各代的書法風格也不同。周朝的書法藝術代表是史籀，秦代是李斯、程邈，漢代是史遊、杜度、蔡邕。中國書法藝術在不同的曆史發展時期運用不同的材料，從陶文，殷商時期的骨文（甲骨文），商周時期的金文（鍾鼎文），戰國秦漢時期的竹木文字（竹木簡），漢唐時期的隸書、楷書碑刻，晉至明清紙本書法中的草書、行書，構成了中國書法藝術的寶庫。

在中國學術史上對金石的研究很早，宋代形成了一個專門的學問“金石學”。宋政和年間，皇家收藏夏商周青銅彝器多至六千餘件，宣和以後，達到萬件。研究金石的風氣是從宋代開始成為一門專門的學問。宋曾鞏最早編有《金石錄》一書（書已失傳）。其後，宋趙明誠編《金石錄》。南宋鄭樵編《通誌》，把“金石”列為二十略之《金石略》。在宋代金石學成為專門學科，又稱“古器物學”。金石學是中華國學的學科，金石學與考古學的研究對象和研究資料同中國藝術學關係密切。青銅器、碑刻可以納入工藝美術、書法篆刻的藝術學研究範疇，是藝術學與藝術鑒賞的重要研究對象。王國維《靜安文集續編·宋人之金石學》說：近世學術，多發端於宋人，如金石學，亦宋人所創學術之一，宋人治此學，其於搜集、著錄、考訂應用個方麵無不用力，不百年間，遂一種之學問。②宋仁宗皇三年（１０５１）宮廷收藏商周青銅器僅十一件。到宋徽宗時（１１０１），大肆收集，仿效李公麟《考古圖》作宣和殿博古圖，有大小禮器五百多，政和年間（１１１１）藏器數量達到六千幾百件，而且以秦漢器物為主。宣和以後的儲藏目錄達到一萬餘件，還有石鼓、西蜀繪畫等，在宣和殿後建保和殿，左右有稽古、博古、尚古等閣，儲藏古玉印璽、青銅器鼎、彝、法書、繪畫。

還有富家收藏，私人傳拓本、著錄、考訂青銅器的名稱、研究大篆文字。劉敞《先秦古器圖·序》說：①陳躍剛、龔國潤主編《中國文化名著精要辭典》，武漢工業大學出版社１９８９年版，第２８７頁。

②王國維《靜安文集續編·宋人之金石學》。

·１２９·中國藝術史料學禮家明其製度，小學正其文字，譜牒次其世諡，乃為能盡之。

作為藝術學的青銅器金文研究，主要是在器型的造型藝術與銘文的大篆書法藝術兩方麵進行研究。造型藝術方麵有青銅器的名稱、年代、分類、工藝等問題的研究。青銅器有祭祀用的禮器、酒器、兵器等，銘文有文字、圖形、徽號等。宋人金石學研究在青銅器以及金文拓本的收集著錄、金文考譯方麵取得了顯著的成果。如呂大臨《考古圖》、《續考古圖》，歐陽修《集古錄》，趙明誠《金石錄》等，都是研究金石學的學術名著。趙明誠《金石錄》三十卷，前十卷為趙氏家藏金石文字目錄，大約兩千件；尾跋二十卷，及趙氏考據、標題。對於《金石錄》搜羅曆代書法金石文獻情況，李清照《後序》曰：右《金石錄》三十卷者何？趙侯德父所著書也。取上自三代，下迄五季，鍾、鼎、飌、鬲、盤、?、尊、敦之款識。豐碑大碣，顯人晦士之事跡，凡見於金石者二千卷，皆是正偽謬，去取褒貶，上足以合聖人之道，下足以訂史氏之失者皆載之，可謂多矣。嗚呼！自王播、元載之禍，書畫與胡椒無異；長興、元凱之病，錢癖與傳癖何殊。

李清照作為趙明誠的妻子，對於趙氏收藏之聚散有切膚之痛。宋室南遷，金石文字收藏散佚，文化傳承遭到巨大損失。隨著遼、金等北方少數民族入主中原，金石學在元、明時期完全衰落，到清初，由於清統治者強調學習漢文化，秦漢金石文字研究再度複興，至清末達到鼎盛時期。

清《四庫全書·目錄類》有：１．經籍之屬，２．金石之屬。金石之屬書目有：宋歐陽修撰《集古錄》十卷；宋趙明誠撰《金石錄》三十卷；宋黃伯思撰《法帖刊誤》二卷；宋劉次莊撰《法帖釋文》十卷；宋翟耆年撰《籀史》；宋洪邁撰《隸辨》二十七卷、《隸續》二十一卷；宋薑夔撰《絳帖平》六卷；宋曾宏父撰《石刻補敘》二卷；宋曹士冕撰《法帖譜係》二卷；宋桑世昌撰，高似孫刪定《蘭亭考》十二卷；宋俞鬆撰《蘭亭續考》二卷；宋陳思《寶刻叢編》二十卷；宋王象之撰《輿地碑記目》四卷；宋不著撰人《寶刻類編》八卷；明陶宗儀編《古刻叢鈔》一卷；明朱皀編《名跡錄》五卷，附錄一卷；明陳瑋撰《吳中金石新編》八卷；明都穆撰《金薤琳琅》二十卷；明顧從義撰《法帖釋文考異》十卷；明趙均撰《金·１３０·第三章文字與史料載體石林時地考》二卷；明趙&撰《石墨''''華》六卷，附錄二卷；明郭宗昌撰《金石史》二卷；清於敏中、王際華、裘曰修等奉腦校正《欽定重刻淳化閣帖釋文》十卷；清顧炎武撰《求古錄》一卷、《金石文字記》六卷、《石經考》一卷；清萬斯同撰《萬氏石經考》二卷；清林侗撰《來齋金石考略》三卷；清葉封撰《嵩山石科集記》二卷，附紀遺一卷；清李光瑛撰《金石文考略》十六卷；清萬經撰《分隸偶存》二卷；清王澍撰《淳化秘閣法帖考正》十二卷、《竹雲題跋》四卷；清褚峻摹圖、牛運震補說《金石經眼錄》一卷；清杭世駿撰《金石考異》二卷。

《明史稿》總裁張廷玉《上明史表》說：“搜圖書於金石，羅奢舊於山林。”①可見金石文獻與奢舊遺老是文獻史料的主要來源。梁啟超《清代學術概論》說：“金石學之在清代又彪然成一學科也。”②金石學研究有考證經史之學，有研究文史之學，有金石目錄之學，有金石鑒定之學。清代書法家包世臣則專講金石書法，金石學從經史文字考證之學又成為書法金石藝術之學。海派書畫家吳昌碩在書法篆刻方麵深有造詣，在青銅器拓片上畫梅花，號稱有金石氣息。民國流寓上海的李瑞清先生以北碑入書，以青銅器分派，研究大篆。現代書畫家李健、程十發、李駱公、林散之等在書法、篆刻、圖形文字、繪畫之間，追求金石味的用筆。清末民初隨著考古發現的進展與西方文化的傳入，田野考古的科學方法將金石學研究納入考古學的領域。金石學的研究對象青銅器、秦漢刻石、出土文物都是藝術學的研究對象。中國傳統的金石學研究發展到廣義金石學即古器物學研究，今天被納入考古研究領域，成為考古學的一個組成部分。中國藝術學文獻可以梳理金石學與繪畫藝術、書法藝術、篆刻藝術之間的關係，開展書法、繪畫、篆刻藝術研究。藝術學與金石學研究之間的關係是什麼呢？這是要思考的問題。將金石學納入藝術學文獻研究的理由有六個方麵：１．青銅器造型藝術研究。青銅器的門類有禮器、酒器、兵器、樂器等，還有動物造型器物，青銅器工藝的鑄造、翻模、冶煉，具有工藝史研究價值。

２．青銅器的紋飾有饕餮紋、獸麵紋、夔龍紋、鳳鳥紋、魚紋、乳丁紋、垂縵紋、渦紋、竊曲紋、人物畫像、波帶紋、雷紋等，具有紋樣史研究價值。

３．青銅器族徽文字有結構多具平衡對稱特征，可以正反書寫，富有裝飾性色彩，具有民族學、標誌圖案研究價值。

①《明史》第２８冊，中華書局１９７４年版，８６３０頁。

②梁啟超《清代學說概論》，中國人民大學出版社２００４年版，第１８２頁。

·１３１·中國藝術史料學４．西周青銅器用青銅動物雕塑裝飾馬車、酒器，動物造型巧奪天工，神態各異，充滿了生活氣息，在雕塑史上具有極高的研究價值。

５．金石音樂藝術研究。青銅器中的青銅樂器如編鍾、銅鼓等，具有音樂史、器樂形製研究價值。

６．金石書法篆刻藝術研究。鍾鼎文、石鼓文、秦漢印章、摩崖石刻書法藝術研究，大篆、小篆、漢隸載體在於金石之中，具有書法藝術研究價值。

陳振濂《“金石學”研究的當代意義與我們的作用》一文指出：明清以來的金石學，尤其是清代依托於乾嘉樸學的金石學，是一門綜合性非常強的學科。它包含了碑帖之學、墨拓之學、器物之學、璽印之學、考古之學、美術書法之學、文獻曆史之學、典章製度之學、考古文字之學與門類版本校勘考據學，等等，甚至，除了嚴謹的學術之外，還與收藏鑒定、文人雅玩連接起來，從而使本來是一種學術的存在，變成兼容的藝術的存在。①在金石學被考古學、古器物學、鑒定學、考據學、文獻學稀釋、分化、兼容的時代，青銅器銘文大篆、小篆書體仍流傳有序。西周早期銘文繼承和發展了商代晚期銘文風格，字體莊重，筆畫雄勁，行文疏密有致，西周中期銘文向著書寫便捷的方向發展，筆畫柔和圓渾。西周晚期銘文字體趨於規範，縱橫成行，有意求工。春秋時期銘文書體瘦勁，筆畫纖細秀麗，至秦李斯統一為小篆。中國藝術學研究要關注金石學在藝術文獻研究中的重要作用。

３．６簡帛史料簡帛是簡牘和帛書的合稱，簡帛是造紙術發明以前中國主要的書寫材料。《禮記·曲禮上》曰：“史載筆，士載言。”②大事書之於策、小事簡牘而已。

西周文書稱簡牘或簡策。簡，狹長的竹片或木片，所以稱為竹簡、木簡。竹指竹簡；木指木牘；牘是方形的木片。杜預《春秋序》孔穎達疏：“牘乃方版，版廣於簡，可以並容數行。”“策”通冊，《儀禮·聘禮》賈公彥疏：“簡謂據一片①陳振濂《“金石學”研究的當代意義與我們的作用》，《藝術百家》２００８年第３期。

②楊天宇《禮記注釋》，上海古籍出版社１９９７年版，第３５頁。

·１３２·第三章文字與史料載體而言，策是連篇之稱。”簡冊通常用絲、麻或牛皮繩編聯。荀勖《穆天子傳序》：“古文《穆天子傳》者，太康二年，汲縣不準盜發古塚所得書也，皆竹簡素絲編。”《史記·孔子世家》載，孔子讀《易》“韋編三絕”。《說文》：“韋，獸皮之韋，可以束。”從漢代起，木牘的標準長度為一尺，稱為“尺牘”。大的木版叫作“業”，現在所說的畢業，就是從古代的書冊製度演變而來的，畢業就是指大版子書讀完了。

據《漢書·藝文誌》載，西漢武帝末年，魯恭王為了擴建宮殿，“壞孔子宅”，在拆除孔子住宅時，從孔宅牆壁的夾壁中發現大批簡冊，皆是戰國時代六國古文字的竹簡。孔子後裔孔安國得知以後，對簡牘進行整理研究，整理出《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經》等數十種古書。這本《尚書》與漢代通行的伏生所傳《尚書》不同，多出了十六篇，而且有七百多字不一樣。書以古文字抄寫，稱為《古文尚書》。後來形成了“古文”學派與“今文”學派的兩大學術流派之爭，成為經學史上的一樁公案。

《晉書·束皙傳》載，晉武帝太康二年（２８１），河南汲郡有人盜戰國魏襄王墓，發現大量竹簡，除了作為照明燒掉以外，官府收繳了數十車。後由荀勖、束皙等人整理、研究，整理出古書十六種，得古文獻七十五篇，有七篇因竹簡壞損不能夠知其題名。其中《紀年》十三篇、《易經》二篇、《易鯀陰陽卦》二篇、《卦下易經》一篇、《公孫段》二篇、《國語》三篇、《名》三篇、《師春》一篇、《瑣語》十一篇、《梁丘藏》一篇、《繳書》二篇、《生封》二篇、《大曆》二篇、《穆天子傳》五篇、《圖詩》一篇，還有《周書》、《周食田法》、《論楚事》、《周穆王美人盛姬死》等雜書十九篇，統稱“汲塚書”。其中有魏國的編年史，被命名為《竹書紀年》。今存《穆天子傳》和《竹書紀年》。古本《竹書紀年》有“夏後開舞九招”的記載，夏後啟飲食宴樂時，應該是包含了許多慶祝禮儀，“萬舞翼翼，章聞於天”。《南齊書·文惠太子傳》載湖北襄陽楚墓被盜，發現十餘枚《考工記》竹簡。我們習慣上把秦漢簡牘依其出土地和朝代分作敦煌、酒泉漢簡，居延漢簡，羅布泊漢簡，睡虎地漢簡等。

１９世紀後期到２０世紀初，一些外國考察隊爭相前往我國新疆沙漠深處訪古探寶，出現了一場搶劫掠奪我國文物文獻的探險熱，在我國發掘獲得大批簡牘。１８９９年瑞典人斯文·赫定（ＳｖｅｎＨｅｄｉｎ）在古樓蘭遺址發現漢晉木簡１２０枚，現藏於斯德哥爾摩的瑞典民族學博物館。１９２０年由康拉第（Ｃｏｎｒｏｄｙ）整理發表《斯文·赫定在樓蘭發現的中國文獻和其他文物》。

１９０１年１月在尼雅遺址的發掘，及同年３月斯文·赫定在樓蘭遺址的發掘，·１３３·中國藝術史料學使一個深埋於流沙之下１６００餘年的古代王國———鄯善的麵目呈現出來。

１９００年英籍匈牙利人斯坦因（ＡｕｒｅｌＳｔｅｉｎ）在印度任職。從１９０１年起，斯坦因四次進入我國西北，在於闐遺址獲得晉初木簡４０多枚，其中有字書、文書、方技、《論語》等內容。１９０７年斯坦因在敦煌西北外長城獲得漢晉木簡７００枚，即著名的“敦煌漢簡”。１９１３年至１９１６年斯坦因在敦煌附近又獲得漢木簡１５０多枚。他將獲得的漢晉木簡運往英國，現保存在倫敦大英博物館，法國知名漢學家沙畹（Ｃｈａｖａｎｎｅｓ）對木簡進行解讀，於１９１２年出版《斯坦因所獲中國簡牘考譯》。在漢晉木簡研究史上，沙畹的研究是歐洲簡牘研究的不朽著作。①１９０６年法國人伯希和到新疆、甘肅，寫有《中國西域探險報告書》。俄國人科茲洛夫、日本人大穀光瑞、法國人韌柯克也到過新疆、甘肅、內蒙古，在掠奪的文物中有漢晉簡牘。１９０５—１９２８年，斯坦因和斯文·赫定又來到樓蘭、尼雅兩地，美國人亨廷頓（Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ）、日本人橘瑞超、瑞典人貝格曼（ＦｏｌｋｅＢｅｒｇｍａｎ）也紛紛前來考察探寶。特別是斯坦因較為係統的調查發掘，揭示了鄯善王國境內一係列的城池、官署、烽燧、寺院、住宅、種植園和墓地。當地出土的遺物極為豐富，有漢代絲織藝術精品雲紋“長樂明光”、“延年益壽”字樣的綿、綾、羅，有頗具希臘、羅馬藝術風格的華麗毛紡織物，有雕刻犍陀羅藝術紋樣的建築構建和家具。伯希和在遺址中發現了大批漢文、?盧文（Ｋｈａｒｏｓｔｈｉ）、粟特文（Ｓｏｇｄｉａｎ）、婆羅迷文（Ｂｒａｈｍｉ）木簡、殘紙。這座薈萃東西方文化藝術的沙漠寶庫被發現後，有“中亞龐貝”之譽。②樓蘭、尼雅發現的漢代文書有：斯文·赫定發現的２７０件，斯坦因在尼雅發現的５８件，斯坦因在樓蘭發現的３４９件，日本大穀光瑞考察隊在樓蘭發現的４４件，共計７２８件。先後由六個國家的學者參與文字考證翻譯，全部著錄曆時半個多世紀方發表。斯文·赫定１９０３年發表《中亞與西藏：通向聖城拉薩》兩卷，由倫敦出版社出版；１９０５年出版考察報告《１８８９—１９０２年中亞考察的科學成果》八卷；樓蘭考察報告為第二卷《羅布淖爾》；１９２０年出版《斯文·赫定在樓蘭發現中國文書及其他發現》。１９３５年貝格曼《斯文·赫定所獲樓蘭木簡及其他發現》全麵介紹樓蘭文書的出土情況。法蘭西學院亞洲研究所負責人瑪雅爾女士整理出版了伯希和敦煌石窟筆記，①沈頌金《海外簡牘研究綜述》，《文史知識》１９９２年第１１期，第２５—２８頁。

②沈頌金《樓蘭、尼雅出土文書研究概述》，《文史知識》１９９４年第１２期，第７９—８５頁。

·１３４·第三章文字與史料載體１９７３年發表了《古代高昌王國物質文明史》長篇論文；１９８３年在巴黎出版專著《中亞的石窟和建築》；１９８６年在《東西方藝術比較》上發表《論古代中亞的繪畫》一文。

１９０７年至１９０８年，斯坦因相繼發表了三次中亞考察的正式報告：《古代和闐》、《塞林提亞、中亞和中國西域考古記》、《亞洲腹地、中亞、甘肅和伊朗東部考古記》。１９０７年他委托法國學者沙畹研究考證翻譯，寫成《丹丹烏裏克、尼雅、安迪爾發現的漢文文書》。１９１３年，沙畹發表考譯斯坦因第二次中亞考察所獲的漢文文書《斯坦因在土耳其斯坦發現的漢文文書》，包括斯坦因重訪尼雅、發掘樓蘭遺址獲得的文書。１９１７年沙畹去世，斯坦因第三次考察獲得的漢文文書研究由他的學生馬伯樂（ＨｅｒｎｉＭａｓｐｅｒｏ）繼續研究，於１９５３年發表《斯坦因第三次中亞考察所獲漢文文書》。

斯坦因在廣漠無垠的中亞戈壁沙漠發現了前所未知的、卓越的藝術與文學相結合的佛教藝術文獻，在歐洲考古界引起強烈的反響。斯坦因所獲得的文獻大部分收藏在大英博物館。英國學者貝利爵士（ＳｉｒＨａｒｏｌｄＢａｉｌｅｙ）用畢生的時間，破解了古和闐文字的秘密。學者賈爾斯（Ｊｕｒｓ）將斯坦因所獲的文書編成目錄。法國人的研究重點在文字考證和翻譯方麵，在藝術、史地、民族、宗教、語言文字、民俗、俗文學領域取得了成果。中國學者羅振玉、王國維於１９１４年合著《流沙墜簡》。《流沙墜簡·序》說：清光緒戊申，英國人斯坦因博士訪問我國新疆、甘肅，得漢晉木簡千餘以歸。法國沙畹博士為之考譯，乃印行於倫敦。

中國學者羅振玉、王國維等對西域簡牘開展研究，王國維１９２３年發表《羅布淖爾北所出前涼西域長使李柏書稿跋》、《羅布淖爾北城所出晉簡跋》、《尼雅城北古城所出晉簡跋》，王國維先生提出了“古來新學問起，大都由於新發現”的著名論斷，並撰寫了一係列關於簡牘的論文。遺憾的是他們未能見到孔好古和馬伯樂整理的文書，因此王國維《流沙墜簡》所論並不是樓蘭、尼雅出土文獻的全部。中國學者張鳳先生在旅法留學期間，於馬伯樂《斯坦因第三次中亞考察所獲漢文文書》刊行之前，獲得了簡牘文書照片和出土地點編號，於１９３１年帶回國內，刊行《漢晉西陲木簡彙編》。１９３４年賀昌群先生著《流沙墜簡校補》，次年著《流沙墜簡補正》。

１９３０年，中國—瑞典聯合組成西北考察團，團長斯文·赫定，考古學班·１３５·中國藝術史料學班長貝格曼（Ｂｅｒｇｍａｎ）在今內蒙古額濟納河畔的漢代烽火燧遺址居延地區發現木簡一萬餘枚，貝格曼出版考察日記《在內蒙古和新疆的旅行和田野考察考古———１９２７—１９３４年日記》。貝格曼去世後，於１９５１年至１９５８年出版《根據斯文·赫定所領導的在中國西部各省科學考察團的報告》。１９３０年至１９３４年，在新疆羅布泊北岸的漢代防戍遺址裏，黃文弼發現漢簡７１枚，據之著《羅布淖爾考古記》。

１９４４年，中央研究院、北京大學文科研究所組成西北科學考察團在敦煌再次獲得漢代木簡數十枚。居延漢簡是１９２７年到１９３０年由徐炳昶、袁複禮、黃文弼、丁道衡以及斯文·赫定等人組成的史地考察團前往新疆考察獲得的。他們在漢代張掖郡居延都尉轄區和肩水都尉轄區發現了從西漢中期到東漢初期的木簡約１４０００餘片，稱之為“居延漢簡”。對這些漢簡，馬衡、向達、賀昌群、餘遜曾分別釋文，由勞幹編成《居延漢簡考譯》。１９３１年漢簡運到北平，抗戰前夕運往香港，後運往美國國會圖書館，現藏台灣“中央研究院”。

２０世紀７０年代以來，全國各地出土的簡帛資料數量之多，地域之廣，內容之豐富，前所未有。其中著名的有１９５６年甘肅武威磨嘴子六號東漢墓出土的竹木簡５０４枚，被稱為“武威漢簡”，內容是儒家經典《儀禮》，引起學術界的重視。其他出土的簡牘內容有田律、編年記、秦律、日書、兵書、詩經、論語、周易、辭賦、年表，等等。

１９７３年至１９７４年，在居延遺址又發現了２００００餘枚漢簡，其中一個６平方米的文書檔案室出土９００枚木簡。居延漢簡的發現是中國近代文獻史料四大發現之一。１９７５年底到１９７６年初，在湖北雲夢縣睡虎地發掘了１２座戰國末年至秦代的墓葬。其中的１１號墓出土了一批秦代竹簡，有１１５５枚以及８０片殘片。這是第一次發現秦簡。１９８７年文物出版社出版《睡虎地秦墓竹簡》。此外，湖南長沙五裏碑、湖北隨縣曾侯乙墓出土“戰國竹簡”，山東臨沂出土“銀雀山漢簡”。迄今中國發現的簡牘資料已經有３０多萬枚，需要幾代人來研究。

研究簡牘的角度有曆史、法律、製度史、書法藝術史、繪畫藝術等多種維度。簡帛資料覆蓋了戰國至魏晉時期的各個曆史階段。簡帛資料的性質可以分為簡帛書籍、簡帛文書、簡帛繪畫三大類。西北烽燧屯戍遺址出土的簡牘主要是文書檔案，內地出土的簡帛中，裏耶秦簡、走馬樓吳簡、長沙五一廣場東漢簡都屬於文書類。墓葬出土的簡帛，是墓葬主人生前閱讀的書籍，如·１３６·第三章文字與史料載體銀雀山漢簡、馬王堆帛書、定縣簡、郭店簡、上博簡、清華簡、北大簡、安大簡，多係珍貴典籍。

縑帛，即絲織品，類似的紡織品還有絹素。縑帛文獻是以絲織品為載體的文獻。帛書帛畫是戰國時代的書寫繪畫方式。中國是絲綢之國，縑帛包括帛、素、縑等，帛書也稱素書、縑書，先秦時期往往是以簡帛並論，《墨子·明鬼》說：“古者聖王必以鬼神為有，其務鬼神厚矣，又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，遺傳後世子孫。”《墨子》一書兩次出現“書於竹帛”一詞。《韓非子》說：“先王治理於竹帛。”說明在戰國年間帛書就已經與簡冊並存於世，帛書的使用時間是在春秋戰國和秦漢時期，從公元前７世紀到公元３世紀大約近千年的曆史，尤其是兩漢，宮廷和貴族都藏有許多帛書。東漢蔡倫改進造紙術以後，簡帛仍然與紙張並行使用了很長時期，一直到南北朝以後才逐漸退出曆史舞台。

許慎《說文解字序》說：“著於竹帛謂之書。”帛書又稱“繒書”。帛書、帛畫出現的時間大約在春秋戰國時期，到秦漢時期開始盛行。縑帛價格昂貴，輕便，但藏於地下容易腐爛損壞，難以長期保存，所以現代考古發現的帛書出土很少，簡牘傳世數量相當多。縑帛價格昂貴，一般不輕易使用。西漢末年，劉向校勘整理群書，“皆先書竹，為易刊定，可繕寫者，以上素也”（宋·王應麟《漢藝文誌考證》卷一）。古代書寫在竹簡上的文字可以修改，帛則無法修改。東漢以後紙張逐漸普及，取代了簡牘與縑帛，紙質文獻成為文獻的主要載體。但是在繪畫、刺繡藝術方麵，縑帛與絹素一直作為書法、繪畫的一種載體形式，曆代的繪畫作品都有絹帛本。

我國最早出土的帛畫作品是１９４２年在湖南長沙子彈庫一座楚墓中發現的戰國帛畫，長４７厘米，寬３８．７厘米，呈深褐色，四周是以各種顏色繪成的神怪圖像，全畫共有蠅頭小楷９００多字，其中有帝名、神名、四季名稱，並且用黑、白、青、朱四色繪製，以表示四時。畫的四周有十二神像，代表十二月，每一個像下注明神名、職司、該月禁忌，是十分珍貴的古代帛書藝術文獻。此帛畫原件已經流失至美國，國內僅有摹寫本與依據照片的臨摹本。

１９４９年在湖南長沙的另一座楚墓，出土了一幅高２８厘米、寬２０厘米的戰國帛畫。畫巾為一婦女穿細腰長裙，頭上有一鳥一獸相鬥。１９７２年湖南長沙馬王堆漢墓又出土一件長２０．５厘米、寬９．２厘米的彩色帛畫。１９７３年在１９４２年的長沙楚墓遺址再次發現人物帛畫一件，１９７６年在山東臨沂金雀山西漢墓出土帛畫。以上是迄今為止出土的帛畫情況。

·１３７·中國藝術史料學１９７３年１２月長沙馬王堆三號漢墓出土了大批帛書，內容可以分為六藝、諸子、兵書、數術、方術、地圖六類。其中有《周易》、《老子》等典籍，抄寫於漢高帝至漢文帝初年，計１２萬餘字。還出土了漢代帛地圖三幅，為地形圖、駐軍圖、域邑圖，地形圖製圖區域範圍橫跨今湖南、廣東和廣西部分地區，有山川、河流、居民點、道路等，還有駐軍的布防、防區界限和指揮城堡。

這些帛書、地圖對研究戰國、西漢的文化、藝術、思想史、科技史具有重要的文獻價值。帛書、帛畫還具有非常珍貴的藝術文獻價值。迄今中國發現的帛書有數十件，盡管出土不多，但是代表了中國書法、繪畫發展的重要曆史階段。特殊的絲綢材質，造成了帛書、帛畫的特殊效果。史學界將簡牘與帛書之學合稱為“簡帛學”，中國藝術學可以將帛書帛畫作為專門的藝術文獻載體進行研究。帛書稱為卷，便於收藏；竹木簡冊稱為冊。我國南方產竹，北方產木，竹木簡的書寫文字文獻方法是便利可行的。中國文獻有簡、策、簿、符、箋、簽、篆、箴都從竹；劄、檢、榜、柬、牘、版、牒、牌等從木，片為“判木”，即半木為片。竹木簡冊是紙發明以前的書籍，中國成語所說“汗牛充棟”的藏書，指的是竹木簡冊。漢代許慎《說文解字序》對書的釋義是：“著於竹帛謂之書。”島田翰《古文舊書考》卷一《書冊裝潢考》說：周時史策之外，宮廷文書，類用木板，蓋便於更換，不複編綴，而學士所習，則多用竹。故《周禮》每言方版，而六經則皆稱簡策。

其篇策也，用韋與絲。

出土的竹木簡以戰國簡、漢簡為多，簡冊的書法以篆、隸書法為特色。

竹簡要烘烤防黴，稱為殺青。大體上編簡繩有韋與絲兩種，上品用韋，下品用絲。兩漢竹帛並行，始於篇與卷不甚分。後來竹木簡策被紙、帛代替，以卷代篇。島田翰《古文舊書考》卷一《書冊裝潢考》說：“大抵春秋以前，書籍皆用竹策。至六國以後始有竹帛者。”《墨子》曰：“書於竹帛，鏤於金石。”１９９３年，湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村戰國時期一號楚墓出土了８００餘枚楚國竹簡，其中有文字簡７３０枚，整理發現這批楚簡計有道教學派著作《老子》、《太一生水》；儒家學派著作《緇衣》、《五行》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《性自命出》、《成之聞之》、《尊德義》、《六德》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《語叢》等。１９９８年《郭店楚墓竹簡》由文物出版社出版，彌補了先秦哲學的缺少環節，對孔子與六經的關係，詩經與書經、禮樂文明的研究提·１３８·第三章文字與史料載體供了重新認識的可能。１９９４年，上海博物館從香港購到１２００餘枚戰國時期的楚國竹簡，經過專家整理，於２０１１年起，以《上海博物館藏戰國楚竹簡》為書名，由上海古籍出版社陸續出版。地下出土的簡牘文獻具有曆史學價值、文獻學價值、書法藝術學價值，可以從曆史學、文獻學、書法藝術學等學科方向進行研究。對於簡牘可以從以下三方麵理解：１．簡牘作為曆史文書，是當時官吏記載的曆史文獻。簡牘對於曆史文獻的辨偽具有文獻證據作用。其中少數民族的文字文獻非常重要，藝術學學科要努力爭取破譯西亞少數民族藝術文獻，填補這方麵的研究空白。

２．簡牘是中國漢字書法發展曆史中的重要環節，代表了一個時代的一種書體藝術。這是將簡牘文獻列入藝術文獻的理由。

３．漢簡書法的藝術價值非常之高，代表了漢代書法藝術的風格。明陶宗儀《書史會要》卷一雲：“上古無筆墨，以竹挺點漆書竹簡上，竹硬漆膩，劃不能行，故頭粗尾細，似其形耳。”清代揚州八怪之一、畫家金農創漆書，也應是受到秦漢竹木簡的啟示。今天的書法家寫秦漢簡，模仿秦漢書法風格，成為書法藝術的一種樣式。

４．繪畫藝術的研究。戰國帛畫是最早的繪畫實物遺存，繪畫技法風格已經成熟。

清華大學藏戰國簡，北京大學藏漢簡，嶽麓書院藏秦簡、走馬樓吳簡等簡牘資料的出版，對曆史文獻、書法藝術均有重大的意義。中華文明探源與藝術的起源有密切的關聯，夏商周曆史的斷代需要都城遺址、墓葬出土文物、簡牘文字的證明。藝術學研究要隨著考古學的新材料、新文獻的發現而不斷發展。簡帛研究已經成為一門顯學，新的資料發現可以正經補史，中國藝術學要利用簡帛學的研究資料，豐富書法與繪畫藝術的研究。

３．７紙質圖書紙的原義是指漂洗蠶繭時附在筐上的絲絮，先秦文獻中有“絮紙”的記載，即纖維在水中的絮涼為紙。段玉裁《說文解字注》說：“造紙窻於漂絮，其初絲絮為之。”在絲織纖維紙以後，出現了植物纖維紙。漢代是中國文化高度繁榮發展的時代，西漢時期，紙張已經用於書寫。《後漢書·蔡倫傳》說：·１３９·中國藝術史料學自古書契，多編以竹簡，其用縑帛者，謂之為紙。縑貴而簡重，並不便於人。倫乃造意，用樹膚、麻頭及敝布、魚網以為紙。元興元年奏上之，帝善其能。自是莫不從用焉，故天下鹹稱“蔡侯紙”。

西漢時期，發明了用麻料製成原始型植型纖維紙，東漢蔡倫改進造紙技術，在原料中加樹皮、舊漁網、舊布、麻頭，便於書寫，開辟木漿紙的先河，製造出質量較好的植物纖維紙，人稱“蔡侯紙”。這種紙原料廣、成本低，逐漸取代了帛與木簡。１９３３年，考古學家在新疆羅布泊漢烽燧亭遺址發掘出一塊麻紙，經鑒定年代早於東漢蔡倫紙１５０多年。１９４２年甘肅漢代烽燧遺址出土了西漢古紙。１９５７年至１９９０年，陝西、甘肅出土古紙１５次，時間均在東漢以前。１９９７年，敦煌馬圈灣出土了西漢古紙殘片，紙張成為文字藝術文獻得以保存的價廉物美的載體。

戰國帛畫及漢代至三國時期的繪畫藝術，流傳至今的以石刻墓葬漢畫、漆畫為主，即畫像石、畫像磚、木版畫、漆畫，未見紙本藝術作品。漢代、晉代生產的是麻紙，隋代畫家展子虔《遊春圖》是絹本繪畫，唐代生產的有藏經紙、黃麻紙、白麻紙。新疆發現的漢文書檔案有高昌唐代紙文書。紙本繪畫到唐代開始出現，唐代韓《五牛圖》是紙本繪畫。宋代是絹帛繪畫與紙本繪畫同時繁榮的時代，院畫中有絹本的工筆畫，也有紙本的寫意畫。宋元時期用竹紙、黃麻紙、白麻紙，明清時期是棉紙、竹紙、毛邊紙等紙張。宋以後，中國圖書文獻的載體是紙張的一統天下。明清書畫用生宣紙，即沒有上礬水漿過的生紙，使得中國水墨寫意書法、文人山水、花鳥、人物寫意繪畫達到了高峰。文人畫以書法、詩詞、印章、繪畫於一體，在藝術史研究上具有獨特的文獻價值。

中國紙質文獻載體的發達，形成了紙質書畫藝術創作的世界。圖書以紙張印刷，繪畫、書法以紙張為材料，藝術文獻與紙張的關係密不可分，書畫藝術、圖書裝幀藝術、裝裱藝術都與紙張材料的應用有關。中國紙質圖書到宋代已經完善，今天宋版書異常珍貴。古籍善本圖書是指底本完善的足本原版古籍圖書，無缺頁、缺字，無錯字、錯行，無脫行、脫頁，刻工精良，裝幀考究，是古籍圖書善本的珍品。

現代電子文獻的數字化，中國古代藝術文獻的數字錄入，是一項巨大的工程。電子版《文淵閣四庫全書》、《四部叢刊》已經問世，提升了古籍文獻的檢索效率。數字善本古籍圖書求精求準，做好整理古籍的數字化工作，要解·１４０·第三章文字與史料載體決好版權問題，建立《中華經典古籍庫》，可以提高古籍文獻的應用效率。目前收入的整理本古籍有《二十四史》、《新編諸子集成》、《清人十三經注疏》、《史料筆記叢刊》、《古典文學基本叢書》等，中國藝術學數字善本圖書可以從《中華經典古籍書庫》中進行檢索。

·１４１·第四章六經皆史與藝術史料中國古代藝術的含義需要分開理解，文言文是單字詞，藝術二字分別具有獨立的含義。《後漢書·伏湛傳附伏無忌》：“永和二年，詔無忌與議郎黃景校定中書、五經、諸子百家、藝術。”注：“藝謂書、數、射、禦。術謂匠、方、卜、筮。”書、數、射、禦屬於《周禮》六藝。匠、方、卜、筮屬於工匠技術、堪輿方術、占卜方術、巫師筮術。

漢以後，確立了儒家六藝的經學地位，樂歸於經，書為《尚書》，數為《易經》，射、禦地位被《詩經》、《春秋》取代，術之匠、方、卜、筮，即工匠、堪輿、卜筮地位發生變化，不能夠與五經並立，《晉書·藝術傳序》：“詳觀眾術，抑惟小道，棄之如或可惜，存之又恐不經。……今錄其推步尤精，伎能可紀者。

以為藝術傳。”六藝上升為經，匠、方、卜、筮眾術歸於藝術傳，不入經部。

馮天瑜先生說：“一個民族首次係統而非零碎地、深刻而非膚淺地、辯證而非刻板地表達出對宇宙、社會、人生的觀察與思考，並且用典籍的形式將這種思考加以定型，即為元典。”中國元典包括六藝、諸子百家等典籍著作。

中國古代文獻的元典產生於公元前６世紀前後，大約在東周時期，所以說東周是中華元典時代，即中國文化的軸心時代，中華文明典籍由混沌整一，走向具體分工。

從六藝到十三經列表約東周周官書周禮六藝時代（周至春秋）禮、樂、射、禦（馭）、書、數春秋至戰國孔子整理秦始皇焚書（戰國至秦）禮、樂、詩、書、易經、春秋西漢（漢武帝時期）董仲舒獨尊儒說，六藝上升五經時代（西漢至隋唐）《詩經》、《尚書》、《禮記》、《易為經。“秦焚典籍，樂經用亡”經》、《春秋》·１４２·第四章六經皆史與藝術史料續表《詩》；《書》；《易》；三禮：《周禮》、《儀禮》、《禮記》；三傳：唐代九經之說《春秋左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋梁傳》《大學》、《中庸》、《論語》、《孟宋代朱熹注釋四書時代（宋至明清）子》《周易》、《尚書》、《詩經》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋以清代阮元主持刊刻版十三經之說左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋本最善。梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》。

《漢書·藝文誌》顏師古注曰：“六藝，六經也。”《樂經》久佚，故為五經。

後世六藝其實隻有五經。五經是儒學重要經典，也是中華文化的初始原典，是儒學的五部經典著作。孔子總結夏、商、周以來的曆史，收集有文字以來的各類典籍，增刪整理《詩》、《書》、《禮》、《周易》、《春秋》，述而不作，形成儒學經典文獻的文本。六經之學主要是禮、樂、詩、書、易、春秋，有《周禮》、《儀禮》、《禮記》三禮之學①，《樂記》之學，《詩經》之學，《尚書》之學，《周易》之學，《春秋》之學。《宋書·樂誌》：“秦焚典籍，樂經用亡。”六經成為五經。禮為樂之用，“禮樂”合一，成為通論。

漢儒董仲舒提出“獨尊儒術”以前，是六經皆史的“有史無經”時期。《尚書》、《春秋》皆是史書。②經與史的關係是“經史不分”，“經即史”，“五經皆史”、“六經皆史”。明代學者王世貞《藝苑卮言》提出：“天地間無非史而已，三皇之世，若泯若沒，五帝之世，若存若亡。”明代思想家李贄提出：“經史一也。史而不經，則為穢史矣，何以借鑒乎？經而不史，則為說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經。春秋一時之史也。《詩經》、《書經》二帝三王以來之史也。而《易經》則又示人經之所自出。”清代章學誠也認為“六經皆史”，六經皆可以歸於史。

①《周禮》記載周朝關於國家機構和官職的規定；《儀禮》記載周朝的婚、喪、祭祀、交際等禮節儀式；《禮記》是秦漢以前儒家關於禮的論述彙編。

②《尚書》是春秋戰國以前的政治文告和曆史資料的彙編。《春秋》是春秋時期魯國按年記載當時曆史的書，孔子做過刪改。《左傳》是一部解釋《春秋》的書。

·１４３·中國藝術史料學秦始皇焚書坑儒①，漢室蕭何收集六國文書，漢代劉向、劉歆父子將圖書分為六類，即《七略》：六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技。六藝是經學，包括小學，即漢文字學；諸子是諸子關於哲學政治的學術，稱為諸子學；詩賦是文學；兵書是軍事學；數術包括天文曆法；方技是醫學；藝術包含在諸子學、詩學之中。此時六藝還沒有被尊為經，諸子、詩賦、數術、方技與六藝並立，六經獨尊的局麵還沒有形成。

隨著六藝上升為經典，諸子、兵家、農家、醫家、天文、算法、藝術並列子部，即諸子百家之學，不能夠與儒家經典並立，諸子學術地位下降。經史分離。清《四庫全書》圖書分類為“經、史、子、集”四部分類，經部經學，史部是史學，子部包涵了諸子、兵家、農家、醫家、天文、算法、藝術以及道釋典籍；集部為文學。四部分類法中子部文獻最為複雜，包含內容最多，兵家軍事學、農家農藝學、醫家醫學、天文曆法、藝術、宗教等全部合為子部，其特點是強調了經學，重視了史學，忽視了自然、軍事等學科地位，獨尊儒術，重道輕技，造成中國忽視科學技術與自然科學的重大缺陷②，這是現代科學技術未能產生在中國的根本原因。

五經始稱於漢武帝時期，西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，確立五經獨尊地位③，開始了中國文化的“五經”時期，由此延續到隋唐。宋代朱熹從《禮記》中分出《大學》、《中庸》兩篇，孔子弟子與再傳弟子對孔孟言論彙集著作《論語》、《孟子》，四種著作合並成為《四書》。朱熹又作《四書集注》，開創“四書”時代。《大學》的三綱領是“明明德，親民，止於至善”，明德是通過修身使人恢複善良的本性，親民即新民，通過道德教化為新民。八條目是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。至清代，經學籠罩了一切，尊經厚古成為學術主流。

①《商君書·靳令》：“六虱，曰禮、曰詩書、曰修善、曰孝悌、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞戰。國有十二者，上無使農戰，必貧至削。十二者成群，此謂君之治不勝其臣，官之治不勝其民，此謂六虱勝其政也。”《商君書》將儒家禮樂詩書六藝稱為“六虱”，虱子是咬人的蟲子。

②商鞅《商君書·農戰》：“詩、書、禮、樂、善、修、仁、辯、慧。國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。”法家不認可儒家的禮樂詩書六經治國。

③五經是儒家的經典：《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。漢以後，合稱五經，設五經博士。李白《嘲魯儒》詩曰：“魯叟談五經，白發死章句。問以經濟策，茫如墜煙霧。足著遠遊履，首戴方山巾。

緩步從直道，未行先起塵。秦家丞相府，不重褒衣人。君非孫叔通，與我本殊倫。時事且未達，歸耕汶水濱。”見高文主編《全唐詩簡編》，上海古籍出版社１９９３年版，第４４３頁。

·１４４·第四章六經皆史與藝術史料４．１《周禮》六藝與六經禮、樂、射、禦、書、數這六種才能和技藝，禮是關於禮節、儀式的知識；樂是祭祀等場合的音樂，禮樂往往聯係在一起；射是射箭；禦是駕車；書是書寫；數是計算。這六種才能和技藝在周代稱為“六藝”，以教育“國子”即貴族子弟。這六藝是六種知識與技藝。所以說六藝關乎六種技藝，六藝與六經不能等同。六經是六種典籍圖書①，即《禮》、《樂》、《書》、《易》、《詩》、《春秋》。

孔子晚年整理周官典籍，六經非孔子之書。②儒家學派是中國第一個私家學派，經曆了其學在官府到其學在民間的曆史演變過程，又由民間學派到漢儒董仲舒獨尊儒術，儒家學術經過典籍整理，取得了“經學”的至尊地位，被曆代統治者利用，使中國文化具有了重視禮儀、音樂、等級、形式的複古傾向，它對於人與人的倫理關係異常重視，對於人與自然的關係則缺乏關注，造成中國藝術的倫理發達，自然科學技術研究匱乏。

六經之說見於《莊子·天運》和《禮記·經解》。“經”是不可以改變的經典。經位於中國古代文獻圖書目錄之首。“經”的含義是經常，是不變的途徑，是學術研究的經緯標誌。其中最重要的義理是“敬”，指對人的尊敬。孟子講“四端”，人要有是非之心、惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心。③徐悲鴻在抗日戰爭最困難的時期，給學生袁振藻題字“莊敬曰強”，就是要求對人要尊敬，就可以自強。六經是儒家的經典，用道家的話說即儒家的道，這個道是可以說明的道，是禮樂文明的人文之道，不是自然科學的自然規律之道。漢代大儒董仲舒《春秋繁露》對六藝的作用解釋說：君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之，《詩》、《書》序其誌，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。④①六藝是六種技藝，而六經則明確是六部典籍。所以說從六藝到六經，有很大的變化。六藝有技藝性的射、禦被《詩》、《春秋》取代，書成為《書》，數成為《易》，《樂》失傳，或曰：樂本無經，即沒有《樂》書，樂可能還沒有成熟的樂譜。由技藝發展到典籍圖書，也符合事物發展的過程。故備一說。

②《四庫全書總目·經部》有易類、書類、詩類、禮類（周禮、儀禮、禮記、三禮總義、通禮、雜禮）、春秋類、孝經類、五經總義類、四書類、樂類、小學類（訓詁、字書、韻書），蘊涵大量經典藝術文獻。

③劉夢溪在北京師範大學的講演，見《講刊》第８期。

④董仲舒《春秋繁露》，第３５—３６頁。

·１４５·中國藝術史料學在位之君子用《詩》、《書》引導人的誌向，以《禮》、《樂》傳達美好的倫理等級關係，以《周易》、《春秋》使人明白曆史與事物發展的規律。

關於經的含義，漢代許慎《說文解字》說：“經，織也。從絲祙聲。”豎排的縱經線與“織橫絲也”的緯線，並稱經緯。段玉裁注曰：“織之從絲謂之經，必先有經而後有緯，是故三綱、五常、六藝，謂天地之常經。”劉勰《文心雕龍·宗經篇》：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”在宗教領域裏，凡是教主撰作、闡述的典籍也稱之為經，如佛教的《金剛經》、老子的《道德經》、伊斯蘭教的《古蘭經》等。經具有傳播貫穿古今之“道”的重任。張華《博物誌》曰：“聖人製作曰經。”孔子撰寫或整理過的書，也就稱之為經。漢代班固《白虎通》說：“經，常也，有五常之道①，故曰五經，言不變之常經也。”經有常的含義，經書是記敘天道常理的書。劉熙《釋名·典藝篇》說：“經，徑也，典，常也。言如徑路無所不通，可常用也。”桓譚《新論》曰：“經者，常行之通典。”經是指記敘天道、人事、常理的書。《說文》曰：“絲織縱也。”段注：“古所謂橫直曰衡。

縱，《毛詩》雲‘橫從其畝’是也。本不作縱，後人妄以代之。織之縱之謂之經，必先有經而後有緯，是故三綱、五常、六藝，謂之天地之常經。”《周易》有“五經”之首的稱譽，又名《易經》，對中國古代曆史、詩歌文學、天文曆法、算術、地理、中醫、藝術都具有重大的影響。新石器時期的彩陶紋飾可以從《易經》中得到解釋。《尚書》記載有珍貴的上古藝術文獻，《詩經》與音樂、舞蹈有關。《周禮》、《儀禮》、《禮記》與民俗、服飾、建築、音樂、舞蹈有密切關係。不讀禮無以立，不讀詩無以言，中國藝術學研究要重視讀經，才能夠了解中國文化。經學是記錄先秦時期中國關於天人關係、人與社會、人與自然的思想成果，是中國文化軸心時代的經典文獻，引領著千百年來中國學術思想史和方法論。

不了解經學就無法了解中國文化的核心與源頭，經書中有大量關於藝術的文獻史料。儒家經書有十三部著作，稱為《十三經》。《十三經》分別是《周易》、《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左傳》、《春秋公羊傳》、《春秋梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》，約６５萬字左右，曆代學者的注釋極其豐富，是國學的精華。經書文獻散佚也很多，現存約３９００部，近５萬卷。存世著作有《十三經注疏》。孔子搜集整理古代文化典籍，①“五常”是指五個永遠不變的原則：仁、義、禮、智、信，即仁愛、正義、禮貌、智慧、守信。漢董仲舒提出“三綱五常”之說，三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”·１４６·第四章六經皆史與藝術史料“刪詩書，定禮樂，讚周禮，修春秋”，刪定六經。孔子自己說刪《尚書》，整理《詩經》是在尊重原作的基礎上“述而不作”。章學誠《文史通義·校讎通義》說：六藝非孔氏之書，乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領於太師，《春秋》存於國史。

由於《樂經》散佚，或說《樂》本無經，所以到漢武帝時改為“五經”，設置五經博士，故有“五經六藝”之說。後合《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》及《春秋》三傳成為九經，唐開成中有“九經”之刻石。宋代李至、劉敞各有“七經”之說，其後或為“十經”，或為“十一經”。後來又以《爾雅》、《論語》、《孝經》、《孟子》並入，成為“十三經”。中國古代學者對經的研究方法或為傳，或為記，或為箋注，或為疏解，或為章句。

士、農、工、商四民之中，士為四民之首，《周禮·地官司徒·保氏》：“保氏掌諫王惡；而養國子以道，乃教之六藝。”“六藝”即禮、樂、射、禦、書、數。

這六種知識與技能是周代士子即預備官吏必須掌握的本領。禮、樂教育培養了政治禮儀與封建等級製度觀念；射箭、禦馬的教育培養了軍事體育才能；《尚書》與《周易》是學習上古曆史知識研究推算事物發展規律，培養從政辦事能力與輔助君主治國的政治智慧的課本。以禮、樂為德，以射、禦為武，以書、數為文，六藝可謂是德、智、體全麵發展的周代士子素質教育。曹聚仁《中國學術思想史隨筆·原儒》說：孔丘，他是殷民族的遺民，他們那一圈子的人，都是依靠著殷民族的文化遺產在過著“儒”者的生活：（一）他們是很貧窮的，往往在“陷於饑寒，危於凍餒”；這是因為他們不務農，不做勞務，是一種不耕而食的寄生階級。他們每每受人輕視與嘲笑，但他們卻保留一種倨傲的遺風。（二）他們有他們的職業，那是一種宗教的職業：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們。因為人們得請他們治喪相禮。所以他們雖然貧窮，自有他們的崇高的社會地位。

孔子教授學生六經。經文簡略，經義深奧，孔子便傾其學識整理修訂了·１４７·中國藝術史料學六藝，對其含義做了補充和發揮。孔子的學生以及後學接受老師的傳授，並且以書麵文字的形式寫定，就叫“傳”（讀“船”音）或者“記”。《禮記》是漢代經師傳授《禮經》（《儀禮》）時的說明、補充材料彙集，是讀《儀禮》時的筆記。

《樂記》是對《樂經》的理解。“傳”和“記”是傳授、記錄的意思。《史記》記載的孔子六藝與《周禮》六藝與有很大的不同。據《史記·滑稽列傳》載孔子曰：六藝於治一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。①漢代司馬遷認為六藝可以解決人世間的眾多問題，所謂：“天道恢恢，豈不大哉！談言微中，亦可以解紛。”孔子六藝闡釋了六藝的功用歸於一個目的即維護社會的次序。以《周禮》節製人的欲望，以《樂記》闡發中和的心境，以《尚書》記載上古的曆史，以《詩經》抒發人的情感，以《易經》推算事物發展的規律，以《春秋》之事明了人間道德與正義。孔子六藝刪除了《周禮》六藝中的“射、禦”二藝，增加了《詩經》與《春秋》二書，加強了曆史與詩歌的教育，將詩歌從禮儀、音樂中獨立分離出來。

《周禮》六藝與孔子六藝比較表《周禮》六藝禮樂射禦書數孔子六藝《周禮》《樂記》《詩經》《春秋》《尚書》《易經》對於“六藝”有兩種解說，《周禮·大司徒》記載的六藝是六種技藝，不全部是書，所以稱為六藝，六藝主要是六種知識與技藝，即：三曰六藝：禮、樂、射、禦、書、數。②《莊子·天運》記載孔子整理的六藝是六部典籍，是六部書。即：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，①司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第５２２頁。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第１０２頁。

·１４８·第四章六經皆史與藝術史料孰知其故矣。①孔子治“六藝”將“數”具體為《易》，刪“射”和“禦”，增《詩經》、《春秋》；而“射”和“禦”是射箭和駕禦馬車的技術，屬於“技”的範疇。周禮六藝有射、禦二術，為古代征戰之術，孔子六藝無射、禦二術，改為《詩經》、《春秋》，鬱鬱乎文哉，孔子以仁愛為核心思想，厭惡殺伐，為中國文化埋下了文弱的病根。

此後北宋不敵金人，明代不敵滿人，甲午不敵日本，皆重文輕武，重視八股錦繡文章，輕視百工技藝之故，千百年來儒家文化使得中國成為鬱鬱乎文哉的文明之邦與文弱之國。

儒家文化重禮儀、重倫理、重等級、重名分，好大喜功，具有禮儀音樂的藝術性表演，可以造成歌舞升平的祥和氣氛，通過莊重的禮儀形式，彰顯統治者無上的地位，具有恢複周禮的複古保守性，卻不利於科學技術發展。在六藝之中，禮樂不分，與藝術的關係尤為密切，禮樂是一個整體，這也是《樂記》保存在《禮記》之中的原因。《禮記·樂記》，是中國古代音樂的經典文獻。《周禮》文字記載了古代音樂、舞蹈、繪畫、建築、服裝的藝術文獻，六藝之中《禮記》、《樂記》、《詩經》與藝術密切相關。《漢書·藝文誌》曰：六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之源。②《易》，即《易經》，傳為伏羲或周文王所作。分為上下篇，主要是六十四卦及卦辭和爻辭。《易傳》有十篇，是對《易經》所做的解釋，相傳是孔子所作。《易經》與《易傳》合稱為《周易》。《周易》與《春秋》是關於事物發展之“道”的經書。中國古代技術圖書文獻的數量甚少，無法與經相比較，“重經輕技”成為儒家文化的特征。《直齋書錄解題·小學類小序》對書法藝術文獻的觀點頗可值得玩味：自劉歆以小學入《六藝略》，後世因之，以為文字訓詁有關於經①《莊子》，遠方出版社２００９年版，第１４１頁。

②張烈主編《漢書注釋·誌》，海南國際新聞出版中心，第１９０６頁。

·１４９·中國藝術史料學藝故也。至《唐誌》所載《書品》、《書斷》之類，亦廁其中，則龐矣。

蓋其所論書法之工拙，正與射禦同科，今並削之，而列於雜藝類，不入經錄。

書法藝術書籍不能夠進入儒家經典，因為書法是技藝，書法與射箭、禦馬之技相同，不得入經書。今有人誤以為六藝之“書”是書法，大謬也。六藝之書是指《尚書》，書法作為技藝之書不得入六藝之列。同樣，後世的音樂之書也不得收入經部，經部之樂是宮廷祭祀的雅樂，坊間俗樂不得進入經部，後世樂府不得進入儒家“六藝”。《直齋書錄解題·音樂類小序》說：晚得鄭子敬氏《書目》，獨不然。其為說曰：儀注、編年，各自為類，不得附於《禮》、《春秋》。則後之樂書，固不得列於六藝。

在中國古代文獻分類的《七略》中，將《六藝略》放在首位，周禮六藝禮、樂、射、禦、書、數是西周貴族子弟必修的課程，學在官府。西周覆亡後，孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》儒家六藝教授弟子，開創了學在民間的風氣。六藝的局限性是以孔子整理的典籍為主，稱之為經，非孔子整理的著作不得入經書，《道德經》與《山海經》雖然名為經卻不得入儒學經部，《道德經》、《山海經》卻真正是“謂之天地之常經”的哲學、曆史、民族、地理書籍，《四庫全書》將諸子百家放在子部，孔子整理的典籍放在經部，這是漢代董仲舒獨尊儒術以後的學術地位。六經典籍書名無一是經，《周易》、《尚書》、《周禮》、《毛詩》、《春秋》內容為古代哲學、曆史、禮儀、詩歌，六藝經典沒有《道德經》的哲學思想，缺少《山海經》的地理與神話。中國經典著作對人與自然的關係研究與自然科學的研究缺失，其學術興趣主要集中在王朝的興替和曆代禮儀製度上，也就是莊子所說的人籟之上，而不是自然世界的地籟與天籟，導致中國的自然科學不發達。這是孔子儒家文化的局限。

《山海經》十八篇的作者不詳，各篇著作的時代亦無定論，估計不是出於一人之手。其中有十四篇是戰國時期作品，《海內經》四篇為西漢初年作品。

《山海經》內容主要是地理及風物知識，包括山川、道裏、民族、物產、藥物、祭祀、巫醫等，保存了古代神話傳說，對古代曆史、地理、文化、藝術、中外交通、民俗、神話研究有文獻史料價值。今天在解讀漢畫像石時，《山海經》是不可缺少的藝術文獻。

·１５０·第四章六經皆史與藝術史料六經構成儒家禮教、樂教和詩教的教育體係。曆代統治者提倡讀經，要求做到彬彬有禮、弦歌不輟、舞樂蹁躚，達到歌舞升平的統治目的。《詩》的內容非常豐富，代表了先秦時代的文學成果。《書》是指《尚書》，記載了上古時代的曆史。《禮》是指《禮記》，代表了先秦時代社會生活的禮儀規範。

《樂》是指《樂記》，代表了古代士大夫貴族階層的禮樂修養。《易》是指《易經》，代表了中國古代的哲學。《禮記·經解》說：孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫良敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔淨精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。①中國古代的詩教、書教、禮教、樂教以及《易》、《春秋》從詩、書、禮、樂、哲學、史學六個方麵進行治理天下的國民教育，其中詩、禮、樂以藝術的形式構成一個載體，表現出易與道，仁與義的治國根本規律。六藝各有其用，相互不能取代。司馬遷《史記·滑稽列傳》：孔子曰：六藝於治一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。②音樂具有“和”的作用，具有體現社會和諧的教化作用。從“六藝”到“六經”，經過孔子整理，闡明六經的義理，產生了深遠的影響。六經的內容非常廣泛，涉及天道、人事、常理與藝術各個方麵。

４．２《易經》藝術史料《易》又名《周易》、《易經》。《易經》是中國文化中最古老的典籍③，其初步形成，不晚於公元前１１００年。伏羲時代的卦象是文字書籍文獻的初始形①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２２８頁。

②司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第５２２頁。

③王德勝《“易經”中的方法論思想》，《文史知識》１９９２年第２期，第６７頁—６９頁。

·１５１·中國藝術史料學態，卦的形成可能在公元前３０００年，現在全部卦象和文字雖然隻有二萬四千字，但是內容非常豐富，是古代占卜的書，分“經”、“傳”兩部分。《係辭》就是傳之一種。秦始皇焚書坑儒，《周易》作為古代占筮書幸存，沒有被焚毀，與群經相比，《易經》最為無闕。

《易經》把世界上的萬事萬物、天地人的複雜關係，都用陰陽八卦加以概括說明，認為“一陰一陽謂之道”，是一部深邃而奇特的哲學著作，早在戰國時期，就被看作經典。漢代時《周易》居群經之首。《周易》有《上經》、《下經》、《係辭上》、《係辭下》、《說卦》等章，對中國古代曆史、詩歌文學、天文曆法、算術、地理、中醫、藝術具有重大的影響。

對於“易”的本義，《周易·係辭傳》說：“易者象也。”漢代許慎《說文解字》引“緯書說”：“日月為‘易’，象陰陽也。”孔潁達《周易正義》雲：“易者，變化之總名，改換之殊稱。”《係辭傳》說：“乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則簡從。”《易》以簡禦繁，探求宇宙萬物發展變化的基本規律。劉熙《釋名》曰：“易一言而含三意，所謂：易也；變易也；不易也。”易指不易，易又指變易，事物是在運動變化之中的。不易者，永恒不變之道理也。所謂“上下無常，剛柔相濟，不可為典要，唯變所適”的變化規律。

商周時期信鬼神，每事必卜，推測事物消長規律。《周易》卦象又與文字有聯係，有學者稱為“卦象文字”。巫師的占卜根據象的搭配與變化得出各種有意義的圖形。新石器時代器物上刻劃符號，具有卦象文字的含義。《周易》是由六十四卦構成，六十四卦排列和組合有確定的意義，不能顛倒。六十四卦分上經與下經兩部分。上經由幹、坤開始至坎、離止，共三十卦；下經由鹹、恒開始，至濟、未濟為止，共三十四卦。《易》的經、傳合在一起。《周易》用巫與卦來表達思想，巫就是數，卦就是象，《周易》是用象與數來表達思想。《周易》表達的思想具有抽象性，最大的抽象性也就具有最大的靈活性與適應性，《易辭上》曰：《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。①語言文辭、動態變化、器物圖像、巫筮占卜是當時言者、勞動者、工匠與①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２６頁。

·１５２·第四章六經皆史與藝術史料巫師認識事物規律的四種方法，所以說工藝器物造型與《周易》理論有關。

《周易·係辭上》有：“鼓之舞之以盡神。”先民用鼓聲的節點與舞蹈向神靈表達崇敬，期盼得到神靈的護佑。《周易·係辭下》記錄了上古時期的史料：古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。以通神明之德，以類萬物之情。

包羲氏沒，神農氏作，!木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。

神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，神而化之，使民宜之。

造船、車、宮室、墓葬製度均在《易》中有所記載。那麼易是什麼呢？易與變異是天下事物的經常之道，道的含義是指自然界事物發展的規律。孔子說：夫《易》者何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道如斯而已者也。

孔子說，《易經》這本書是為什麼而作的呢？《易經》開啟了事物發展的規律，概括了天下事物的發展規律，也就是道。學界有古代卜學的數字易與周易之爭。貴州有兩種古老的文字：水書和彝文。水書一稱反書，大抵是古代篆書的遺存與變體，與武丁時期的甲骨文極其近似。有學者用《水書》破譯《周易》與陶器圖案，取得了一定的成果。《周禮·春官》大卜：\"人掌三易以辨九筮之名，一曰“連山”；二曰“歸藏”；三曰“周易”。①東漢鄭玄《易讚》、《易論》曰：連山者象山之出雲，連連不絕。歸藏者萬物莫不歸藏其中。

①《十三經·周禮》，北京燕山出版社１９９６年版，第１１３頁。

·１５３·中國藝術史料學《易》又有三易之說，《周易》僅僅是其中之一。《連山》、《歸藏》、《三墳》、《九索》可能就是《周易》成書前的《易書》。《水書》稱“八卦”為“八山”，而且八山之中也有與《連山易》一樣的兩個卦象曆山與兼山。１９８７年，安徽省含山縣淩家灘新石器時代遺址發掘了一座遠古部落首領的大墓，墓主人的胸前安放著一塊精心雕刻的玉版和玉龜甲，玉版藏於玉龜腹中，玉版中心部位刻有兩個同心圓，圓中心有一個八角圖像，兩圓之間以直線均分為八區，每一個區內各琢一個葉形矢標，分指八方。外圓之外琢四個矢標，分指玉片四角。四邊鑽有小孔，一長邊有９孔，一長邊有４孔。兩條短邊各鑽５個小孔，玉龜背甲鑽８個孔，龜腹鑽有５個孔。玉片中心紋樣與１９７４年山東大汶口遺址出土的夏代陶尊相同，均為八角星紋圖案。郭誌成、郭韜《走進伏羲》第２６８頁說：中心的八角圖像，在史前文化中屢有發現，分布地域廣泛，時間在公元前４０００年至公元前２０００年間。至今西南少數民族風俗中還保留著這種圖像。遠隔重洋的美洲也在多處發現這種圖紋。

學術界普遍認為這是一種無卦畫的八卦圖式。但是，無人確證它就是古代的八卦圖，因為它有八個角，就說它是八卦總有些牽強。①邵雍論“伏羲易”說：“伏羲之易，初無文字，隻有一圖以寓其數，而天地萬物之理，陰陽始終之變具焉。”在中國古代藝術文獻中，用《易》的方法論述藝術的有宋《宣和畫譜》卷第九《龍魚敘論》：《易》之乾龍，有所謂在田、在淵、在天，以言其變化超忽，不見製畜，以比夫利見大人。

《易經·乾卦》：初九，潛龍勿用。九二，見龍在田，利見大人，九四，或躍在淵。

九五，飛龍在天，利見大人。

①郭誌成、郭韜《走進伏羲》，光明日報出版社２００５年版，第２６８頁。

·１５４·第四章六經皆史與藝術史料後來以九五代表皇帝，六五代表皇後。“作樂崇德”是儒家的祭祀天地祖先的理想，《周易·豫卦》曰：“象曰，雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《宣和畫譜》卷第十三《畜獸敘論》：乾象在天，天行健，故為馬。坤象地，地任重而順，故為牛。馬與牛者，畜獸也，而乾坤之大取之以為象。若夫所以任重致遠者，則複見取於《易》之《隨》，於是畫史以狀馬、牛而得名者為多。

在《石濤和尚畫語錄》等中國藝術論著中，也可以找到《易經》的哲學思想。《係辭上》說：《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，一陰一陽之謂道。①《易經》八卦是世間一切事物的符號，乾代表天，坤代表地，由此類推。

凡強健陽剛的事物都屬於乾，凡溫順陰柔的事物都屬於坤。男子屬乾，女子屬坤，《說卦傳》：“乾為天，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子母牛，為大輿，為文，為眾，為柄。”乾卦：“天行健，君子自強而不息。”坤卦：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”中國繪畫中曆代有畫馬、畫牛的能手，乾坤觀念是中國古代哲學的基本宇宙性格觀。“隨”是《易經》卦名，《係辭下傳》：“服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。”隨卦是震下兌上，震是代表動的，兌是代表悅的，表示人騎著牛馬很高興。天的行動是強健的，所以是馬。地能夠任重而馴服，所以是牛。中國畫家自古以來畫牛的專家很多。如畫史記載的唐代“韓牛戴馬”，韓的《五牛圖》，戴嵩的畫馬都很有名。唐代韓幹畫《夜照白》，宋代李公麟、元代趙孟瞓都長於畫馬。現代畫家徐悲鴻、戈湘嵐都擅長畫馬，有“北徐南戈”之譽。李可染擅長畫牛，其畫室稱“師牛堂”。畫家選擇畫牛畫馬與民族傳統文化及中國古代哲學思想有關。

①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２５頁。

·１５５·中國藝術史料學４．３《尚書》藝術史料《書》，又名《尚書》、《書經》，是春秋戰國以前的政治文告與曆史資料彙編，具有明顯的官方文書性質。秦始皇焚書坑儒時指令焚毀的第二本書是《尚書》。《尚書》是中國現存最早的一部曆史典籍，記載先秦各國的曆史。

先秦古籍簡稱其為《書》。《書》有《虞書》、《夏書》、《商書》、《周書》四個部分，夏、商、周三代文明的文字文獻記載集中於《尚書》之中，是中國奴隸社會鼎盛時期的文獻史料。

《尚書》以記言為主。孔子說：“《書》以道事。”《尚書》道上古政事，說上古曆史，記的都是殷、周王朝的大事。有周初八誥《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《多方》，反映了西周東征的曆史過程。《尚書》發展了曆史意識，如《酒誥》“罔敢湎於酒”和“荒腆於酒”是殷亡的重要原因，提出了“人無於水監（鑒），當於民監”的以史為鑒曆史觀。

漢代始稱《書》為《尚書》，其意為“上古之書”。漢代孔安國《尚書序》：古者，伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。

《尚書》記載距今４０００年到２６００年間虞、夏、商、周曆史事件，多為官方文獻，是我國最早的政事史料彙編①，具有借鑒曆史的意識。《尚書·詔告》說：我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。②該書經孔子增刪成為儒家經典，又稱《書經》。《尚書·堯典》通常被認為是中國藝術最早的文字記錄。《尚書·堯典》曰：曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四①《尚書》的成書時間各家意見不一。有人以為是周代，有人認為是秦漢，《尚書》記載的是秦以前的事情，反映了堯舜禹時代的曆史信息。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第４６頁。

·１５６·第四章六經皆史與藝術史料表，格於上下。①張祥平認為這可能是當時人們禱告時的唱詞，其《中華先民崇拜煙火圖騰———堯典記載的文化人類學史實》解釋其意是：“說起古時的酋長堯。那正是：放散熏煙，柴火通明，以文（煙火）為圖騰的氏族子孫們平平安安；虔信恭敬就能夠（使柴薪）燃燒起來，光輝灑向四方，達到天上地下。”考古證明北京猿人時代就已經使用火，火可以帶來光明，可以煮熟食物，增加營養，火是人類戰勝野獸的武器，煙火可以驅除夏日夜晚蚊蟲的侵害，中華先民崇拜“火”為圖騰，與火焰有關的“炎”、“黃”、“華”等字成為中華民族先祖的名字。

《舜典》中有“重華協於帝”。“華，光華也，言堯既有光華，而舜又有光華。”對火的崇拜在我國少數民族地區還有遺存，篝火晚會則是人類古代對火崇拜的歌舞活動在現代的延續。《尚書·虞書·舜典》曰：帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”夔曰：“於。予擊石拊石，百獸率舞。”②夔是典樂之官，掌管音樂舞蹈以教育貴族子弟，以詩、樂、歌、舞的合一形式調和神人關係。堯在命夔典樂的同時，還指派伯夷、禹、契等人負責治水、種植、外交等事務。《尚書·虞書·益稷》記載夔典禮樂：夔曰：“戛擊鳴球、搏拊、琴瑟、以詠。”祖考來格，虞賓在位，群後德讓。下管鞀鼓，合止籾?，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌；簫韶九成，鳳凰來儀。夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”③《尚書·虞書·大禹謨》記載了歌的作用：禹曰：“於！帝念哉。德唯善政，政在養民，水、火、金、木、土、①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３０頁。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３１頁。

③《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３３頁。

·１５７·中國藝術史料學穀，惟修；正德、利用、厚生、惟和。九功惟敘，九敘惟歌，戒之用休，董之用威，勸之以九歌俾勿壞。”①“樂”的藝術特征是與禮相通，與德相連，承載著倫理道德的次序與精神。而儒家道德的核心是“仁”，音樂要達到“道和”的天人合一。所以《尚書·堯典》要求音樂達到“八音克諧，無相奪倫”境界。《尚書·商書·伊訓》中，伊尹引用先王成湯的話勸誡太甲：“敢有恒舞於宮，酣歌於室，時謂巫風。”“三風十愆”之首，有“卿士有一於身，家必喪，邦君有一於身，國必亡”②的告誡。在道德標準方麵，《尚書·皋陶謨》記載了治理國家的人應該具有的九種品德：皋陶曰：寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。③如果能夠踐行其中的三種品德，就可以為卿大夫。如果能夠踐行其中六種品德，可以為侯；而天子是九德齊備的人，就可以治理天下。為了彰明天子的德性，就必須以藝術服飾的形式表明出來。《尚書·益稷》中有與服飾製度相關的文獻：予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲、作會；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、希、繡，以五采彰施於五色作服，汝明。④《尚書》與建築工藝、有關的文獻有《尚書·梓材》：若作室家，既勤垣墉，唯其塗#茨。若作梓材，既勤樸斫，唯其塗丹$。⑤①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３２頁。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３６頁。

③《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３２頁。

④《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第３３頁。

⑤《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第４５頁。

·１５８·第四章六經皆史與藝術史料《尚書》講都城建設與禮儀的有《召誥》、《洛誥》，記錄康王在祖廟，接受冊命儀式大典《顧命》，對宗廟祭祀的布置擺設、禮服、家具、玉器、兵器、車輛、儀仗都有文字記載。樂是與道的追求聯係在一起的。

《尚書》推崇堯舜禹禪讓的讓賢典故，秦始皇帝吞並六國，幻想由一世而萬世的統治霸業，秦始皇焚書坑儒時，《尚書》遭到焚毀。①秦統一六國文字為小篆，秦《尚書》應該是用篆書寫的古文《尚書》。伏生是秦時博士，根據李斯的奏章，博士官可以藏《尚書》。秦始皇焚書時，伏生把自己所讀的《尚書》藏在牆壁裏得以保存。到西漢初年，漢惠帝劉盈解除禁書令，伏生搜尋藏書，隻得到《尚書》二十九篇，在齊魯講學。漢文帝劉恒征召能治《尚書》的學者，其時伏生已經九十歲，文帝派晁錯前去學習，用漢隸書寫《尚書》傳世，世稱“今文尚書”。

在秦始皇焚書坑儒時，孔子九代孫孔鮒意識到“秦非吾友，吾將藏之，以待其求”。孔鮒將古代經典文獻著作藏在孔子故宅牆壁內，到嵩山隱居避亂，孔鮒至死也沒有把書取出來。但是“竹簡不隨秦火冷”，文化的傳承並沒有因為“焚書坑儒”而滅絕。西漢景帝三年（公元前１５４），漢景帝劉啟將其子劉餘從淮南遷曲阜，封為魯王，史稱恭王。恭王好治宮室，在擴建王宮拆除孔子故宅時，聽到金石絲竹之聲，有六律五音之美，從牆壁裏麵發現了孔鮒珍藏的《尚書》、《禮》、《論語》、《孝經》等典籍，這些經典是用蝌蚪文寫成，不同於當時經師所保存的漢隸書寫的經書，所以學界稱孔壁藏經為“魯壁藏書”或“孔壁古文”，即藏在孔子舊宅牆壁裏的《尚書》古本，稱為“古文尚書”。

《尚書》的傳播經曆了長期複雜的曆史過程。在先秦時期，《尚書》已經有定本，並且為《左傳》、《國語》、《墨子》、《論語》、《孟子》等書廣泛引用，但是究竟有多少篇，由何人於何時編定，已經難以確考。孔子刪《尚書》為１０２篇。《漢書·藝文誌》說《尚書》有百篇。《尚書》文字語言古老，閱讀時顯得佶屈聱牙，多為官方文獻，具有曆史、地理、藝術、民俗諸方麵的史料價值，司馬遷《史記》即有引用《尚書》的文獻資料，是中國藝術學研究的重要古籍文獻。

４．４《詩經》之誦、弦、歌、舞《詩經》是我國最早的一部詩歌總集，也是世界上最古老的詩集之一，有①秦始皇焚書坑儒以後，《尚書》的傳承本之伏生，有歐陽生之學，又有大夏侯（勝）小夏侯（建）之學。大夏侯後，有孔霸、許高之學；小夏侯之後，有鄭寬中、張山附、秦恭、假倉、李尋之學。

·１５９·中國藝術史料學中國文學之祖的稱譽。《詩經》起源於民間歌謠，古代設有采詩官通過采集民間詩歌，得知國家政治與民風民俗的得失。《詩經》不是一人一時一地之作，其作者絕大多數已經不可考。周太師是《詩經》編輯者，收集詩歌有三千多首，後經孔子修訂，刪減為三百零五篇。孔子是《詩經》的整理重訂者。

《詩經》有經學之詩、文學之詩的不同視角，本節從朗誦之詩、弦歌之詩、歌舞之詩的藝術角度來探討。

《詩經》有風、雅、頌三部分，風是十五國風，是各國民謠，以抒情為主。

雅、頌以詠事為主。雅分大雅、小雅，雅指正道，所謂雅正。《大雅》中的一些詩篇，反映周族和周王朝的傳說和曆史，具有史詩的性質，如《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》等。《大雅·蕩》：“殷鑒不遠，在夏後之世”，表現了曆史借鑒的意義。

雅樂是古代帝王祭祀天地祖先，朝賀、宴享所用的樂舞，周代雅樂指六舞，儒家奉樂舞為最高典範，認為其音樂中正平和，稱之為雅樂。“頌”字含義是舞蹈的容貌，《詩經》有《周頌》、《商頌》、《魯頌》三頌，是廟堂祭祀之樂。

《周頌》簡略古拙，傳承遠古祭祀方式，為頌神之樂；《商頌》、《魯頌》詞繁誇侈，以禮樂的歌樂形式，為頌人之樂。孔穎達說《魯頌》“非告神之歌，故有章句也”。《論語·子罕》孔子說：吾自衛返魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。

雅、頌是《詩經》內容分類名稱，也是樂曲分類名稱。雅樂是朝廷樂曲，頌是宗廟祭祀樂曲，這是雅頌的不同，絕不能相互混用。後來《魯頌》的辭風與《風》、《雅》相類似，孔子對此非常不滿意，於是訂正樂章，使其各得其所，以合乎周代禮製要求。《論語·衛靈公》載孔子說：“鄭聲淫。”當時鄭衛新聲後起，樂章乖亂，詩無定所。孔子從聲樂的角度批評了鄭聲①，而不是鄭詩的內容。《論語·衛靈公》：“樂則韶舞。”孔子把韶樂確定為法定樂舞。

《詩經》對於教育具有重大的意義，《論語·陽貨》載孔子說：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀、可以群，可以怨。

①鄭聲是春秋末期，在鄭、衛、齊、宋出現的音樂，鄭聲，或稱“鄭衛之音”，是一種新樂，比較活潑，不拘成套，在民間廣為流傳。

·１６０·第四章六經皆史與藝術史料《詩經》在《十三經》中稱《毛詩》，係毛公所傳，又稱毛氏《詩》①，今《詩經注疏》本即以《毛詩》為底本。《詩經》成為中國文學的話語體係，達到了“不學詩，無以言”的程度，深刻影響著中國藝術的發展。

研究《詩經》的方法，古代有以傳箋注疏的固有模式。晚唐《毛詩指說》率先用論說體。宋代注釋《詩經》文獻的體裁與方式非常豐富，有集傳體、集解體、纂集體、總聞體、講章體、講義體、校勘體、圖解體等。聞一多《風詩類抄·提綱》將曆代研究《詩經》的方法歸結為“三種舊的讀法”：１．經學的方法；２．曆史的方法；３．文學的方法。聞一多是畫家、詩人、學者，在《詩經》研究中多有創獲。研究《詩經》應該還有藝術的方法、詩歌朗誦的方法、器樂演奏的方法、詩歌演唱的方法、舞蹈表演的方法、繪畫的方法、雕刻工藝的方法。中華民族素有詩禮之邦、詩禮傳家的文化傳統，對於平民百姓《詩經》是以藝術的方法傳播教化。《詩經》作為樂舞歌曲，吳國公子季劄在魯國觀樂。

《春秋左傳注疏》卷三十九“見舞《象跘》、《南龠》者”句下孔穎達疏曰：樂之為樂，有歌有舞。歌則詠其辭而以聲播之，舞則動其容而以曲隨之。……及其舞則每樂別舞，其舞不同。季劄請觀周樂，魯人依次而舞，每見一舞，各有所歎，故以見舞為文，不言之為舞也。

《詩經》是歌舞的歌詞，原有曲譜可以歌唱。歌之、舞之、詠歎之，是以舞蹈、音樂形式表達的綜合藝術，有雅樂、雅舞，雅舞是古代帝王祭祀天地、朝賀、宴享的舞蹈，六舞又稱六樂，分為文舞、武舞兩大類，文舞的舞蹈者手執龠（狀如排簫的樂器），武舞者手執朱幹與玉戚（盾與斧等兵器），文舞是《雲門》、《池鹹》、《大磬》、《大夏》；武舞是《大?》、《大武》。《詩經·十五國風》是古代傳誦的民謠，《詩經·雅》是西周儀式樂歌，《詩經·頌》是祭祀時讚美祖先的頌歌。《墨子·公孟》說《詩經》是：誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。

《詩經》三百零五首有如此豐富的藝術表演樣式。詩經朗誦、詩經器樂①《後漢書·儒林傳》雲毛萇傳《詩》，認為乃漢河間太守毛萇傳。鄭玄《詩譜》、陸機《毛詩草木蟲魚疏》則說傳者為毛亨。《四庫全書總目》取鄭、陸說，定傳者是毛亨。

·１６１·中國藝術史料學演奏、詩經歌詠、詩經舞蹈是《詩經》傳承的藝術表演形式。古代中國是以藝術的方法進行“詩教”，《詩經》有音樂的翅膀，古代稚童入學是在樂歌聲中接受詩教、禮教、樂教、舞教，這就是中國古代的藝術素質教育。《詩經》有樂器伴奏的謂之弦歌，孔子弦歌洙泗，教育弟子達到“詩樂”境界。《毛傳》曰：古者教以詩樂，誦之、弦之、歌之、舞之。

詩、禮、樂、歌、舞是一個不可分割的藝術整體，對於詩、歌、樂、舞之間的關係，《禮記·樂記》曰：金石絲竹，樂之器也。詩，言其誌也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本於心，然後樂器從之。①《詩經》的藝術性詩與歌的合一，詩與樂的合一達到禮教目的，是對人和社會全身心感化。《詩經》詠唱具有音樂韻律，《史記·孔子世家》說孔子本人是能夠演唱《詩經》三百零五篇的：三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。②三百零五篇都是可以弦歌而唱的詩歌。如《韶》樂之優美，《論語·八佾》載，孔子在整理愛情詩歌《關雎》的音樂時說：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”聽《關雎》演奏時說：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”孔子是樂的行家裏手，能唱，能鑒賞，能評點。《史記·孔子世家》載孔子說的話：樂其可知也。始作翕如，縱之純如，?如，繹如也，以成。③孔子對魯國大師說出了一番關於音樂的欣賞評價，孔子說樂曲一開①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２１５頁。

②司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第２３６頁。

③司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第２３６頁。

·１６２·第四章六經皆史與藝術史料始起的時候是五音始奏，翕然而盛；隨後純如一線不絕於縷，繼而音節鏗鏘，如白玉在眼，麗日當空；再之樂曲起伏問答，連續而不斷，使得聽音樂的人無不受到音樂力量的感染，達到荀子《樂論》“足以感動人之善心”的道德要求。

《詩經》中的音樂舞蹈資料文獻非常豐富。據統計見於《詩經》的樂器有打擊樂器２１種，吹奏樂器６種，彈弦樂器２種，共計２９種樂器。《詩經》的風、賦是朗誦的詩；比、興是歌唱的詩；雅是絲弦樂器演奏的詩；頌是可以舞蹈的詩。《詩經》有四種藝術的角度來解讀：１．吟誦的藝術角度；２．歌唱的聲樂藝術角度；３．器樂演奏的器樂藝術角度；４．舞蹈的表演藝術角度。中國古代民間雕花大床上的雕刻往往以《詩經》為題材，那麼第五種藝術的方法就是造型藝術的角度，《詩經》還可以從藝術學文獻角度研究解讀。

《詩經》為什麼會失去音樂與舞蹈的翅膀呢？古代史官采集地方歌謠，音樂有鄉音，稱為十五國風。《詩經》中有十五國風，是秦統一天下以前的各國民謠，鄉音方言與地方民歌會引起人們的故國之思，秦始皇焚書集中毀滅了古籍文獻，第一部書就是《詩經》。消滅詩歌的音樂、舞蹈，各國史書春秋受到了巨大的損失，以至於漢民族與其他少數民族相比，遠不如少數民族能歌善舞，究其原因當與秦始皇焚書坑儒有關，也與封建禮製對人的思想情感禁錮有關。

賦、比、興是《詩經》的三種寫作手法，風、雅、頌是《詩經》的三個組成部分。《風》是具有地方特點的歌謠，以風俗詩、愛情詩、諷刺詩為多。《雅》是西周的正聲雅樂，是儀式樂歌，《雅》以弦歌或配合七弦雅琴而歌，內容以政治詩和史詩為多。《頌》是用於祭祀宗廟的樂歌，以歌頌先公、先王的詩為主。東漢鄭玄《周禮注》曰：賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡；比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之；興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。

賦是直寫手法，比是比附手法，興是比喻手法。南宋朱熹《詩集傳》：“賦者，陳其事而直其言也。比者，以彼物比此物也。興者，先言他物以引起所詠之辭也。”詩經的三個部分是風、雅、頌，三種手法是賦、比、興，所以詩又有“六詩”之稱。《周禮·春官·大師》說：·１６３·中國藝術史料學教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。①又有“六藝”或“六義”之稱。《詩大序》曰：故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。

六詩是詩的六種藝術表現手法，是風、賦、比、興、雅、頌，文學的詩文與音樂的詩歌曲譜成為一體，周代以六詩“樂語”對國家培養的士子進行語言和音樂訓練。“六詩”中的“風”和“賦”相當於樂語中的“諷”和“誦”。“諷”是原始的記誦、背誦風俗歌謠。劉向說，“不歌而誦謂之賦”，賦與朗誦相通。

風與賦的不同是風以方言朗誦，賦以雅言朗誦。“比”在甲骨文中表示二人相隨，孔穎達疏曰：“歌者皆和之，故雲歌者比於琴瑟也。”比是兩個人以相和的形式歌唱，如琴瑟和鳴。“興”是用正歌與輔歌相互唱和的歌唱方式，以形成民歌“回環複遝”兩人以上的和唱效果。《詩經》的六種表現手法是藝術的音樂與歌舞手法。文學的詩唯有插上音樂的翅膀才能夠傳播四方。禮儀的教化要通過藝術的方式達到“寓教於樂”的目的。《詩經》的社會教育作用非常之大，可以興、觀、群、怨。《論語·陽貨》曰：子曰：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於草木鳥獸之名。”②學習《詩經》可以涵養性情，文人之間相互唱和為“興”，通達事務為“觀”，應對辭令為“群”，抒發感情為“怨”，在家可以服侍父親，在國可以為君主服務，了解古代政治、社會、名物、風土民情、愛情婚姻、宗教道德，了解草木鳥獸的名稱，這是中國社會上層交流語言的詩意詞彙。《論語·季氏》：“不學《詩》，無以言。”《詩經》成為古代中國文化的話語體係。一個人要有教養，不學詩就無法適應社會的禮儀要求，所以說《詩經》是中國藝術學研究必讀經典。學習《詩經》對於了解民族藝術傳統具有巨大的作用。《禮記·經①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第１１２頁。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第５６７頁。

·１６４·第四章六經皆史與藝術史料解》：“溫柔敦厚，《詩》教也。”德育教育與《詩經》的藝術教育合為一體。中國自古以來是一個詩的國度，中國大量的藝術現象其根源統於《詩經》，《詩經》是中國藝術文獻的元典。

《詩經》的節奏、旋律、情感構成了中國藝術的道德體係與語言體係，《詩經》的德育教育作用非常顯著，周代有“樂德”之教，教育士子做到以下幾點：１．中，為人要忠信；２．和，處事要剛柔相濟；３．祗，對人要恭敬禮貌；４．庸，做事要持之以恒；５．孝，對父母要孝敬；６．友，對兄弟姐妹要友善。以此六種品德為“六德”，“六德”即樂德。教育貴族子弟要“以六德為本”。藝術發生與詩歌有密切的關係。音樂舞蹈是時間藝術，時間藝術難以保存，會隨著時間的流逝而消失，流傳下來的唯有靜止的文字與岩畫。古音已失，怎樣讓《詩經》重新插上音樂的翅膀，使詩三百篇變為可以朗誦、演奏、歌唱、舞蹈的史詩？從藝術的角度破譯、修複、還原，用藝術表現的方法再現《詩經》的藝術風采是藝術學研究的重要課題。

《論語》說：“興於詩，立於禮，成於樂。”①《詩經》是中國藝術的重要元典，中國戲劇、繪畫、音樂、舞蹈都與《詩經》有關聯，這是藝術學研究要特別注意的現象。《詩經》與音樂的關係，《詩經》與繪畫的關係，《詩經》與民俗藝術的關係都有很多可以深入研究的課題。修身為學必須先學《詩經》，故曰：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”《詩經》是中國文化的教科書，畫家孫多慈說：“吾父（孫養馰先生）授吾以《毛詩》，曰：‘此《詩》也，人間之至文也；然亦畫也。’”中國藝術自成體係，單學科的研究難以還原古代藝術的曆史真相，《詩經》研究需要文學、藝術、曆史、地理、政治、宗教、民俗等多學科的合作。

４．５《三禮》記藝術先秦佚名文獻《周禮》亦被列為儒家經典，此書記敘了周代官製，又名《周官》、《周官經》。關於《周禮》的作者與成書時間，古文經學家以為《周禮》是周公所作，今文經學家認為《周禮》出於戰國時期，更有人以為是西漢劉歆偽造，其著述時期大約是在戰國中期，應該是孟子以後的典籍。周禮典章製度以《周禮》為本，形成《周禮》、《儀禮》、《禮記》三禮之學，是研究周代禮儀、禮樂製度與社會風俗的重要文獻。“禮”是中國文化的核心。儒家的一切社①《論語·憲問》、《泰伯》，《十三經注疏》，第２５１１、２４８７頁。

·１６５·中國藝術史料學會理念都通過“禮”來實現，禮的範疇包括所有與道德理性相關的行為規範，包括個人修養、人際交往法則、國家典章製度、天人關係。

中國最早培育了北方的小米和南方的水稻，形成南北兩大農業文明區，孕育了燦爛的夏代青銅文化。殷商貴族腐敗，喪盡民心，牧野之戰中，商紂王的軍隊陣前起義，商王朝覆滅，周公沒有“以暴易暴”，而是“製禮作樂”開啟了中華文明新篇章。殷商迷信鬼神，周公將“尊神”轉變為“尊禮”。管子說：“禮、義、廉、恥，國之四維；四維不張。國乃滅亡。”《周禮》有六典：一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以憂萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧王民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。①“德主刑輔”以道德引領社會向上，以刑法防範犯罪，《周禮》是一部經世治國，以禮德治國的重要典籍。古代藝術以禮教形式出現在重大的社會生活事件中，以祭祀天地神靈、婚禮、喪葬儀式表現出來，對於禮教的起源，《荀子·十九·禮論》曰：禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮儀以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。②禮儀製度奠定了人與人之間的等級與次序，以禮的等級製度控製人的欲望，限製人與人之間的爭鬥，禮可以調節人的物質欲望與社會秩序。那麼《禮記》是從何而來呢？《漢書·河間獻王傳》說所得先秦舊書有《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》。顏師古注曰：“《禮》者，禮經也。《禮記》者，諸儒記禮之說也。”唐初李世民命孔穎達撰《五經正義》，將《禮記》列入經書之中，科舉考試的明經科，增加了《儀禮》，主要講西周的各種禮節儀式。《禮記》是孔子的弟子、門人和儒家後學傳習《儀禮》的“記”彙集而成，是對“禮經”的解說、補充、研究的文獻彙編。《論語·季氏》孔子曰：“不學《禮》，無以立。”禮製定了社會言行準則，禮關乎一個人的處事立身，所以“詩禮傳家”是古代中國文化①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第９５頁。

②《荀子》，遠方出版社２００９年版，第１５１頁。

·１６６·第四章六經皆史與藝術史料的傳統。①周代禮製具有國家祭祀、聯係天地、祖先、邦國、鬼神的重要作用，《三禮》文字表述繁文縟節，其中自有其大量的精華，與藝術學有關的文獻涉及禮儀祭祀製度、音樂、舞蹈、工藝、服飾、建築、器用諸多方麵內容。

《周禮》分條目記載周代的禮儀、祭祀、職官、工匠，與工藝、音樂、學說、典章、製度、服飾，與藝術密切相關。《儀禮》、《禮記》在音樂、製度、月令、禮器、建築明堂、喪服等方麵有詳細的記載，是研究中國古代文化藝術重要的藝術文獻，詳細記載了禮儀音樂表演分工。《周禮》按天地四時六分法敘說官製，“春官”為禮官，由大宗伯統領，構成以樂師為首的樂官、以大師為首的學官、以大卜為首的卜官、以大祝為首的巫官、以太史為史官的體係，通過詩、書、禮、樂培養士子，形成了周代貴族子弟的詩教、禮教、樂教和曆史教育體係，樂官管理體係。音樂有具體的藝術管理職官。《周禮·地官司徒第二》記載：鼓人：中士六人。府二人，史二人，徒二十人。舞師：下士二人。胥四人，舞徒四十人。

鼓師：掌教六鼓、四金之音聲，以節省樂，以和軍旅，以正田役。

教為鼓，而辨其聲用：以雷鼓鼓神祀，以靈故鼓社祀，以路鼓鼓鬼享。

舞師：掌教兵舞，帥而舞山川之祭祀；教皇舞，帥而舞旱賛之事。凡野舞，則皆教之。凡小祭祀，則不興舞。②古代禮儀音樂規模宏大，有詳細嚴格的分工與等級製度。中大夫大司樂掌大學、學政，以樂德、樂語、樂舞，教國子祭祀禮儀音樂。下大夫樂師掌小學的政務，以小舞、樂儀教育國子。有上士、下士、府、史、胥、徒共１２０人。

大胥掌管學籍，考校樂官，敘次學宮教樂之事。小胥輔佐大胥，掌學士征招①研究三禮之學具有影響的學派代表人物有西漢今文禮學“小戴學”的開創者戴聖，字次君，梁郡（今河南商丘）人，與叔父戴德同學《禮》於後蒼，宣帝時立為博士，選集古代各種有關禮儀的論述，編成《小戴禮記》，即今本《禮記》。戴德，西漢今文禮學“大戴學”的開創者，字延君，梁（郡治在今河南商丘）人，任劉囂的太傅，與兄子戴聖一同學《禮》於後蒼。宣帝時，立為博士，稱“大戴”，曾選集古代各種有關禮儀的論述，編成《大戴禮記》八十五篇，今殘。研究《周禮》本之魯國的高堂生，高堂生之後有大戴（德）、小戴（聖）、慶普之學。大戴後有徐良之學，小戴後有橋仁、楊榮之學，是《周禮》研究的傳承家法。

②《周禮·儀禮·禮記》，嶽麓書社１９８９年版，第３４—３５頁。

·１６７·中國藝術史料學與稽查。下大夫大師掌管樂製，負責審音調調，配合樂德、樂律而教六詩，在儀式中率群瞽盲人升堂歌詩。小師教瞽蒙以樂器，盲人瞽蒙奏樂、頌詩。

上、中、下盲人瞽蒙共計３００人。視掌管打擊樂器，扶持盲人瞽蒙演奏樂事，共３００人。典同掌樂律，調整樂器，２６人。瞽師掌教視以擊磬、擊編鍾，祭祀中奏縵樂，６２人。鍾師掌金奏，奏《九夏》、燕樂等，掌縵樂，共８２人。笙師，掌教視以竹木樂器，２１人，等等。

《周禮》中的司尊彝是研究青銅器禮器的重要的藝術文獻。天府、典瑞是研究古代隨葬玉器的重要藝術文獻。司服是研究周禮帝王服飾製度的重要文獻。大司樂、樂師、大胥、小胥、大師、小師以及磬師、鍾師、笙師是研究古代音樂的重要文獻，還有研究舞蹈的文獻。《考工記》是研究中國古代百工技藝的重要文獻，涉及城池建築、車輛製造、陶藝、金屬工藝、玉器、繪畫、樂器相關的重要文獻，有３０種工匠的記載。《學記》是研究中國學術傳統的重要文獻，對後世影響極大，許多名句膾炙人口，廣為流傳。還有十二紋章與刺繡、服飾相關的藝術文獻。《周禮·春官宗伯第三》有禮儀職官、樂師的記載。《儀禮》對婚喪嫁娶、士人禮儀、祭祀活動的禮儀、服飾、貢品均有記載，是研究古代民風民俗、禮儀製度的重要文獻。西漢博士以《儀禮》為“經”。《禮記》內容極為豐富，是研究青銅禮器、玉器、服裝、禮節、建築明堂、喪葬服飾、祭祀禮儀等都是不可缺少的經典文獻。《樂記》是完整的音樂理論文獻，是中國古代禮樂理論的經典著作。

４．６《周禮·大司樂》《周禮·春官》是記載古代音樂的最詳細的專門文獻。柳詒徵《中國文化史》說：羲、農以來，雖已有樂，而其詳不可考。古書在言樂者，殆莫詳於《周禮》。漢人以《周官·大宗伯》在《大司樂》章，為樂人之專書。①商周時代周公以“六藝”啟迪貴族子弟，其“樂”包括了後世所說的詩、音①柳詒徵《中國文化史》，東方出版中心１９８８版，第１７３頁。

·１６８·第四章六經皆史與藝術史料樂、舞蹈藝術，“樂”在古代的含義要比今天寬泛得多。《周禮·春官宗伯·大司樂》是關於古代音樂舞蹈的文字記載。大司樂是周代最高音樂機構，是掌握典樂官。《周禮·春官宗伯》曰：大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭於瞽宗。以樂德教國子：中和、隻庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國子：舞《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大磬》、《大夏》、《大?》、《大武》。①音樂可以培養中和孝友的道德品質，可以培養文學語言朗誦的能力，可以通過音樂舞蹈培養國家仕子的健壯的體魄和舞蹈的水平。大司樂以“樂德”教育貴族子弟，與人相處時要“中和、隻庸、孝友”。以“樂語”教育貴族子弟子說話時的語言要“興道、諷誦、言語”。歌、樂與舞蹈是三位一體，以“樂舞”教育貴族子弟。《雲門》祭天神，《鹹池》祭地癨，《大夏》祭山川，《大?》享先妣，《大武》享先祖，《大韶》祀四望。“六藝樂舞”被奉為儒家雅樂的最高典範，在國家治理中具有莊重的禮儀教化功能。以六律、六同、五聲、八音、六舞構成的大型合樂表演，用以祭祀鬼神，和睦鄰邦，和諧萬民，招待安置賓客。奏黃鍾，歌大呂，舞《雲門》祭祀天神；奏大蔟，歌應鍾，舞《鹹池》以祭祀地神；如此等等。

《周禮·樂師》說：“樂師掌國學之政，以教國子《小舞》。”樂師掌管國學之政，教育國內貴族子弟跳小舞，有?舞，舞者手執五彩繒或羽毛而舞，用於祭祀社稷。還有羽舞、皇舞、旄舞、幹舞、人舞，教樂儀，掌握音樂的次序與樂政。大胥掌握學士之版籍，諸子春天入學後教合舞，秋天學合聲合唱，以六樂正舞蹈的位置，排列舞蹈者的順序。小胥監督舞蹈者，處罰怠慢者。《周禮·春官宗伯第三·大師》條中，樂律、六詩，由“大師”掌握：大師掌六律、六同，以合陰陽之聲。陽聲：黃鍾，大蔟，姑洗，蕤賓，夷則，無射。陰生：大呂，應鍾，南呂，函鍾，小呂，夾鍾。皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽。皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌；以六德為之①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第１１１頁。

·１６９·中國藝術史料學本，以六律為之音。①音樂有感和人心的作用，六律、六同、六德、六詩，也就是音樂、道德、詩歌是同一個完整的藝術體係。還有小師、瞽蒙、典同、磬師、鍾師、笙師，等等。旄人掌教舞散樂、舞夷樂，等等。言樂必須本著律呂，《周官·大師》最早談到六律、六同、五聲、八音、辨聲、和聲等音樂問題。

４．７《周禮·考工記》《考工記》是先秦古籍，是我國現存最早的官書輯錄工匠製作工藝文獻，著者佚名，有說非一人一時之作，係齊國官書，與中國古代宮廷建築與禮儀製度密切相關，可能是《考工記》收錄於《周禮》之中的原因。清代人江永著《周禮疑義舉要》認為《考工記》的作者：“蓋齊魯間精物理，善工事而工文辭者為之。”對《考工記》作者身份做了推測。春播夏種，秋收冬藏，冬天是農閑時節，是百工製作的季節，周代冬官管理百工之事。最為難得的是《考工記》是輯錄百工文獻之書，古人往往將工藝發明歸於聖人，所謂“知者創物。巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆聖人之作也”。其實具有發明創造的工匠即聖人。王公大臣坐而論道，士大夫作而行之，百工審曲麵勢，以飭五材，整頓工藝，以辨民器，所以說百工是器物的創造者。

《考工記》提出“天有時，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然後可以為良”的觀點，列舉攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，設色之工五，刮摩之工五，摶埴之工二。其中與藝術關係密切的有畫繢之事。玉人之事是攻玉器。製作樂器磬有磬氏。製作陶器的陶人為瓿。製作掛編鍾、磬樂器架的梓人為盫?。匠人建國，營造城牆、城門、城池、宮殿。輪人造車輪，輿人造車。弓人製造射箭的弓等。《考工記》是中國古代記錄百工工藝的官方文獻，也是中國工藝技術、工藝美術最早的文獻，開啟了曆代公私著錄考工的源頭，使官書輯錄百工成為體例。

曆代研究注釋《考工記》的著作，有漢鄭玄《周禮注》，魏晉至隋唐出現了點校、研究《考工記》的著作，如陸德明《經典釋文》、賈公彥《周禮義疏》等。

宋、元、明三朝王安石、林希逸、徐光啟研究《考工記》，著《考工記解》三種。

①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第１１２頁。

·１７０·第四章六經皆史與藝術史料宋代李如圭撰《儀禮釋宮》，考證周禮宮廷建築禮儀製度彙集成冊，對宮廷建築的位置、名稱、禮儀做考證，如門、堂、架、棟、楣。

中國古代宮殿建築施工的記錄文獻，有明賀仲軾輯《兩宮鼎建記》三卷，記錄明萬曆二十四年，建乾清、坤寧兩宮，賀仲軾為繕司郎，身當其任，事體重大，工費浩繁，千頭萬緒，措手為難。賀仲軾乃查閱工部堂司曆年大小工程提議疏槁，盡數檢閱，由書辦抄錄，裝訂成六冊四百多頁：掌握修繕三殿需要采木四川、湖南、貴州的主官、具體的地方和所需要的銀兩；蘇州燒金磚的主官、地方、銀兩；采辦石料的主官、地方、銀兩、尺寸、馬夫、時限、辦法。《四庫全書提要》說此書詳注，多發明補正，考證精密者居十之八九。清《四庫全書提要》有清代婺源江永撰《儀禮·釋宮增注》一卷，該書取朱熹《儀禮·釋宮》一篇。

《考工記》注釋、考證、圖記、圖說等研究著作有：清代戴震《考工記圖記》、程瑤田《考工創物小記》、孫詒讓《周禮正義》。《四庫全書·經部·禮類·儀禮之屬》有宋代李如圭撰《儀禮釋宮》一卷，清代任啟運撰《宮室考》二卷。《四部精華·周禮精華》收《大司馬》、《職方氏》、《輪人》、《梓人》、《弓人》五篇。近現代《考工記》研究隨著考古學、曆史學、藝術學研究的發展不斷深入，郭沫若、張道一等先生對《考工記》進行了深入的研究，張道一《考工記注譯》由陝西人民美術出版社出版。

·１７１·第五章諸子論藝辯證諸子之學是先秦諸子百家爭鳴的思想學術產物，反映了中國古代學術自由與思想自由，所以先秦諸子著作是秦始皇焚書坑儒時要焚毀的第三類書。先秦諸子著作以政論為主，多涉及藝術，對儒家思想多有評點與批駁，是中國藝術思想的重要寶庫。柳詒徵《中國文化史》說：自周代官守不修，學術分裂，於是有九流十家之學。十家之中，以道家為最早，而儒家次之。以今所存道家之書論之，老子、管子皆先於孔子之書。老子實為春秋時代一大思想家。故以其時代論次其學。按《漢書·藝文誌》，道家先列《管子》，次及《老子》。①漢代司馬遷《史記·太史公自序》說其父司馬談《論六家要旨》，歸納先秦顯學諸子百家為六家，即陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道德家，其中尤以儒、道、墨、法四大學派最為著名。孔子、孟子等提倡仁義教化是儒家，老子與莊子倡言淳樸無為是道家，墨子主張兼愛是墨家，荀子、商鞅、韓非子為法家。②梁啟超先生將孔子的學術流派又分為小康派、大同派、天人相與派、心性派、考證派、記纂派，老子的學術流派分為哲理派、厭世派、權謀派、縱樂派、神秘派，將墨子的學術流派分為兼愛派、遊俠派、名理派，歸納出先秦中國思想史的兩派三宗六家，然後分裂混合，形成諸子百家的基礎。

先秦時代儒、墨、道三家為顯學，涵蓋了當時的文化精神，漢代大儒董仲舒提倡“獨尊儒術”，東漢佛教傳入，唐代佛教、道教繁榮，宋代皇室提倡道①柳詒徵《中國文化史》，東方出版中心１９８８年版，第２２４頁。

②對於學術流派古代文獻典籍中記載最詳盡的是《漢書·藝文誌》，依據劉歆《七略·諸子略》，分為十家，亦稱九流，小說家不在九流之內。即：儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家。通常所說的“三教九流”的三教是指儒、釋、道三教。《荀子》的《非十二子》篇說為六家：１．它囂，魏牟；２．陳仲，史鰍；３．墨翟，宋(；４．慎到，田駢；５．惠施，鄧析；６．子思，孟軻。

·１７２·第五章諸子論藝辯證教，在儒、釋、道三家相互交鋒的過程中又互相融合。老子《道德經》和戰國時期的《山海經》名為經而不入儒家六經，是中國古代重要的哲學、地理學、曆史學文獻。道家學術思想有效地成為儒家學術思想最大的反動，道家學術思想成形最早，盡管儒家學術為曆代統治者所重，但道家學術更具本質含義。道家思想是對生命本質的關懷，儒家學術是統治之術。南懷瑾說：“縱觀中國曆史的每一個朝代，在其鼎盛之時，獨有一個共同的秘密，即‘內用黃老，外示儒術’。不論漢、唐，還是宋、元、明、清，中國傳統文化的核心思想，其實是黃（黃帝）老（老子）之學。”所以說老子哲學思想在中國文化藝術史上具有重要價值。老子之後，韓非子、淮南子進一步闡述了老子的思想體係，莊子則將老子的思想推向了一個高峰。１９４９年，德國海德堡的年輕醫生、哲學家雅斯貝爾斯出版《曆史的起源與目標》，書中提出“軸心時代”的重大命題，將公元前８００年到公元前２００年定義為軸心時代，孔子、老子等諸子百家便生於這一時期。①５．１《老子》論道學術界對《老子》一書的作者是否是老子，素有爭議。老子，一說即老聃，姓李名耳，字伯陽；一說老子即太史詹或老萊子，楚國苦縣（今河南鹿邑東）曆鄉曲仁裏人，做過周朝“守藏室之史”，是管理藏書的史官。老子是春秋時代思想家，道家的創始人，中國古代最早的大思想家和哲學家。傳說老子出函穀關，關令尹喜求老子作書，遂作《老子》，亦名《道德經》、《老子五千文》。其文字簡約，含義豐富，博大精深，長於思辨，具有“哲學詩”之美譽，為道家主要經典，其書編訂時間約為戰國初期。孔子曾問道於老子。《老子》注重文化體係的創新與發展，其哲學思想超越了事物外在形式，更趨於思考事物本質。

老子是道家學派的始祖宗師，以老子、莊子為代表的道家哲學，是中國曆史上主要哲學流派之一。受道家哲學的影響而發展起來的道教，是中國土生土長的宗教。《老子》之書，其源蓋出於《周易》，莊子說老子的學術是“古之道術，有在於是也”。對於《老子》學術源流，有出於湯史、出於史官、出於詩的多種說法。《老子》一書開宗明義，首先提出了“道”的概念，“道”是老①卡爾·雅斯貝爾斯《曆史的起源與目標》，華夏出版社１９８９年版，第１４頁。

·１７３·中國藝術史料學子哲學思想的核心。《老子》第一章曰：道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地始；有名，萬物母。常無，欲觀其妙；常有，欲觀其繳。此兩者同出而異名同所謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。①“道”的一般含義是道路，“道”在《老子》學術中具有原理、原則、客觀事物規律的哲學意義。“道”是老子哲學體係的核心，道是天地萬物的本源。

說出來的道，已經不是原來的道。天下皆知美之為美，醜就暴露了。《老子》認為上善若水，大道廢，有仁義，智慧出，有大偽；提出人民生活要“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。任繼愈先生翻譯老子關於道的白話文為：“道”，說得出的，它就不是永恒的“道”；名，叫得出的，它就不是永恒的名。“無名”是天地的原始；“有名”是萬物的根本。所以經常從無形象處認識“道”（無名）的微妙，經常從有形象處認識萬物（有名）的終結。這兩者（有形和無形）是同一個來源而有不同的名稱。所以都可以說是深遠的。極遠極深，它是一切微妙的總門。②老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道可以理解為客觀自然規律。道是無形、無聲、無跡的，然而無所不在。視之而不見，稱為無形，聽之而不聞，稱之為無聲，摸它不著，稱之為無跡。道具有“獨立不改，周行不殆”的永恒意義。《老子》提出“反者道之動”的哲學命題，一切事物都有正反兩方麵的對立，並且相互轉化，“正複為奇，善複為妖”，“有無相生”，強調無是最基本的，說：“天下萬物生於有，有生於無。”在藝術方麵，老子主張簡樸無為。他說：“五色使人目盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行方，五味使人口爽，五音使人之耳聾。是以聖人之治也，為腹而不為目。故去彼而取此。”③五色、五味、五音都是貪婪的享受，老子的思想是舍棄聲色物欲，追求平淡天真的溫飽。在物質生活上，老子強調“知足”與“寡欲”，憎惡工藝①《老子》，遠方出版社２００９年版，第３頁。

②任繼愈《老子新譯》（修訂本），上海古籍出版社１９８７年版，第６１—６２頁。

③《老子》，遠方出版社２００９年版，第２０頁。

·１７４·第五章諸子論藝辯證技巧，並且歸結到“絕聖棄智”，“無為而治”，甚至幻想回到“小國寡民”的原始狀態。

老子講無為，孔子講禮儀，老子講道義，孔子講仁義。老子認為，大道被廢棄了，才會提倡仁義，智慧出現了，才會產生欺詐。老子的哲學思想對中國藝術的影響非常巨大，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，說出了藝術創作的基本規律。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是石濤“一畫論”書畫藝術創作的基本筆法理論。老子關於美與善的觀點，認為上善若水，不爭故無咎，天下皆知美之為美，醜就暴露了。“信言不美，美言不信”，主張實事求是，尊重事實真相，不做溢美之詞。這些思想是非常可貴的。老子的哲學辯證法思想是關於有與無、正與奇、大與小、福與禍、益與損、難與易、密與疏、生與死、不足與有餘的辯證關係闡述。老子的思想對於藝術哲學、藝術辯證法的研究，藝術創作方法論的研究具有重要的意義。梁啟超《清代學術概論》將老子列為南派正宗，其學派傳人有莊子、列子、楊朱等人。老子崇尚虛想無為，主靜，貴出世，明哲理，探玄理，平階級，明自然，順本性，齊物我，厭繁文，輕私愛，注重自然規律的探尋。

５．２《論語》孔子論禮樂孔子（前５５１—前４７９），名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，春秋末期教育家、思想家、政治家，儒家學派創始人。孔子曾任魯國司寇，後帶領弟子遊曆於宋、衛、陳、燕、齊等國十四年，均不為所用。孔子晚年專注於文化典籍的整理與傳承，是商周禮樂的傳承人；致力於教育和整編古籍修訂六經，述而不作。其弟子與再傳弟子整理的《論語》是記載孔子主要言論的文獻。《論語》在漢代不受重視，至南宋朱熹將《論語》提升到經的位置，列為四書之一。後世形成了孟子、荀子、董仲舒、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等大儒傳承的儒家學派，其影響力尤其深遠。

周武王死後，成王年幼，開國元勳周公姬旦攝政，曆時七年，平定了管蔡之亂，分封諸侯，穩定了周初政局。周公姬旦依據周人原有製度，參酌殷禮，製定出一套完整的治理國家的典章製度，這就是後世儒家極力稱頌和推崇的“周公之禮”。周公禮治通過樂的形式表達出來，具有嚴格的封建等級製度，以此維護國家的穩定。《泰伯》載：“子曰：‘興於《詩》，立於禮，成於樂。’”周室衰微以後，禮崩樂壞，春秋戰國是彌漫著戰爭殺伐之氣的時代，孔子是·１７５·中國藝術史料學周禮的推崇者，竊竊以“悠悠萬事，以此為大，克己複禮”，對生靈塗炭的戰爭、刑罰與暴政深惡痛絕。

孔子的核心思想是仁愛，《論語·八佾》載：“子曰：‘人而不仁，如禮何？

人而不仁，如樂何？’”孔子倡導的是仁政，具體的教育方法是詩教、禮教、樂教。漢許慎《說文解字》曰：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”曆史事實證明，以禮樂儀式文化為形式，以仁愛為核心，以禮樂為文明的以文治國方法的儒術，具有以文治國的合理性。《子路》載：“子曰：‘名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。’”其後，商鞅變法，李斯為秦丞相，秦始皇焚書坑儒，以暴政治國，皆不得善終。漢儒董仲舒“廢黜百家，獨尊儒術”，以孔子為代表的儒家思想，經過曆史的篩選，取得了獨尊的地位。

孔子倡導周代禮樂儀式。《衛靈公》載：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冠，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”描述了孔子對禮儀服飾樂舞的向往。孔子要求音樂“樂而不淫，哀而不傷”，認為《詩經·關雎》達到了這樣的境界。《八佾》載孔子對《韶》樂的評價是：“盡美矣，又盡善也。”對《武》的評價是：“盡美矣，未盡善也。”孔子將山水的觀賞與智者、仁者相對應。《雍也》載：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。’”在智慧與仁愛兩方麵，孔子對仁愛予以高度的評價。

孔子對音樂有深刻的理解與愛好。《論語·述而》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。’”對於禮樂藝術的愛好，《雍也》載：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”孔子對於周代禮樂文化異常推崇。《陽貨》載：“子曰：‘禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉。’”孔子推崇的是周代祭祀禮儀的雅樂，對於不是正統祭祀的音樂非常厭惡。《陽貨》載：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。’”禮樂是一種溫柔的統治國家策略，表現為周代禮儀形式與樂舞的感人藝術。從古代的祭祀儀式、節慶儀式到典章製度禮儀，天子、諸侯、卿、大夫、士有明確的禮樂規格。天子使用樂器為宮懸，樂器四麵排列，樂舞的規格“八佾”，六十四人獻舞。諸侯使用樂器為軒懸，樂器三麵排列，樂舞的規格“六佾”，三十六人獻舞。卿、大夫使用音樂的規格為判懸，樂器兩麵排列，樂舞的規格“四佾”，三十二人獻舞。士使用音樂的規格為樂器一麵排列，樂舞·１７６·第五章諸子論藝辯證的規格“二佾”，十六人獻舞。吳敬梓《儒林外史》第三十七回《祭先聖南京修禮送孝子西蜀尋親》對泰伯祠大祭有具體的描述有主祭、亞獻、終獻三人，大讚、副讚、司籾三人，引讚二人，司麾一人，司尊三人，司玉三人，司帛三人，司稷三人，司饌三人，領隊二人，司球一人，司琴一人，司瑟一人，司管一人，司鞀鼓一人，司?一人，司笙一人，司鏞一人，司簫一人，司編鍾、司編磬二人和六六三十六個佾舞的孩子，手持龠、翟舞蹈，共計七十六人。祭祀儀式有奏樂、迎神、跪拜、升香、初獻禮、亞獻禮、終獻禮，獻酒、獻玉、獻帛、獻稷、獻饌，三次奏至德之章，舞至德之容。金奏、撤饌、止樂、退班、焚帛、禮畢。祭祀禮儀以樂舞、獻祭、讚詞為儀式，隆重而又煩瑣，儒生傳承了祭祀儀式。

儒家學派是以恢複周禮為學術理想的學派，具有神職人員的特征，其服裝稱為儒服，博帶高冠，是儒生從事禮樂演奏的禮服。《墨子·非儒篇》：“儒者曰：君子必古言服，然後仁。”說儒生有特別的衣冠，其製度出於古代。但是孔子對儒服的看法，表達了儒服的形成過程。《儒行篇》孔子對魯哀公說：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠，丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉，丘不知儒服。”孔子是殷人的後裔，最初的儒生都是殷遺民，穿戴殷代的古衣冠，行殷禮。孔子說：“周因於殷禮，所損益可知也。”夏、殷、商、周禮儀傳承，周禮源於殷商，有所變異增刪。儒家的“禮”以音樂、舞蹈、詩歌、服裝的藝術形式，表現政治的祭祀儀式、外交儀式、等級製度。儒生是熟悉祭祀禮儀的神職人員，是掌握文化藝術的專門人才。儒家文化重視家族，以宗族製度規定人倫關係，祭祀先祖，尊敬老人，重視禮樂，畏懼天命，崇古保守。梁啟超《清代學術概論》將孔子作為先秦學派的北派正宗，其弟子有孟子、荀子等。儒家學術務實際，切人事，貴力行，重經驗。明政法，重階級，外夷狄，內其國，崇尚修身齊家治國利群的精神。

５．３《莊子》論天道莊子（約前３６９—前２８６，一說前３６９—前２８９），名周，戰國中期宋國（今河南商丘東北）人，我國古代著名思想家，道家學派的主要人物，老子思想的繼承者，與老子並稱“老莊”。莊子年輕時曾為漆園吏，後來一直過著隱居的生活。《莊子》一書的思想與老子有淵源關係，並且有發展變化，莊子拒絕與統治者合作，鄙視富貴利祿，否定鬼神的存在。《莊子》分“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。相傳“雜篇”出於門人之手。關於道，莊子做了進一步的說·１７７·中國藝術史料學明。《莊子》卷四曰：何為道？有天道，有人道。無為而尊者天道也，有為而累者人道也。主者天道也，臣者人道也。天道之與人道也，相去遠矣。

天道是自然規律，人道是人為的主觀行為，人的主觀行為與自然規律往往是相去甚遠的。《莊子》載，宋元君將解衣般礴、敞衣裸體作畫的畫史稱為真畫師。丘成桐先生針對世間的爭名奪利之風，進一步闡述了人之道與自然之道的區別：行乎名利之途，入乎公卿之門，雖榮受賞，吾不謀也。得乎造物之貞，樂乎自然之趣，雖窮有道，文其興乎。

行乎名利之途，入乎公卿之門是走人道，走人際關係的道路，是榮華富貴之道。得乎造物之貞，樂乎自然之趣是天之道，是科學家之路，甘願貧窮之道，才能夠有所創造發明。我們一直強調競爭、排名、考試，實行一種優勝劣汰的淘汰製度與弱肉強食的叢林法則。從鬥爭哲學到競爭法則，在“人之道”上用足了功夫，忽視了社會的和諧與科學與自然的發展，忽視了人與自然和諧關係的研究。所以我們每年有高考狀元，但是缺少傑出的科學、藝術人才，缺少巨匠大師。因為“人之道”是可以通過金錢、權力達到的，而“天之道”要排除個人的名利思想，不計成敗，不計時間，甘坐冷板凳而努力追求。

莊子提出“人籟、地籟、天籟”的思想，說：“毛嬙麗姬，人之所以美也；魚見之深入，鳥見之高飛。”對於音樂，莊子認為“《九韶》在樂，鳥聞之飛，獸聞之走。”對於色彩，莊子同老子一樣，認為：“五色亂目，五聲亂耳。”做人要“安時處順”，達到“哀樂不入”，為藝要“用誌不分，乃為神工”。音樂的對比和諧關係，同人與人之間的禮儀、道德關係可以感應，音樂能和諧人與人之間的關係。《莊子·天道第十三》提出了和與樂的關係，提出人和與天和，天樂與人樂的概念。莊子認為樂有人樂、天樂，“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”。將和的理論進一步深化：與天地和者也，所以均調天下，與人和者也。與人和者謂之人樂；與天和者謂之天樂。莊子曰：“吾師乎，吾師乎！澤及萬世而不·１７８·第五章諸子論藝辯證為仁，長與上古而不為壽，覆載天地，雕刻眾形而不為巧。”此之謂天樂。

《莊子·天運》有北門成問黃帝關於音樂演奏三個境界的問題。黃帝說我以人情來彈奏樂曲，以天理來伴演，以仁義來運行，以天道來確立。樂聲如同四季相繼而起，萬物遵循這一變化生長，忽然茂盛，忽然衰敗，生殺循序，一清一濁，陰陽調和，聲光交流。蟄蟲解除冬眠開始活動，我要用雷霆萬鈞之聲驚動它們。樂聲終結而尋不到結尾，樂聲開始而尋不到起頭。我又用陰陽交和來演奏，用日月光輝來燭照。樂聲能長能短，能剛能柔，變化遵循一定的規律，並不拘泥於舊態陳規。音樂聲盈山滿穀，約製情欲，不能以外物來衡量。演奏的樂聲停留在一定的境界裏，而樂聲的寓意流泛在無窮天地中。我又用忘情忘我的境界來演奏，用自然的節奏加以調和，如同眾樂齊奏而不見形跡，樂聲傳播和振動全無外力拉引，聽不到聲音，看不到行跡，充滿於大地，包容了六極。

老子是一位言簡意賅的哲學巨匠，莊子是一位擅長寓意的哲學大師。

在藝術方麵，莊子要求人以造化自然為師，與自然為友。《莊子·天運》借孔子問禮老子，宣揚道家的天道觀：孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先生之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也，道之難明邪？”老子曰：“幸矣。子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陣跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？夫白之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅，荀得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。”孔子不出三月，複見曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人！”老子曰：“可。丘得之矣！”①①《莊子》，遠方出版社２００９年版，第１４１頁。

·１７９·中國藝術史料學孔子對老子說：“我研究《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部書，研究舊時典章製度，拿來進見七十二個君主，講解先王之道，彰明周公、召公的業績，沒有一個國君采用我的主張，極難啊！”老子說：“幸運啊！你沒有遇到治理天下的國君！六經，隻不過是先王遺留下的陳跡。哪裏是先王遺跡的本源！如同足跡是鞋子踩出來的痕跡，然而，足跡怎麼是鞋子呢？鳥雄雌相引誘而生小鳥，蟲子雄雌鳴叫而生育，名叫‘類’的動物自身具有雄雌兩性，所以自己可以生育。本性不可改變，命運不可變更，時光不可停留，大道不可閉塞，如果得道，無論怎麼樣都行，失去道的人，無論怎麼樣都不行。”孔子聽了老子的話以後，閉門思考了三個月，然後再去見老子說：“我得道了。烏鵲孵化而生，魚兒濡沫而生，蜜蜂是化生，弟弟出生，哥哥失愛而常常啼哭。

時間久了，我沒有和造化交朋友，不和造化交朋友，怎麼可以去造化人！”老子說：“可以，你得道了。”按照老莊的思想，社會的發展要注意保護自然環境，會減少許多不必要的紛爭。漢儒董仲舒的“廢黜百家，獨尊儒術”，導致重禮儀形式，輕事物本質，走上了“人籟”的人治道路，毀滅了“地籟”的環境資源，丟掉了“天籟”的和諧合一。

莊子對儒家理論的批評是中國文化史上可貴的思想財富。儒家思想不知變異是天之道，隻想著恢複周朝禮儀製度，隻想著複古，感歎人心不古，卻不知道社會變異是自然規律，變化是天地之道。孔子晚年學《周易》，韋編三絕，這是孔子作為學者的可貴之處。老子的思想出於《周易》，按理說《周易》應該放在道家經典文獻裏。但是由於孔子晚年學《易》，所以《周易》成為儒家的六藝。但是在儒家思想體係中缺少《周易》的變易精神，其思想總體上趨於保守，所以《莊子》中說孔子見老子是一種諷喻，其批判精神非常可貴。

從莊子的思想角度，批評儒家思想體係的獨尊給中國曆史發展帶來的巨大危害，儒家思想趨於保守、複古，注重禮儀形式，講究等級製度，講究名分，好大喜功，輕視自然科學的研究，獨尊儒術對中國思想文化的負麵作用不可低估。

５．４《墨子·非樂》墨子（約前４６８—前３７６），名翟，魯國人，春秋戰國之際思想家、政治家，墨家學派創始人。相傳原為宋國人，後長期住在魯國。曾學習儒術，因為不滿其煩瑣的“禮”教，另立新說，聚徒講學，成為儒家學術的主要反對派。墨·１８０·第五章諸子論藝辯證家“天誌”、“明鬼”學說，賦以“非命”、“兼愛”內容，反對儒家的“天命”，其“非樂”、“非攻”、“尚賢”、“節用”、“節葬”，是對當權貴族“繁飾禮樂”和奢侈享樂生活的抗議。《墨子》一書由墨子及其弟子著述，全書完成於戰國初期。據《漢書·藝文誌》載，原有七十一篇，分上、中、下三編，現在僅存其上編，共五十三篇，是研究墨子學術的基本材料，今通行注釋本有清孫詒讓《墨子間詁》。墨子的非樂思想直接與儒家的禮樂相對立，可謂是振聾發聵的黃鍾大呂之聲。韓非子說：“世之顯學，儒墨也。”在中國文化史上，墨子是一個獨具隻眼的學派。

墨子是具有批判精神的學派領袖，敢於直接批評以孔子為代表的儒家理論。墨家學術特點是具有自然科學的思想方法與價值觀，而儒家學術的主要特點是社會科學的倫理思想方法與價值觀。漢代董仲舒獨尊儒術，維護了統治秩序，腰斬了自然科學的思想萌芽。《墨子》“所染”、“七患”、“辭過”、“三辯”、“兼愛”、“非攻”、“非樂”、“非命”、“非儒”等篇章都直麵世弊，具有危機意識，並且表達了墨子學派的藝術觀。《墨子·非樂》記載了夏王朝後啟慶祝勝利的時候聚宴的場麵：啟乃淫溢康樂，野於飲食，將將銘，莧磬以力，湛濁於酒，渝食於野，萬舞翼翼，章聞於天，天用弗式。

《墨子·所染》以墨翟見染素絲，比喻國家君臣之間的相互影響，其文曰：子墨子言，見染絲者而歎曰：“染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必而已，則為五色矣。故染不可不慎也！”非獨染絲然也，國亦有染。舜染於許由、伯陽，禹染於皋陶、伯益，湯染於伊尹、仲虺，武王染於太公、周公。此四王者所染當，故王天下，立為天子，功名蔽天地。舉天下之仁義顯人，必稱此四王者。①《墨子》學術思想具有非常可貴的憂患意識，墨子提出《七患》曰：①王頌民、孫通海《諸子精粹今譯》，人民日報出版社１９９５年版，第６３３頁。

·１８１·中國藝術史料學城郭溝池不可守，而治宮室，一患也；邊國至境，四鄰莫救，二患也；先盡民力無用之功，賞賜無用之人，民力盡於無用，財寶虛於待客，三患也；仕者持祿，遊者愛佼，君修法討臣，臣懾而不敢拂，四患也；君自以為聖智而不問事，自以為安強而無守備，四鄰謀之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜種菽粟不足食之，大臣不足以事之，賞賜不能喜，誅伐不能威，七患也。①讀此七患，令人悚然。孔子隻想複古，不知時患。對於好修宮殿的問題，墨子認為宮室斂財於百姓，是“暴奪民衣食之財，以為宮室台榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之。是以其財不足以待凶機”。墨子的直言，切中世弊。從大興土木、大建宮殿到圈地的樓堂館所、摩天大廈，城市化運動有著深刻的思想根源與曆史慣性力，符合曆史的周期律。《墨子·辭過》批評統治者的衣服裝飾用金玉，飲宴無度，舟車豪華，裝飾刻鏤以文采，宮女累千百，奪人妻室，不知節儉，淫佚無度，認為其國必亡。

在《墨子·節葬》墨子提出了“度”的問題，批評儒家的孝道厚葬無度，殆竭家室。“屋幕、鼎鼓、幾筵、壺濫、戈劍、羽旄、齒革、寢而埋之”②，不符合國家與百姓的利益。

《墨子·三辯》討論樂的問題，以“聖王不為樂”作答，對用樂的多寡，論證“無樂”的觀點。《墨子》在藝術文獻方麵的最大貢獻是提出了與儒家截然不同的藝術思想———非樂。《墨子·非樂》說：是故子墨子之所以非樂者，非以大鍾、鳴鼓、琴瑟、笙竽之聲，以為不樂也；非以刻鏤、文章之色，以為不美也。

關鍵是：“上考之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利。是故子墨子曰：為樂，非也！”這是從兼愛天下的觀點，防止皇家與官員宴樂無度。《墨子》反對過於奢靡的音樂演奏，提出“非樂”的觀點，對於今人仍有借鑒意義。

其著作《墨子·非樂上第三十二》存世，《非樂中第三十三》闕失，《非樂下第三十四》闕失。盡管如此，墨子的非樂思想值得重視。《墨子·非樂上第三①《墨子》，遠方出版社２００９年版，第１６頁。

②《墨子》，遠方出版社２００９年版，第８２頁。

·１８２·第五章諸子論藝辯證十二》曰：子墨子言曰：仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。

《墨子·非樂》針對儒家的仁愛、亂治提出了自己的觀點：民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹笙竽而揚幹戚，民衣食之財將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此，今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊並興，不可禁止也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹笙竽而揚幹戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。是故墨子曰：“姑嚐厚措斂乎萬民，以為大鍾鳴鼓琴瑟笙竽之聲，以求興天下之利，除天下之害而無補也。”是故墨子曰：“為樂，非也。”①墨子舉例說明非樂的觀點，音樂舞蹈的繁盛，萬人歌舞，管弦鍾磬響徹四方，沉湎於酒，上天不會以此為法式，在地萬民也沒有從中獲得利益。墨子思想的人民性、現實性比孔子的儒家思想要深刻得多，現實得多，務實得多，也科學得多。墨子是一位具有科學精神的學派領袖。他的學術務實致用，接近於現代科學，內容非常豐富，包括政治、經濟、倫理、教育、認識論、邏輯學以及中國最早的關於數學、光學、力學方麵的知識。同樣是論愛，孔子主要是仁愛，是人與人之間的愛；墨子提出的是兼愛，墨子要為天下興利除害，要去其無用，以利天下，具有實用主義的思想。

墨子的《非儒》說孔子到齊國見景公，景公高興，想把尼溪封給孔子。晏子對齊景公說：“不行！那些儒士，倨傲而固執己見，不能教化下民；喜歡音樂並且迷惑眾人，不能讓他們治理政事；因為他們主張有命在天而懶於工作，不能夠恪盡職守。儒生崇尚重喪，強裝哀喪，不能夠慈愛百姓。儒生穿①《墨子》，遠方出版社２００９年版，第１２４頁。

·１８３·中國藝術史料學奇裝異服，裝著莊敬容貌，不能夠引導眾人。”《非儒》對孔子以及弟子的品行進行了揭露，直接對孔子儒家思想進行批判，指責儒家嘴上講仁愛，行動上是另外一套。

《墨子》一書的通行版本有：上海商務印書館《四部叢刊》影印明唐堯臣刻本，《叢書集成初編》據清畢沅等《墨子注》排印本，１９８６年中華書局據孫詒讓《墨子間詁》校點本，１９８０年人民音樂出版社重印吉聯抗釋注《墨子·非樂》，１９８７年浙江古籍出版社排印王煥鑣《墨子校釋》，１９８８年成都書店影印了世界書局張純一《墨子集解》，１９８８年天津古籍出版社排印《墨子今注今譯》等。

５．５《荀子·樂論》荀子（約前３１３—約前２８３），名況，字卿，為避漢宣帝諱，稱孫卿，趙國（今山西南部）人。戰國末期著名思想家、文學家，曾遊學於齊國，旅居於楚國。齊襄王時返回齊國主持稷下學宮。後入秦，到趙國、楚國，任蘭陵令，著有《樂論》，後居蘭陵著書終老。司馬遷《史記》有《孟子荀卿列傳》，將荀子與孟子並列，是儒家思想的集大成者。《荀子》一書三十二篇，其中《大略》等最後六篇出於其門人之手。荀子處在“六藝”開始經典化的轉折時期，六藝本來是當時人的共同知識。孔子的思想闡發均以“六藝”為憑借，以“六藝”為持論的依據。荀子對六藝提出自己的觀點，說：《禮》、《樂》法而不說。《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。

（《荀子·勸學》）《荀子·勸學》對六藝之功用做了說明：學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》。

《禮》之敬文也，《樂》之中和也；《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地間畢也。

荀子對六藝持讚賞的觀點。《荀子·儒效》說：·１８４·第五章諸子論藝辯證聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是其誌也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也。《春秋》言是其微也。……天下之道畢是矣。

荀子對詩、書、禮、樂進行了充分的論述。《荀子·勸學》說：故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。①荀子認為禮可以保養人的身心，使五官感受俱佳。《荀子·禮論》說：故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬絆，所以養鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養目也；鍾鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房鉯貌、越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者，養也。②禮表現出有次序的倫理禮儀，給人以藝術美感享受。禮需要“文”與“樂”的藝術形式體現。音樂的力量可以統攝人心，達到“樂者天下之大齊”的教化作用，使天下歸之於仁，歸之於和。荀子將禮進一步解說為“禮法”，禮與法的關係解說觸及禮的本質。儒家的禮法是通過溫和的藝術形態，法是嚴厲的刑罰。《詩》、《書》、《禮》、《樂》是治理天下的方法與謀略，可以使天下長治久安。禮樂是藝術的形式，音樂是感情的表現，以禮治國表現為以德治國，強調禮法的目的，國家要通過禮儀得到治理。禮法是治理天下的工具。中國古代的藝術，如建築、服裝、音樂、無不與禮儀有關，道德以禮教的形式滲透到生活的各個方麵。《荀子》３２篇中，有天論、正論、禮論、樂論。

《樂論》是戰國時代“諸侯並爭，厚相招遊”，縱橫爭鳴，思想活躍的產物。《樂①《荀子》，遠方出版社２００９年版，第２頁。

②《荀子》，遠方出版社２００９年版，第１５１頁。

·１８５·中國藝術史料學論》主要內容有：１．人不可以無樂，樂表達人的感情。樂不為道則亂，先王製樂《雅》、《頌》之聲，使樂之聲足、文足，樂的曲直、繁省、廉肉、節奏、足以感動人之善心。

２．樂可以使君臣同聽，上下和敬；父子同聽，合門和親；鄉裏同聽，宗族和順。

３．樂具有鼓勵的作用，達到天下大齊，可以使舉國聽從，容貌莊嚴。俯仰屈伸，征誅揖讓，莫不服從。

４．樂在治國平天下的重要作用是可以“飾喜”，即裝飾太平；“飾怒”，即使暴亂畏懼。

５．音樂要“貴體樂而賤邪音”，使夷俗邪音不敢亂。“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”，“民和齊則兵勁城固”。

６．樂“善民心”，感人至深，移風易俗，樂可以使民和睦。

７．君子不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。鄭、衛之音，使人心淫，雅頌之聲，使人心莊，故先王正其樂，使天下順焉。

８．君子以鍾鼓道誌，以琴瑟樂心。

９．禮樂之統，管乎人心，以樂修身養心。

１０．描敘樂器與歌、舞。

１１．亂世服飾華麗，儀容模仿婦女，誌趣唯利，行為汙亂，音樂邪蕩，文章內容邪惡而多彩飾，生活奢靡而無節度，喪葬過於刻薄，輕禮儀而重勇力，貧者淪為盜，富者害於人。①《荀子·樂論》說：夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發於聲音，行於動靜，而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故製《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不醙，使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心。

音樂具有感化人的深刻作用，而且影響人的精神與情緒的速度非常之快。音樂藝術的傳播可以移風易俗。曆代帝王以禮樂顯示自己的權威，大①孫星群《〈荀子·樂論〉提要》，《中國學術名著提要·藝術卷》，第７—１０頁。

·１８６·第五章諸子論藝辯證勢營造宮殿園囿，“重色而衣之，重味而食之，重財物而製之，合天下而君之；飲食甚厚，聲樂甚大，台榭甚高，園囿甚廣”①。對於財貨的追求無度，會傷害國家的利益。荀子批評國君有三種情況會危害國家根本利益：傷國者何？曰：“以小人尚民而威，以非所取於民而巧，是傷國之大災也。大國之主也，而好見小利，是傷國；其於聲色、台榭、園囿也，愈厭而好新，是傷國；不好修正其所有，啖啖常欲人之有，是傷國。”②荀子批評“陋儒”死板地記誦《詩》、《書》，空談《詩》、《書》，就像用手指去測量河的深淺，用長矛之類的兵器舂米，用錐子代替筷子吃飯一樣，不可能達到治理國家的目的。治國應以禮儀，禮儀規範是治理國家一切行動的規矩，是君臣行為準則的準繩，是衡量是非的尺度，隻有國家安全才會有君臣與生民的安樂。國泰民安要依靠“隆禮至法則國有常”，荀子的理論比泛泛講禮樂前進了一大步。為了勸世，荀子運用古代民間的相歌形式宣傳禮儀製度，勸誡獨斷專行的君主，作賦讚揚禮的重要作用。荀子把《詩》、《書》、《禮》、《樂》視為最好的啟蒙讀物，認為：彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬。長慮顧後而保萬世也，其流長矣，其功盛矣。

荀子在《榮辱》篇中，對《詩》、《書》、《禮》、《樂》予以高度評價，認為《詩經》具有“以冶情則利，以為名則榮，以群則和，心獨則樂”的教化功用。

５．６《孟子》信善美孟子（約前３７２—前２８９），戰國時期思想家、政治家、教育家。名軻，字子輿，鄒（今山東鄒縣東南）人，受業於子思的門人。曆遊齊、宋、滕、魏等國，一度任齊宣王客卿。因主張不見用，退而與弟子萬章等著書立說，著作《孟①《荀子》，遠方出版社２００９年版，第８３頁。

②《荀子》，遠方出版社２００９年版，第８６頁。

·１８７·中國藝術史料學子》。《孟子》在北宋以前不受重視，南宋朱熹將《孟子》和《論語》、《大學》、《中庸》合為四書。注釋有東漢趙岐《孟子章句》、南宋朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正義》。《孟子》作為儒家經典列入《十三經》。《孟子》的主要貢獻體現在性善、養氣、義利觀和民本思想，直到宋代才被認識，孟子提出“民貴君輕”的民本思想，認為：“民為貴，社稷次之，君為輕。”《孟子》發揮了性善、民本、盡心、知性、知天、浩然之氣、天道、人道、誠等性善天道思想。《孟子》往往以大匠的製作工藝作為比喻，說明學術與倫理的關係，如以後羿射箭與大匠繩墨為比喻，《孟子·告子上》說：羿之教人射，必誌於?。大匠誨人以規矩，學者亦必以規矩。

《孟子·盡心上》說：大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其?率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。

孟子又以造車的工匠技藝比喻規矩與技巧的關係，認為工藝從中規中矩到技巧還有所不同。《孟子·盡心下》說：梓匠輪輿能與人以規矩，不能使人巧。

在信、善、美、大、聖、神的品第方麵，孟子以人品寓藝品，對樂正子進行了評說。《孟子·盡心下》說：浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善。何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。”孟子所說的信具有真的含義，並且對信、善、美、大、聖、神六個境界做出了解釋，提出充實為美，充實而且有光輝謂之大，大而化之為聖，指出樂正子處於善之中、大之下的位置，達到了善人與信人的境界。後人所尚之真善美·１８８·第五章諸子論藝辯證是從孟子信善美而來。中國繪畫品評標準的神妙能逸與孟子之大聖神亦似有聯係，充實是所謂能，大而化之所謂妙，妙而不可知之所謂神，對音樂的評價與其他門類藝術相通，孟子論藝可謂影響深遠。

５．７《韓非子》論藝韓非（約前２８０—前２３３），戰國末期哲學家、法家主要代表人物。出身於韓國貴族，與李斯同師荀卿，曾建議韓王變法圖強，不見用。著《孤憤》、《說難》等十萬餘言。受到秦王政的邀請，出使秦國，不久被李斯、姚賈陷害，自殺於獄中，著作有《韓非子》。韓非子善於用寓意說明道理，在《韓非子》中有許多以藝術故事寓意的經典，如濫竽充數、秦王嫁女、買櫝還珠、宋人刻猴、虞慶為屋，等等。《韓非子·說林下》談到了雕刻藝術：桓赫曰：“刻削之道，鼻莫如大，目莫如小。鼻大可小，小不可大也；目小可大，大不可小也。”鼻子是陽刻，目是陰刻，鼻子大了可以刻小，眼睛小了可以刻大，韓非子是了解雕刻藝術的，用藝術比喻道理。《韓非子》說齊宣王派人吹竽，一定要三百人一起吹，南郭處士請求替宣王吹竽，濫竽充數，後來繼承王位的國王要求一個一個地吹竽，南郭先生隻好逃走了。《韓非子》“客有為周君畫策者”說到了)漆刻畫藝術。“客有為齊王畫者”，提出了犬馬難、鬼魅易的道理。韓非子的觀點是崇尚實際，反對浮誇，不提倡巧辯，追求實事求是的科學精神。反對泥古不化，隻信書不如無書。其寓意鄭人買履曰：鄭人有欲買履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之。

已得履，乃曰：“吾忘持度。”反歸取之，及反，市罷，遂不得履。人曰：“何不試之以足？”曰：“寧信度，無自信也。”在中國藝術學文獻中，隻信書本文字記載的現象非常嚴重，從書本資料到書本資料的學習，從書本文字到書本文字的研究，不親口嚐嚐梨子，不參與藝術實踐的現象非常嚴重。理論家高高在上，對客觀存在的藝術作品、藝術家、藝術遺產視而不見，理論脫離實際，從事抽象的純文字的所謂理論·１８９·中國藝術史料學研究。

韓非子還有“大器晚成，大音希聲”，“巧為?，拙為鳶，以實用為巧”等精彩的論述。先秦諸子百家爭鳴時期為中國文化的軸心時代，中國文化傳統的基本觀念皆發軔於這個時期。梁啟超《清代學術概論》論中國學術思想變遷之大勢，將中國先秦諸子百家學術分為南派與北派，認為北派以儒家為代表，其特點為崇實際，主力行，貴人事，明政法，重階級，重經驗，喜保守，敬畏天命，主勉強，言排外，貴自強；南派以老莊為代表，崇虛想，主無為，貴出世，名哲理，重平等，求創造，喜破壞，明自然，言無我，貴謙弱。這種學派的歸納對於藝術風格流派的研究，具有參考價值，如唐代李思訓為代表的金碧山水畫派，與南方的水墨文人畫派，明代董其昌的中國繪畫南北宗論，對於民國年間的京派、海派研究，從曆史的源頭尋根，具有南北地理與藝術風格研究的價值。

５．８公孫尼子《禮記·樂記》《禮記》是諸子讀《周禮》所作的記。《樂記》在《禮記》之中，其作者和成書年代的問題爭論很大，一說是漢武帝時河間獻王劉德作，一說是戰國初公孫尼子作。現在一般取公孫尼子說。據郭沫若先生考證，公孫尼子係孔子“七十子之弟子”，是孔子的再傳弟子，其思想主張人性有善有惡。秦始皇焚書坑儒以後，漢代學者有“樂本有經”與“樂本無經”的公案。《樂》是《周禮》六藝之一，六藝即六經，《樂》即《樂經》，但是沒有《樂經》文本存世。“樂”僅存戰國時期公孫尼子《樂記》於《禮記》之中。“六經”在漢代就成了“五經”，所以隻設“五經博士”。“六經”雖有其名，但是並沒有《樂經》著作文本。於是，對於《樂經》有無的問題，就有了兩種決然不同的觀點，古文經學家認為《樂》本有經，戰國公孫尼子是依據《樂經》作傳記《樂記》，後因秦始皇焚書而亡失。今文經學家認為《樂》本無經，認為“樂之源在《詩》三百篇之中”。《詩經》本來是有樂譜，可以吟唱的。這樁著名的學術公案至今沒有結論，誰也不能說服誰，除非在出土文獻中發現《樂經》文本，才會有所定論。

《樂記》是集儒家音樂理論之大成的著作，是最早具有比較完整體係的音樂理論著作，它總結了先秦儒家的音樂思想，其曆史影響深遠。《漢書·藝文誌》錄有“《記》百三十一篇”。孔子的七十二賢人以及後學一代接受老師的傳授，並且用書麵的形式寫定的文本，叫“傳”或者“記”。《樂記》有二十·１９０·第五章諸子論藝辯證三篇，是對失傳的《樂經》的解釋。樂是與禮緊密聯係的藝術，“禮崩樂壞”象征著周王朝崩潰。《樂記》存於《禮記》之中，《禮記·樂記第十九》原有二十三篇，其中十一篇保存在《禮記》和《史記·樂書》之中。其餘十二篇僅存目錄，原文已經遺失。所以說傳世《樂記》是殘本。但是這絲毫不影響《樂記》的曆史地位。《樂記》是存世的第一部音樂藝術學理論專著，其宏大的理論結構，構成了中國古代音樂理論體係。中國古代文化將“禮樂”並稱。甲骨文中多處出現“樂”字，音樂、舞蹈不僅與古代祭祀有關，也與藝術起源有關。

《漢書·藝文誌》收錄《公孫尼子》著作二十八篇，原文皆不傳。《樂記》在古代有二十三篇，《禮記義疏》卷五十《樂記》引孔穎達疏：案鄭目錄雲：名曰《樂記》者，以其記樂之義，此於《別錄》屬樂記。蓋十一篇合為一篇，謂有《樂本》、有《樂論》、有《樂施》、有《樂言》、有《樂禮》、有《樂情》、有《樂化》、有《樂象》、有《賓牟賈》、有《師乙》、有《魏文侯》，今雖合此，略有分焉。

漢劉向校書得二十三篇名，《樂奏》第十二，《樂器》第十三，《樂作》第十四，《意始》第十五，《樂穆》第十六，《說律》第十七，《季禮》第十八，《樂道》第十九，《樂意》第二十，《昭本》第二十一，《昭頌》第二十二，《竇公》第二十三。

《樂記》總為二十三篇，其十一篇合為一篇，成為《禮記》中的《樂記》。樂與詩的關係密切，樂是“詩”的樂譜，是“詩”的音樂。秦始皇焚書坑儒對中國文化產生了巨大的破壞，《樂》的亡失，使詩失去了音樂的翅膀。《樂》在西周時代就已經很完善了。《禮記》中，對樂師、樂禮的記載非常詳細，所以說“樂之用在《禮》十七篇之中”。樂合於詩可以吟唱，用於道德禮儀。歌唱《詩經》的樂譜是《樂經》。這種觀點在孔子《論語·子罕篇》中可以得到證明：“吾自衛返魯，然後樂正，雅頌各得其所。”①由於《詩經》的樂譜沒有流傳下來，所以說《樂經》沒有專書流傳至今。但是，《樂》在中國文化中的重要位置是毋庸置疑的。《禮記·樂記》集中論述了音樂理論。《樂經》既然沒有完整的圖書文獻傳世，古代的“六經”實際上隻剩有“五經”，即《詩》、《易》、《書》、《詩》、《春秋》五經，漢劉向官職是“校中五經秘書”。“六經”已經成為“五經”，缺的就是《樂經》。

①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第５５７頁。

·１９１·中國藝術史料學《樂記》討論的核心問題是禮與樂的關係問題，其中有音與樂的關係、心與聲的關係、禮與樂的關係以及禮樂與政道的關係，它提出“凡音者，生於人心者。樂者，通倫理者”，得出“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政”的邏輯關係。①《樂記》要求達到禮樂皆得的狀態，謂之有德。其德是以禮節製民心，以樂和諧民心，以行政方法運行，以刑罰預防，做到“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”②。禮樂一體是帝王的統禦之術。《樂記》提出“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”的禮樂異同與相互作用。禮樂是治理天下，建立社會倫理次序的重要工具。禮樂可以泯滅紛爭，“樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也”。儒家學術非常重視樂的教育，《禮記·樂記》說：故曰，樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。③在古代的祭祀禮儀中，作樂是為了崇尚道德，樂教對於培養國家的人才具有重大的作用，音樂教育與德育教育的關係非常密切。《尚書·堯典》記載堯命夔典樂，教胄子，音樂教育與道德、文學、舞蹈合為一體。孔子對於音樂教育的“樂教”非常重視，孔子對音樂藝術文獻做過重要的整理工作。數是音樂的技藝，誌是音樂的精神，以陶冶偉大的人格。中國儒家的“樂教”是培養人格的教育，《禮記·樂記》說：德者，情之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其誌也，歌，詠其聲也，舞，動其容也，三者本於心，然後樂器從之。④漢司馬遷《史記》有《樂書》；漢代班固《白虎通》有《總論禮樂》；魏晉時期阮籍《樂論》認為“移風易俗，莫善於樂”，肯定音樂體現天地的精神和萬物的本質，強調樂有一定的度數和形製，並認為音樂與政治有必然的關係，提出“禮與變具，樂與時化”的問題；要用“正樂”去糾正“淫聲”，認為哀樂非善樂。

①《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２１３頁。

②《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２１４頁。

③《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，第２１５頁。

④《十三經》，北京燕山出版社１９９６年版，２１５頁。

·１９２·第五章諸子論藝辯證魏晉時期嵇康《聲無哀樂論》是一篇重要的藝術文獻，自楚漢至魏晉，音樂必須趨於以哀為美。嵇康提出“聲無哀樂”的命題，以秦客與東野主人的八難八答，論證了歌哭非哀樂之主，推類辨物，先求自然之理，至樂不必聖人自持，揆心者不借聽於聲音，聲情各有所主，聲之用在發滯導情，哀樂之極不必同致，樂之為體，以心為主等諸問題。

·１９３·第六章史書、方誌、字書藝術史料中國古代文獻有“三墳、五典、八索、九丘”之說。《左傳·昭公十二年》：“是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。”杜預注曰：“皆古書名。”孔安國《尚書序》雲：“伏羲、神農、黃帝之書謂之《三墳》，言大道也。”或即三皇之書。

也有說是天、地、人三禮，或天、地、人三氣之書。《八索》相傳為古書名，孔安國《尚書序》：“八卦之說，謂之八索，求其義也。”誌書為丘，《九丘》是九州誌書的古書名。《尚書序》：“九州之誌，所謂之九丘。丘，聚也。言九州所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。”埋葬之禮儀、出土之文物、五經之著作、易經之八卦、地方之誌書都是古代文獻，都有與藝術相關的文獻史料。殷人每事必卜，殷商巫文化盛行，巫舞有巫師在祭祀時表演祭祀神靈，具有媚神降神的作用，周代的禮樂文化重人事，成為歌舞結合的藝術。

中國古代史書的編寫，其文體有兩種：一是紀事，一是編年。西漢修撰《史記》的太史公司馬遷，用紀傳體，紀事文體有紀傳、表誌，將帝王將相各色人物的生平故事娓娓道來，“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。

紀傳體影響很大，有《通鑒》、《綱目》；還有旁史、舊史、野史。藝術文獻往往存於藝術家傳記、紀事。北宋編修《資治通鑒》的司馬光用編年體的史書撰寫方法，將某年、某月、某日發生的事件羅列出來，進行記載。他與司馬遷合稱為“漢宋兩司馬”。

中國學術之源皆在於史。古代史官掌握文化，周禮有大史、小史、左史、右史、內史、外史，負責記載曆代史書。“六經”皆史官所著，《詩經》由太史乘?軒所采，《尚書》由記言的左史所書，《春秋》由記事的右史所記。老子為柱下史，推理的史家是道家之祖。春秋末年，孔子據《魯春秋》而寫出編年體史書《春秋》，誌事的史家是儒家之祖，中國古代史學著作記載的豐富藝術文獻，是藝術史研究的重要途徑。六藝之中有史、詩歌、樂舞、禮儀，《尚書》是上古之史書，《春秋》亦是史書。

中國曆史記載之完善為世界罕見，這是中華民族文化源遠流長的文字·１９４·第六章史書、方誌、字書藝術史料記載傳統。官方確定的“正史”有“三史”、“十史”、“十三史”、“十七史”、“二十一史”，到清乾隆四十年《明史》定稿刊行，《舊唐書》、《舊五代史》被明令列入“正史”，形成“二十四史”。“二十四史”共計３２４９卷，約四千萬字。從公元前２世紀西漢劉徹時期開始，到清乾隆時代為止。完整地記錄了明亡以前有文字記載的曆史。

藝術史研究要做到“辨章學術，考鏡源流”，研究學術的變化，不空發議論，不作“無根遊談”，力求做到句句安穩，字字落實。藝術史家的任務是實錄，以撰寫記錄藝術發展的曆史為己任，梳理、整理史料文獻。

６．１左丘明《左傳》記周樂《春秋》本來是編年體史書，《左傳》是左丘明注解《春秋》的著作。左丘明，春秋時期的曆史學家，魯國人。一說複姓左丘，名明；一說單姓左，名丘明，其人雙目失明，曾任魯國太史。西漢時漢武帝“罷黷百家，獨尊儒術”，《春秋》立於學宮。《春秋》又傳為孔子所作，被尊為儒家的經典之一。在《左傳》中有關於周樂的史料記載。《左傳·昭公元年》：“先王之樂所以節百事也，故有五節，遲速、本末以相及。中聲以降，五降之後不容彈矣。”《左傳·昭公二十年》晏子論音樂說：聲亦如味。一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也。清濁大小，長短疾徐，哀樂剛柔，遲速高下，出入周疏，以相濟也。

《左傳·襄公二十九年》吳公子季劄觀周樂，由此可以了解已經失傳的周樂及各國國風與舞蹈的藝術風貌，其文曰：吳公子劄來聘，見叔孫穆子，說之，謂穆子曰：“子其不得死乎？

好善而不能擇人。吾聞君子務在擇人。吾子為魯宗卿，而任其大政，不慎舉，何以堪之，禍必及子。”請觀於周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣。”為之歌《邶》、《墉》、《衛》，曰：“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎？”為之歌《王》，曰：“美哉！思而·１９５·中國藝術史料學不懼，其周之東乎？”為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”為之歌《齊》，曰：“美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”為之歌《豳》，曰：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也！其周之舊乎？”為之歌《魏》，曰：“美哉！%%乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。”為之歌《唐》，曰：“思深哉！

其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠也？非令德之後，誰能若是？”為之歌《陳》，曰：“國無主，其能久乎？”自《鄶》以下無譏焉。為之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。”為之歌《大雅》，曰：“廣哉！熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎？”為之歌《頌》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；邇而不逼，遠而不攜；遷而不淫，複而不厭；哀而不愁，樂而不荒；用而不匱，廣而不宣；施而不費，取而不貪；處而不底，行而不流。五聲和，八風平，節有度，守有序，盛德之所同也。”見舞《象跘》、《南龠》者，曰：“美哉！猶有憾。”見舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”見舞《韶?》者，曰：“聖人之弘也，而猶有慚德，聖人之難也。”見舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德，非禹其誰能修之？”見舞《韶跘》者，曰：“德至矣哉！大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加於此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！”①通過《左傳》的文字記載，可以了解已經失傳的《詩經》音樂歌舞表演盛況。古代詩有格律，詞有詞牌，曲有套曲，均可以吟唱伴舞表演。古詩可以歌唱吟誦，遺憾的是，焚書坑儒以後，《詩經》隻留下了文字的詩句，後來詞曲也隻留下了詞牌名稱，樂譜卻失傳了。由於古代記譜的佚失，詩僅僅留下了歌詞部分，失去了樂譜與舞譜，於是詩也就成了文本文學。藝術學研究需要通過文獻了解中國藝術的史料，從史書中鉤沉藝術文獻，傳承中國藝術的精神，複活詩的藝術形態。相傳左丘明還編纂了《國語》，共計二十一卷，記敘春秋時代以及春秋以前的一些曆史事件與人物言論，其中有重要的藝術史料。如《國語·周語下》有“政象樂，樂從和”的政通人和觀點：①左丘明《左傳》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局１９８０年影印版，第１８０１頁。

·１９６·第六章史書、方誌、字書藝術史料夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之。絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以讚之。革木以節之。

《國語·楚語上》有關於章華之台美與不美的討論，是關於先秦宮苑園林建築難得的圖書文獻。

６．２佚名《世本·作篇》記匠作史前先民創造了藝術。作為記載洪水以前文明事件的文字，《世本》具有中國祖先創世紀的含義。《世本·作篇》記載了上古曆代創造樂器、文字、繪畫、服飾、農具、曆法的創造者。中國古代往往將發明創造歸結於黃帝、堯、舜、禹，這種記載可以看作黃帝、堯、舜、禹時代的發明創造，是某一氏族的勞動創造，是某一類職官、工匠與其首領的共同創造，為了記載的方便，往往歸結於某一個代表性人物。《世本·作篇》的記載說明當時社會勞動的分工已經形成，專門的工匠勞動提高了產品的質量。以古琴為例，琴的製造與使用的曆史記載有庖羲氏作琴瑟、伏羲作琴、神農作琴瑟，說明琴在伏羲、神農時代已經成熟。作書、作圖、造律呂、作笙簧、作竽、作鼓、作磬、作簫、作鍾、作*，均與藝術製作有關。《世本》佚文與藝術相關的史料有：【燧人】燧人出火。造火者燧人，因以為名。

【庖羲】（一）伏羲以儷皮製嫁娶在禮。（二）庖羲氏作琴瑟。

宓羲作瑟。八尺二寸，四十五弦，黃帝使素女鼓瑟，哀不自勝，乃破為二十五弦，具二均聲。（三）伏羲作琴。伏羲作琴瑟。（四）伏羲臣芒氏作羅。芒作罔。

【神農】（一）神農和藥濟人。（二）神農作琴，曰神農氏琴。

長三尺六寸六分，上有五弦。曰宮、商、角、徵、羽。文王增二弦，曰少宮、少商。（三）神農作瑟。

【蚩尤】蚩尤作兵。蚩尤以金作兵器。蚩尤作五兵，戈、矛、戟、酋矛、夷矛。

【黃帝】（一）黃帝見百物，始穿井。（二）黃帝樂名《鹹池》。

（三）黃帝造火食、旃冕。黃帝作旃冕。黃帝作旃。黃帝作冕旒。

·１９７·中國藝術史料學黃帝作冕。（四）羲和占日。（五）常儀占月。羲和作占月。（六）後益作占歲。（七）臾區占星氣。（八）大撓作甲子。黃帝命大撓作甲子。（九）隸首作算數。隸首作數。（十）伶倫造律呂。（十一）容成造曆。（十二）倉頡作書。倉頡造文字。沮誦、倉頡作書，並黃帝時史官。（十三）史皇作圖。（十四）伯餘作衣裳。（十五）胡曹作衣。胡曹作冕。（十六）於則作非履。（十七）雍父作椿杵臼。（十八）&作服牛。（十九）相土作乘馬。（二十）鱀作駕。

（二十一）共鼓、貨狄作舟。（二十二）女媧作笙簧。（二十三）隨作笙。隨作竽。（二十四）夷作鼓。（二十五）揮作弓。（二十六）夷牟作矢。（二十七）巫彭作醫。

【堯】（一）巫鹹作醫。巫鹹作筮。巫鹹作鼓。（二）無句作磬。（三）化益作井。

【舜】（一）舜始陶，夏臣昆吾更增加。（二）翺作規矩準繩。

（三）垂作豐耜，垂作耒耨，垂作兆耨。（四）咎繇作耒耜。（五）伯夷作五刑。（六）簫，舜所造。其形參差，象鳳翼，十管，長二尺。

（七）垂作鍾。（八）夔作樂。（九）磐、叔所造。（十）烏曹作?。

【夏】（一）繇作城郭。（二）禹作宮室。（三）奚仲作車。（四）夏作牘刑。（五）儀狄造酒。①《世本·作篇》可以作為中國古代藝術起源的文獻，與出土文物、諸經、諸子著作的記載相互參證。如《易係辭》、《管子》、《呂氏春秋》、《山海經》、《白虎通》、《說文》、《漢書》、《釋名》、《考工記》均有相關的記載。記載中亦有重複、異同、說法不一現象，如琴瑟記有多人創造，章炳麟先生將此現象歸納為：１．改良創造，２．光複舊物，３．閉門創造，皆可以作者稱之。

６．３呂不韋《呂氏春秋》論樂《呂氏春秋》又名《呂覽》，戰國末年呂不韋及其門客編寫。在藝術文獻方麵有以陰陽五行的論樂方法討論音樂的文章八篇。《呂氏春秋·十二紀》以十二月為紀，每篇之後又有文四篇。《呂氏春秋》卷五《仲夏紀》後有《大①柳詒徵《中國文化史》，東方出版中心１９８８年版，第１１—１４頁。

·１９８·第六章史書、方誌、字書藝術史料樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》四篇。《呂氏春秋·古樂》曰：昔黃帝令伶倫作為律。伶倫自大夏之西，乃之阮蚗之陰，取竹於轥溪之穀，以生空竅厚鈞者，斷兩節間，其長三寸九分而吹之，以為黃鍾為宮。吹日舍少，次製十二筒，以之阮蚗之下，聽鳳凰之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鍾之宮，適合，黃鍾之宮，皆可以生之，故黃鍾之宮，律呂之本。

卷六《季夏紀》有《音律》、《音初》、《製樂》三篇。餘嘉錫認為這是所謂“春生、夏長、秋收、冬藏”，以第一篇言天地之道，以後四篇言人事，體現天人合一。其中“夏為樂氣而言養”，《仲夏紀》、《季夏紀》之後各有四篇專論音樂。所謂“樂者樂也，樂則體適而增長”。《呂氏春秋》卷十四《孝行》將養生與藝術結合為一體：養有五道：修宮室，安床笫，節飲食，養體之道也。樹五色，施五采，列文章，養目之道也。正六律，和五聲，雜八音，養耳之道也。

熟五穀，烹六畜，和煎調，養口之道也。和顏色，說言語，敬進退，養誌之道也。

《本味》篇有關於古琴藝術的描述：伯牙鼓琴，鍾子期聽之，方鼓琴而誌在太山，鍾子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。”少選之間，而誌在流水，鍾子期又曰：“善者乎鼓琴，湯湯乎若流水。”鍾子期死，伯牙破琴絕弦，終身不複鼓琴，以為世無足複為鼓琴者。

《大樂》中關於音樂的論述，反映了儒家的音樂思想，提出“樂逾侈，民逾鬱，國逾亂”，貴族享受音樂愈奢侈，人民就愈鬱悶，國家就愈混亂。所以移風易俗莫大於音樂，音樂反映了人心。

６．４司馬遷《史記》論樂《史記》開創紀傳體史書撰寫體例：“列傳”、編年記事的“本記”、專記典·１９９·中國藝術史料學章製度的“書”或“誌”、用來補充的“表”，共同形成紀、誌、表、傳的主體結構，以紀傳為主。《史記》集史書之大成，被譽為史家之絕唱，無韻之離騷，形成了紀傳體史學著作的典範。

《史記》不是官修史書，是司馬遷私人的撰史修史，因其書“是非頗謬於聖人”，故兩漢時被稱為誹謗聖人的“謗書”。《史記》最終得到皇權認可是在三國時期。在藝術史方麵，尤為可貴的是《史記》為優伶立傳，開中國藝術家傳記之先河。在中國曆史上，優伶敢於美刺君王，以歌哭的藝術形式，以獨立自由的思想、巧妙的勸諭方式引導當政者，通過形象生動的比喻抖出勸諭真意，冒死犯顏，敢於諫上，這是當今相聲、小品藝術家們望塵莫及的。司馬遷認為：“禮由人生。”製禮義以養人欲，禮樂的作用是養人，調節人的欲望。

要符合禮儀要求，表現禮儀的藝術要為人的感受服務：稻粱五味，所以養口也；椒蘭芬''''，所以養鼻也；鍾鼓管弦，所以養耳也；刻鏤文章，所以養目也；疏房床笫幾席，所以養體也。故禮者養也。（《史記》卷二十三《禮書》）音樂、雕刻藝術與五穀雜糧、房屋家具一樣是生活的必需品，將藝術與衣食住行視為同樣的重要，以達到藝為人生的目的。司馬遷說：洋洋美德乎！宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉？餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記》卷二十三《禮書》）在禮樂一體的文化傳承中，“緣人情而製禮，依人性而作儀”，達到人情、禮儀與信義的高度統一。禮的方法是明貴賤，分等級，以治理天下。樂是禮儀的形式表達，以禮治國是其目的。禮樂顯示權貴的威儀。如果不統一，就要加以糾正。司馬遷論樂，對音由心生、情動於中、音樂與倫理、音樂與禮儀、音樂與天地、音樂與道德等重大問題做了全麵的闡述。《史記》記載了魏文王問音樂於子夏、子貢問歌於師乙、衛靈公夜半聞歌等曆史軼事，太史公論樂認為：夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。

·２００·第六章史書、方誌、字書藝術史料正教者皆始於音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，流通精神而和正心也。①音樂的作用是正人心，振精神，治理國家，這就是音樂的正能量，是治世、盛世之音。靡靡之音、淫蕩之音是亂世之音。音樂可以正人心，亦可以定人心。禮儀是和平盛世的治國方式。魯國是孔孟之鄉，《史記·儒林列傳》曰：及高帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮樂，弦歌之音不絕，豈非聖人之遺化，好禮樂之國哉？故孔子在陳，曰：“歸與歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”夫齊魯之間於文學，自古以來，其天性也。故漢興，然後諸儒始得修其經藝，講習大射鄉飲之禮。②漢代是繪畫、歌舞、工藝、詩賦繁榮的盛世，王侯將相擅長以歌舞抒發情懷。《史記·項羽本紀》載：項羽被圍於垓下：夜聞漢軍四麵皆楚歌，項王大驚曰：“漢皆已得楚乎？是何楚人之多也！”項王則夜起，飲帳中。有美人名虞，常幸從，駿馬名騅，常騎之。於是項王乃悲歌慷慨，自以為詩：“力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮乃奈何！”歌數闕，美人和之。

項羽留下了霸王別姬的悲歌。失敗者項羽如此，勝利者劉邦亦如此。

《史記·樂書》說：“高祖過沛，詩三侯之章，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時歌舞宗廟。”劉邦的《大風歌》，具有一種悲涼雄壯的氣氛，藝術才情滲透到生活當中。

《史記》從史的角度記錄了秦二世極意聲色、優以為娛的情況。《史記》中太史公論滑稽伶人的三章尤為精彩，《史記·滑稽列傳》記載了齊國贅婿①司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第９８頁。

②司馬遷《史記》，北京線裝書局２００６年版，第５０３頁。

·２０１·中國藝術史料學淳於髡、楚國樂人優孟、秦國侏儒優旃以滑稽的藝術勸諫，規勸君王不要胡作非為的故事。優伶是供帝王取樂的滑稽演員，司馬遷將其列入《滑稽列傳》著錄史書，給伶人以與帝王、諸侯平等的曆史地位，表現了司馬遷對藝術家的尊重。《滑稽列傳》也是中國最早的藝術家傳記。

淳於髡滑稽多辯，以隱語激勵齊威王奮發圖強，以求一鳴驚人。他巧妙地以自己能夠豪飲的方法，說出酒極則亂、樂極生悲、萬事皆然的道理，勸說齊威王罷長夜之飲。

楚國樂人優孟多辯，諷諫楚王愛馬、葬馬。楚王欲以大夫之禮葬馬，優孟提出以人君之禮葬馬，讓天下人都知道楚王賤人而貴馬，楚王聽此言得到警醒，以六畜之禮葬馬，達到規勸重視人才，以人為本，以聚人才的目的。另一則故事說楚相孫叔敖為官清廉，家徒四壁，死後其子以負薪砍柴為生，生活困難相求於優孟。優孟穿戴孫叔敖生前的衣冠麵見楚王，以廉吏、貪吏作比較，說服了楚莊王，使楚相孫叔敖的兒子得到了妥善的生活安排，倡導了廉政之風。由於優孟成功的化妝與表演，後世將優孟視為戲劇、曲藝戲劇行業的鼻祖，人們將其故事概括為成語“優孟衣冠”，比喻戲劇的教化作用。

《史記》還記載了秦國侏儒優旃擅長說笑話，而且善於順著秦始皇的話說，秦始皇要建大苑圃養動物狩獵，優旃說：“好！多縱禽獸於苑中，有敵寇侵犯就用麋鹿角戳敵人。”這使得秦始皇恍然大悟，遂罷此議。秦二世欲用油漆漆城牆，優旃說：“好！”君王不說我也要堅持做，油漆過的城牆光滑無比，使敵人爬不上來，無法攻城，但是怎麼搭建比城牆還要大的蔭房讓大漆蔭幹呢？顯然，這漆城的餿主意是無法實現的，巧妙地否決了秦王的漆城之議。這些巧妙的語言藝術是今天相聲說、學、逗、唱的源頭。在曆史的舞台上，滑稽的伶人以藝術語言的方式，巧妙地捧哏，規勸帝王，演出了曆史的大劇，值得今天的相聲、小品演員學習，使藝術具有勸世、醒世的教育功能。藝術的功能不是一味地歌功頌德，粉飾太平，還要有魯迅先生提倡的匕首與投槍的作用。

６．５許慎《說文》訓詁與藝術漢代許慎《說文解字》一般被視為漢字六書的開山著作。《後漢書·儒林傳》載：許慎，字叔重，生於漢明帝初年，汝南召陵（今河南省堰師縣萬歲裏）人。性淳篤，少博學經籍。馬融常推敬之。時人為之語曰：“五經無雙許·２０２·第六章史書、方誌、字書藝術史料叔重。”許慎認為五經傳說臧否不同，於是撰《五經異議》，漢代王充《論衡·程材》指出：“夫五經亦漢家所立，儒生善政大義皆出其中。”漢代經學博士專攻一經，許慎早年師從賈逵鑽研五經。五經是漢代的政治指導思想，被立為學習文化的教科書。許慎兼治數經，並且達到“五經無雙”的程度，其時尤為罕見，成為“博采通人”。王充《論衡·超奇篇》說：“能說一經者為儒生，博覽古今者為通人。”許慎作《說文解字》十四篇，《說文解字》是我國最早的比較完整的字典。

說文就是注釋文字，解字是分析字形結構。以“巫”字為例，遠古祭祀活動重舞，《說文解字》從文字學進行分析：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也，象人兩褒舞形，與工同義。”所以巫立於工部。《說文》又雲：“工，巧飾也，象人有規矩，與巫同義。”矩即巨，《說文》：“巨，規矩也，從工，象手持之。”巫、工、巨可以互訓，巫與舞同源，巫字由舞字演變而來。舞蹈是巫事神的重要方法。

《說文》解釋“王”字曰：“天下所歸往也。”董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連貫其中謂之王。三畫者，天地人也。”孔子曰：“一貫三為王。”《說文》曰：“王，上下通也。”工字二橫為天地，工、巫具有知道天地之事的能力。掌握宇宙人世的規矩法則。漢代畫像磚有伏羲、女媧手持規矩，規是圓規，距是角尺，天圓地方，巫師在降神儀式上，以舞蹈、音樂的藝術形式，進入迷狂的狀態。

許慎在文字學方麵的貢獻是建立了漢字的六書理論。許慎師從賈逵，博覽群書，博訪通人，寫成《說文解字》，總結出六書理論。宋初徐鉉說：及和帝時，申命賈逵修理舊文。於是許慎采史籀、李斯、揚雄之書，博訪通人，考之於逵，作《說文解字》，至安帝十五年始奏上。

關於《說文解字》一書的文獻史料來源，清代桂馥說：《說文》非許氏創作，蓋總集《倉頡》、《訓纂》、《班氏十三章》三書而成。

許慎從經學家分析文字的實踐活動中受到啟發，將９３５３個文字分別部首，創造了分析、編纂文字的科學方法，提出漢字有六書，也就是有六種主要·２０３·中國藝術史料學方法構成文字。許慎《說文解字·敘》：八歲入小學，保氏教國子。先以六書。一曰指事。指事者，視而可識，二二是也。二曰象形。象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲。形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會意。會意者，比類合誼，以見指?，武信是也。五曰轉注。轉注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本無其字，依聲托事，令長是也。

漢字保留著象形文字的形態。指事、象形、形聲、會意、轉注、假借，稱為六書。六書是後人對漢字構成法的歸納，是指六種類型的字。許慎治學的立場是古文經學派，但不排斥今文經學派的成果。在中國經學史上，有今、古文之爭，稱之為今文經學派與古文經學派。所謂今文，是指漢代通行的字體，即隸書。孔子宅牆壁中的古文，又稱蝌蚪文字，是秦始皇“焚書坑儒”之前藏的古典書籍，漢代人已經不識古文了。對漢代的隸書而言，篆書、籀文、倉頡文字都是古文字。對籀文而言，倉頡文字是古文字。對今文字來說，孔子住宅牆壁裏藏的經書是古文字。今天我們用楷書，漢代的隸書對我們來說也就是古文字了。中國漢字的發展曆史，有真、草、隸、篆四體書法藝術，還有陶文、甲骨文，金文是鍾鼎銘文，六國文字在秦始皇、李斯統一文字為小篆以後才整齊劃一。這些不同體的文字，構成了中國特有的書法藝術。讀《說文解字》可以研究金文，認識大篆、小篆，可以讀古碑，讀青銅器銘文，所以說，做中國藝術學研究，要掌握古代的藝術文獻。《說文解字》是一部重要的文字學著作。古文、今文之爭，首先是文字不同：先秦古文與漢代隸書；其次是師承不同；再次是學風不同：古文經重訓釋字句，今文經重發揮大義。

實際上在漢代還有利益之爭。馬敘倫《說文釋例》說：造文之初，即是作畫，圖寫物象，務似其形。故日象四時之無虧，月狀弦魄之有缺也。

藝術的“藝”是一個象形字，是一個人手上拿一株苗，與農業植物栽培有關，通園藝的藝。再如美術的“美”，有人解釋成“羊大為美”，是美味佳肴的美。今人蕭兵解釋為“舞人為美”，說美字是舞蹈的巫師，頭戴羽毛領舞作·２０４·第六章史書、方誌、字書藝術史料法，這種象形在史前岩畫中有類似的圖形。漢字有“書畫同源”之說，漢字是象形文字，漢字本身是形象藝術。漢字有書法、篆刻，有字體的變化，有甲骨文、鍾鼎文、大篆、小篆、隸書、行書、草書、楷書、宋體字等。形象文字與圖形文字是不同的文字發展階段，圖形文字的方法，有結繩記事、刻木為契、象形圖畫等方法。其中形象圖畫的方法，是中國漢字、彝文、東巴文、水書的基本方法，寫字往往就是畫圖畫，在史前岩畫中就有圖畫文字的成分，是所謂書畫同源。

《四庫全書·經部·小學類》①有《字書之屬》，其書目是：漢代史遊撰，唐代顏師古注，宋代王應麟補注《急就篇》四卷；漢代許慎撰，南唐徐鉉增釋《說文解字》三十卷；南唐徐楷撰，朱翱反切《說文係傳》四十卷；南唐徐楷《說文解字篆韻譜》五卷；梁代顧野王撰，唐代孫強增補，宋代陳彭年、丘雍等重修《重修玉篇》三十卷，附唐代釋神珙《玉篇反紐圖》《玉篇分毫字樣》；唐代顏元孫撰《幹祿字書》一卷；唐代張參《五經文字》三卷；宋代郭忠恕《汗簡》三卷、《目錄敘略》一卷、《配+》三卷；宋代夏竦集《古文四聲韻》五卷；舊題宋司馬光撰《類編》四十五卷；宋代薛尚功撰《曆代鍾鼎彝器款識法帖》二十卷；宋代張有撰《複古編》十一卷；宋代婁機撰《班馬字類》五卷、《漢隸字源》六卷；宋代戴侗撰《六書故》三十三卷、《卷首：六書通釋》一卷；宋代李從周撰《字通》兩卷；遼代釋行均撰《龍龕手鑒》四卷；元代楊桓撰《六書通》二十卷；元代吾丘衍撰《周秦刻石釋音》一卷；元代李文仲撰《字鑒》；元代周伯琦撰《說文字原》一卷；清代汪憲撰《說文係傳考異》四卷。如上種種，構成了漢字字學與書法藝術的文獻寶庫。小學是漢文字學，包括字義學與字用學兩大部分，有字義、字形、字音三個方麵的研究。《爾雅》、《釋名》、《廣雅》談字義，《說文》、《玉篇》談字形與偏旁部首，《切韻》、《集韻》、《廣韻》談讀音。由於中國藝術包括書法、篆刻、詩詞、戲曲，所以文字學、字形學、字義學、音韻學必須納入藝術學研究的視野，這是中國藝術學的特征之一。字書文獻形成了中國古代文字的字學，即“小學”。《四庫全書》將小學列於經部。梁啟超說：“小學本經學附庸，音韻學又小學附庸，但清儒向這方麵用力最勤，久已‘蔚為大國’了。”②字書文獻與書法藝術有關。揚州八怪有“字學荒疏笑騁馳，人人都學大唐書，偽董偽趙滿街走”的句子，是對清代科舉製度下學館閣體楷書的①據台灣商務印書館發行《文淵閣四庫全書》目錄《經部２２３—２３５冊》。

②梁啟超《中國三百年學術史》，山西古籍出版社２００１年版，第２０１頁。

·２０５·中國藝術史料學諷刺詩文。

陳寅恪先生說：依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史。①訓詁是以今語翻譯古語，以今語翻譯方言。訓詁學的產生與古今文字的變化、書籍簡策的錯亂有關。今文學家為微言大義之學，微言者是隱微不顯之言。大義者是廣大精深之義，以通經致用為治學的準繩。古文學家以考證為先務，《漢書·儒林傳》說：孔子有古文尚書，孔安國以今文讀之，因之起家。以漢代通行的文字、語言考證六國時代的文字語言，從形、聲、義三方麵進行考證，這是訓詁學的開始。訓詁之學，始於《爾雅》。《爾雅》所收均為古代經典詞語，是訓詁學的早期著作。今本共十九篇。首三篇《釋詁》、《釋言》、《釋訓》收錄一般詞語，以下十六篇則按名物分類。其中，《釋宮》注釋宮、室、家、序、奧、宦、梁、墉、皋、縅、閣、門、廟、樓、寢、台、榭之名，可以考證古代中國的建築藝術製度。《釋器》解釋豆、鼎、鼐、衣服、車輿之名，可以考證中國古代工藝、陶瓷、青銅、服裝、車輛製度。《釋樂》解釋宮、商、角、徵、羽、灑、離、應、巢、和、言、產之名，可以考證古代音樂製度，是閱讀、注釋古代建築、器物、工藝、音樂藝術文獻必備功課。《爾雅》對古代詞語和名物的考證秉承實事求是的學風，後人將其與《毛詩訓詁傳》並視為“樸學”之源。唐、宋時期《爾雅》被列入十三經。《爾雅》注釋以晉郭璞注、宋邢籨疏《十三經注疏》本最為通行。②《漢書·藝文誌》有《小爾雅》十三篇，又稱《小雅》，為《廣爾雅》所未備，作者不詳。魏張揖著《廣雅》，其中，《釋宮》有舍、庵、椽、棟、柱、階、女牆、官、窟、闕、道、屏，等等。《釋器》有盆、瓶、釜、盂、杯、爵、瓢、絹、素、絲、紅、絳、赤、青、黃、白、黑，等等。《釋樂》有樂名、鼓名、琴名、瑟、鍾、磬、,、簫、笙、竽、笛、管、佾、歌，等等，收輯猶多。這形成了一種學風，即專門收集《爾雅》、《廣雅》已釋未詳與《爾雅》、《廣雅》所遺漏的詞條名稱，並且與其他著作相融合，稱之為《群雅》。《群雅》是《廣雅》以後之書。

《群雅》開辟了廣泛的治學方法，值得後人學習。陳奐輯《毛詩傳義類》，①《沈兼士學術論文集》，《陳寅恪致沈兼士手書》，中華書局１９８６年版。

②疏是“分條陳述”指古書舊注的闡述文字。

·２０６·第六章史書、方誌、字書藝術史料將毛傳之義，按照《爾雅》十九篇之例記之，可以稱為《毛雅傳》。毛公生當六國，去周初不遠，小毛公學詩於大毛公，而大毛公學詩於荀子，應該是戰國後期人，去周初甚遠。其傳義是訓詁最早的文字。吳玉輯《別雅》，以同音而別字，區別字、音、形的關係。朱駿聲的《說雅》是以漢代許慎《說文解字》之９３５３字，循《爾雅》之條例，分為十九篇而類記之。洪亮吉的《比雅》征引經史以及漢魏注疏，本《爾雅》之體，進行比較，所以稱為《比雅》。夏味堂輯《拾雅》，其弟夏紀堂為其作注。其意為拾《爾雅》、《廣雅》之遺。史夢蘭輯《疊雅》，以經典群籍中重複的語言文字，以《爾雅》的體例，以類記之。方以智《通雅》①載有樂器、樂曲附於禮儀。其中書劄、碑帖、金石、書法、裝潢、筆墨紙硯、印章、佩飾、色彩、古器，均與藝術有關。陸佃的《埤雅》、羅願的《爾雅翼》、董桂新的《埤雅異物紀言》，還有《駢雅》、《要雅》、《續爾雅》、《埤雅廣要》、《大爾雅》、《六經類雅》、《大爾雅通釋》、《增廣大爾雅》、《雅餘》、《彙雅》、《彙雅後編》，等等，形成了訓詁學流傳有序的爾雅學派。中國少數民族文字文獻則有《羌爾雅》、《番爾雅》，還有醫學書籍文獻方麵的名詞解釋如《石藥爾雅》、《本草爾雅》。

《隋書·經籍誌·釋名》八卷，後漢劉熙著，其書在《爾雅》、《小雅》以後三百年，在《說文解字》後大約一百年，以物名釋義有二十七篇，其分類略同《爾雅》，其中《釋采色第十四》、《釋首飾第十五》、《釋衣服第十六》、《釋宮室第十七》、《釋床帳第十八》、《釋曲藝第二十》、《釋器用第二十一》、《釋樂器第二十二》，是與色彩、首飾、衣服、宮室、床帳、曲藝、器物、樂器等藝術門類有關的文獻。如琵琶，原作“批把”，是描摹彈和挑的這兩種彈奏方法所發出的聲音。劉熙《釋名》：批把，“馬上所鼓也，推手前曰批，引手卻曰把，象其鼓時，因以為名也”。注釋出琵琶由動詞“批把”到名詞“琵琶”的演化過程。

《四庫全書·經部·小學類》②文獻“訓詁之屬”是研究訓詁學的文獻。

《四庫全書》所收書有：晉郭璞注，宋邢籨疏《爾雅注疏》二卷；舊題漢揚雄撰，晉郭璞注《?軒使者絕代語釋別國方言》（簡稱《方言》）十三卷；漢代劉熙撰《釋名》八卷；魏人張揖撰《廣雅》十卷；唐代顏師古撰《匡謬正俗》八卷；宋代①方以智（１６１１—１６７１），字密之，號曼公，桐城（今安徽）人。明崇禎十三年進士。任翰林院檢討，遭到魏忠賢餘黨阮大铖誣陷。《桐城奢舊傳·方以智》載：“凡天文、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、下逮琴劍、技勇，無不折其旨趣。”《方以智和他的〈通雅〉》，《文史知識》１９９４年１２月，第２９頁—３１頁。

②台灣商務印書館發行《文淵閣四庫全書》目錄《經部２２１—２４２冊》。

·２０７·中國藝術史料學賈昌撰《群經音辨》七卷；宋代陸佃撰《埤雅》二十卷；宋代羅願撰《爾雅翼》三十二卷；南宋鄭樵撰《爾雅注》二卷；明代朱謀撰《駢雅》七卷；清代黃生撰《字詁》一卷；清代杭世駿撰《續方言》二卷；清代吳玉撰《別雅》五卷。以上文獻可以作為藝術學研究，確定字詞、物品概念的學術依據與史料。

６．６班固《漢書》“禮樂誌”、“藝文誌”東漢史學家、文學家班固著《漢書》、《白虎通》。《漢書》“律曆誌”、“禮樂誌”、“藝文誌”與藝術文獻密切相關。《漢書·律曆誌》以陰陽五行的觀念，對音樂進行了論述。以五聲之本，協之五行，角聲屬木與五常配，主張仁愛，與五事配合，提出“五聲和，八音諧，而樂成”的思想。中國的音樂理論非常豐富，但是其歸結之處都是仁義道德。而西方的畢達哥拉斯學派則對音樂進行了數的研究，發現了數的規律，走向了自然科學。漢代皇室貴族善於以歌舞抒發情懷。劉邦既定天下，過家鄉沛縣。《漢書·高帝紀下》載：（上）置酒沛宮，悉召故人父老子弟佐酒。發沛中兒得百二十人，教之歌。酒酣，上擊築，自歌曰：“大風起兮雲飛揚，威加四海兮歸故鄉，安得猛士兮守四方！”令兒皆和習之。上乃起舞，慷慨傷懷，泣數行下。

漢代王侯貴族失意時也會以歌舞遣懷，漢昭帝時，燕王旦自知謀反敗露死期將近，《漢書·燕剌王劉旦傳》載：王憂懣，置酒萬載宮，會賓客群臣妃妾坐飲。王自歌曰：“歸空城兮，狗不吠，雞不鳴，橫術何廣廣兮，固知國中之無人！”華容夫人起舞曰：“發紛紛兮蜫渠，骨藉藉兮亡居。母求死子兮，妻求死夫。

裴回兩渠間兮，君子獨安居！”歌舞成為漢人生活的組成部分，無論喜怒哀樂都會以歌舞抒發情懷。

東漢末年，董卓專權，欲殺弘農王，弘農王自知處境艱險，乃悲歌遣懷，與宮人告別，《後漢書·皇後紀》載：·２０８·第六章史書、方誌、字書藝術史料（弘農王）不得已，乃與妻姬及宮人飲宴別。酒行，王悲歌曰：“天道易兮我何艱！棄萬乘兮退守蕃。逆臣見迫兮命不延，逝將去汝兮適幽玄！”因令唐姬起舞。

班固《漢書》設置“十誌”，繼承司馬遷《史記》八書，“史之所難，無出於誌”。《漢書》十誌規模宏大，內容豐富，增加了文化藝術的內容，其中《禮樂誌》、《郊祀誌》、《藝文誌》繼承劉向《別錄》。劉歆《七略》，開創了我國目錄學，概括係統地論述古代學術思想的源流、派別和是非得失，是珍貴的思想文化學術史料。《漢書》十誌是後代史誌的楷模，開啟了專門史和地方誌的先河。

班固認為“六經”的道理都是要達到治理天下目的，其中《禮經》、《樂經》的作用最為迫切。所以孔子說：“安上治民，莫善於禮；移風易俗，莫善於樂。”禮可以節製民心欲望，樂可以抒發民聲①，人的天性有男女之情，嫉妒之別，就要製定婚姻的節禮；人際交往長幼有序，就製定了鄉飲酒的節禮；生老病死要寄托哀思，就有了喪葬之禮；尊敬上人，就有了朝覲的禮節。漢代樂舞具有深厚的社會基礎，民間樂舞的“俗樂”深入人心，《漢書·禮樂誌》載，高級貴族甚至發展到“與人主爭女樂”的地步。《漢書·禮樂誌》載：“至武帝定郊祀之禮，祠太一於甘泉，就乾位也；祭後土於汾陰，澤中方丘也，乃立樂府，采詩夜誦，有趙代秦楚之謳。”《漢書·禮樂誌》說：“以李延年為協律都尉，多舉司馬相如等數十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌。”《漢書·藝文誌》著錄曆代流傳以及當時所存典籍，彙集書目成編為“藝文誌”。後人又稱“經籍誌”，相當於“曆代書目”或“藏書目錄”。《藝文誌》猶如古代書目學，收入了不少樂府歌辭。皇家大規模整理圖書、編製書目的始於漢武帝，完成於漢哀帝。書目名稱是劉向、劉歆父子完成的《七略》，這是我國最早的國家藏書目錄。東漢班固撰《藝文誌》，就是以《七略》為基礎編製而成的。《漢書·藝文誌》收入周宣王太史作史籀大篆十五篇，提出書法藝術的“八體六技”：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書②，八曰隸書。殳書是刻在兵器上的文字。古書有三十六①班固《漢書》，海南國際新聞出版中心１９９７年版，１３３１頁。

②殳書，秦書八體之一，殳是古代兵器，竹製，長一丈二尺，頭上不用金屬刀刃，八淩而尖。殳書是刻在兵器上的書法文字。

·２０９·中國藝術史料學種：古文篆、大篆、象形篆、蝌蚪書、小篆、刻符篆、摹篆、隸書、署書、殳書、繆篆、鳥篆、尚方篆、鳳篆、魚書、龍書、麒麟書、龜書、蛇書、仙人書、雲書、芝英書、金錯書、十二時書、垂露篆、倒韭篆、偃波篆、蚊腳篆、草書、楷書、飛書、填書、槁書、行書、蟲書、懸針書，此外還有胡書、天竺貝葉書、百體書，是關於書法篆刻藝術的重要曆史文獻。

在音樂方麵，《漢書·藝文誌》載有“河南周詩歌七篇，河南周歌聲曲折七篇；周歌謠詩七十五篇，周謠歌詩聲曲折七十五篇”。聲曲折是歌譜與樂譜。班固《白虎通》有《總論禮樂》。兩漢文化的特點是陰陽五行論以《白虎通》為代表。《白虎通·禮樂篇》卷一下說：樂所以必歌者何？夫歌者口言之也，心中喜樂，口欲歌之，手欲舞之，足欲蹈之。

班固編纂《白虎通》卷二《禮樂篇》引孔子的話說：子曰：樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，所以崇和順，比物飾節。節奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之意也。

禮樂深入生活之中，宗廟、鄉裏、父子、君臣莫不和順，這是樂教的意義所在，音樂的教育功能與禮儀合為一體，深入民心，以達到治理天下的政教目的。所以說文藝為政治服務，文藝寓教於樂的教育作用，文以載道的道德作用，是中國禮樂一體製的樂教傳統。

６．７曆代誌書中的《禮樂誌》、《樂誌》誌書主要有專記典章製度的“書”或“誌”，還有地方誌，稱為方誌。各種類型的誌書，從全國的《大清一統誌》，各省的通誌，到府州廳縣誌、村鎮誌，以及山水誌，不一而足。寺院誌等專誌，非常豐富，其中亦有關於藝術的內容。梁啟超《清代學術概論》：·２１０·第六章史書、方誌、字書藝術史料一曰祝，掌天事者也。……二曰史，掌人事者也。吾中華既天、祖並重，而天誌則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權，實吾華獨有之特色也。

史的作用是“史鑒於祖以措於今”。借古鑒今，博古通今，由史而論，謂之史論。馬克思主義的曆史科學觀是中國藝術學理論研究的重要支柱，藝術史學包括門類藝術史、藝術史編年、係年、年表、年譜等。

中國藝術文獻史料與中國曆代製度有關。曆代禮樂製度典籍有《晉書》、《隋書》、《唐書》、《宋史》等，記錄古代禮製、樂舞、曆法等製度。唐代房玄齡等２９人奉詔重撰《晉書》，計１３０卷，為紀傳體晉代史，中有《桓伊善笛》。南朝唐以後曆代所修的“正史”大都有“誌”。如《隋書》、《新唐書》、《舊唐書》、《宋史》（原作《宋書》）。《宋書》乃南朝梁沈約撰，其“音樂誌”四卷，載錄上古至南朝宋音樂資料，是古代正史中保留音樂史料最全麵的名篇。有《樂誌》、《音樂誌》、《禮樂誌》等關於藝術的文獻，記錄曆代宮廷音樂舞蹈藝術。《隋書·樂誌》載有《皇雅三首》，是皇帝出入時候演奏的音樂，取《詩·大雅》“皇矣上帝，臨下有赫”之意，郊廟祭祀同用此曲。還載有祭祀犧牲的時候所奏的音樂《滌雅》、《雅》。《隋書·樂誌》曰：“薦毛血奏《雅》，取《春秋左氏傳》雲‘牲肥裌’也。二郊、明堂、太廟同用。”《隋書·樂誌》載有降神的音樂《誠雅三首》，取《尚書·大禹謨》“至誠感神”的含義。皇帝飲福酒奏《獻雅》。燎埋升煙時奏《?雅》，是三獻禮以後，?通煙，取其氣達報於陽，是當時皇家祭祀禮儀詩歌音樂。

祭祀雅樂還需要有舞蹈。《舊唐書·音樂誌》記載有唐代音樂舞蹈的盛況，唐太宗李世民至唐玄宗李隆基都非常重視宮廷音樂舞蹈。他們以中原樂舞為基礎，吸收、融化西域少數民族樂舞，創造出許多新型樂舞。《舊唐書·音樂誌》載，唐玄宗李隆基精通音律，愛好歌舞，每當朝廷慶典，他都要親臨勤政樓，列舞樓下，令文武百官、諸蕃酋長觀看，宮廷音樂舞蹈聲勢浩大，非常震撼。“太常大鼓，藻繪如錦。百工齊擊，聲震城闕。”據《舊唐書·音樂誌》載，唐武則天創製《聖壽樂》，演員１４０人，戴金銅冠，穿五色畫衣，載歌載舞，舞隊每變換一次隊形，擺出一個字，組成四句頌詞：“聖超千古，道泰百王，皇帝萬歲，寶祚彌昌。”歌功頌德，是為宮廷樂舞“立伎部”中的第七部，供廣場演出。唐代皇家音樂吸收了西域樂，《新唐書·禮樂誌》載：“用大鼓，雜以龜茲樂，其聲震厲。”可見其音樂已經不僅僅是中和之音，已經受到西域·２１１·中國藝術史料學胡人音樂的影響，這是記載曆代藝術文獻的重要資料。就音樂文獻的記載而言，南朝梁沈約《宋書·樂誌》的重要性大大超過唐以後的《宋史·樂誌》。

誌書目錄列表①《史記》西漢司馬遷１３０卷，八書禮、樂、律、曆、天官、封禪、河渠、平淮律曆、禮樂、刑法、食貨、郊祀、天文、五《漢書》東漢班固１２０卷，十誌行、地理、溝洫、藝文《後漢書》南朝宋１２０卷，八誌（司馬彪律曆、禮儀、祭祀、天文、五行、郡國、百範曄撰，劉昭補）官、輿服《三國誌》晉陳壽６５卷，無誌天文、地理、律曆、禮、樂、職官、輿服、《晉書》唐房玄齡等１３０卷，十誌食貨、五行、刑法律曆、禮、樂、天文、符瑞、五行、州郡、《宋書》南朝梁沈約１００卷，八誌百官《南齊書》南朝梁蕭禮、樂、天文、州郡、百官、輿服、祥瑞、子顯５９卷，八誌五行《梁書》唐姚思廉５６卷，無誌《陳書》唐姚思廉３６卷，無誌天象、地形、律曆、禮、樂、食貨、刑罰、《魏書》北齊魏收１３０卷，十誌靈征、官氏、釋老《北齊書》唐李百藥５０卷，無誌《周書》唐令狐德５０卷，無誌禮儀、音樂、律曆、天文、五行、食貨、刑《隋書》唐魏征等８５卷，十誌法、百官、地理、經籍《南史》唐李延壽８０卷，無誌《北史》唐李延壽１００卷，無誌禮儀、音樂、曆、天文、五行、地理、職《舊唐書》後晉劉籧２００卷，十一誌官、輿服、經籍、商貨、形法《新唐書》宋歐陽禮樂、儀衛、車服、曆、天文、五行、地修等２２５卷，十三誌理、選舉、百官、兵、食貨、形法、藝文《舊五代史》宋薛居正１５０卷，無誌①朱天俊、陳宏天《文史工具書手冊》，中國青年出版社１９８２年版，第３２６—３２７頁。

·２１２·第六章史書、方誌、字書藝術史料續表《新五代史》宋歐陽修７４卷，無誌天文、五行、律曆、地理、河渠、禮、樂、《宋史》元脫脫等４９６卷，十五誌儀衛、輿服、選舉、職官、食貨、兵、刑法、藝文營衛、兵衛、地理、曆象、百官、禮、樂、《遼史》元脫脫等１１６卷，十誌儀衛、食貨、刑法天文、曆、五行、地理、河渠、禮、樂、儀《金史》元脫脫等１３５卷，十四誌衛、輿服、兵、刑、食貨、選舉、百官天文、五行、曆、地理、河渠、禮樂、祭《元史》明宋濂等２１０卷，十三誌祀、輿服、選舉、百官、食貨、兵、刑法天文、五行、曆、地理、禮、樂、儀衛、輿《明史》清張廷玉３３２卷，十五誌服、選舉、職官、食貨、河渠、兵、刑法、藝文天文、災異、時憲、地理、禮、樂、輿服、《清史稿》民國趙３５６卷，十六誌選舉、職官、食貨、河渠、兵、刑法、藝爾巽文、交通、邦交中國古代史書的誌書中有禮誌，記禮儀；樂誌，記音樂；藝文誌，記詩歌文賦。誌書記載了曆代製度文獻，涉及禮儀、音樂、藝術、文學詩詞等。

從事敦煌研究、絲綢之路研究，更離不開史書文獻史料。如《梁書·諸夷傳》載：高句麗……其俗好歌舞，國中邑落男女，每夜群聚歌戲。

《舊唐書·音樂誌》載，早在十六國時期，“高麗樂”已傳入北燕。公元４３６年，北魏滅北燕，曾得到“高麗樂”。唐代的“高麗樂”不僅僅在宮中表演，在宮外也廣為流傳。《新唐書·楊再思傳》記載了宴會上跳高麗“象帽舞”的軼事。《魏書》卷一八一，《禮誌》卷載：天興元年（３９８）“祀天之禮用周典”，天興二年（３９９）祀上帝、五精帝、日月五星、天一、太一等。

《魏書·樂誌》雲太樂令崔九龍：所錄，或雅或鄭，至於謠俗、四夷雜歌，但記其聲折而已，不能知其本意。又名多謬舛，莫識所由，隨其淫正而取之。樂署今見傳·２１３·中國藝術史料學習，其中複有所遺。至於古雅，尤有亡矣。①《隋書·音樂誌》雲：西涼者，起符氏之末，呂光、沮渠蒙遜等據自涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎，魏太武即平河西得之，謂之西涼樂，至魏周之際，遂謂之國伎。②《宋書·樂誌》載：（政和）七年二月……中書省言：“高麗，賜雅樂，乞習教聲律，大辰府撰樂譜辭。”詔許教習，乃賜樂譜。

再如《宋書·樂誌》載：公莫舞，今之巾舞也。相傳雲，項莊劍舞，項伯以袖隔之，使不得害漢高祖。且語莊雲：“公莫。”古人相呼曰“公”，雲莫害漢王也。

今之用巾，蓋像項伯衣袖之遺式。

藝術史研究離不開史書豐富的史料。沒有史書文獻史料的支撐，便無法了解曆史上豐富的藝術交流、淵源傳承變化與表演盛況。

６．８史書與藝術家傳記史料《清史稿》的《列傳》部分，分為後妃、諸王、循吏、儒林、文苑、忠義、孝義、遺逸、藝術、疇人、列女等類，以及沒有標目的實為貳臣、叛臣類。有總錄，彙集全國各種類型的人物傳記、專著、地方性總錄，彙集地方性各類人物傳記的專書；有彙集一種類型的人物傳記的專書，可以分為名臣貴胄、忠義、科甲、儒林、孝義、藝術、婦女、道釋。

①見薑伯勤《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，中國社會科學出版社１９９６年版，第７２頁。

②見薑伯勤《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，中國社會科學出版社１９９６年版，第７２頁。

·２１４·第六章史書、方誌、字書藝術史料清代詩人、書畫家傳記專集《三十三種清代傳記綜合引得》征用的書籍有：李浚之《清畫家詩史》２０卷；鄭才坤《國朝名家詩抄小傳》２卷；張維屏《國朝詩人證略初編、二編》１２４卷；汪啟淑《飛鴻堂印人傳》；竇鎮《國朝書畫家筆錄》；馮金伯、吳晉《國朝畫識》１７卷；馮金伯《墨香居畫識》１０卷；震鈞《國朝書人輯略》１２卷。清代張庚《國朝畫征錄》、《國朝畫征續錄》，以畫家小傳、合傳記載藝術家。清代汪軻《揚州畫苑錄》也以畫家小傳為主，以傳編綴成為畫史。所以說，以藝術家傳記為史料，可以編修成為紀傳體畫史。葉衍蘭編《清代學者像傳》，１９２８年商務印書館出版，為清代１６９位學者作畫１７１幅，每人有小傳一篇，以畫像與傳記相結合的方法，編綴成書，圖文並茂，自顧炎武至魏源，以時代為序編排。

·２１５·第七章政書、會典與藝術史料政書是政府法規、各項政治、經濟、文化政策及其歸屬的記載典籍，這類圖籍亦稱為典製體史書。政書含有珍貴的政府管理方麵的文獻史料。藝術學理論學科包含藝術管理方向，藝術管理與曆代製度有關，其中包括禮儀製度、音樂製度、器具製度、建築製度、服飾製度等。曆代製度見於曆代政書，政書是古代史籍中的一種專史，廣泛收集曆代政治、經濟、文化製度方麵的史料，分門別類地加以編排，做融會貫通的記敘，所以也可以作為查找曆代典章製度的工具書。曆代典章製度史料可以為中國藝術學研究提供史料。

政書主要有兩種類型：一類是會通古今的“十通”；一類是斷代的“會要”、“會典”。藝術不是孤立的存在，藝術與時代的政治、經濟、社會、製度密切相關，官書正史如《二十四史》，還有別史、編年史，如北宋司馬光《資治通鑒》；有紀事本末，有政書，如唐代杜佑《通典》，南宋鄭譙《通誌》，元代馬端臨《文獻通考》。

三通誌是指：１．南宋鄭樵《通誌》全書２００卷，有《樂略》二卷，時代從上古至隋唐；２．清高宗乾隆皇帝敕撰《續通誌》６４０卷，時代從唐至明末；３．清高宗乾隆皇帝敕撰《清朝通誌》１２６卷，時代起於清初至乾隆。清乾隆時期設立“三通館”，續修“前三通”，撰成“續三通”（《續通典》、《續通誌》、《續文獻通考》）和“清三通”（《清朝通典》、《清朝通誌》、《清朝文獻通考》）。清朝還根據政府各部門的需要，編寫了專門載籍，如修《大清會典》、《大清通禮》。

７．１唐代杜佑《通典·樂典》我國現存最早的一部最有係統的政書是唐代杜佑《通典》２００卷，時代起於上古至唐肅宗，是一部論述曆代典章製度的專史，對於研究中國古代音樂藝術管理製度具有文獻價值。杜佑（７３５—８１２），字君卿，京兆萬年（今陝西西安）人，唐代著名政治家和史學家。《通典》有藝術文獻《樂典》七卷，載·２１６·第七章政書、會典與藝術史料於一四一至一四七卷，今通行版本有１９８４年中華書局影印上海商務印書館《十通本》，１９８８年中華書局校點排印本。《通典》共有八典，《樂典》位置在《禮典》之後，位置居第五，講述了音樂理論與實踐的發展過程。

第一卷“曆代沿革上”由伏羲、神農到魏晉、南朝宋，取材於《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記·樂書》、《漢書·禮樂誌》、《晉書·樂誌》、《宋書·樂誌》等書。

第二卷“曆代沿革下”，由南朝齊梁到隋唐、北朝音樂，取材於《南齊書·樂誌》、《魏書·樂誌》、《隋書·音樂誌》等書。重點談上古到唐代的祭祀、宴饗用歌舞樂曲的沿革以及樂器的配合、音樂機構的變遷。論唐代部分是《舊唐書·音樂誌》、《新唐書·禮樂誌》之前的少數尚存資料之一。

第三卷有：一，敘述十二律之名與十二月、十二地支的配合。①二，宮、商、角、徵、羽五聲與五行的關係，石、革、匏、竹、木、絲、土、金八音與八卦、八風的配合。三，五聲十二律旋相為宮，敘述旋宮之法。四，五聲十二律相生法，敘述聲與律三分損益相生法。五，敘述漢魏到隋唐審音定律、移宮轉調及各家學術的因革發展。

第四卷有：一、敘述漢至隋唐用於正聲的律量器。二、敘述金類樂器，有鍾、?於、鐸、方響、銅鈸、銅鼓等九種。三、石類樂器有磬等兩種。四、土類樂器有塤、缶兩種。五、革類樂器有鼓、齊鼓、擔鼓、羯鼓、都曇鼓、毛員鼓、答鱀、雞棲鼓、正鼓、節鼓、撫拍、雅等十一種。六、絲類樂器有琴、瑟、築、箏、琵琶、阮鹹、箜篌等七種。七、木類樂器有籾、拍板等四種。八、匏類樂器有笙、竽兩種。九、竹類樂器有簫、管、七星、笛、笳、角等九種。十、特殊樂器挑皮、貝葉三種。十一、敘述周到唐代天子、諸侯、士大夫使用樂器的規格品級，祭祀、宴饗配備樂器的標準組合、樂隊成員的結構。

第五卷有：一、敘述曆代歌者事跡。二、敘述曆代曲調名稱。三、敘述舞蹈的所起及意義，舞蹈的使用場合，舞蹈的種類。四、敘述舞曲曲名及緣起。

第六卷有：一、清樂。有清樂白雪、明之君、雅歌、四時歌等三十七曲，有聲無辭曲七曲，共四十四曲。介紹了樂器的組合，舞蹈者的服飾。二、坐、立部伎。敘述唐代坐、立部伎舞曲的創作年代，舞蹈裝束、樂隊構成。

①龐堅《通典·樂典》提要，《中國學術名著提要·藝術卷》，複旦大學出版社１９９６年版，第４３—４６頁。

·２１７·中國藝術史料學三、四方樂。敘述高麗、百濟、扶南、天竺、高昌、龜茲、疏勒、康國、安國、鮮卑、吐穀渾、郎落等東夷、南蠻、西戎、北狄諸國音樂的傳播與中原音樂的融合。四、散樂。敘述“非部伍之聲，俳優歌舞雜奏”。敘述雜技樂舞，是珍貴的唐代雜技史藝術文獻。五、前代雜樂。敘述已經亡佚的音樂。

第七卷收錄曆代論音樂舞蹈製度的資料。有《郊廟宮懸備舞議》、《宗廟送神樂議》、《撤食宜有樂議》、《國衰廢樂議》、《忌月不廢樂議》等二十六條，涉及音樂禮製管理。

三通典是指唐《通典》、清《續通典》及清《清朝通典》。清高宗乾隆皇帝敕撰《續通典》１５０卷，時代起訖為唐肅宗至明思宗。清高宗乾隆皇帝敕撰《清朝通典》１００卷，時間起訖於清初至乾隆。計分八門：食貨、選舉、職官、禮、樂、兵、刑、州郡以及邊防，禮樂部分與藝術有關。

７．２南宋鄭樵《通誌·樂略》鄭樵（１１０４—１１６２），字漁仲。興化郡莆田（今屬福建）人。南宋初年學識淵博的史學家，以畢生精力從事學術研究，自幼埋頭讀書，謝絕人事多年，後遊名山大川，搜奇訪古，後因侍講王綸、賀允中推薦，被皇帝召見，授右迪功郎，禮兵部架閣，後被彈劾，改監潭州南嶽廟。撰成《通誌》後，入為樞密院編修官。鄭樵是著名的史學家，《通誌》是一部貫通古今的百科全書式的通史著作，鄭樵“三十年著書，十年搜訪圖書”，“風暴雪夜，執筆不休，廚無煙火，而誦記不絕”，他“搜盡東南遺書，搜盡古今圖譜，又盡上代之鼎彝與四海之銘碣遺編缺簡”。集天下之書為一書，其“會通”的史學思想將曆史作為一個整體進行考察，探其因革源流，明其來龍去脈，以批判傳統的精神，注重實踐與調查的學風。清代著名史學家章學誠讚揚鄭樵：“獨取三千年來遺文故冊，運以別出心裁，蓋承通史家風，而自成經緯，成一家言者也。”梁啟超認為《通誌》足以不朽，“史界之有樵，若光芒競天之一彗星”①。

《通誌》是鄭樵的代表作，內容有本紀、世家、年譜、列傳以及二十略，如氏族、六書、七音、天文、地理、都邑、禮、諡法、器服、樂、職官、選舉、刑法、食貨、藝文、技讎、圖譜、金石、災祥、草木昆蟲。清高宗乾隆皇帝敕撰《續通誌》內容同上，缺世家、年譜。《清朝通誌》缺本紀、世家、年譜、列傳。《通誌》分①範兆琪《鄭樵的治學精神及其史學成就》，《文史知識》１９８８年第１２期，第７１頁。

·２１８·第七章政書、會典與藝術史料五部分：《帝紀》、《後妃傳》、《年譜》、《略》、《列傳》，有二十五略五十二卷，“略”相當於正史的“誌”。《通誌》有二十略：氏族、六書、七音、天文、地理、都邑、禮、諡、器服、樂、職官、選舉、刑法、食貨、藝文、校讎、圖譜、金石、災祥、昆蟲草木等。禮、樂諸略記載了上古至隋唐曆代典章製度；六書、七音、校讎諸略有不少獨創。其中，六書略、七音略、禮略、樂略、藝文略、圖譜略、金石略均與藝術文獻有關。

鄭樵《通誌·樂略》二卷，在前代《樂誌》以及唐杜佑《通典》的基礎上，資料有上古至唐代音樂理論與實踐的文字。《樂略·第一》專論樂府，前有總序，後有《正聲序論》、《遺聲序論》、《祀饗正聲序論》、《文武舞序論》，五篇分序。各分序後有五十三類樂府約九百曲。鄭樵在《樂府總序》中說：樂以詩為本，詩以樂為用，……古之詩，今之辭曲也，若不能歌之，但能誦其文而說其意，可乎？

說明了樂府詩具有音樂、文學的雙重性質。詩與音樂的關係，是藝術學研究的重要課題。《樂略·第二》專論聲律，有《十二律》、《五聲八音名義》、《五聲十二律相為宮》、《五聲十二律相生法》、《曆代製造》、《權量·八音》①等六節，采集前人律誌樂誌諸書，提綱挈領，具有音樂學、藝術學、音韻學的學術研究價值。②其內容有：一、正聲有琴操與《風》、《雅》之聲：１．短簫鐃歌，２．漢鍸舞歌，３．拂舞歌，４．鼓角橫吹，５．胡角，６．相和歌，７．相和歌吟歎，８．相和歌四獻，９．相和歌平調，１０．相和歌清調，１１．相和歌瑟調，１２．相和歌楚調，１３．大曲，１４．白-歌，１５．清商曲，１６．琴操。

二、遺聲是“不得其聲，則以類相屬”，指音樂失傳，按內容分類有：１７．古調，１８．征戍，１９．遊俠，２０．行樂，２１．佳麗，２２．別離，２３．怨思，２４．歌舞，２５．絲竹，２６．觴酌，２７．宮苑，２８．都邑，２９．道路，３０．時景，３１．人生，３２．人物，３３．神仙，３４．梵竺，３５．蕃胡，３６．山水，３７．草木，３８．車馬，３９．魚龍，４０．鳥獸，４１．雜體。

三、比作《頌》的祀饗正聲有：４２．班固東渡五詩，４３．梁武帝雅歌十二①《三字經》八音為：匏、土、革、木、石、金、絲、竹，指八種材料製作的樂器發出的聲音。

②龐堅《通誌·樂略》提要，《中國曆代學術名著提要·藝術卷》，複旦大學出版社１９９６年版，第８０—８３頁。

·２１９·中國藝術史料學曲，４４．唐雅樂十二和曲。

四、“非正樂之用”的祀饗別聲有：４５．漢三侯之章，４６．漢房中祠樂，４７．隋房內曲，４８．梁武帝述佛法十曲，４９．陳後主四曲，５０．北齊後主二曲，５１．唐七朝五十五曲。

五、為別聲之餘的舞蹈有：５２．文武舞二十曲，５３．唐三大舞。

鄭樵對音樂與詩的關係、音樂與文學的關係有深刻的認識。他指出，漢魏以來：始則《風》、《雅》不分，次則《雅》、《頌》無別，次則《頌》亡，次則禮亡。

鄭樵描述了禮樂從廟堂樂舞到瓦舍勾欄的演變過程，又說：古者絲竹與歌相和，故有譜無辭，所以六詩在《三百篇》中，但存名耳。

《詩經》中“有目無辭”的六首“笙詩”的性質。關於“笙詩”，乃《詩經》研究中一大公案，迄今無定論。鄭樵的解釋為“笙詩”屬古代“相和歌”（絲竹與歌相和），本無歌辭，隻有樂譜，後來樂譜亡佚，所以出現有目無辭的現象。

這種說法沒有根據，近乎猜測，今天學術界一般不取。

鄭樵說，“琴之有辭自梁始”，“舞之有辭自晉始”。這些曲譜與詞的存亡關係問題，都是藝術學需要深入研究的課題。

７．３元代馬端臨《文獻通考·樂考》《文獻通考》是繼唐代杜佑《通典》以後，規模最為宏大的記述曆代文物典章製度的通史。馬端臨，字貴與，饒州樂平（今江西樂平）人，生於宋理宗寶二年（１２５４），約卒於元英宗至治三年（１３２３）。其父馬廷鸞，在宋代曾官右丞相兼樞密使，後因權臣賈似道當國，不得已於度宗鹹淳八年（１２７２）辭官回歸故裏。他學問淵博，曾任國史院編修，實錄院檢討，著書十一種之多，大都散佚。馬端臨幼承廷訓，蔭補承事郎。入元後辭官事親，任慈湖書院山長，後歸教於家鄉，複任柯山書院山長，遷台州路學教授。

·２２０·第七章政書、會典與藝術史料《文獻通考》以《通典》為藍本，廣采各種文獻資料，全考著錄自古迄宋“存於近世而可考”的圖書約五千種。《文獻通考》在《通典》基礎上擴展補充，將原始材料分門類編，按時間編排記載，查閱方便，是一部貫通古今的典章製度通史，被譽為“廣義的文獻學”①。

《文獻通考·樂考》二十一卷。《樂考》在卷一二八至卷一四八，《樂考》在《王禮考》之後，講音樂製度的變遷，器樂、樂理的發展等問題，討論曆代樂製、曆代製造律呂、律呂製度、度量衡、器樂的“金之屬”，分雅部、胡部、俗部三類。有“編鍾”條和宋代器樂編製的資料。“青赤黃白黑鍾”條，記宋徽宗時鑄造景鍾事，可以證明古代政治與音樂的微妙關係。第八卷為器樂的“石之屬”、“土之屬”，也分雅、胡、俗三部。卷九為樂器“革之屬”。卷十為樂器的“絲之屬”。卷十一為樂器的“匏之屬”、“竹之屬”。卷十二為樂器的“木之屬”。卷十三為“樂懸”，敘述古代音樂活動中人物、樂器符號禮製的配置，懸掛情況。附有“堂上堂下樂圖”、“判懸之圖”、“特懸圖”、“宮懸之圖”、“軒懸之圖”。卷十四至卷十六為“樂歌”，從《詩經》樂歌開始，到漢魏六朝樂府，唐宋燕樂樂歌，卷十七為“樂舞”，從黃帝“雲門”樂舞說起，記“?舞”②、“羽舞”、“旄舞”、“幹舞”，又記“舞器”、“舞衣”、“舞綴兆”（列隊）。卷十九為“俗部樂”，從清商三調談到宋教坊樂、大晟府樂曲、樂隊的沿革情況。卷二十為“散樂百戲”。卷二十一為“夷部樂”，記東夷、西戎、南蠻、北狄之樂，是一部具有相當文獻價值的音樂製度論著。③《文獻通考》全書共三百四十八卷，其內容有二十四考，即：田賦、錢幣、戶口、職役、征莈、市糴、土貢、國用、選舉、學校、職官、郊社、宗廟、王禮、樂、兵、刑、經籍、帝係、封建、象緯、物異、輿地、四裔。

通行本有１９８６年中華書局影印上海印書館《十通》本。中國古代的四通考是：１．元馬端臨《文獻通考》３４８卷，記載時代從上古至宋寧宗。２．清高宗乾隆皇帝敕撰《續文獻通考》２５２卷，時代從宋寧宗至明思宗。３．清高宗乾隆皇帝敕撰《清朝文獻通考》３００卷，內容基本沿襲《文獻通考》，但分郊社考為郊社、群祀兩考，分宗廟考為宗廟、群廟兩考，共計二十六考。劉錦藻①倉修良《淺談“文獻通考”》，《文史知識》１９９０年第７期，第２０—２３頁。

②?，五色帛製成的舞具，《隋書·音樂誌下》：“文舞六十四人……十六人執?。”?舞，周代六小舞之一。舞者執全羽或五彩繒而舞。

③龐堅《文獻通考·樂考》提要，《中國學術名著提要·藝術卷》，複旦大學出版社１９９６年版，第１０３—１０８頁。

·２２１·中國藝術史料學《清朝續文獻通考》４０卷，時代從乾隆至宣統，內容同前，增外史、郵傳、實業、憲政四考，共三十考。

所謂“十通”，是指三部通典、三部通誌、四部文獻通考的合稱①，總共２７１４卷，商務印書館曾於１９３５—１９３７年彙印成精裝本，連索引共２１冊。

“三通典、三通誌、四通考”基本情況列表②《通典》２００卷唐·杜佑上古至唐肅宗分八門清·乾隆年間《續通典》１５０卷官修唐肅宗至明分八門清·乾隆年間《清朝通典》１００卷官修清初至乾隆分八門二十略自上古《通誌》２００卷南宋·鄭樵至唐，紀傳及譜有本記、世家、年譜、自三皇至隋列傳及二十略二十略自五代《續通誌》６４０卷清·乾隆年間至明，紀傳自唐同上，缺世家、年譜官修初至元清·乾隆年間同上，缺本紀、世家、《清朝通誌》１２６卷官修清初自乾隆年譜、列傳《文獻通考》３４８卷元·馬端臨上古自宋光宗分二十四考同上，分郊社考為郊《續文獻通２５０卷清·乾隆年間宋寧宗至明莊祀、群祀兩考，分宗廟考》官修烈帝考為宗廟、群廟兩考《清朝文獻通清·乾隆年間清初至乾隆五考》３００卷官修上年同上《清朝續文獻乾隆五十一年同上，增外交、郵傳、通考》４００卷清·劉錦藻至宣統三年實業、憲政四考“十通”將資料先分類別，再按時代排列，查閱方便。如查閱古代樂律以及編鍾的文獻資料，就可以從三通典的“樂類”，三通誌的“樂略”，四通考的“樂考”中查五聲、八音、十二律等古代樂律文獻資料。還可以在《續通典》、《清朝通典》、《文獻通考》、《續文獻通考》查得有關古代編鍾的文獻資料。