E\u0001L^�\u001f關於陶成章《教會源流考》的影響，有必要在此略予辨析。以往多泛泛認為該文在社會上產生了深遠影響胡珠生：《清代洪門史》，第7頁；赫治清：《天地會起源研究》，第23頁。，也有學者說“諸如平山周及孫中山等政治大家”對秘密結社的認識深受該文影響杜讚奇：《從民族國家拯救曆史：民族主義話語與中國現代史研究》，第116、128頁。。這樣的說法不盡準確。孫中山的情況前文已有論述，平山周的情況詳後。孫中山和平山周較早介入中國秘密結社，相比之下，陶成章該文刊印的時間卻較晚，很難說他們相互之間誰影響了誰。《教會源流考》一文問世後二十多年裏，其實際影響相當有限。1912年，陶成章在上海遇刺身亡。1916年，《浙案紀略》一書經陶成章摯友魏蘭校補後正式出版，《教會源流考》亦被收錄其中。1928年，陶成章該文經馬太玄校訂，收錄於中山大學語言曆史學研究所史料叢刊馬太玄：《（陶成章教會源流考）跋一》，羅爾綱編著：《天地會文獻錄》，第74頁。。可能由於陶成章跟國民黨主流派係的矛盾之故，他的事跡連同這篇文章一直顯得寂寥無聞。直到1930年代初期，該文仍然“流傳甚少，知之者殊尠”羅爾綱：《（陶成章教會源流考）跋二》，《天地會文獻錄》，第75頁。。蕭一山曾想找來一讀，卻一度“遍覓未得”蕭一山：《（教會源流考）跋語》，《近代秘密社會史料》，第2卷附錄，第10頁。。
直至1934年夏，羅爾綱撰文介紹廣西貴縣修誌局新發現的天地會會簿，征引陶成章關於“北教南會”的說法羅爾綱：《一部新發現的天地會文件鈔本》，《國立北平圖書館館刊》第8卷第4號，1934年7月，第1617頁。，《教會源流考》“始為學者注意”羅爾綱：《（陶成章教會源流考）跋二》，《天地會文獻錄》，第75頁。。在更年輕一代、未直接涉身辛亥革命的職業曆史學者那裏，站在仰視革命前輩的視角，陶成章該文的重要性得到大幅提升。後人往往以為，陶成章既是革命派首領，又親自做過會黨調查和聯絡工作，那麼他關於秘密社會曆史的說法自然具有權威性。剛從北大曆史係畢業沒幾年的謝興堯這樣評論陶成章“北教南會”的說法：“這確是觀察深刻，一針見血的話。因陶本人是革命黨人，與秘密社會有深切關係，所以能言之中肯。”謝興堯：《由朱案談到洪門及其五子》，《國聞周報》第12卷第21期，1935年6月3日，第1頁。1935年，已經成名的清史專家蕭一山把陶成章該文編入《近代秘密社會史料》一書，並且稱讚說：成章為光複會黨人，……與三合、哥老二會有深切之關係，故其所述教、會源流考，皆未經他人道及者，……不僅足為研究秘密社會者之助，亦可為研究教、會曆史者珍貴之參考。蕭一山：《（教會源流考）跋語》，《近代秘密社會史料》，第2卷附錄，第1011頁。
幾年之後，正處於學術上升通道的太平天國史專家羅爾綱，也將陶成章該文編入《天地會文獻錄》一書，且對它作出高度評價：成章為光複會黨人，……與天地會有深切之關係。故其所述教、會源流，皆未經他人道及者，洵不愧為一篇天地會之重要文獻也。其敘述中國教、會流派及其製度組織處，瞭如指掌，自無待吾人贅論。……其識力之超卓，真可謂眼高於頂，今後史家論我國教、會之源流及天地會製度之得失者，殆無能軼（逸）成章之藩籬者矣。羅爾綱：《（陶成章教會源流考）跋二》，《天地會文獻錄》，第76頁。
1957年，中國史學會主編出版《中國近代史資料叢刊·辛亥革命》，《浙案紀略》連同《教會源流考》亦被收入其中。隨著農民戰爭、辛亥革命以及會黨在革命運動中的角色成為近代史研究的熱門話題，陶成章該文的影響愈益擴大。這些都是後話。
三、東西方洪門論說的彙合
回到辛亥革命前後的語境，平山周對於天地會等秘密結社的認識另有淵源，那就是19世紀以來西方人研究天地會的成果，以及平山周自己與中國革命派的密切接觸及在中國的實際調查。中文版《中國秘密社會史》一書包含平山周的正文及章炳麟和宋教仁的序言，它們共同構成一個有機的整體，將19世紀西方人和當時中國革命派關於中國秘密結社的見解兼收並蓄，可謂東西方洪門論說的彙合。借助這部中文書籍，基於民族主義解釋思路的係統的秘密結社知識，民初以後逐漸傳播開來。
1894—1896年間，香港警探威廉·斯丹頓（William Stanton）撰寫的英文著作《三合會》，分5次連載於傳教士在香港出版的雙月刊《中國評論》第21、22卷各期。1900年，該書又在香港出版單行本。斯丹頓的著作延續了19世紀施列格等西方人研究天地會\/三合會的基本思路參見李恭忠《他者的眼光：19世紀西方人的天地會研究發微》，《江蘇社會科學》2015年第6期。，內容上有兩點值得注意。一是將天地會反抗專製暴政的形象加以光大，甚至不無美化。他這樣評價天地會的抗爭行動：三合會的影響並無損於民族福祉，因為官員們害怕激起人民的行動，無疑已經減少了許多原本可能已經得到實施的壓迫行為。在中國這樣一個國家，這並非無關緊要。在這裏，向統治者發出抱怨是非常危險的舉動，這裏沒有任何報紙或其他途徑來批評統治者的行為，沒有任何途徑來發泄公共情緒。William Stanton, The Triad Society, p.24.
二是將天地會的“反清複明”清楚地解釋為“推翻清朝，恢複明朝”William Stanton, The Triad Society, p.34.，“推翻自己的壓迫者，重建道士預言的輝煌朝代（引者按：即陳近南預言的明朝）的統治”William Stanton, The Triad Society, p.9.，“反對一個被他們鄙視的外來部族（foreign tribe）的統治”，“清朝應該被推翻，明朝應該恢複，這是天意”William Stanton, The Triad Society, p.38.。根據天地會會簿資料，他具體指出天地會創立於康熙十三年，由曾任高官、現為道士的陳近南借助天降神異信號，啟發5名劫餘少林僧人創立。然後他簡要介紹1787年台灣林爽文起事以來天地會參與的一係列反政府事件，特別是在太平天國前後的反政府活動。斯丹頓將天地會的曆史置於元末以來白蓮教反抗異族統治的脈絡之中加以敘述，書中第一章具體交代元明清三代的白蓮教起事，特別是清代嘉慶年間的林清、李文成起事。但他非常明確地指出，很多熟悉中文的外國人認為天地會是白蓮教被禁之後以另一種名稱在繼續，其實兩者截然不同，隻是天地會很可能采用了白蓮教的許多儀式。William Stanton, The Triad Society, pp.8, 9, 34, 38.
日本人平山周早在1897年即已跟孫中山建立聯係，與革命黨及長江流域哥老會有很多接觸。1903年，日本《黑龍》雜誌發表一篇文章《哥老會》，這是日語語境中關於中國秘密結社比較可信的最早敘述，作者署名為makotosei，很可能就是平山周孫江：《話語之旅：對中國敘述中的秘密結社話語的考察》，第3839頁。。1911年11月，他匿名在《日本及日本人》發表《支那的革命黨及秘密結社》，1912年5月以《中國秘密社會史》為名出版中譯本。該書第1～3章分別敘述白蓮教、天地會及三合會，第4、5章分別敘述哥老會和革命黨，其中哥老會一章篇幅最大。平山周這本書確實收錄了陶成章為主製定的《龍華會章程》，但書中對天地會、哥老會的介紹，其細致程度都超過陶成章的《教會源流考》。據學者研究，平山周該書第1～3章關於白蓮教、天地會及三合會的內容，比如起源傳說、國內外活動情況、入會儀式、隱語暗號、入會憑證、茶碗陣，等等，主要承襲自施丹頓的英文著作Barend J. Ter Harr, “The Gathering of Brothers and Elders (kolao hui): A New View”, pp.260262; 孫江：《話語之旅：對中國敘述中的秘密結社話語的考察》，第4041頁。田海認為，平山周該書（以及日本外務省調查員西本省三1910年關於江浙、安徽會黨的調查報告）主要是對斯丹頓一書的“糟糕的剽竊”，沒有參考價值。孫江則認為，說平山周完全“剽竊”並不公允，書中關於哥老會和革命黨的資料來自於平山周與中國革命派的密切接觸和在中國進行的實際調查。。不過，平山周對天地會之前的秘密結社的介紹在具體細節上稍有損益，有些表述更加清晰。比如，他說劉關張“結義桃園，約為兄弟”，“為後世秘密結社之模式”；而水滸故事，“其諸儀式，永為秘密結社之師法”。他關於元末白蓮教起義、明末徐鴻儒起事、乾隆末期川陝楚白蓮教起事和嘉慶年間林清李文成起事的介紹，都比斯丹頓更加詳細，還引用嘉慶二十年那彥成查辦“教匪”的奏疏；斯丹頓對白蓮教的介紹止於林清、李文成起事，平山周還介紹此後的大刀會、義和團、在理教（他認為這些都是白蓮會的支流、分身），並收錄了1907年革命黨人張繼、宋教仁用於聯絡東北在理教頭目的一份盟書。平山周：《中國秘密社會史》，第1、212頁。
在平山周那裏，天地會、三合會、哥老會（具體包括紅幫和青幫）都屬於反清複明的政治組織：“白蓮會諸派，均附托於宗教，猶不免暗昧之習。及三合、哥老會之起，蓋僅襲宗教儀式，其目的始純然為政治思想，而為完全之秘密社會矣。”他依樣敘述天地會的起源傳說，並且跟斯丹頓一樣，判斷天地會創立於康熙十三年。關於三合會的曆次反政府活動，平山周同樣沿襲斯丹頓書中的內容，然後添入1898年廣西李立亭、洪振年起事，以及1900年廣東鄭士良與興中會首領孫逸仙合謀舉事的內容，且認為三合會的宗旨“始不過反清複明，自孫逸仙變化其思想，至易而為近世之革命黨”。斯丹頓沒有涉及哥老會，平山周則予以詳細介紹。他提出哥老會創立於乾隆年間，太平天國運動失敗之後大盛，具體包括紅幫和青幫，但不包括黑、白幫；“皆以賭博盜劫為業”，“然其本旨則在複仇，其理想則為俠義”，“不害良民，惟襲劫不義之豪富與不正之官吏”，“宗旨與三合會無異，亦不過反清複明而已”平山周：《中國秘密社會史》，第12、22、3233、7576頁。。
平山周該書彙集了此前中西方人士關於中國秘密社會的大量信息，這讓革命派眼前為之一亮。章炳麟高度評價該書對於開展會黨工作的參考價值：“會黨各為部伍，符號儀式，所在互異，其人往往不相聞知。今欲集合會黨，非直因成法利導之也，又將參而伍之，去其泰甚，補其缺遺。不有是書，將何以遍照哉！”章炳麟：《緒言（一）》，平山周：《中國秘密社會史》，第2頁。宋教仁也有類似的感覺：“異哉！讀支那曆史，自秦漢以降，上下二千年間，革命之事，殆居十〔之〕三四，蓋未嚐不與秘密結社有因果關係也。”桃源逸士：《緒言（二）》，平山周：《中國秘密社會史》，第1頁。
平山周該書信息豐富，卻沒有講清楚天地會、三合會的“反清複明”究竟是什麼性質。章炳麟和宋教仁為該書中文版所作的序言彌補了這一欠缺，剛好與平山周的正文互為呼應。章炳麟拈出平山周關於天地會與白蓮教性質有別的觀點，並且清楚地點明天地會、哥老會的種族鬥爭宗旨：元末白蓮教“兼為種族”，天地會、哥老會則擺脫宗教宗旨，“專務攘除胡貉，而與宗教分離，……值窮饑則恒心少，起為盜賊，尤可原也。又乃詐偽接構，自相殘殺，其行義又不逮白蓮”。為了彰明天地會的種族鬥爭精神，章炳麟還不忘提及鄭成功：“是時鄭成功在台灣，閩海之濱，聲氣相應，熊開元、汝應元皆以明室遺臣祝發入道，故天地會自福建來，其後乃有哥老、三合。”章炳麟：《緒言（一）》，平山周：《中國秘密社會史》，第1頁。章炳麟與陶成章熟識，又是刊印《教會源流考》的當事人，他顯然讀過陶成章該文。他這篇序文采擇《教會源流考》的視角和觀點，同時接過斯丹頓、平山周的話頭，將東西方的洪門論說連接起來。宋教仁的序言同樣著眼於洪門“民族主義”性質的闡發：明遺老逸民，思攘夷大義為虜埋沒，則相與結合諸黨會，冀存微旨，以收功將來，是三合、哥老之名所以始。厥後初作難，發於台灣，川湖陝揚導之，太平洪氏用集大成，光複之聲果不泯墜也。蓋革命事重大，非預為醞釀，鬱積久之，不克自發抒者。而攘夷大義，非徒外鑠，尤需有所載之以為播殖也。桃源逸士：《緒言（二）》，平山周：《中國秘密社會史》，第1頁。
跟歐榘甲、陶成章和章炳麟不同，宋教仁的表述跟孫中山更加接近，不談鄭成功，僅稱天地會由明朝遺老逸民創立，著重指出秘密結社在承載和傳播種族革命思想方麵的貢獻。
中文版《中國秘密社會史》一書在中國產生了持續影響。該書白蓮會、三合會兩章，以及哥老會一章的部分內容，曾經以《中國秘密會黨記》為題，刊載於1912年4月1日出版的《東方雜誌》第8卷第10號，作者署名為“古研氏”，正文前亦有桃源逸士（即宋教仁）撰寫的序言。該書出版兩個月後，即為上海青幫頭目應夔丞征引，後者為成立中華國民共進會，呈文滬軍都督陳其美，其中提及平山周該書的內容：前清時代，有所謂秘密結社，其團體甚大，結會甚堅，昭昭在人耳目者，當以青洪幫及公口為最。蓋其創始之時，抱純一之旨，反對異族，光複漢家。……雖無革命之新名詞，實為排滿之真種子。讀日人平山周氏所著《中國秘密社會史》，雖語焉不詳，其略嚐聞之矣。《發起國民共進會之宗旨》，《申報》，1912年7月21日，第6版。
1917年，徐珂在商務印書館出版《清稗類鈔》，其中《會黨類》的絕大部分內容，比如關於天地會、三合會、哥老會以及龍華會、興中會、同盟會等清末革命團體，均襲自平山周《中國秘密社會史》，客觀上將平山周該書的內容進一步傳播開來徐珂該書未注明資料來源，以致後人為該書影印版撰寫前言時，以為《會黨類》天地會、哥老會等內容乃是徐珂自己“根據當時的新聞報刊”搜輯而來，“獨具別裁”，“頗費苦心”，“頗有曆史價值”（謝國楨：《前言》，徐珂編撰：《清稗類鈔》第1冊，中華書局1984年影印版，第3頁）。不過早在1934年冬，剛剛涉足會黨史研究不久的羅爾綱就發現了《清稗類鈔》中上述內容與平山周著作相關內容的雷同。他坦承自己一開始尚未讀到平山周的書，“以為徐珂先生的《清稗類鈔》中的《天地會》《三合會》兩節是中國今日唯一刊行的天地會史料，現在將兩書來互相對勘，才知道《清稗類鈔》原是節錄此書又加以竄改者”（羅爾綱：《〈中國秘密社會史〉》，《圖書季刊》第1卷第4期，1934年12月，第207頁）。田海在一篇文章裏列舉羅爾綱及此後中、日學者對平山周和徐珂兩書的征引或者提及情況，暗示他們未察覺到平山周和徐珂兩書的“剽竊”性質、高估了兩書的價值（Barend J. Ter Harr, “The Gathering of Brothers and Elders (kolao hui): A New View”, p.261 note 3）；又在後來的著作中重申此點，而且明確質疑中國和日本的學者們“傾向於依賴一些實際價值頗為可疑的資料”（Barend J. Ter Harr, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity, pp.28, 37 note 54）。如果田海看到了羅爾綱1934年這篇書評，且對自己批評的中日學者論著中的史料運用情況進行更加細致的考察，可能就不至於得出上述武斷的看法。實際如前所述，關於平山周一書的價值，學術界有著不同意見。田海所言此前學者對於徐珂一書的運用，則需細察具體情況：（1） 蔡少卿《中國近代會黨史研究》第47頁腳注2提及徐珂該書，並非為了考訂會黨本身的史實，隻是以此為例子之一，來證明革命派關於洪門起源和民族主義宗旨的說法的後續影響；（2） 秦寶琦《清前期天地會研究》第109頁，征引了徐珂書中《會黨類》篇首所記順治年間有關士人結社的禁令，這條內容不見於平山周和斯丹頓兩書，確實是徐珂自己從他處搜輯的。這些情況表明，嚴謹的會黨史研究者早已清楚地認識到了《清稗類鈔》的局限，偶爾使用該書時也很慎重。。至1927年7月，平山周該書已經在商務印書館印行第6版。1934年8月，商務印書館又出版該書的“國難後第一版”，並將它納入《史地小叢書》之列。羅爾綱為該書撰寫書評，稱讚它“到今天還是一部重要而新鮮的著作”，“尤其是關於洪門三章，卻是一部最可寶貴的史料”羅爾綱：《〈中國秘密社會史〉》，《圖書季刊》第1卷第4期，1934年12月，第205、207頁。羅爾綱認為，“著者的用力隻在於敘述各教會的活動，及彙錄會黨的秘密文件，所以此書我們隻能稱它為史料，而不能稱做史”（第206頁）。羅爾綱這篇書評另載《大公報·圖書副刊》1934年第86期，節略版轉載於《出版周刊》1934年第120期。。
四、“洪門民族主義”話語的定型
進入民國以後，洪門的“民族主義”性質在孫中山那裏得到集大成式的表述。他虛化具體史事層麵的敘述，既撇開陶成章以來關於白蓮教的拉扯，又拋開歐榘甲以來關於鄭成功始創天地會的說法；他僅將天地會的創立背景設定為明末清初的抗清運動，將天地會創立者設定為明朝遺民，而將敘述重心設定為天地會的宗旨和功能——保存和傳播民族主義。由此，洪門、“反清複明”與“中國的民族主義”或者“民族主義根苗”之間被清楚地劃上等號，民族抗爭被視為天地會固有的政治“基因”，“民族主義”儼然成為天地會的基本訴求和悠久傳統。
早在1911年底，孫中山返國途中接受巴黎日報記者采訪，即提到辛亥革命的民族主義性質以及會黨與革命的關係：此次革命主因，須於民間不平之點求之。滿洲入關，屠殺殘酷，其恨蓋二百六十餘年如一日也。加以滿人皆享特權，遂至懶不事事，精神形體兩不發達，至今皆成廢棄。民間以種恨之深，秘密結社極多，專以滅清複明為惟一之目的。近二十年，革黨始起，而與各種秘密結社連合，其力乃橫決而不可當。《補記孫總統海外之政論》，《申報》1912年2月1日第3版。
1919年，孫中山出版《有誌竟成》一書，明確宣稱：洪門者，創設於明朝遺老，起於康熙時代。……二三遺老見大勢已去，無可挽回，乃欲以民族主義之根苗流傳後代，故以“反清複明”之宗旨結為團體，以待後有起者，可借為資助也。此殆洪門創設之本意也。然其事必當極為秘密，乃可防政府之察覺也。《建國方略·孫文學說》，《孫中山全集》第6卷，第231頁。
1924年，孫中山在廣州發表“民族主義”係列演講，再次明確提到：康熙末年以後，明朝遺民逐漸消滅，當中一派是富有民族思想的人，覺得大事去矣，再沒有能力可以和滿洲抵抗，就觀察社會情形，想出方法來結合會黨。……那些有思想的人，知道了不能專靠文人去維持民族主義，便對於下流社會和江湖上無家可歸的人，收羅起來，結成團體，把民族主義放到那種團體內去生存。……所以滿洲二百多年以來，無論是怎樣專製，因為有這些會黨口頭的遺傳，還可以保存中國的民族主義。《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第211頁。
至此，洪門的“民族主義”性質得到了清晰、完整的表述。
民初革命黨人對洪門“民族主義”性質的反複確認，也伴隨著跟會黨告別的意圖。在“後革命”時代，此前出於破壞目的、曾經跟秘密結社有過密切聯係的新政權的掌握者（不管是革命派還是其他派別），此時出於維護秩序、鞏固統治的需要，都有必要跟秘密結社切割開來蔡少卿：《中國近代會黨史研究》，第313329頁。。值得注意的是，與早前動員秘密結社一樣，此時他們用來跟秘密結社“切割”的理論工具，仍然是“民族主義”。
1911年12月，曾經重用過會黨頭目的江西都督馬毓寶，發布解散洪江、哥老、三點等會黨的布告：現在漢族光複，響應者已十有八省，凡屬軍民，皆我同族。……嗣後同胞各界，務須破除黨見，和衷共濟。所有前項各會，應刻日一律解散，並將票布自行銷毀，不得稍有私藏。自布告之後，倘再有私立黨會、散賣票布情事，則是不明大義，甘為匪人，一經本府查出，定以軍法從事，與受同科，決不寬縱。凜之！慎之！切切！《贛軍都督解散會黨之文告》，《申報》1911年12月25日第11版。
1912年2月，雲南軍政府都督蔡鍔發布“勸禁結盟拜會”文告，同樣從民族主義角度來解釋秘密結社的曆史和自己此前倡設秘密結社的動機：哥老等會之緣起，實肇自明末之鄭成功，不甘以異族蹂躙中原，故結盟拜會，倡義集合，冀圖恢複。……其聯合同黨，翦滅胡人之心，固未可湮沒也。本總統撫今追昔，毖後懲前，故於歸自東灜，參預軍事，即倡設同誌會，以期同心戮力，克迪前光。
不過，這番話不是為了表彰秘密結社的曆史貢獻，而是為了說明秘密結社純為排滿這一特定目標而設，現在目標既已實現，秘密結社也就失去繼續存在的理由：拜會之手續，實為排滿之機關，在昔日為有病之呻吟，在今日則為無病之狂易。……茲國仇己複，民賊己除，更無構難時期，漸享自由幸福。此後宜抱持國民主義，各思同仇敵愾，以與異己者周旋。切勿自相猜嫌，仍沿拜會之舊習。自出示之日起，凡以前所有各會名目一概取消。《滇軍政府文告錄要》，《申報》1912年2月8日第6版。
1912年5月，孫中山在廣州公開發表演講，敦促洪門順應時勢主動變化：洪門所以設會之故，係複國仇，倡於二百年前，實革命之導線。惟現下漢族已複，則當改其立會之方針，將仇視韃虜政府之心，化而為助我民國政府之力。我既愛國，國亦愛之，使可以上感下孚，永享幸福，此求自立之真諦也。……人貴自重。須知國無法則不立，如其犯法，則政府不得不以法懲之。《在廣東中國同誌競業社歡迎會的演講》，《孫中山全集》第2卷，第358、359頁。
1914年11月，出於反袁鬥爭的需要，孫中山嚐試過再度動員洪門，但他的立場很清楚：秘密結社時代的鬥爭乃是“種族革命”，現在是“政治革命”時代，應該堂堂正正，因此洪門也應破除門戶，改組為中華革命黨的支部《各埠洪門改組為中華革命黨支部通告》，《孫中山全集》第3卷，第140141頁。。1919年1月，孫中山對於會黨與辛亥革命的關係這個問題給出明確答案：清世秘密諸會黨，皆緣起於明末遺民，其主旨在覆清扶明。故民族主義雖甚普及，而內部組織仍為專製，階級甚嚴，於共和原理、民權主義，皆概乎未有所聞。其於共和革命關係實踐，似宜另編為秘密會黨史，而不以雜廁民國史中，庶界劃井然不紊。《複蔡元培張相文函》，《孫中山全集》第5卷，第8頁。
1924年孫中山的民族主義演講，除了闡發“民族主義”，也提供了對於會黨的平衡性的看法。他指出，洪門人士其實大多並不理解、更沒有去貫徹“反清複明”宗旨：華僑在海外的會黨極多，有洪門三合會，即致公堂，他們原來的宗旨，本是反清複明，抱有種族主義的；因為保皇主義流行到海外以後，他們就歸化保皇黨，專想保護大清皇室的安全，故由有種族主義的會黨，反變成了去保護滿清皇帝。把這一件事看來，便可證明中國的民族主義完全亡了。《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第210211頁。
至此，革命派與會黨“切割”的立場清楚無疑。他們之所以仍然（甚至比以前更加）強調秘密結社的“民族主義”，顯然是為了更好地解釋這一“切割”之舉。將會黨的宗旨界定為民族鬥爭，則自己此前聯絡會黨，即有時代合理性；而現在取締會黨，亦有現實合理性。
某種意義上，曾經的革命派此時也試圖跟自己早先的“種族\/民族”概念告別。當年出於排滿革命的需要，他們事實上倡導了一種狹隘的民族概念。而清廷瓦解之後，在國家重建的過程中，多族群並存的事實、族群關係急待整合的現實形勢，要求他們告別狹隘的“種族\/民族”概念，轉向一種側重於族群並存及融合的寬泛的民族概念。這樣一種寬泛的民族概念的可能性此前早已呈現出來。戊戌時期及20世紀初年，“民族”一詞開始在漢語中流行之時，即已不同程度地包含以“國民”作為民族之政治基礎這一內涵，由此逐漸發展出一種強調國民、政治等建構性要素的“民族”概念，以及一套以“國家”為認同對象的民族主義論述沈鬆僑：《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，台北《台灣社會研究季刊》總第28期，1997年12月，第6668、7073頁；黃興濤：《清末現代“民族”概念形成小考》，《人文雜誌》2011年第4期，第142144頁。。進入民國以後，孫中山努力“提倡民族主義，結合四萬萬人成一個堅固的民族”，也就是“中國民族”。這種結合而成的民族\/民族主義，顯然是一種基於國民、國家、政治等建構性因素的寬泛的民族概念和民族主義，孫中山偶爾將其表述為“國族”“國族主義”《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第185、188、189、197、198、238、239、240、242、243頁。。不過“國族”“國族主義”在孫中山那裏使用得並不多，其內涵仍然多用“民族”“民族主義”來表達。
但是，跟狹隘“種族\/民族”概念的告別又是不徹底的，民族主義話語當中寬、狹兩種民族概念仍然彼此糾纏，這在孫中山自己身上即有明顯的體現。1924年他在廣州講演民族主義，仍然延續了辛亥革命期間的狹隘民族概念，堅持將民族與國家區別開來。他認為，“民族”是“由於王道自然力結合而成的”團體，所謂自然力包括“血統”“生活”“語言”“宗教”“風俗習慣”五種力量，它們是“天然進化而成的，不是用武力征服得來的”；“由於霸道人為力結合而成的便是國家”《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第186、187188頁。。這種狹隘的民族概念，顯然跟他所說的“國族”意義上的寬泛民族概念不是一回事。這樣，“民族”一詞在孫中山那裏有時指狹隘的民族概念，有時又指寬泛的民族概念，而且經常沒有明確交代，很容易讓人產生概念混淆之惑。
革命派對洪門“民族主義”性質的反複確認、采用“民族主義”這一概念工具跟會黨進行“切割”，都在客觀上促成了“洪門民族主義”話語的定型。這一話語的社會影響，由清末著名小說《孽海花》的後續增補情況可見一斑。1928年，《孽海花》新增第29回《龍吟虎嘯跳出人豪燕語鶯啼驚逢逋客》公開刊出，文中糅合了歐榘甲、孫中山的論述：其時[鄭]成功年老，曉得後世子孫，也不能保住這一寸山河，不如下了一粒民族的種子，使他數百年後，慢慢膨脹起來。列位想這種子，是什麼東西？原來就是秘密會社。成功立的秘密會社，起先叫做天地會，後來分做兩派。一派叫做三合會，起點於福建，盛行於廣東，而膨脹於暹羅、新嘉坡、新舊金山、檀島；一派叫做哥老會，起點於湖南，而蔓延於長江上下遊。兩派總叫做洪幫，取太祖洪武的意思。……他們（三合會）甘心做叛徒逆黨，情願去破家毀產，名在那裏？利在那裏？奔波往來，為著何事？不過老祖傳下這一點民族主義，各處運動，不肯叫他埋沒、永不發現罷了。東亞病夫：《孽海花》第15卷第29回“龍吟虎嘯跳出人豪燕語鶯啼驚逢逋客”，《真美善》第1卷第12號，1928年，第45、6頁。
借助這部名著，“洪門民族主義”話語獲得了進一步擴張的助力。
20世紀三四十年代，隨著中日關係日益緊張、中華民族危機感日益加深，“洪門民族主義”又迎來一波熱潮。一方麵，經由溫雄飛、羅爾綱、蕭一山等職業曆史學者的努力，會黨史作為一個學術研究課題開始受到中國學術界關注，出版、發表了一些原始資料和專業著述赫治清：《天地會起源研究》，第2432頁。。這一時期恰逢孫中山崇拜逐步展開、“總理遺教”被神聖化的重要階段參見陳蘊茜《崇拜與記憶——孫中山符號的建構與傳播》，南京大學出版社，2009年；李恭忠：《中山陵：一個現代政治符號的誕生》，北京：社會科學文獻出版社，2009年。，在此背景下，經過孫中山集中闡發的辛亥前後革命派關於洪門起源和宗旨的論述，也逐漸被專業史家援引，確立了在史學研究領域的支配地位蔡少卿：《關於天地會的起源問題》，《北京大學學報》1964年第1期，第54頁。。另一方麵，一些幫會人士或者與幫會聯係密切者，紛紛出版關於幫會史的通俗作品，大力強調和標榜洪門乃至青幫的“反清複明”“民族主義”邵雍：《民國時期幫會史研究的發展及其特點》，《上海師範大學學報》1993年第3期，第114120頁；秦寶琦：《洪門真史（修訂本）》，前言第3頁。。由此，從民族主義角度來論述洪門的曆史成為一種慣常套路，以致一談起洪門，似乎就離不開“反清複明”“民族主義”。猶有甚者，一些幫會中人與日、汪當局合作，曲意迎逢，鼓吹“我們洪門中人所抱負的民族主義範圍，也應當擴大，把從前漢族的民族主義，擴大為東亞民族主義”參見周育民、邵雍《中國幫會史》，武漢大學出版社，2012年，第642頁。。“洪門民族主義”被濫用至此，已經明顯背離了孫中山等人當年的初衷。
結語
回頭審視孫中山1905年那番話，便可以有更加準確的理解。民族主義既非洪門固有的精神或者傳統，亦非純由外部植入，而是清末激進知識人及革命者出於排滿這一目標進行發掘和重新解釋的結果。“洪門民族主義”作為一種特殊話語的產生和定型，洪門隻是貢獻了經驗層麵的素材，概念、理論層麵的加工提升主要由清末激進知識人和革命者完成，其中又彙入了十九世紀以來西方人研究天地會的知識成果。
洪門原有的反清複明說辭確實在某種程度上反映了傳統的族類意識，不過往往流於形式化。而且，洪門很少使用“種”“族”“類”這樣抽象層次的術語。到了清末激進知識人和革命者那裏，它被發掘出來，並且受到重視。歐榘甲、陶成章使用“種族”“民族”“民族主義”，章炳麟使用“攘夷大義”，孫中山明確使用“種族主義\/民族主義”“民族主義根苗”等概念術語，將洪門的“反清複明”放在特定曆史語境下進行理論化處理。從形式化的“反清複明”口號，到抽象的“種”“族”“類”“種族”“民族”概念，再到理論化的“種族主義\/民族主義”，“洪門民族主義”由此逐漸浮出水麵。
“洪門民族主義”作為一種特殊話語的形成，適逢漢語中“民族”一詞逐步定型為一個現代概念之時。革命過程當中，革命派對於“種族\/民族”概念的闡發偏重於族群差異和對立，強調“漢”與非“漢”之別，事實上倡導了一種狹隘的民族概念，從洪門發掘“民族主義”的努力即為具體例證。而在後革命時代，曾經的革命派欲跟此前的狹隘“種族\/民族”概念告別，轉向一種基於“國民”和“國家”認同、側重於族群並存和融合的寬泛的民族概念。但他們仍然沿用“洪門民族主義”跟會黨切割，結果反而促進其進一步傳播和鞏固。由此，狹隘的“種族\/民族”概念一直“告而不別”，民族主義話語當中寬、狹兩種民族概念仍然彼此糾纏，甚至相互混淆。
洪門的“民族主義”精神經由清末激進知識人和革命派被闡發出來，但這種民族主義的載體卻略顯含混。各家論說當中，“洪門”的所指頗不相同。在斯丹頓那裏，洪門僅指華南及海外華僑中的天地會\/三合會；孫中山的論說也主要圍繞天地會\/三合會展開。歐榘甲所說的洪門既包括天地會\/三合會，也包括哥老會，但他認為其餘秘密社會也具有民族抗爭宗旨。陶成章所說的洪門覆蓋範圍最廣，既包括天地會\/三合會，也包括哥老會，還包括慶幫、江湖團，並且跟白蓮教在宗旨上一脈相承、在組織上相互交融。而據平山周所言，天地會、三合會、哥老會、青幫均為反清複明組織，但江湖團卻不屬於這一係列。民國以後孫中山的說法漸成主流，但陶成章和平山周的說法也逐漸產生了相當的影響力，以致不僅天地會\/三合會，還有哥老會\/袍哥，乃至青幫，其曆史形象都被打上了“民族主義”烙印。
毋庸諱言，“洪門民族主義”話語在提升會黨形象的同時，也遮蔽了會黨的某些真實麵貌。歐榘甲、孫中山、陶成章、平山周和章炳麟，無不提及會黨的缺點和不足，但出於現實政治的需要，他們寧願忽略會黨的實際弊病，極力強調其“反清複明”傳統和“民族主義”精神。孫中山後來有清醒的反思，對會黨的性質作出更加平衡的判斷。然而僅僅十餘年後，隨著民族危機日益加深，民族主義話語再度迎來巨大市場，“洪門民族主義”不免仍以實用主義方式被取用，乃至歪曲利用，而這一效果實非辛亥前後革命派的本意。
中篇
觀念和製度
中篇觀念和製度
*本文曾經提交給國際日本文化研究中心舉辦的第26次國際研究集會“近代東亞諸概念的成立”(京都：2005年8月26—29日)，刊於《江海學刊》2007年第3期。
①相關文章主要有鄭樑生《明東南沿海地區倭亂對明朝財賦的影響》、《明嘉靖間之倭亂與東南沿海地區的社會殘破》，載《中日關係史研究論文集(七)》，台北：文史哲出版社，1997年；鄭樑生：《明代倭亂對江南地區人口所造成的影響(1553—1556)》，“家庭、社會、大眾心態變遷”國際學術研討會提交論文，蘇州：1998年；馮賢亮：《城市重建及其防護體係的構成——16世紀倭亂在江南的影響》，《中國曆史地理論叢》2002年第1期；王鐵鈞：《明代的倭患與中國的日本學研究》，《華僑大學學報》2003年第1期；許金頂：《倭寇之患與福建民俗》，《海交史研究》1996年第1期。
“倭寇”記憶與中國海權觀念的演進
——明中期至清中期海防論著的初步考察*
明代倭寇問題向為史學界關注。已有論著中，探討倭患經過、原因和性質以及平倭人物、策略和經過者占絕大多數。相比之下，關於倭寇對明清時期社會、文化、思想的深遠影響，卻較少為人關注。直至近年來，隨著一些新論著的出現，這種局麵才有所改變①。
本文嚐試探討另一個問題，即“倭寇”記憶如何影響了明清時期中國海防思想乃至海權觀念的變遷。明朝嘉靖末年以後，以鄭若曾編撰《籌海圖編》為代表，曾經身曆倭患的一些人，以及關心海洋事務的士大夫，相繼編纂了一係列籌海、海防論著。這些論著寄托著一代代人關於倭寇事件的記憶，也表達了他們對海洋事務的見解。在隨後的兩百多年裏，他們的作品連同其中包含的倭寇記憶與海事見解，一直為後人所傳承下去，從而在16世紀中後期至19世前期形成一種持續的“涉海”話語，對這一時期中國的海洋實踐產生了深遠影響。
一般以為，在引入馬漢關於海權的經典論述之前，中國並沒有真正的海權思想。就近代意義上的“海權”定義而論，這種看法固然不無道理。不過，若從對“海利”、海防的認識而言，近世中國海商的海上活動盛況，明初鄭和下西洋這一壯舉所反映的強大的國家海上力量，明清時期的諸多籌海、海防論著，以及這一時期中國的海洋政策和海防製度，均傳達了一種持續存在的海洋實踐和海權觀念近一個世紀以來，學術界從航海史、海外貿易史、中外關係史、海軍史、港口史等方麵著手，對古代中國的海洋實踐進行了豐富的研究，取得了豐碩的成果，此不贅述。從海權角度著眼的研究還比較少，已有的探討主要有時平的《元明時期的海權觀念與鄭和下西洋》(1988)、《古代中國海權觀的發展》(1993)、《論鄭和海權的性質》(1995)等論文，集中分析鄭和下西洋的海權意義及其性質，見楊新華、時平《中華海權與曆史文化》，北京：海潮出版社，1997年，第4861、3547、6269頁。。當然，這種海洋實踐與海權觀念與近代歐洲的情況差異很大。具體的差異及其背後的複雜原因，尚待進一步考察。本文僅從倭寇記憶與明清時期海防論著的變遷這個側麵進行初步探討，希望能夠引發更深入的批評和研討。
一、“倭寇”記憶與明代海防論著的產生
史學界基本公認，明代倭患大致經曆了一個積漸而至的過程，自明初開始，東南沿海地區即屢有零星的倭寇事件，由於多方麵的原因，最主要的還是因為政策失當，遂演變為嘉靖年間的大規模“倭患”參見戴裔煊《明代嘉隆間的倭寇海盜與中國資本主義的蔭芽》，北京：中國社會科學出版社，1982年。。對於這一曆史過程，明中後期的各種官私著述、地方史誌均有詳略不同的敘述，從而構築了不同層次的“倭寇”記憶。官方著述以《明實錄》為代表，逐年記述了嘉靖倭患的平定經過。私人著述方麵，明萬曆年間以後出現了一批記載倭患經過、探悉倭患緣由的著作。萬曆年間張鼐的《吳淞甲乙倭變誌》二卷，分紀兵、紀捷、殲渠、周防、十德、十勳、十忠、十節、僧兵、狼兵、鹽丁、遣祀、三太學、四辯士、兩孝子、三乞兒、三腐儒等十三目，詳細記述嘉靖年間吳淞倭患情況。黃俁卿的《倭患考原》二卷，記述洪武初年至萬曆中期中日關係簡史，探究嘉靖、隆慶年間福建倭患的緣由。他如徐學聚《嘉靖東南平倭通錄》，以編年方式記述嘉靖三十一年四月至四十三年三月東南浙閩一帶倭患情況；《倭寇事略》，主要記述浙江海鹽地區倭患情況；《金山倭變小誌》，主要記述江南金山一帶倭患情況。至於倭患波及各地，嘉靖以後修纂的地方史誌無不對當年的倭患“念念不忘”。
明代倭患在給後人留下深刻曆史記憶的同時，也對明中期以後的海防思想產生了持續影響。這一點，可從初刊於明末天啟元年(1621年)的《武備誌》中得到反映。作為一部兵書集成，《武備誌》“海防”部分開篇即為編者茅元儀的感歎：茅子曰：海防豈易言哉！海之有防，自本朝始也；海之嚴於防，自肅廟時始也。漢之於海外也，我逞其武，彼敢內窺？若晉唐以降，番舶以通其利，朝貢以縻其獷，時有寇掠，未為深虞。日本在宋以前，與諸國不相高下，自元初敗範文虎之師，始狡然有啟疆之慮。以二祖之威德，柔而致之，時肆其毒，故予沿海兢兢焉，然以遼東受衄，不致大釁。嘉靖之際，經措失方，以天下錢穀之本，供其漁獵，國幾不支，苟非糾糾虎臣，批根蕩窟，則中原九塞，乘間而發，豈能有百歲之安哉！而其要在拒之於海，故首采諸家之論，因按胡宗憲、鄭若曾繪分合諸圖，而並按其戍守險要、兵力，以永示來者焉。茅元儀：《武備誌》卷209，《續修四庫全書》第965冊，第744頁。
上述文字表達了這樣一種認識：日本對中國形成了根本威脅，中國海防之興正是起因於日本的入犯。文中的最後兩句話則闡明了如下觀點：海防學問的源頭即在於當年的禦倭曆史，後人應該認真繼承前代的禦倭經驗。茅元儀編輯《武備誌》的時代，距離風起雲湧的嘉靖倭患已經半個多世紀，但很顯然，他的頭腦中依然存留著深刻的倭寇記憶，這種記憶並且影響了他對海防問題的思考。
茅元儀所輯錄的胡宗憲、鄭若曾繪分合諸圖、諸家之論，即世傳為胡宗憲所著、實為鄭若曾所纂的《籌海圖編》。對於《籌海圖編》一書，已有研究多集中於考證其版本、作者情況，或將其視為“倭患”史實的一手記載來運用，或側重於發掘其軍事謀略價值。實際上，該書可謂明中期以後因倭患而催生的海防論著之濫觴，對此後兩百餘年的同類論著有著持續影響。
鄭若曾(1503—1570)，字伯魯，號開陽，南直隸昆山人，嘉靖年間入總督胡宗憲幕府，參與平倭事務。受胡宗憲委托，他編撰了《籌海圖編》十三卷。該書是明代倭患經曆催生的產物。關於該書編輯初衷，鄭若曾在《刻籌海圖編引》中說得很清楚：“壬子以來，倭之變極矣……當變之始作也，蒞事者欲按往績，便地利，偵鼫技，以圖萬全之功，而記載蔑如，無所從得，僅有《日本考略》，掛纖漏巨，無關成敗，鹹以為恨。荊川唐公順之謂曾：‘宜有所述，毋複令後人之恨今也。’”鄭若曾：《籌海重編》卷之首《刻籌海圖編引》，《四庫全書存目叢書》史部第227冊，第6頁。也就是說，明初以來愈演愈烈的“倭患”經曆，以及相關研究的缺乏，在鄭若曾這一代親曆者的記憶中留下了深刻的烙印，促使他們去研究倭情、整理禦倭經驗，創作出劃時代的海防著作，以為後人之借鑒。
《籌海圖編》一書以“倭寇”為關注焦點，重在全麵總結倭患和禦倭曆史，分析經驗教訓，探求備倭方略。卷一所載72幅廣東、福建、浙江、直隸、山東、遼陽“沿海山沙圖”和“日本島夷入寇之圖”，參考了前人已有的各種沿海圖，特別是6幅身預倭事的文武官員所作的浙江沿海圖籍，用不同圖形和符號標注沿海各軍事、行政單位名稱(如府、州、縣、巡檢司、衛、所、鎮、營、堡、關隘、烽燧、水寨等)，以及山丘、港灣、河口、島嶼、沙洲、礁石等情況，形成了最翔實的海防圖，可謂明中期禦倭過程中積累的海防資料的綜合，對於掌握海防地理形勢極為重要。卷二包括“王官使倭略”“倭國入貢事略”，係對中日關係史的簡要梳理；以及“倭國事略”和兩幅“日本國圖”，係對日本國情的全麵研究，涉及地理、區劃、人口、詞彙、造船方式、貨物需求、搏擊攻掠戰陣之術、兵器等方麵。卷三至卷七分述廣東、福建、浙江、直隸、山東和遼陽海疆形勢。每卷首為沿海各府地圖；次為“兵防考”，開列沿海各地自提督、總督、各級鎮將以次沿海衛所、巡檢司、烽堠的分布及員額，以及沿海衛所戰船數量；再次為“倭變記”，編年概述該省區自民初以來曆年倭患情況；最後為各省事宜，綜述該省區海防地理形勝和備倭要點，這些形勝要點適與卷一各幅“沿海山沙圖”相配。卷八至卷十集中記載嘉靖倭患情況，首以圖表逐月列述惠潮、漳泉、興福、溫台、寧紹、杭嘉、蘇鬆、常鎮、淮揚八個區域的倭患大事，次以譜係圖簡要顯示十四股“昭灼人之耳目”的倭寇概況，次記平倭過程中取得的曆次“大捷”，次錄曆年倭患中的殉難者名字、身份。最後三卷“經略考”，既有宏觀層次的政略、戰略思考，也有微觀層次的戰術、紀律、兵船、兵器等內容；既包括軍事方麵的戰守、訓練、城建、保甲等內容，也包括經濟、外交方麵的內容。總的來看，該書圖文並茂，可謂明代前中期備倭、禦倭曆史和經驗的全麵總結。《四庫全書》關於該書的提要，稱其“於明代海防亦雲詳備”。
除了《籌海圖編》，鄭若曾還有《江南經略》《鄭開陽雜著》兩書。《江南經略》全書凡八卷，四庫提要介紹該書如下：“為江南倭患而作，兼及防禦土寇之事……明季武備廢弛，法令如戲，倭寇恒以數十人，橫行數千裏，莫敢攖鋒，土寇亦乘之不靖。若曾此書，蓋專為當時而言，故多一時權宜之計……然所列江海之險要，道路之衝僻，守禦之緩急，則地形水勢今古略同，未嚐不足以資後來之考證，究非紙上空談，檢譜而角抵者也。”《江南經略》提要，見台灣商務印書館《景印文淵閣四庫全書》第728冊。《鄭開陽雜著》則是鄭氏舊作的彙集，凡十一卷，其中“萬裏海防圖論”文字部分和“日本圖纂”即為《籌海圖編》相關內容的原型。四庫提要稱該書“江防、海防形勢皆所目擊，曰本諸考皆諮訪考究得其實據，非剽掇史傳以成書，與書生紙上之談固有殊焉”《鄭開陽雜著》提要，見台灣商務印書館《景印文淵閣四庫全書》第584冊。。
當代學者認為：“鄭若曾的著作標誌著中國地理研究的一個新的方向。明代以前，中國的邊患主要來自北方，邊疆地理學者多垂注北方，對其他部分則甚少留意。《籌海圖編》及《江南經略》把國人的注意力部分地移往東南沿海地區。”羅天佑、方駿：《鄭若曾的海防思想》，李金強、劉義章、麥勁生編：《近代中國海防——軍事與經濟》，香港：中國近代史學會，1999年，第1740頁。《籌海圖編》初刊於明嘉靖四十一年(1562年)，隆慶六年(1572年)、萬曆年間(胡燈重校本)、天啟四年(1624年)、清康熙三十二年(1693年)分別有重刊本。《四庫全書》史部地理類邊防之屬隻收錄了兩部著作，即鄭若曾的《籌海圖編》和《鄭開陽雜著》。《江南經略》則被收入《四庫全書》子部兵家類。《籌海圖編》中的海防圖籍，也對後代產生了深遠的影響。根據當代學者的研究，萬曆年間以後出現了更多的海防地圖，比如《乾坤一統海防圖》《全廣海圖》《全浙海圖》《廣東沿海圖》、《福建海防圖》《全海圖注》等，它們“多以鄭氏沿海山沙圖的圖式為藍本”，形式均為長卷式地圖，內容均為沿海各地海防備倭資料的彙集張偉國：《明清時期長卷式沿海地圖述論》，李金強、劉義章、麥勁生編：《近代中國海防——軍事與經濟》，第316頁。。鄭氏著作在明清海防思想史上的地位和影響，由此可見一斑。
在鄭若曾之後，明中後期出現了更多的海防論著。萬曆二十年(1592年)日本進犯朝鮮，再度激發海疆之警。總督兩廣軍務蕭彥認為《籌海圖編》“談海事甚具”，遂命鄧鍾刪其繁蕪，添以續聞，重輯成書，命名為《籌海重編》。蕭彥推許是書“可與九邊圖論並存”，一者“以防虜”，一者“以防倭”蕭彥：《籌海重編》序，《四庫全書存目叢書》史部第227冊，第2頁。。
萬曆二十四年(1596年)，浙江溫處兵備兼巡浙東道副使蔡逢時，有感於“浙為海內首藩，而浙之東南溫處其門戶也”蔡逢時：《溫處海防圖略》敘，《四庫全書存目叢書》史部第226冊，第642頁。，嘉靖年間倭患尤深，然而《籌海圖編》、《海防類考》等前人論著有關浙東海防的論述尚不夠詳細，於是根據當時的文書冊籍，編成《溫處海防圖略》二卷。該書詳細記載浙東水陸衝要、風潮汛期、入寇海道、駐防兵製、兵餉船械，以及城防戰守選練之法，並附有“溫處地圖”“溫區海圖”“倭夷入寇海道圖”“日本倭島圖”。
萬曆三十年(1602年)，欽差提督軍務、巡撫浙江等處地方、都察院右副都禦使劉某，鑒於“浙省東南一大都會，郡邑半臨海濱，每年汛期，防倭為急”範淶：《兩浙海防類考續編》冊由，《四庫全書存目叢書》史部第226冊，第275頁。，並且浙省沿海在嘉靖倭患中被害頗深，於是指派浙江按察使司管海兵道事範淶，在參考《籌海圖編》和萬曆三年(1575)刊印的《海防類考》等書基礎上，綜合萬曆以來浙江海防的新資料，纂成《兩浙海防類考續編》一書。該書凡十卷，內容結構仿《籌海圖編》，尤詳於浙江沿海兵衛巡防餉額事宜。是書編成後，浙江巡撫令各沿海兵道、府衙有司，及參將、遊擊、備倭把總衙門，自備紙張到省城各抄寫一份，帶回各地遵守施行範淶：《兩浙海防類考續編》冊由，《四庫全書存目叢書》史部第226冊，第276頁。。
萬曆四十一年(1613年)，曾任浙江按察使、時任湖廣學政的王在晉編成《海防纂要》一書。作者之所以編纂該書，乃是由於倭患日緊：昔所虞者，零星剽掠之倭；而今所虞者，大舉入寇之倭。昔之倭為邊幅四肢之患，今之倭為神京肘腋之患。山城五島之間，隱然樹一敵國。我雖厲兵磨刃，終不能侵倭之尺寸；而彼之憑陵吞吐，常窺我之尋丈。當事者不得不以倭為外懼。王在晉：《海防纂要》序，《續修四庫全書》第739冊，第638頁。
他認為“今所為防倭要書者，曰籌海圖編，再輯為籌海重編，邇又纂為海防類考，謨略具載，而近事或有所遺軼”王在晉：《海防纂要》序，《續修四庫全書》第739冊，第638639頁。，於是參照《籌海圖編》、《籌海重編》、《海防類考》三書，結合新近資料編為《海防纂要》。該書亦分十三卷，“與籌海圖編同”，內容包括山海輿圖、沿海事宜、外國考暨程途針路、朝貢通考、船器攻圍法、經略事宜、大捷考、獲夷紀略、行軍法令、功令、祭禱、醫藥、選日、占驗等14個方麵，其中祭禱、醫藥、選日、占驗等為王在晉新增內容。王在晉自認為“是編合三書而寓目焉，海防要目，庶可窮其梗概也”王在晉：《海防纂要》凡例，《續修四庫全書》第739冊，第642頁。。
直至天啟元年茅元儀刊行《武備誌》，“海防”部分亦取自鄭若曾的著作。是書“海防”部分首卷收錄了五篇“諸家論記”，其中第一篇“禦海洋論”，第三篇“固海岸論”，第四篇“勤會哨論”，均輯自《籌海圖編》第12卷。第二篇“洋山記”，則完全引述鄭若曾論述浙直海防地理形勢的文字：鄭若曾曰：洋山乃蘇鬆禦倭海道之上遊也……陳錢者中國海山之盡處也，倭楫……既至陳錢，然後南北分
，若經馬跡、大衢而西，過舟山，則兩浙受其患；不經大衢、舟山，而向洋山之西，迤北而行，則……蘇鬆、江北惟其所騁矣。茅元儀：《武備誌》卷209，《續修四庫全書》第965冊，第747頁。
對於胡宗憲、鄭若曾留下的一些說法，比如“防海之製謂之海防，則必宜防之於海”，“哨賊於遠洋而不常厥居，挈賊於近洋而勿使近岸”，茅元儀頗表讚同：“體二公立法之意，而悠久可行矣。”茅元儀：《武備誌》卷209，《續修四庫全書》第965冊，第745、746747頁。《武備誌》“海防”部分還收錄了如下輿圖：輿地總圖、日本入犯圖、沿海山沙圖、廣東沿海總圖、廣東沿海各府圖、江防圖、湖防圖，這些地圖均為鄭氏著作中所收地圖的翻版。
通觀上述海防論著，有兩點頗值得注意。
首先，這些著作盡管產生的時間並不一致，前後相差半個多世紀，且具體時局背景亦不全相同，但它們在關注焦點和具體內容上都有明顯的延續性和相似性。與鄭若曾的著作一樣，它們都承載著深厚的“倭寇”記憶，都以“禦倭”為基本著眼點，形成了一種以“倭\/寇”為假想敵、以“防海”為宗旨的持續的“備倭”話語。這種話語的基本內容包括如下要點：倭寇的特性、危害，倭寇常至路線、地點，沿海防倭要衝，以及禦倭方略。可以說，後來諸書基本都奉鄭若曾的《籌海圖編》為圭臬，都在不斷更新鄭若曾的著作。這有點類似於今日的Windows操作係統，不斷有更新版本推出，然而不同版本的精神和結構卻基本相似，具體內容亦多有雷同。由此可見，鄭若曾那一代人的“倭患”記憶，以及由此催生的“禦倭”經驗，已經為後人所延續下去，並型塑著後人對海防事務的認知。
其次，上述涉海論著的書名(或者標題)，有一個前後變化過程。早期作品比如鄭若曾的兩部經典著作，分別以“籌海”“經略”為題；而後來的同類作品，則多以“海防”為題。動詞是人的主觀意念和心態的直接表達。“籌”與“防”雖僅一字之差，但結合王在晉前述自序，卻隱約可見晚明士大夫在海權觀念方麵的微妙走向，即在海疆危機麵前越來越感到被動、無奈，越來越傾向於內守式的防衛。
二、清前期海防論著中“備倭”話語的延續
明中後期形成的“倭寇”記憶和“備倭”話語，並未因明清易代而中斷。從清初一直到鴉片戰爭前夕，盡管時間逐漸推移，但它依然頑強地存留於各種海防論著之中。
清代的海防論著首推顧炎武的《天下郡國利病書》。與鄭若曾一樣，顧炎武亦為昆山人，留心經世之學。該書關於蘇州、蘇鬆、浙江、福建、廣東的各卷，輯錄了豐富的明代海防資料，其中多有對鄭若曾等明人著作的繼承。比如關於蘇鬆海防，明確引用鄭若曾《籌海圖編》中的話：海防之策有二：曰禦海洋，曰固海岸。何謂禦海洋？會哨陳錢，分哨馬跡、大衢、羊山，遏賊要衝是也。何謂固海岸？修複備倭舊製，循塘拒守，不容登泊是也。……防海之製，謂之海防，則必宜防之於海，斷乎以禦寇羊山為上策。
顧炎武並且評論說：“其言是也，蓋蘇鬆事體與福浙不侔，夫倭船之來，必由下八山分
……”顧炎武：《天下郡國利病書》，《續修四庫全書》第595冊，第757頁。關於蘇州腹內太湖地區的防備，顧炎武詳細引用鄭若曾“今日倭患誌在擄掠，而村鎮已盡，則必趨於未經兵火之地”等語，並稱讚說“向來論經略者多未之及”顧炎武：《天下郡國利病書》，《續修四庫全書》第595冊，第640頁。。是書收錄的海防圖亦仿鄭若曾《萬裏海防圖》初稿的樣式，海在上，陸在下，描繪山脈、河流、港汊、湖泊、海島、烽堠、城池、行政和軍事機構的概貌，並於要害處以方框文字說明之。比如浙東海防圖部分方框文字：“臨山衛係要衝，嘉靖三十二年倭賊攻陷，今留前、中二營各二哨官兵防守，分哨泗門等處”；“龕山、鱉子門衝要，嘉靖三十二等年倭賊登犯，先後建寨，撥兵防守。”顧炎武：《天下郡國利病書》，《續修四庫全書》第597冊，第67頁。這些文字，與深受鄭若曾著作影響的《兩浙海防類考續編》卷一海圖相關部分的方框文字一模一樣，前後繼承關係非常明顯。由於該書在清代士人當中有著巨大的影響，它實際上起到了“中轉站”的作用，明中期以來的“倭寇”記憶和“禦倭”經驗，由此得以保存，並繼續傳承給後人。
大致與《天下郡國利病書》同一時期，還有顧祖禹的《讀史方輿紀要》。顧祖禹與顧炎武同為清初著名經世學者，他這部書共一百三十卷，可謂明代以前曆史地理學之集大成者。其中關於沿海各省的論述，多涉及明代以來的海防地理形勢和分防備倭情況。該書當時即被譽為“數千百年所絕無而僅有之書”魏禧：《讀史方輿紀要》敘，《續修四庫全書》第598冊，第34頁。，頗受當代及後人推重。
康熙中期，吏部侍郎杜臻撰《海防述略》一卷。清政府收複台灣後，派大臣分赴江南、浙江、福建、廣東巡視沿海防務，主持開海事宜，杜臻奉命與內閣學士石柱一道巡視閩粵兩省。這次巡視之後，杜臻結合其他幾位大臣在浙江、江南巡視的情況，撰成《海防述略》一書《海防述略》提要，《四庫全書存目叢書》史部第227冊，第267頁。。是書略述廣東、福建、浙江、江南、江北、登萊各地海防地理形勢、設官駐軍方案，可謂清初海防思想和實踐的集中反映。道光八年(1828年)曹溶《學海類編》、光緒三年(1877年)王錫祺《小方壺齋輿地叢鈔》均收錄了該書，可見其在清代海防思想史上的重要性。據當代學者研究，該書顯然繼承了明代周弘祖《海防總論》和鄭若曾《鄭開陽雜著》中的許多觀點王宏斌：《清代前期海防：思想與製度》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第183頁。。這裏尚需注意的是，明代周弘祖的《海防總論》，其實又明顯繼承了鄭若曾的著作。《海防總論》開頭略述全國海岸勢要之後，緊接著是一段關於倭寇的論述：總其入寇，則隨風所之。東北風猛，則由薩摩，或由五島，至大小琉球，而視風之變，北多則犯廣東，東多則犯福建。正東風猛，則必由五島，曆天堂官渡水，而視風之變，東北多則至烏沙門分，或過韭山海閘門，而犯溫州，或由舟山之南而犯定海、犯象山、奉化、犯昌國、犯台州；正東風多，則至李西嶴壁下陳錢分，或由洋山之南而犯臨觀、犯錢塘，或由洋山之北而犯青南、犯太倉，或過南沙而入大江，犯瓜儀常鎮；或在大洋而風吹東南也，則犯淮揚、登萊。若在五島開洋而南風方猛，則趨遼陽、天津。防倭者以三四五月為大汛，九十月為小汛。向之入寇者，薩摩、肥後、長門三洲之賊居多，其次則大隅、築前、築後、博多，博人善造舟，而豐前、豐後、和泉之人，間亦有之，乃因商於薩摩而附行者。顧炎武：《天下郡國利病書》，《續修四庫全書》第597冊，第244頁。
這段話顯係摘自《籌海圖編》卷二“倭國事略”，幾乎一字不差。《海防總論》又雲：廣東列郡者十，分為三路。西路高雷廉近占城、滿刺諸番，煙烽希壙。中路東筦，東路惠潮，皆倭冦不時出沒之地，而東路尤為要衝。若柘林者，又必東路控賊之咽喉門戶也。無柘林是無水寨矣，無水寨是無東路矣。顧炎武：《天下郡國利病書》，《續修四庫全書》第597冊，第244頁。
此段改編自《鄭開陽雜著》卷一“廣東要害論”。也就是說，作為清初海防重要文獻的杜臻《海防述略》，其實源於鄭若曾的海防論著，其要義和具體內容都體現了明中期以來“備倭”話語的延續。
康熙中期，名儒薑宸英亦撰有《海防總論》一卷。是編本古為今鑒的初衷，首先回顧明初海防建設、海防廢弛以及嘉靖倭患的曆史經驗和教訓，然後引用《籌海圖編》卷十二“禦海洋”篇的論述：“善乎總製胡宗憲之言曰：夫謂之海防者，則必宜防之於海，猶江防者必防之於江……”接著引述《籌海圖編》記載的俞大猷、譚綸等人關於浙江、江南海防形勢的認識和禦倭經驗。對於鄭若曾“必哨賊於遠洋而不常厥居，挈賊於內洋而不使近岸”的觀點，薑宸英謂“斯策之最善”薑宸英：《海防總論》，《叢書集成新編》第97冊，台北：新文豐出版公司，1985年，第8284頁。。
從具體內容上看，是書基本為鄭若曾著作的摘錄。杜臻的《海防述略》雖然同樣沿襲了《籌海圖編》的基本內容，但畢竟有自己的實地考察所得，因而既有繼承又有創新。相比之下，薑宸英的《海防總論》更具守成色彩。然而值得注意的是，這樣一部守成之作，先是隨薑氏《湛園集》一並收入《四庫全書》，後又被收入曹溶的《學海類編》、魏源的《皇朝經世文編》、王錫祺的《小方壺齋輿地叢鈔》，在清代的影響不可謂不大。此種際遇，頗能顯示清代海防思想演進在時間意義上的“眼光向後”特征，即注重曆史經驗和教訓的傳承，守成有餘而創新不足。
清初韓奕撰《海防集要》一卷，列舉沿海各要衝及明清以來的設官駐軍方案。與明中期以來的海防論著一樣，是書仍以“倭寇”為假想敵，內容上多沿襲鄭若曾的著作。比如論浙江海防形勢一段，顯係輯自《鄭開陽雜著》卷一之“浙洋守禦論”：浙海諸山，其界有三黃……等山，界之上也；灘山……等山，界之中也；花腦……壁下等山，界之下也，此倭冦必由之道也。海防莫急於舟師四參六總分哨守各洋港。……今日之設險，自內達外有三重焉……備至密也。韓奕：《防海集要》，《叢書集成新編》第97冊，第94頁。
又如論述廣東海防形勢：廣東海防分為三路。東路為惠潮二郡，與福建連壤，漳舶通番之所必……中路廣州置省，環海大洋，風濤千裏，皆盜賊淵藪，嚐考之三四月東南風汛，日本諸島入寇，多自閩趨廣。……西路高雷廉三郡逼近占城、暹羅、滿剌諸番……韓奕：《防海集要》，《叢書集成新編》第97冊，第95頁。
這內容段完全取自《籌海圖編》卷三之“廣東事宜”，僅個別文字有所損益。
乾隆嘉慶年間，東南沿海一直沒有平靜。來自日本的威脅雖然降低，台灣也已納入統一的版圖，但大規模的海盜集團複又蜂起參見穆黛安《華南海盜：1790—1810》，劉平譯，北京：中國社會科學出版社，1997年。。同時，明中期以來一直在中國沿海活動的西洋“夷”，也越來越不聽約束，不斷嚐試擴展其勢力。至道光年間，這種來自海上的壓力愈形強烈。在此形勢下，又一批海防論著紛紛麵世。比如嘉慶六年(1801年)刊印的薛傳源《防海備覽》十卷，道光十八年(1838年)刊印的嚴如煜《洋防輯要》二十四卷，以及道光二十二年(1842年)刊印的俞昌會《防海輯要》十八卷。這些著作的性質與明中期鄭若曾的《籌海圖編》類似，均屬於具有官方背景的綜合性海防資料彙編，並且其中許多內容與鄭氏著作之間有著明顯的繼承關係。麵世於鴉片戰爭前夕、規模最大的《洋防輯要》，既可謂這一時期同類作品的代表，也可以說是明嘉靖年間鄭若曾以降海防撰著的涓涓細流的彙集和尾聲。
《洋防輯要》的編纂者嚴如熤(1759—1829)，湖南漵浦人，嘉道年間知名經世學者，曾在兩廣總督那彥成手下參與籌劃海防事宜，因有《洋防輯要》之纂。該書凡二十四卷。卷一為12幅“總分直省海疆圖說”。卷二、卷三輯錄清代以來關於水師管理、出海民船管理方麵的文件，以及各省水師分防編製、水師人事管理、沿海府州縣概況等資料。卷四至卷八分別為直隸山東、江南、浙江、福建、廣東“沿海輿地考”，其資料完全輯自顧祖禹《讀史方輿紀要》。卷九至卷十五分別為江南、浙江、福建、廣東四省“防海略”，其資料完全輯自顧炎武的《天下郡國利病書》。卷十六為“沿海形勢總略”，卷十七為“策略”，卷十八為“風潮占驗”，卷十九為“操練水師略”，卷二十為“水戰籌”，卷二十一為“兵器籌”，卷二十二為“海運舊製”，卷二十三為“鹽務”，卷二十四為“洋夷市貢”。
值得注意的是，像《洋防輯要》這樣一部麵世於鴉片戰爭前夕的海防巨著，像嚴如煜這樣一位親身經曆過廣東海事的士大夫，其海防思考方向依然是“眼光向後”。他在該書序言中闡述了明代倭患曆史及海防經驗教訓的重要意義：“夫不知前代之失，無由知國家之所以為得也。明自嘉靖以降，陵夷不可言矣……內地奸民勾結倭夷，乘間發難，東南濱海數千裏生靈塗炭……”然後略述明嘉靖年間鄭若曾等人的海防論述，及清初顧祖禹、顧炎武等人的地理著作，表示自己此書係輯錄他們的觀點資料，期望“沿海文武士民，恪循經製，無敢廢墜，則億萬斯年享義安之福也已”嚴如煜：《洋防輯要》序，道光戊戌來鹿堂版。。
也就是說，他希望將明中期以來二百餘年的海防經驗教訓集為大成，以為後人一勞永逸之計。
從思想內容來看，嚴如煜這本書同樣沒有超出明中期以來“備倭”話語的框架。書中關於江南和廣東兩地海防的論述即為明證。卷九“江南防海略”首先這樣描繪海防對象：倭奴撮爾之醜，數踟躇於波濤間，東南並海州縣時被其毒。……倭奴天性狡猾，以剽劫為俗，而溟海萬裏，因風力，乘潮候，倏忽不可蹤跡，所謂來如風雨，去如絕弦，猶不足以喻之，故武備既設，時複跳梁。嚴如煜：《洋防輯要》卷9，第19頁。
該書關於江南各府江海防衛形勢的記載，時而夾雜著明中期的“倭寇”記憶。例如，“寶山……為濱海戍守之所，嘉靖中倭寇入犯，每以寶山為望，故邑之被害最劇，而寶山常為賊藪”；“掘港營……尤倭寇首犯要地……嘉靖三十三年倭夷大舉入寇，大被蹂躪嚴如煜：《洋防輯要》卷9，第45、8、25、33頁。”。
關於江南海防的總體方略，該書這樣說：海防之策有二：曰禦海洋，曰固海岸……總督胡宗憲雲：海防之製，謂之海防必宜防之於海，斷乎以禦寇羊山為上策。其言是也……鄭若曾雲：哨賊於遠洋而不常厥居，挈賊於近洋而勿使近岸，兩言頗為知要。嚴如煜：《洋防輯要》卷9，第2、4頁。
這些“備倭”論述，均輯自顧炎武的《天下郡國利病書》，而顧炎武這些話，又輯自鄭若曾的《江南經略》卷一下之“海防論一”、“海防論二”，以及《籌海圖編》卷十二之“禦海洋”等篇。
如果說江南因為地近日本，且嘉靖倭患尤重，海防思路自然以“倭寇”為警，以“備倭”為要，那麼關於倭患相對較輕的廣東地區，海防思路是否有所不同？實際不然。關於廣東海疆，該書首先提到的就是明代倭患：海環廣東南界，倚為險固，然攻守之計亦莫切於海。……洪武永樂間倭夷入犯，廣東屢為所擾。嘉靖中倭寇閩浙，滋蔓亦及於廣東。嚴如煜：《洋防輯要》卷8，第1頁。
關於廣東海防形勢，該書依然沿襲鄭若曾以來的三路說：“議者謂廣東海防當分為三路。三路者，左為惠潮，右為高雷廉，而廣州為中……”嚴如煜：《洋防輯要》卷8，第1頁。海防要點如下：海口有三路，設巡海備倭官軍以守之……中路自東莞縣南頭城出佛堂門、什字門、冷水角諸海澳……東路惠潮一帶自柘林澳出海，則東至倭奴國，故尤為濱海要害……西路高雷廉海麵，惟廉州接近安南、占城，為重地焉。嚴如煜：《洋防輯要》卷14，第4頁。
這些論述分別輯自顧祖禹《讀史方輿紀要》和顧炎武《天下郡國利病書》，而兩顧顯然又輯自鄭若曾《籌海圖編》卷三之“廣東事宜”和《鄭開陽雜著》卷一之“廣東要害論”，其海防思路依然不脫明中期以來的“備倭”框架。
當然，《洋防輯要》也體現了些許新意。一方麵，該書對華南沿海“盜賊”更加重視：“濱海諸邑為盜賊淵藪者，如增城、東莞之茶窖、十字窖，番禺之三曹、波羅海，南海之仰船岡、茅窖，順德之黃頭湧，香山新會之白水、分水等處，往往歲集凶徒，以小艇出沒，珠禁弛則糾黨盜珠，珠禁嚴則誘倭行劫，此又當詰奸禁宄以消其萌矣。”嚴如煜：《洋防輯要》卷8，第2頁。鄭若曾在《籌海圖編》卷三專設“廣東倭變記”，以編年方式集中記述明初以來廣東曆年倭患。《洋防輯要》亦從顧炎武《天下郡國利病書》輯錄了類似的編年記載，不過內容更加詳細，且添加了更多的“海寇\/賊”事件。值得注意的是，無論是嘉靖“倭患”一個多世紀之後的顧炎武，還是近三個世紀以後的嚴如煜，均與作為“倭患”親曆者的鄭若曾一樣，都在“倭患”的框架下將這些頻年發生的“海寇\/賊”事件編入史冊，盡管“海寇\/賊”與“倭寇”之間的界限非常模糊。明中期以來的“備倭”話語對後人海防認知的深遠影響，由此可見一斑。
另一方麵，時間過去了兩個多世紀，嚴如煜那一代人的海防知識，自然比明中期的鄭若曾一代更加豐富。對此，嚴如煜似乎頗感自豪：“凡內海外洋沙線礁磧趨避駕泊之宜，罔不了如指掌……以言市舶則無路不通，以言防倭則無要不備。”嚴如煜：《洋防輯要》卷1，第15頁。但問題在於，明中期至清中期的近三百年裏，中國人的海防論說走的一直是漸進式演進道路，具體知識確實有很大的豐富，尤其是關於本國沿海地帶和亞太地區海域的地理知識；可是，海防論說的“禦倭”目標和“備倭”框架，卻基本沒有改變。
三、“倭寇”記憶、“備倭”話語對中國海權觀念演進的影響
如前所述，明清時期的海防著作中保存了一種持續的“倭寇”記憶，形成了一種從“倭患”曆史中尋求“禦倭”方略的“備倭”話語。值得注意的是，這些海防論著的編纂和刊印，並非出自贏利性的書商背景，而是出於官方背景。其編纂者多為有過涉海事務經曆的士大夫；編纂工作的緣起往往與海疆危機或海事經曆有關；編纂過程中往往得到官方，尤其是沿海督撫及各級防務機構的積極支持與配合；著作編成後，主要在士大夫尤其是與海防有關者當中流傳。這表明，上述著作中體現的“倭寇”記憶和“備倭”話語，基本可以說是時人思想和觀念的真實反映，也確實對時人及後代的海防思想、海權觀念產生了真實的影響。
那麼，這種“倭寇”記憶和“備倭”話語為何能在明清時期的海防論中長期延續？其中原因初步可以概括為三點：首先，有明一代，日本確實對帝製中國形成了一定程度的海上威脅。帝製中國時代，中外關係首嚴華夷秩序，海防論說亦奉此為最高準則。鄭若曾在“刻籌海圖編引”中，一開頭即稱：“天地剖判，厥有華夷，華內而夷外，華馴而夷獷，華冠裳而夷鱗介，斯陰陽之大分也。山海之險，天固為之防乎！”鄭若曾：《籌海重編》卷之首《刻籌海圖編引》，《四庫全書存目叢書》史部第227冊，第6頁。但明朝成立之初，日本就遊離於這一秩序之外，此後數百年，先有小股日本海盜入寇中國沿海，複有所謂嘉靖倭患，萬曆年間再有日本進犯朝鮮事件。凡此種種，均給予士大夫深刻印象，使他們對日本保持警惕。明中後期一係列海防論著的編纂，也往往是出於倭患事件的刺激而提上日程的。其次，在當時的中國，海防論是一個相對偏僻的知識領域，同時有著很強的實踐性。其形成、發展通常有賴於前人實踐經驗的積累，一旦形成某種既定論說框架，後人往往相互沿襲，很難獨辟蹊徑，另成一家或數家之言。鄭若曾的開創性著作一出，後來者遂多承續其思考方向、論說框架，乃至具體內容。再次，中國士大夫素來重視曆史記憶的保存，習慣於從曆史經驗教訓中尋求對現實的借鑒。在這方麵，明清之際的顧炎武尤為突出，他的著作和言論中表達了一種關於文化和曆史的憂患意識。其《天下郡國利病書》亦體現了這種思維傾向，有意從明中期以來的海防論著、地方誌中輯錄了關於倭寇曆史和禦倭方略的資料，以為後人之借鑒。這種自覺的憂患意識果然產生了實際效果，比如當代研究者指出，明代周弘祖《海防總論》一文，在其他文獻中已很難找到，正是由於《天下郡國利病書》的收錄，才得以保留下來並對清初海防思想產生了重要影響王宏斌：《清代前期海防：思想與製度》，第181頁。。
從長時段來看，這種持續存在的“倭寇”記憶和“備倭”話語，固然促進了中國海防思想的漸進發展，同時也製約了明清時期中國海權觀念的進步。這種製約體現為如下兩個方麵。
一方麵，在“倭\/寇”不分的“備倭”話語之下，海防對象主要指向了中國的民間海洋力量。明代官私著述即已注意到，所謂的“倭寇”其實多為中國人。如《嘉靖實錄》雲：“是時海洋並岸諸島，多棲寇舟……蓋江南海警，倭居十三，而中國叛逆居十七也。”《明世宗嘉靖實錄》卷403，嘉靖三十二年十月壬寅條。鄭若曾《籌海圖編》說：“壬子歲，倭冠初犯漳泉，僅二百人，其間真倭甚寡，皆閩浙通番之徒，髡顱以從。”鄭若曾：《籌海圖編》卷3《廣東倭變紀》，見台灣商務印書館《影印文淵閣四庫全書》第584冊。明人鄭曉在《吾學編》中也說：“自壬子倭奴入黃岩，迄今十年，閩浙、江南北、廣東，人皆從倭奴，大抵賊中皆我華人，倭奴直十之一、二。”嚴從簡：《殊域周谘錄》卷2。從《洋防輯要》卷十五的記述來看，自洪武初年以至嘉靖末年，廣東各地的海患多數實由“海寇\/賊”，也即民間海上力量而起，所謂“倭寇”僅為寥寥數例。可能正因為此，一些著述中也使用“海賊”、“海寇”來指稱這一涉海社會群體。學術界現已基本明確，明代的倭寇、海寇就其性質而言實為民間海洋力量，這是一個相對獨立的涉海社會群體，隻不過在政府的海禁政策下，其行為傾向顯得與國家政權背道而馳。參見戴裔煊《明代嘉隆間的倭寇海盜與中國資本主義的蔭芽》，北京：中國社會科學出版社，1982年；林仁川：《明末清初私人海上貿易》，上海：華東師範大學出版社，1987年；陳尚勝：《“懷夷”與“抑商”——明代海洋力量興衰研究》，濟南：山東人民出版社，1997年。但是，明清時期的各種海防論著卻大量使用“倭寇”名義來指稱他們，“倭”“寇”“盜”“賊”，“禦倭”“禦寇”“禦盜”“禦賊”等詞彙，往往不加區分地混同使用。而且越到後來，越強調對海上“寇\/賊”的防備。《清史稿》稱“國初海防，僅備海盜而已”《清史稿》卷138。，可謂一語中的。這樣，“備倭”即為“禦寇”，江海防衛的基本目標所指均為中國的民間海洋力量，而非來自海洋競爭中的他國勢力。明中後期如此，至清中期依然如此。
在《海權對曆史的影響》一書中，近代海權論鼻祖馬漢(Alfred Thayer Mahan，1840—1914)論述了海權成長的六個條件，即地理位置、陸地形狀、領土範圍、人口、民族性格和政府政策。其中，民間海洋力量之於一國海權興衰具有重大意義：“瀕海國家的曆史與其說是由其政府的高明與遠見，還不如說由其民眾的地位、範圍、組合、數量及性質來決定的”“從事與海洋有關職業的龐大人群，一如既往的是海上權力的重要因素”“對於廣義的海洋霸權的成長產生過巨大的確定性影響，其中不僅包括海洋上的軍事實力，也涉及和平貿易與航運。”馬漢：《海權論》，北京：中國言實出版社，1997年，第28、50頁。馬漢並且指出，如果沒有強大的民間海洋力量為基礎，“一位獨裁君主可以組建起一支純粹軍事性質的海上力量，正如同路易十四的所作所為那樣。然而，盡管從表麵上看，這樣一支海軍威風凜凜，不可一世，但經驗顯示，他的海軍就如同沒有根係的植物一樣，不久就會枯萎”馬漢：《海權論》，第9091頁。。
但在明清時期“倭寇”記憶和“備倭”話語之下，官方的海洋經略中基本沒有為民間海洋力量留出一席之地。這對中國海權觀念的演進，對中國海權成長的製約，是顯而易見的。
另一方麵，在“備倭”話語下，“倭\/寇”成為海防的基本對象，而16世紀以來開始對中國海權形成真正威脅的歐洲商業殖民主義力量卻被相對忽略。當然，對於西方殖民勢力在東方的擴張苗頭，清前期的一些有識之士已經有所覺察。但他們的觀察和思考依然在“倭寇”記憶和“備倭”話語的框架下展開，往往將西方國家的海上擴張活動與倭寇相提並論。比如清初士人藍鼎元在其著名的《論南洋事宜書》中說：統計天下海島諸番，惟紅毛、西洋、日本三者可慮耳。
噶囉吧本巫來由地方，緣與紅毛交易，遂被侵占，為紅毛市舶之所。呂宋亦巫來由分族，緣習天主一教，亦被西洋占奪，為西洋市舶之所。日本明時作亂，閩廣江浙皆遭蹂躪，至今數省人民言倭寇者，尚心痛首疾。藍鼎元：《鹿洲初集》卷3《論南洋事宜書》，見台灣商務印書館《景印文淵閣四庫全書》第1327冊。
嚴如煜的《洋防輯要》也很類似，與此前的海防圖相比，該書卷一多了兩幅“東南洋外夷圖”和“西南洋外夷圖”，但如前所述，該書主體內容仍以“禦倭”為目標導向，依然在延續著明中期以來的“備倭”話語。無獨有偶，成書於道光十九年(1839年)的另一部海防論著——《廣東海防彙覽》同樣如此。該書主要編纂者為廣東著名經世學者梁廷楠，彙集正史、方誌、文集、案牘公文、檔冊、營冊等資料，備載廣東海防資料，包括沿海要衝、分防布置、操練巡哨、營製、賞罰、炮台、器械裝備、風潮、戰例等，尋根溯源，明其源流嬗變，有研究者譽之為一部“廣東海防通史”陳文源：《〈廣東海防彙覽〉研究》，李金強、劉義章、麥勁生編：《近代中國海防——軍事與經濟》，第4160頁。。不過，關於歐洲東來勢力對廣東海防的衝擊，該書卻未給予特別的關注。
當代研究者指出，清前期的多數海防地理論者“對於來自西方的威脅認識還相當模糊，有的感覺甚至是錯誤的”，因而“一直把日本作為海上的主要對手，長期把小股的倭寇作為海防的假設敵”。王宏斌：《清代前期海防：思想與製度》，第252、267頁。導致這種局麵，對西方威脅的認識模糊隻是表麵原因，“倭寇”記憶和“備倭”話語的長期延續以至於形成思維定勢，才是更深層的原因之一。
結語
綜上所述，明中期以迄清中期的海防論述均打上了深刻的“倭寇”記憶，這對明清時期的海權觀念產生了深遠的影響。明清時期的一係列海防論著，多以“倭\/寇”為假想敵，以“備倭\/防寇”為基本著眼點，從明嘉靖年間鄭若曾的《籌海圖編》到鴉片戰爭前夕嚴如煜的《洋防輯要》莫不如此。這些海防論著體現了一種“眼光向後”的海權觀念。從時間意義上看，這種海權觀念多以數百年前的曆史經驗為準繩，而不是密切關注變化中的現實形勢。從空間意義上看，這種海權觀念多以陸權為中心，目標不在於如何經略海洋，而在於如何防範東亞“華夷”秩序圈內的傳統挑戰者——“倭\/寇”，尤其是防止中國民間海洋力量對帝製政權的挑戰，卻忽略了正在膨脹的另一種新興挑戰者——歐洲商業殖民主義。對手意識的錯位，阻礙了中國海權觀念的進步，埋下了中國在近代中西海權競爭中走向失敗的深刻根由。
*本文最早提交給2011年10月韓國高麗大學亞細亞研究所舉辦的“東亞‘共和’的受容與變容”國際學術討論會，經過修改後刊載於《近代史研究》2013年第1期，原標題為《晚清的“共和”表述》，此處內容上略有修訂。
①早期代表性成果有熊月之《中國近代民主思想史》，上海人民出版社，1986年。最新成果有閭小波《近代中國民主觀念之生成與流變——一項觀念史的考察》，南京：江蘇人民出版社，2011年。
②天成：《論共和國——重申一個古老而偉大的傳統》，王焱編：《憲政主義與現代國家》，北京：三聯書店，2003年。另參見劉訓練：《共和主義的複興》，馬德普主編：《中西政治文化論叢》第4輯，天津人民出版社，2004年；張鳳陽：《共和傳統的曆史敘事》，《中國社會科學》2008年第4期。
從republic到“共和”：一個西方概念的中國之旅*
辛亥革命期間，“共和”一詞曾經與“民主”一道風行一時。革命之後的一個世紀裏，“民主”持續成為學術界和公眾關注的焦點，“共和”則顯得“門前冷落鞍馬稀”。雖然幾乎所有關於中國近代民主發展史的論著多少都會涉及“共和”①，寬泛意義上的“民主共和”也屢屢被人論及，但針對近代中國共和概念變遷問題的專門探討較為少見。直至近十餘年來，受歐美理論界古典共和主義複興潮流影響，中國法學界、政治學界開始重新關注“共和”，試圖發掘、弘揚這一“古老而偉大的傳統”②
。史學界不約而同，也開始重新關注孫中山、梁啟超、章太炎等人共和思想的內涵及其與中西政治思想的關係參見沙培德《辛亥革命後梁啟超之共和思想：國家與社會的製衡》，《學術研究》1996年第6期；王玉華：《章太炎共和思想論》，《福建師範大學學報》2002年第3期；桂宏誠：《孫中山的“共和”觀念及其淵源》，《國父紀念館館刊》總第17期(台北：2006年5月)。，或者與概念史研究潮流互為呼應關於概念史研究的興起和旨趣，參見黃興濤《近代中國新名詞的思想史意義發微》，《開放時代》2003年第4期；黃興濤：《清末民初新名詞新概念的“現代性”問題》，《天津社會科學》2005年第4期；孫江：《語言學轉變之後的中國新史學》，載孫江主編：《新史學》第2卷《概念·文本·方法》，北京：中華書局，2008年。，探討“民主”、“共和”等概念在近代東亞的翻譯和傳播過程參見熊月之《晚清幾個政治詞彙的翻譯與使用》，《史林》1999年第1期；熊月之：《自由、民主、總統三詞在近代中國之翻譯與使用》，《百年》1999年5月號；熊月之：《理解的困難與表達的偏差——晚清中國對美國總統製的解讀》，《史林》2007年第1期；方維規：《“議會”、“民主”與“共和”概念在西方與中國的嬗變》，《二十一世紀》總第58期(香港：2000年4月)；謝放：《戊戌前後國人對“民權”、“民主”的認知》，《二十一世紀》總第65期(香港：2001年6月)；狹間直樹：《對中國近代“民主”與“共和”觀念的考察》，中國史學會編：《辛亥革命與二十世紀的中國》，北京：中央文獻出版社，2002年；馮天瑜：《“革命”、“共和”：清民之際政治中間概念的形成》，《武漢大學學報》2002年第1期；馮天瑜：《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語生成》，北京：中華書局，2004年；皮後鋒：《嚴複評傳》，南京大學出版社，2006年；金觀濤、劉青峰：《從“共和”到“民主”——中國對西方現代政治觀念的選擇性吸收和重構》，收入金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2009年；陳力衛：《「民主」と「共和」：近代日中概念の形成とその相互影響》，《成城·經濟研究》第194號(岩本修巳名譽教授退任記念號)，2011年11月(中文版《近代中日概念的形成及其相互影響——以“民主”與“共和”為例》，載《東亞觀念史集刊》第1期，台北：政大出版社，2011年12月)。。已有的研究呈現了近代共和概念演變的大致路徑：“共和”最初是一個古漢語詞彙，被近代日本人借用來翻譯republic一詞，清末民初又作為一個新概念從日文回流中國。在前賢研究的基礎上，本文嚐試從“名”與“實”的關係這一視角出發名與實作為中國本土邏輯學和認識論傳統中的一對核心範疇，在墨子那裏得到了集中闡述，“名”指概念、名稱、詞語，“實”指客觀事實、事物對象的基本特征(邢兆良：《墨子評傳》，南京大學出版社，1993年，第315317頁)。“名”與“實”後來經常在更加寬泛的意義上被對舉使用，成為一種描述性的兩分框架，既可以用來描述虛名與實際之間的差異，也可以用來描述形式與內涵、表象與本質之間的距離。本文借鑒這一傳統的描述性框架，以便大致呈現“共和”概念在晚清中國的演變軌跡。，對近代共和概念在晚清時期的輸入與接受情況作一專門梳理，希望能對如下問題有所補充：西方共和概念作為一種外來事物，鴉片戰爭之後如何與東方既有的知識資源對接；19世紀80年代以後，特別是1898—1902年間，共和概念具體如何傳入中國，又如何與“共和行政”這一中國古典區別開來；1903年以後共和概念在中國的進一步傳播，如何與政治領域的行動選擇互為糾纏，這種互動又對共和概念在20世紀中國的理解和接受情況產生了何種影響。
一、從πολιτε＇α到republic
與現代漢語詞彙“共和國”對應的英語republic源於拉丁文res publica，後者又與古希臘文πολιτε＇α密切相關。πολιτε＇α、res publica在西方古典政治學說中具有多重內涵，從柏拉圖、亞裏士多德到西塞羅，這兩個名詞既可作為國家、憲法、政體的泛稱比如柏拉圖中期代表作的書名就是πολιτε＇α(現一般譯為《理想國》或《國家篇》)，西方譯本長期譯作Republic，梁啟超在發表於1902年的《亞裏士多德之政治學說》一文裏沿用日文譯法譯為《共和國》。1920年，吳獻書編譯的該書中文版被納入“尚誌學會叢書”，由商務印書館出版，譯名定為《柏拉圖之理想國》。吳壽彭也認為，柏拉圖在這篇談話中表達的理想城邦以哲學王主治，以士族為本，“實在不是(近
代意義上專稱的)正宗的共和政體”，於是同樣將書名πολιτε＇α譯為《理想國》，而將柏拉圖在正文裏提及的πολιτε＇α譯為泛稱的“政體”。見亞裏士多德《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第44、132頁。，又可作為一種混合政體的專稱。伴隨著從πολιτε＇α、res publica到republic的概念變化，其內涵也從古典時代國家、憲法、政體的泛稱，逐漸轉變為近代以來特定政體類型的專稱此外還有一條概念演變的線索，即從πολιτε＇α、res publica到constitution，參見徐國棟《憲法一詞的西文起源及其演進考》，《法學家》2011年第4期。這兩條線索之間的互動關係，值得進一步探討。。
亞裏士多德以統治權的歸屬和利益導向為標準，提出了三類基本政體及其變體。(1) 一人統治，以全邦利益為歸依即為君主政體，其變體則為僭主政體，隻以個人利益為依歸亞裏士多德：《政治學》，第133頁。其中，王政又分五種，最弱的一種為斯巴達式無治權、依法為政的終身軍事統帥，或者世襲或者公舉，有點類似於近代以來的虛君製，甚至不能算是君主政體的一種(亞裏士多德：《政治學》，第167頁)。；(2) 少數統治，以全邦利益為歸依即為貴族政體，其變體則為寡頭政體，隻以富戶的利益為依歸；(3)多數統治，以全邦利益為歸依即為πολιτε＇α(politeia)，其變體則為
oχλοκραz＇α(Ochlocracy)，隻以窮人的利益為依歸亞裏士多德：《政治學》，第133134頁。亞裏士多德所說的第三類政體之名稱πολιτε＇α，給後人帶來了概念和翻譯上的麻煩。亞裏士多德《政治學》一書大量使用該詞泛指政製、政府、憲法、政體，但在談到三類政體劃分時，他卻使用該詞作為一種特定政體類型的名稱。西塞羅將該詞譯為拉丁文res publica，仍然保留了既作為國家和一般政體泛稱、又作為特定政體類型專稱的內涵(參見徐國棟《憲法一詞的西文起源及其演進考》，《法學家》2011年第4期)。近代以來，隨著res publica演變為republic並逐漸成為特定政體類型的專稱，πολιτε＇α在英語中也多被直接譯為republic。明末清初，耶穌會士高一誌撰寫的《平治西學》一書率先提到了亞裏士多德關於政體的分類，並根據拉丁文將亞氏所說第三類政體漢譯為“民眾之政”(此點承黃興濤教授見示，謹此致謝)。1899年，梁啟超根據日文著述，將πολιτε＇α及其變體轉譯為“合眾政治”與“亂民政治”(《國家論卷一》，《清議報》第23冊，1899年8月6日，台北：成文出版社影印本，1967年，第1509頁)；1902年又譯為“民主政體(polity or democracy)”與“暴民政體(Ochlocracy)”(中國之新民：《亞裏士多德之學說》，《新民叢報》第20號，1902年11月14日，第2225頁)。嚴複1906年根據英文著作譯述《政治講義》，分別將其譯為“民主，波理地”與“庶政，德謨括拉寺”(王栻主編：《嚴複集》，北京：中華書局，1986年，第1257頁)。後來吳壽彭根據希臘文重新翻譯亞裏士多德《政治學》，則分別將其譯為“共和政體”、“平民政體”(亞裏士多德：《政治學》，第133134頁)，並成為當代中文語境裏的流行譯名。。對於第三類政體πολιτε＇α，亞裏士多德立足於古希臘城邦公民自治的經驗基礎，闡述了它作為一種混合政體類型的內涵。他主張“最好把政體保持在中間形式”，“在混合政體中應有三項同等重要的因素——自由出身、財富和才德”。兼顧財富和自由出身兩個要素、傾向於多數主義的混合政體，可稱為πολιτε＇α；至於兼顧自由出身、財富和才德三個要素、偏重於寡頭主義的混合政體，則不稱為πολιτε＇α，而應稱為貴族政體亞裏士多德：《政治學》，第135、198、199、200、207、311312頁。。
古羅馬政治家西塞羅將希臘文πολιτε＇α一詞譯為拉丁文res publica徐國棟：《憲法一詞的西文起源及其演進考》，《法學家》2011年第4期。，並在柏拉圖、亞裏士多德政體分類學說的基礎上闡述了與res publica之名對應的混合政體之實：“國家乃人民之事業”(res publica res populi)，而人民則是“基於法權的一致和利益的共同而結合起來的人們的集合體”西塞羅：《論共和國論法律》，王煥生譯，北京：中國政法大學出版社，1997年，第39、100頁。。理想的res publica，應該“由王政的、貴族的和人民的這三種政體適當地混合而成”；“最好是國家包含可以說是卓越的王政因素，同時把一些事情分出托付給顯貴的權威，把另一些事情留給民眾們協商和決定”西塞羅：《論共和國論法律》，第83、60頁。。這種混合模式的現實樣本，就是古羅馬共和國中期的製度，具體包括法治、分權、製衡、任期製、直接選舉製，以及政治領導人的美德，等等施治生：《西塞羅的共和國政治理論》，《史學理論研究》1998年第1期。。當然，與亞裏士多德所說的πολιτε＇α一樣，res publica也離不開兩個經驗前提，即小規模的政治共同體(城邦)和公民自治傳統。
可見，從亞裏士多德到西塞羅，πολιτε＇α和res publica這兩個古典詞彙，在專指一種混合政體的方麵而言，二者既有連續性，又發生了變化。一方麵，πολιτε＇α和res publica都強調兼顧貧與富、少數與多數，在很大程度上包含了平民主義、公民參政、群眾統治的內涵，從而為後來西方語境中republic之名與democracy之實的交迭以及這兩個詞彙之間的糾纏不清埋下了伏筆。另一方麵，從πολιτε＇α到res publica的變化也很明顯。亞裏士多德所說的πολιτε＇α並不包含王政或君主政體因素，西塞羅所闡述的res publica卻包容了王政的要素，從而為近代西方“共和”與“有限君主製”或者“立憲君主製”在實際內涵上的趨近提供了理論淵源。
近代以來，隨著國民國家(nationstate)建國潮流的興起，拉丁文res publica逐漸衍生出republiche、republic、république、republiek等西文詞彙。就其專指特定政體類型的義項而言，這些詞彙在內涵上逐漸偏離了西塞羅的解釋，部分回歸亞裏士多德的思考方向，也就是從包容王政要素重新走向與君主政體完全分離。16世紀，馬基雅維利在《君王論》的開篇就將共和國(Republiche)與君主製(Prencipati)當作兩種不同的基本政體類型相提並論Niccolò Machiavelli, IL Prencipe, 1554, p.3. books.google.com.hk\/books?id=GLw6AAAAcAAJ.。到了18世紀，英文單詞republic、commonwealth的含義已經基本定型，都去除了君主製的內涵劉訓練：《共和考辨》，《政治學研究》2008年第1期。。在18世紀孟德斯鳩那裏，république也成為與君主製區別開來的政體類型的專稱：“政體有三種：共和政體、君主政體、專製政體……共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體；君主政體是由單獨一個人執政，不過遵照固定的和確立了的法律；專製政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意誌與反複無常的性情領導一切。”孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書館，1983年，第78頁。至此，作為一種政體類型的西方近代共和概念，從“名”的層麵而言與君主製劃清了界限。
就“實”而言，近代共和也在古典的單一共和基礎上發展為複合共和製度。古典共和的經驗基礎是城邦時代的直接民主，也就是小規模共同體範圍內的公民自治。而近代以來，作為政治共同體的國家，其規模遠非古典城邦時代可比，直接民主實施起來存在著技術上的困難。在不同於古典城邦的情境下，美國在“合眾建國”過程中繼承了西方古典共和製度的意涵，基於美國市鎮自治的傳統和各州自為治理的現實，以代議製民主取代了古典的直接民主，並且引入了憲政框架關於美國建國之初的複合共和體製，參見文森特·奧斯特羅姆《複合共和製的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯書店，1999年。。這套以地方自治為基礎，以憲法、選舉、分權製衡、任期製為特征的複合共和製度，成為近代共和製度的模板。
近代以來共和之“實”的變化，加劇了republic與其他相關概念的糾纏關係，給“共和”之名在能指上的確定性帶來了衝擊。一方麵，近代以來的複合共和製度吸納了憲政原則和作為一種具體製度安排的代議製民主，從而使“共和”、“民主”、“憲政”之間有了更加密切的交迭。英語語境中democracy、republic和constitution三個概念經常相互纏繞在一起，特別是democracy和republic，經常被混同使用。另一方麵，憲政和代議製民主既可以在共和製，也可以在君主製的宏觀框架之內得到運用。在立憲君主製之下，君主如果被憲政製度徹底“馴服”，就像19世紀末以後的英國那樣，那麼立憲君主製就可能變成虛君立憲製，與共和製趨於名異實同。由此，西方共和概念本身的“名”與“實”之辨，更加不易厘清。在近代以來該概念的跨文化移植過程中，這個問題顯得尤為棘手。
二、從republic到“民主”
對於近代中國人而言，republic是一個全新的外來事物。因此，中國知識人對它的了解不是“循名責實”，而是先觸及零散的事實，爾後在概念上混淆不清。至於學理層麵的探討，在很長時期內都付諸闕如。
1. 初遇republic的陌生感
學術界討論近代中國人對於西方民主政治(包括共和體製)的最初認識，多以鴉片戰爭之後的林則徐、魏源、徐繼畬等人為樣本1837年5月，《東西洋考每月統計傳》刊載一篇《侄外與叔書》，其中提到美國“居民不服王君，而每省良民立公會，自選人才忠烈縉紳，代庶民政治修舉”(見潘光哲《晚清士人對英國政治製度的認識(1830—1856)》，《政治大學曆史學報》總第17期，台北：2000年5月，第164頁)。不過，這種描述還很簡略，且在士大夫當中影響有限。，因為他們較早接觸了關於西方近代民主製度的信息，特別是關於美國的總統、選舉和議會製度的新鮮信息參見熊月之《中國近代民主思想史》，上海人民出版社，1986年。。當然，這些新鮮信息的獲得，主要借助了外國傳教士這一中介王立新：《美國傳教士與鴉片戰爭後的“開眼看世界”思潮》，《美國研究》1997年第2期。。
林則徐主持編譯的《四洲誌》作為一部翻譯作品，打開了中國人了解西方世界的視窗。該書詳細介紹了美國的政治製度，提到了“依力多”(Elector——引者按，下同)、“勃列西領”(President)、“袞額裏士”(Congress)、“西業”(Senate)、“西那多”(Senator)、“裏勃裏先好司”(Representatives House)、“裏勃裏先特底甫”(Representative)、“士碧加”(Speaker)、“甘密底”(Committee)、“士丹吝甘密底”(Standing Committee)等一係列令人陌生的音譯名詞，強調美國“總無世襲終身之事”，並且評論說：雖不立國王，僅設總領，而國政操之輿論，所言必施行，有害必上聞，事簡政速，令行禁止，與賢辟所治無異。此又變封建、郡縣官家之局，而自成世界者。林則徐：《四洲誌》，北京：華夏出版社，2002年，第146147、155頁。
梁廷枏《合省國說》(1844年)序文中對美國的政治製度頗為讚賞：彼自立國以來，凡一國之賞罰、禁令，鹹於民定其議，而後擇人以守之。未有統領，先有國法……統領限年而易，殆如中國之命吏，雖有善者，終未嚐以人變法……蓋取所謂視聽自民之茫無可據者，至是乃彰明較著而行之，實事求是而證之。梁廷枏：《合省國說序》，《海國四說》，北京：中華書局，1993年，第50頁。
不過，梁廷枏認為這種製度隻能出現於美國這一特殊的時間、空間和人群當中，沒法為其他國家仿效。
徐繼畬的《瀛寰誌略》(1848年)對“米利堅合眾國”(美國)的總統製度也有詳細敘述，並且評論說：米利堅，政最簡……合眾國以為國，幅員萬裏，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也。徐繼畬：《瀛寰誌略》，道光庚戌年版，卷9，頁3335，台北：華文書局影印版，1968年，第770773頁。
徐繼畬還將華盛頓與中國曆史上的陳勝、吳廣、曹操、劉備進行比較，突出表彰他不以國家為私產、不稱王位、不傳子孫的高尚品德，認為這種風範與中國古老的天下為公理想非常契合。
上述文字中傳達的關於美國政治體製的信息，主要是國家元首的任期製和權力限製、投票選舉製、議會製度、法治原則，以及政治領袖應該具有的高尚品質。這些信息彙總起來，可以構成一幅共和製度的基本圖像。直至民國初年，中國人對於西方共和製度的基本印象依然如此。
另外，魏源編纂、1852年刊行的百卷本《海國圖誌》，收錄了澳門葡萄牙人瑪吉士1847年刊印的《新釋地理備考全書》中的一段話：“歐羅巴中所有諸國，政治紛繁，各從其度。或國王自為專主者，或國主與群臣共議者，或無國君，惟立塚宰執政者。”轉見潘光哲：《晚清士人對英國政治製度的認識(1830—1856)》，《政治大學曆史學報》總第17期，第158159頁。這是近代知識人對西方不同政體類型的最初認識，不過仍是現象層麵的描述，尚未及於政治學概念論說的層次。
總的來說，近代中國人最初接觸西方共和製度時，難免援引儒家傳統的知識資源，比如民本、德政、天下為公等等作為參照。誠如有學者指出，這是“戴著中國古代賢人政治的視鏡”來觀察西方政治製度馮天瑜：《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語生成》，北京：中華書局，2004年，第546548頁。，或者說“中國固有的思想資源……被轉化為理解西方民主傳統的觸媒”潘光哲：《晚清士人對英國政治製度的認識(1830—1856)》，《政治大學曆史學報》總第17期，第169頁。。他們尚不了解西方的政體分類知識和republic概念，因而隻能介紹、描述具體的製度表象，卻不知如何為之命名。“自成世界”、“古今未有之局”、“一何奇也”等等評論文字，既可以形容西方共和製度的獨特性，更表達了他們對這種製度的陌生感。
2. “民主”與republic的對譯和混淆
鴉片戰爭之後，外國傳教士編撰的英漢字典嚐試著對republic一詞進行中文釋義。比如麥都思編纂的《英華字典》(1848年)，將republic釋為“公共之政治”、“舉眾政治之國”。W. H. Medhurst, English and Chinese Dictionary, Vol. II, Shanghae: The Mission Press, 1848, p.1078. books.google.com.hk\/books?id=Bh8TAAAAYAAJ.不過，晚清中國人對於republic概念的認知和表述，很長時期內都以“民主”一詞作為媒介，並且往往與democracy的內涵混同在一起。
已有的研究注意到，傳教士丁韙良(W. A. P. Martin)1864年主持翻譯的美國人惠頓(H. Wheaton)所著《萬國公法》一書，既用“民主”一詞來指democracy，也多次在“民為主”的意義上使用該詞來指稱一種不同於君主國的政體類型熊月之：《中國近代民主思想史》，上海人民出版社，1986年，第10頁；熊月之：《晚清幾個政治詞彙的翻譯與使用》，《史林》1999年第1期；方維規：《“議會”、“民主”與“共和”概念在西方與中國的嬗變》，《二十一世紀》總第58期(香港：2000年4月)。。從具體語境來看，“民主”一詞與republic之間的對應關係非常明顯。以下是《萬國公法》中一些譯文與原文的比對，分別涉及共和政體的基本形態以及遣使、締約等不同方麵：美國合邦之大法，保各邦永歸民主。(“And the constitution of the United States of America guaranties to each state of the federal union a republican form of government.”) 丁韙良譯：《萬國公法》，同治三年京都崇實館版，卷2，第13頁；Henry Wheaton, Elements of International Law, London: 1836, p.96. books.google.com.hk\/books?id=GKdJAAAAcAAJ.
遣發第一等欽差，惟君主之國或民主之大國方可。(“The right of sending ambassadors is exclusively confined to crowned heads, the great republics, and other states entitled to royal honours.”) 丁韙良譯：《萬國公法》，卷3，第3頁；Henry Wheaton, Elements of International Law, p.171.
君主之國，則盟約歸君掌握；民主之國，則首領或國會、或理事部院均可任其權焉。(“In absolute, and even in constitutional monarchies, it is usually vested in the reigning sovereign. In republics, the chief magistrate, senate, or executive council is intrusted with the exercise of this sovereign power.”)丁韙良譯：《萬國公法》，卷3，第14頁；Henry Wheaton, Elements of International Law, p.185.
由上可見，丁韙良所說的數例“民主”，不是偏正結構意義上的“民之主”(即中國古典的含義)，而是主謂結構關於“民主”一詞在偏正結構和主謂結構上的用法區別，見馬西尼著《現代漢語詞彙的形成——十九世紀漢語外來詞研究》，黃河清譯，北京：漢語大辭典出版社，1997年，第172173頁。意義上的“民做主”，或者是主謂賓結構意義上“民主國”。不管是主謂結構還是主謂賓結構意義上的“民主”，都是與“君做主”、“君主國”相對而言的，是對近代西方相對於君主製而言的republic意涵的吸納和簡練表達。
經由《萬國公法》的傳播效應，中國人開始在“民主”、“君主”的名稱之下接觸和運用西方關於政體分類以及共和政體特征的知識。已有的研究表明，《萬國公法》中文本出版後，“民主”一詞逐漸成為中國出使外國人員用以表述不同於君主製的政體類型的通行術語熊月之：《晚清幾個政治詞彙的翻譯與使用》，《史林》1999年第1期。。比如，1866年初同文館首屆畢業生張德彝前往歐洲遊曆，途中即已開始運用《萬國公法》的知識。沿途經過非君主製的歐洲小國酣博爾、韓挪爾，張德彝特別留意到它們“乃民主小邦”、“亦係民主小國”張德彝：《航海述奇》，鍾叔河校點，長沙：湖南人民出版社，1981年，第94、118頁。。看到歐洲各國的相互爭戰，他想到了美國的情況：“夫阿美利堅……民主是邦，稱為合眾國……”張德彝：《航海述奇》，第123124頁。改革派思想家鄭觀應、王韜，也都使用“民主”一詞來指稱西方的共和政體。王韜的說法最清楚：泰西之立國有三：一曰君主之國，一曰民主之國，一曰君民共主之國……如法、如瑞、如美等，則為民主之國，其稱尊號曰伯理璽天德，即中國之所謂統領也……一人主治於上而百執事萬姓奔走於下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統領但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂賞罰諸大政，必集眾於上下議院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意見相同，而後可頒之於遠近，此君民共主也。王韜：《弢園文錄外編·重民下》，北京：中華書局，1959年，第2223頁。
顯然，王韜這裏描述的“民主之國”，正是名為“民主”、實為republic的政體類型。隻不過在他看來，這種“民為主”的政體並非最理想的選擇，隻有“君民共主”政體才是首選。
直到19世紀90年代，“民主”一詞依然經常被用來表述republic，即無世襲君主、國家元首由人民直接或間接選舉。比如，出使歐洲的薛福成在1890年閏二月十六日的日記裏寫道：泰西立國有三類：曰藹姆派牙(引者按：即Empire)，譯言王國，主政者或王或皇帝；曰愷痕特姆(引者按：即Kingdom)，譯言侯國，主政者或侯或侯妃；二者皆世及。曰而立潑勃立克(引者按：即Republic)，譯言民主國，主政者伯理璽天德，俗稱總統，民間公舉，或七歲或四歲而一易。法向稱侯國，鹹豐二年，拿破侖抱那帕托之侄拿破侖第三始稱王，改國製。至同治九年，又廢王，改民主焉。薛福成：《出使英法義比四國日記》卷1，頁47，光緒壬辰年版。見《庸盦全集》(二)，台北：華文書局影印版，1971年，第860頁。
同年閏二月初四日，薛福成作為出使大臣向法國總統呈遞國書，第一句話就是“大清國大皇帝問大法民主國大伯理璽天德好”；薛福成在呈遞國書時的致辭也提到“大法民主國大伯理璽天德”薛福成：《出使英法義比四國日記》卷1，第42頁，光緒壬辰年版。見《庸盦全集》(二)，第857頁。。中文“民主”一詞與president、republic脫鉤，完全確立與英文democracy的對譯關係，要到“五四”運動前後才最終實現。此時“民主”已經具有了新的內涵，即平民主義、庶民主義、民治主義王人博：《庶民的勝利——中國民主話語考論》，《中國法學》2006年第3期。。
共和製度長期被冠以“民主”之名，導致近代以來中文語境裏“共和”與“民主”這兩個概念長期糾纏不清。那麼應當如何理解丁韙良以來這種“誤譯”？一方麵，如前所述，在西方的語境中，從πολιτε＇α、res public到republic，一直都在很大程度上包含了democracy的內涵，以至於概念之間糾纏不清。惠頓的《萬國公法》英文原著中也是如此，republic、democracy、democratic republic相互混用。另一方麵，這一現象體現了西方共和傳統東漸時與中國人既有知識資源對接的困難。《萬國公法》中文版的譯者署名為丁韙良，實際參與翻譯者還包括一批中國人，例如江寧何師孟、通州李大文、大興張煒、定海曹景榮等丁韙良譯：《萬國公法》，凡例第1頁。。麵對全然不同於中國的西方政製，他們已有的“知識倉庫”中尚無相應的概念關於“知識倉庫”對於近代中西知識互動的意義，參見潘光哲《追索晚清閱讀史的一些想法——“知識倉庫”、“思想資源”與“概念變遷”》，《新史學》第16卷第3期(台北：2005年9月)。。中國曆史上沒有“共和國”的事例，隻有兩千多年“君為主”的傳統，以及儒家學者關於君權如何配置、君—臣關係和君—民關係等問題的斷續討論，大致形成了“君—民”兩分的思考框架。近代西方共和製度的一個明顯特征就是無“君”，這與中國的君權製度形成了極大反差。麵對這種情況，當時知識人在“君—民”兩分的思考框架下，很容易從“民”這一端來理解這種新鮮的共和製度。中國古已有偏正結構意義上的“民主”一詞，其中的“主”字原本是名詞。古漢語名詞用作動詞的情況很常見，“民主”一詞轉為主謂結構，用來表述無“君”的共和製度，亦屬自然。
三、從republic到“共和”
近代意義上的“共和”語彙由日本學者首先創製，19世紀80年代初期從日文傳入中國。戊戌之後四五年裏，經由梁啟超為代表的一批知識人的集中介紹，西方政體分類知識得以係統輸入中國。此後，以孫中山為代表，少數直接受過英美教育、對西方政治製度有所體驗的中國人，也明確以“共和”概念來表達自己的民權追求。在多方合力的作用下，近代“共和”概念逐漸在中文語境裏流行開來。
1. 近代“共和”語彙的創製及甲午以前在中國的傳播
已有的研究表明，以漢字“共和”對譯西語Republiek，最早是由日本學者完成的，並且確實參考了中國古典“共和”的內涵陳力衛：《「民主」と「共和」：近代日中概念の形成とその相互影響》，《成城·經濟研究》第194號(岩本修巳名譽教授退任記念號)，2011年11月。。穂積陳重在出版於1926年的《法窓夜話》中記載說，地理學家箕作省吾遇到荷蘭文Republiek(即英文republic)一詞，查閱辭典後得知意指無君主之政體，於是請教宿儒大槻盤溪如何翻譯成日文；大槻征引中國古代周王出逃、周公召公“共和行政”之典故，認為國無君主即為有變，可用漢字“共和政治”作為Republiek一詞的譯語穂積陳重：《法窓夜話》，岩波書店，1980年，第59節“共和政治”，青空文庫，http:\/\/www.aozora.gr.jp\/cards\/000301\/card1872.html。箕作省吾采納了這一意見，在自己改繪的一幅世界地圖中用漢字“共和政治”來指稱美國箕作省吾：《新製輿地全圖》，1844年，日本國立國會図書館藏，http:\/\/dl.ndl.go.jp\/info:ndljp\/pid\/2542748。1845年，箕作省吾出版《坤輿圖識》一書，也采用漢字“共和政治州”來指稱美國，並且介紹說美國有三十多個州，“非有國主酋長，毎國推其賢者數人為政官”箕作省吾：《坤輿図識》，美作：箕作氏夢霞樓，1845年，卷四下，第3頁。宮城縣圖書館藏，http:\/\/eichi.library.pref.miyagi.jp\/eichi\/detail.php?type=3&literatureId=55446。此後，漢字“共和”逐漸成為republic在日語中的習慣譯法。
大槻盤溪的解釋，既體現了會通東西方文化的嚐試，也體現了跨文化溝通過程中難以避免的誤解。“共和”為儒家經典中已有的詞彙，從司馬遷開始一般解釋為西周末年厲王出奔，周、召二公“共和行政”《附釋音春秋左傳注疏》，卷52，嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本。，也有人解釋為共伯和攝政《春秋左傳注解辯誤》，卷之下，明萬曆刻本。。不管是哪種情形，根據儒家經典的解釋，其內涵都是“雖偶無君……而禮義不廢”《論語注疏》，卷3，嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本。，即本有君主製度，但君主臨時缺席。也就是說，儒家傳統的“共和”話語，與非君主製、根本沒有國王的西方製度形態之間存在著實質的差異。大槻的例子，與其說表明中國古典“共和”約略體現了“公”、“共”、“和”三層意蘊從而具有與西方近代“共和”概念相通和對接的內在基礎馮天瑜：《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語生成》，北京：中華書局，2004年，第549頁。馮天瑜先生關於“共和”一詞在近代中國生成與流變情況的研究，采用了劉軍寧作為一個無時空的理想類型而提出的共和概念，即認為“共和”理念包含“公”、“共”、“和”三層意蘊(劉軍寧：《共和·民主·憲政——自由主義思想研究》，上海三聯書店，1998年，第105頁)，側重於從古今演繹、中西對接的理路展開分析，強調“共和行政”這一中國古典內涵與西方republic概念之間的相通性。，還不如說置身於中西知識交彙格局之下、較早開眼看世界的近代知識人，在理解和詮釋西方共和概念時，難免以自身所屬的文化體係為本位，援引東方傳統的知識資源作為參照與此相似，明治時期日本學者長與專齋，也有意采用《莊子》當中原本意指個人養生的“衛生”這一古漢語詞彙，來翻譯意指國家日益致力於增進和監控國民健康的sanitary、hygiene等新概念，從而使譯筆顯得“高雅而意味無窮”(Ruth Rogaski, Hygienic Modernity: Meanings of Health and Disease in TreatyPort China, University of California Press, 2004, pp.136137)。。“共和行政”這一東方事例，很難被化約為“原始民主”，進而在邏輯上與近代意義上的“民主共和”連接起來。
隨著日本知識人對西方國家特別是美國的了解的增加，日語中的漢字術語“共和”逐漸擺脫了與儒家古典“共和”內涵的關聯，完全轉變為一個與republic相互對應的近代政治概念。1862年，堀達之助編纂的《英和對譯袖珍辭書》出版，republic被翻譯為漢字“共和政治”堀達之助：《英和対訳袖珍辭書》，江戶：1862年，第683頁。。福澤諭吉的暢銷書《西洋事情·初編》(1866)，一開頭就介紹了三種基本的政治製度“立君”“貴族合議”“共和政治”；他采用漢字字形加日文假名注音的方式，把republic翻譯為“
共和政治レポブリツク”，並且給出了這個概念的具體解釋：“不管家族背景是高貴還是低賤，選擇在人們當中享有聲望的人為首領，與國民一起，通過協商的方式管理國家大事。”福沢諭吉纂輯：《西洋事情·初編》，江戸：尚古堂，1866年，卷1，第5頁。他還在這本書裏詳細介紹了美國獨立戰爭和建國的曆史，以及政治和法律製度。到了1880年代，這種譯法正式進入日英辭典；大築拙藏重新翻譯美國人H. Weaton的《萬國公法》，也采用“共和政治”而非此前來自中文的“民主國”作為republics一詞的譯語陳力衛：《「民主」と「共和」：近代日中概念の形成とその相互影響》，《成城·經濟研究》第194號(岩本修巳名譽教授退任記念號)，2011年11月，第17頁。。這樣，一個西方的近代政治概念以古老的漢字形態在日文語境中得到確立。
近代意義上的“共和”語彙在日本流行開來以後，通過中日之間的知識互動和媒體交流渠道傳入中國，甲午以前即在中文語境裏得到了零星使用。金觀濤、劉青峰通過創建“中國近現代思想史專業數據庫”發現，熟悉日本情況的黃遵憲在1879年的詩文裏最早提及近代意義上的“共和”、“共和黨”金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，第267268頁。1884年，黃遵憲也在詩文中描繪了美國大選的熱鬧聲勢：“擊我共和鼓，吹我共和笳，書我共和簿，擎我共和花”(《人境廬詩草箋注》，錢仲聯箋注，上海古籍出版社，1981年，上冊，第365頁)。陳力衛前揭文指出，當時日語中“共和黨”一詞，很可能對應於democratic party，而不一定是republican。。當然，黃遵憲這一近代“共和”用例隻是出現於個人詩文當中，尚未進入大眾傳播領域。從大眾傳播角度而言，當時中國最有影響的商業性報刊《申報》值得注意。該報經常轉載日本各大報紙的消息，在傳播國際資訊的同時，也將一些來自日語的新詞彙——包括“共和”——傳遞給中國讀者。1882年12月22日，《申報》的“東報雜錄”欄目提到，日本棲川親王巡遊“至法國附近之共和國，該國大統領先期預備迎迓之”《東報雜錄》，《申報》1882年12月22日第2版。。1884年，《申報》轉載日本報紙的消息：法國左派批評“政府所施政略，未經兩院議允，用兵東洋……非共和政治之本意”，“直使向定憲製為廢文”《扶桑雜誌》，《申報》1884年11月7日第3版。。1886年，《申報》一篇文章提到法國的“共和黨”《論法國黨禍》，《申報》1886年4月27日第1版。。1888年，《申報》從日本報紙轉載了“瑞西共和國大統領”逝世的消息《東報彙譯》，《申報》1888年12月19日第2版。。1889年，《申報》上一則短文提到：“南美共和國名埃秦他英，歐州人民皆視之為樂土，移家往住者紛紛不絕……誠海外桃源歟！”《海外桃源》，《申報》1889年4月30日第2版。
然而，直至戊戌前後，中文語境裏的“共和”一詞尚未完全發展為一個近代概念。首先，它往往作為一個孤立的外來新詞彙在中文語境裏出現，未能與其他政治學術語共同構成一幅清晰的概念圖景，難免令讀者(受眾)感到莫名其妙。其次，它與republic的對應關係尚未完全確立，“民主”依然是republic的通行譯法。1893年，駐美公使崔國因日記記載：“美國為民主之國，總統斷不能與民爭勝。”崔國因：《出使美日秘日記》，劉發清、胡貫中點注，合肥：黃山書社，1988年，第607頁。黃遵憲1898年版的《日本國誌》依然稱：“環地球而居者，國以百數十計……而此百數十國，有一人專製，稱為君主者；有庶人議政，稱為民主者；有上與下分任事權，稱為君民共主者。民主之位，與賢不與子，或數年一易，或十數年一易，無所謂統也。君民共主，或傳賢，或傳子，君不得私有其國，亦無所謂統也。”黃遵憲：《日本國誌》卷1，第1頁，光緒二十四年上海圖書集成印書局印行。再次，作為一個古漢語詞彙，“共和行政”這一古典含義，在中國知識人當中依然有強大影響。1882年2月寧波辨誌文會，“共和考”仍被列為史學兼掌故科題目之一《寧郡辨誌文會二月分題目》，《申報》1882年3月24日第2版。。1893年，上海求誌書院史學科的夏季試題中也出現了“共和考”《上海求誌書院癸已夏季題目》，《申報》1893年7月15日第2版。。“堯舜之禪讓、共和之並治”，依然被視為中國古代罕有的善政《論宜通民情》，《申報》1887年5月1日第1版。。
學術界一般認為，1894年興中會成立時即已明確了“驅除達虜，恢複中華，創立合眾政府”這一目標。狹間直樹從日本領事報告中發現，1895年3月～4月，孫中山兩次在日本駐香港領事麵前提到起義成功後“使兩廣獨立為共和國”的構想狹間直樹：《對中國近代“民主”與“共和”觀念的考察》，第1589頁。。1897年8月，孫中山與宮崎寅藏、平山周筆談時表示：“共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也”“餘以人群自治為政治之極則，故於政治之精神，執共和主義”“共和政治”是“政體之極則”，主張“豪傑之士起而倒清虜之政府”“作聯邦共和之名之下，其夙著聲望者使為一部之長，以盡其材，然後建中央政府以賀（駕）馭之，而作聯邦之樞紐”《孫中山全集》第1卷，第172173頁。。
不過，孫中山在甲午前後所說的“共和”究竟何指，這個問題尚可進一步辨析。1895、1897年孫中山有關“共和”的談話，都來自日本人的記載。當時日文中的“共和政治”一詞既可對應英文republic，也可對應federal government。如中村敬宇1873年翻譯出版的《共和政治》一書關於中村敬宇的翻譯工作，參見陳瑋芬《西學啟蒙：由中村敬宇和嚴複的翻譯事業觀其會通東西的實踐》，《台灣東亞文明研究學刊》總第9期，2008年6月。，英文原著即為The Federal Government。從日本人留下的這些言論來看，此時孫中山對近代共和概念的理解也還談不上透徹。“三代之治”雲雲，表明他對西方共和概念的理解依然沒有擺脫中國古代聖人治世理想的烙印。而“合眾政府”、“聯邦共和”雲雲，則表明此時他對西方共和概念的理解更接近於“聯邦主義”(Federalism)、聯邦建國，而不是“共和主義”(Republicanism)、民權憲政。從1895年廣州起義的實際構想來看，孫中山等人並未明確提出以建立共和政體(republic)為目標史扶鄰：《孫中山與中國革命的起源》，北京：中國社會科學出版社，1981年，第37、6465頁。據謝纘泰《中華民國革命秘史》(The Chinese Republic: Secret History of the Revolution, 1924)和陳少白《興中會革命史要》(1935年)兩書所述，籌備起義期間，圍繞由誰擔任未來的合眾政府的總統這個問題，孫中山和楊衢雲之間曾經發生過嚴重的紛爭。不過這兩本書出版於三四十年之後，彼時“共和國”、“總統”等概念在現代漢語當中已經普及。。也就是說，孫中山早年揭櫫的頗具種族色彩的武裝鬥爭路線，與“共和革命”容或有所差異。戊戌之後幾年裏，隨著抨擊君主專製、力倡民權共和思潮的興起，孫中山從中吸取思想營養，對“共和”的理解乃逐漸偏重於“民權”方麵。
2. 戊戌之後的學理輸入與共和概念的流行
1898—1902年間，言論先鋒梁啟超長期流亡日本，同時中國留日學生逐漸增多。他們通過日文書刊翻譯、介紹了大量西方的人文、社會科學知識(包括政治學知識)，形成一股蔚為壯觀的知識潮流。借助梁氏言論的巨大影響力，近代共和學說在中國知識人當中逐漸傳播開來，“共和”作為與republic對應的新概念也廣為流行。
1898年12月23日，梁啟超主持的《清議報》創刊號在橫濱出版，開始連載自己翻譯的日本著名政治小說《佳人奇遇》，旨在借助小說的感染力來影響輿論、促進中國的政治變革。這部小說的日文原著刊行於1885—1897年間，表達了作者提倡國粹主義、抵製歐化潮流的強烈主張，也明確流露了希望以日本為盟主的大亞細亞主義思想。值得注意的是，小說裏反複出現了與“立君公議之政”相對而言的“共和”、“共和民政”等詞彙，對於中國讀者而言充滿了新鮮的氣息。小說中生動曲折的情節構築了一種文本語境，有助於讀者更好地理解“共和”這個新的概念。
小說第一卷以某日本誌士邂逅西班牙和愛爾蘭美女的浪漫故事為引子，敷陳了西班牙、墨西哥、法國政治製度變革的曆史。作者借西班牙流亡女子幽蘭之口，講述了西班牙人從君主製遽然轉向共和製度導致的混亂：時學士書生，有別說自立自由之利，唱道民政共和者……眾論喧嗷……乃相共會於議院，議前途之國是……京城之眾庶，如醉如狂，會於寺院，集於道路，招群集眾，大唱共和萬歲之歌……所在爭殺僧侶，追捕貴族，所謂以暴易暴，不自知其非者也……政黨相軋、首領相忌……民迷其途，商厭其令，士惡其行，兵侮其律，變自由樂境之迷夢，作寡人為政之苦境。《佳人奇遇卷一》，《清議報》第2冊，1899年1月2日，台北：成文出版社影印本，1967年，第123128頁。本文引用《清議報》頁碼均為成文出版社影印本，後文不另注。
小說的基本觀點是反對遽爾實行共和製度、主張君主立憲製度。文中首先借幽蘭父親之口說：以共和而建民政，文物粲然、富強駸駸而可證者，其惟北米合眾國而已，此諸君所目擊也。抑北米之人民，本生長於自主自由之俗，沐浴於明教禮義之邦，舍私心，執公議，不泥虛理而務實業，是所以能建民政而冠於宇內也。
然後，小說征引墨西哥的經驗教訓，闡明必須尊重國情、不能遽然實行共和的道理：“墨西哥者，與米國接境，同時所建共和民政之國也，然朋黨相忌，首領相仇……政府朝迭暮更，其人民托生斯土者，又安能尋進路於文明。”小說還提到，法國的情況與墨西哥類似，1830年革命之後，“人民厭其王政”，希望將軍羅柄鬥“立為民政之首領”，羅氏推辭說，自己雖然傾慕“米人獨立自治之誠心”，但“我民之氣象風教，奈何不適於自治之用，故宜迎賢主，以倡立君公議之明政”《佳人奇遇卷一》，《清議報》第2冊，1899年1月2日，第126、127頁。。
剛開始翻譯這部小說時，梁啟超還在逃往日本的船上丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，第158頁。。當時他的日文水平很有限，好在日文原著以華麗典雅的詩化漢文體見長，大量使用了中國式的詩文、典故、人物和景色描寫黎躍進：《簡論東海散士及其代表作〈佳人奇遇〉》，《日本研究》2006年第3期。，因而梁啟超閱讀起來容易找到熟悉的感覺。中譯本裏出現的“共和”、“共和黨”等概念，應該是梁啟超對日文原著中的漢字“共和”的直接沿用。譯文裏沒有對“共和”這一概念作出解釋值得注意的是，小說中關於共和製度需要相應的國情基礎、立憲君主製比共和製更適合具有深厚君主製傳統的國家這一旗幟鮮明的觀點，與幾年以後梁啟超與革命派論戰時認為中國尚不具備實施共和的條件，二者之間存在著隱約的聯係。梁啟超翻譯該書時，正極力圖謀以恢複皇帝的權力作為政治改革的第一要務，對於小說中表達的這種觀點自然毫無異議，因而未予刪改。，不過它與“立君公議”(即君主立憲)對舉，置於議院、政黨政治的具體語境當中，顯然可以向中文讀者傳達republic這種政體類型的具體內容。
隨著日文水平的提高、接觸日文書籍越來越多，梁啟超開始了大規模的譯介工作。在此過程中，他對於近代“共和”概念的介紹也逐漸進入學理層麵。從1899年4月10日開始，《清議報》斷續連載德國學者伯倫知理《國家論》卷一的譯文關於中譯本的來源，法國學者巴斯蒂和日本學者狹間直樹認為依據的是吾妻兵治的日譯本，鄭匡民對《國家論》一書不同日譯本進行了比較，更傾向於認為依據的是平田東助的日譯本(鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海書店，2003年，第232234頁)。。這本書結合歐洲國家發展的曆史，討論了國家的含義、立國的依據和條件、國家之建立沿革及亡滅、立國之淵源、國家的目的，旁及近世以來關於國家的各派學說，包括社會契約論，等等。該書第一章“國家之改革”提到：今舉政學家之著名者略述之。第十六世紀，弗魯連(今譯弗羅倫薩——引者按，下同)則有麻季維利(今譯馬基雅維利)，法國則有暮擔(今譯蒙田)。第十七世紀，荷蘭則有夫臥特具洛(今譯格老秀斯)，英國則有密耳敦(今譯密爾頓)、胡北土(今譯霍布斯)及洛苦(今譯洛克)等諸人。所論分為共和、專製、立憲三種，各不相同也……《國家論卷一》，《清議報》第11冊，1899年4月10日，第692頁。
北美利加之民，脫英國束縛，立代議共和政府，自稱合眾國。《國家論卷一》，《清議報》第15冊，1899年5月20日，第955頁。
《清議報》第23冊開始斷續發表《國家論》卷三“國體”篇的譯文。第一章開篇即說：“自古代希臘人別政體為三種，學者至今皆依據焉，曰君主政治，曰貴族合議，曰國民合議是也。亞利斯土爾稍改其名，曰君主政治、貴族政治、合眾政治；又別其變體，曰暴主政治、權門政治、亂民政治……此三種政體之外，宜加集合政體一種。此說古代既有之，而今人亦往往倡之。”《國家論卷一》，《清議報》第23冊，1899年8月6日，第1509頁。斷續連載於《清議報》各冊的《國家論》譯文，1902年被編輯為《清議報全編》第3輯，由橫濱新民社印行單行本，在中國知識人當中進一步傳播開來。
1899年4月，梁啟超在《清議報》發表譯作《各國憲法異同論》。文章前言明確告訴讀者：憲法者，歐語稱為孔士九嵩，其義蓋謂可為國家一切法律根本之大典也。故苟凡屬國家之大典，無論其為專製政體(舊譯為君主之國)，為立憲政體(舊譯為君官共主之國)，為共和政體(舊譯為民主之國)，似皆可稱為憲法。新會梁任譯：《各國憲法異同論》，《清議報》第12冊，1899年4月20日，第747頁。
括號中的話，是梁啟超對新舊譯名的解釋。這裏明確將“共和”作為政體類型的一種介紹給中國人，並且明確指出，它就是以往經常提及的“民主之國”。接著，正文第一章“政體”又提到：政體之種類，昔人雖分為多種，然按之今日之各國，實不外君主國與共和國之二大類而已。其中於君主國之內，又分為專製君主、立憲君主之二小類。但就其名而言之，則共和國不與立憲國同類，就其實而言之，則今日之共和國，皆有議院之國也，故通稱之為立憲政體，無不可也。新會梁任譯：《各國憲法異同論》，《清議報》第12冊，1899年4月20日，第747頁。
這樣，19世紀後期流行的“君主之國”、“民主之國”、“君民共主之國”政體三分法，在梁啟超這裏變成了另一套全新的類型。正如當代學者所言，梁啟超率先以憲法為尺度所做的政體分類，在近代中國憲政思想史上具有重大意義，因為舊的分類關注點在於誰做主，而梁氏的分類關注點則落在憲法的有無上閭小波：《近代中國民主觀念之生成與流變——一項觀念史的考察》，第178頁。。
基於對各國憲法的比較，梁啟超此文著重分析了立憲君主國與共和國的異同。比如，關於國會製度：“上院之製度，各國不同……下院之製，則不然，無論君主國、共和國，雖國體大異，其製皆如出一轍，皆由人民公舉，為人民之代表。”
新會梁任譯：《各國憲法異同論》，《清議報》第12冊，1899年4月20日，第751752頁。又如，關於國家元首製度：“君主者，立憲政體之國，世襲繼統者也……各國皆於憲法上聲明國王無有責任，雖然，又聲明政府大臣有責任……共和國之大統領，必由公舉，定期更任……共和國之大統領，則無論何國，皆有責任。”新會梁任譯：《各國憲法異同論》，《清議報》第12冊，1899年4月20日，第816819頁。該文還分析了君主和大統領在軍事、宣戰、媾和、締約、複議法律、召集與解散國會等方麵的差異。
1899年12月，梁啟超在《清議報》發表《蒙的斯鳩之學說》一文，介紹了孟德斯鳩關於政體的分類：蒙氏又分各國之政體為三大類，曰專製政體，曰立君政體，曰共和政體。而於共和政體中複分兩種，一曰貴族政體，二曰平民政體，後世談政體者，多祖述其說……蒙的斯鳩曰：萬國政體，可以三大別概括之，一曰專製政體，二曰立君政體，三曰共和政體。凡邦國之初立也，人民皆懼伏乎君主之威製之下，不能少伸其自由權，是謂專製政體。及民智大開，不複置尊立君，惟相與議定法律而共遵之，是謂共和政體。此二者，其體裁正相反。任公：《蒙的斯鳩之學說》，《清議報》第32冊，1899年12月13日，第2071、20732074頁。
專製政體的特征是“君主肆意所欲，絕無一定之法律”，“君主惟務以武力威嚇其民”，“必禁遏一切新奇議論”，“守一二陳腐之主義”，“以使民畏懼為宗旨，雖美其名曰輯和萬民，實則斬傷元氣，必至舉其所賴以立國之大本而盡失之”；立憲政體的特征是“威力與法律並行”，君權稍微得到貴族的製約任公：《蒙的斯鳩之學說》，《清議報》第32冊，1899年12月13日，第20742078頁。。對於立君政體，梁啟超習慣性地將它與中國兩千年的政體進行對比，認為二者頗為接近，隻是專製的程度有所區別。他感興趣的是孟德斯鳩所說的立君政體得以維持長治久安的深層動力，即君主和臣僚的榮譽意識。不過對於共和政體，梁啟超此文尚未來得及具體介紹，文末注明“未完”。
1902年3～4月間，梁啟超又在《新民叢報》發表《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文，除了重複兩年多以前那篇文章中關於專製政體和立君政體(此時已稱之為立憲政體)的內容，還補充了關於共和政體的內容。文章一開頭就以稱讚的口氣介紹了作為共和製度典範的美國三權分立體製，然後指出，這一切都要歸功於孟德斯鳩的學說。梁啟超詳細介紹了共和政體主權在民的特征：若夫共和政治，則人人皆治人者，人人皆治於人者。蓋各以己意投票選舉，以議行一國之政，故曰人人皆治人。既選定之司法官，則謹遵其令而莫或違，故曰人人皆治於人。而其本旨之最要者，則人民皆自定法律、自選官吏，無論立法、行法，其主權皆國民自握之，而不容或喪者也。中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第19頁。梁啟超這篇文章還提及歐洲古典語境下“民主”一詞的本義。他介紹說，在孟德斯鳩那時的學者看來，古代希臘、羅馬的公民直接參政製度，就是“民主”的典範；“民主”的本義就是采用抽簽方法進行選舉；“民主”國的平等，就是賢愚不分、無所區別。梁啟超提到的這一點頗有啟發意義，循此方向可望發現“民主”與“共和”之間的區別。不過梁啟超並不認同這種民主觀，因而未對這一點展開討論。
他對孟德斯鳩“共和國尚德”這一觀點尤其歎服，並且解釋說：“其所謂德者，非如道學家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚平等之公德而已。”中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁。
梁啟超不僅辦報紙、寫文章，還辦學校、教學生，直接傳播西學知識。1899年9月，梁啟超創辦的東京高等大同學校正式開學，他既任校長又任教員，開設的課程即包括政治學、泰西學案等，向學生們傳播盧梭、孟德斯鳩等人的政治學說李喜所、元青：《梁啟超傳》，北京：人民出版社，1993年，第139頁。。除了梁啟超，其他留日學生也致力於將近代意義上的共和概念介紹給中國人。1900年，留學生戢元丞等人在日本東京創辦《譯書彙編》月刊，致力於編譯西方的政治學名著，孟德斯鳩關於法律和政體的學說，也是該刊介紹的重要內容馮自由：《革命逸史》第三集，北京：中華書局，1981年，第143頁。。
經過學理層麵的係統輸入，到了1902年以後，“共和”與republic之間的對譯關係逐漸固定下來，作為一個概念而不僅僅是孤立的詞彙，為越來越多的新知識人乃至士大夫精英所了解和接受，甚至成為士子們應試的必備知識。1902年湖北鄉試，第二場第一題即為“俄主專製，英主立憲，美主共和，政策之宗旨不同，國民之感受頃異，試為抉其利病得失之數策”《湖北鄉試二場題》，《申報》1902年9月20日第1～2版。。
同年十月，張百熙考查京師大學堂師範館學生，其中外國史題目也包括如下內容：“福祿爾特之說，多排宗教；盧梭之說，多主共和。二氏之說，皆圓密歟？抑有可攻之懈？”《大學試題二誌》，《申報》1902年12月5日第2版。
盛宣懷的例子顯示了“共和”與“民主”這對關聯概念的影響力。1902年11月，盛宣懷奏陳南洋公學翻譯外國書籍的選擇原則，提到了新的共和概念以及相關政體知識：泰西政俗流別不同，有君主專製之政治，有君主憲法之政治，有民權共和之政治，有民權專製之政治。美民主而共和，法民主而專製，其法律議論，判然與中夏殊風。英之憲法，略近尊嚴顧國體，亦與我不同。惟德意誌自畢士馬以來，尊崇帝國，裁抑民權，畫然有整齊嚴肅之風，日本法之，以成明治二十年以後之政績。俄雖號稱君主專製之國，其法律多效自法人，製度與國體參差，故邦本杌隍，而世有內亂，不若德日之鞏固也。較量國體，惟德日與我相同，亦惟德日之法與我適宜而可用。《工部侍郎盛杏蓀少司空奏陳南洋公學譯書綱要折》，《申報》1902年11月20日第2版。
對於如何借鑒各國的政法製度，盛宣懷顯得胸有成竹，他的自信顯然又與對這些新概念的掌握和運用有關。
值得注意的是，“共和”與republic的對譯關係確定下來的同時，它與“民主”(democracy)一詞在內涵上的關聯依然很密切。如前所述，這兩個概念在英文和日文當中具有高度關聯性，經由日文進入中文以後，也常被當作一對相互聯係的概念來使用。1901—1902年間，梁啟超介紹盧梭的自由民權主張時多處使用“民主”一詞，稱他為“近世真民主主義開山之祖”，並引述其結論說：“凡政體之合於真理者，惟民主之製為然耳。”《民約論巨子盧梭之學說》，《新民叢報》第12號，1902年7月19日，第16頁。嚴複在1903年出版的一係列西學譯著，也將“共和”與“民主”相提並論。他將穆勒《論自由》一書提及的the best government譯為“民主共和”，並在《法意》中添加按語：“民主者，治製之極盛也”“民主者，天下至精之製也。”皮後鋒：《嚴複評傳》，第514頁。
3. 近代共和概念與中國古典“共和”的分離
隨著近代共和概念在中國的流行，與在日本的情況一樣，它也被與古漢語“共和”區別開來。嚴複明確指出，古漢語“共和”一詞是指大臣暫時代攝君權的事例，並未形成一種製度，與西方的“公治之製”“其實無一似者”，“異乎今之共和”；“今之共和非東方所舊有也”皮後鋒：《嚴複評傳》，第147、148頁。清末民初報人劉成禹據傳聞稱，嚴複認為“共和”在《漢書》中為第十四等女官的名稱，地位卑微，不宜尊為國號。皮後鋒教授指出，劉成禹此說為孤證，不足為據。。他更願意在中國古典而非近代意義上使用該詞。當代學者注意到皮後鋒：《嚴複評傳》，第148頁。，《天演論》裏有一則嚴複自己的按語：“夫主治者，或獨據全權之君主；或數賢監國，若周共和；或合通國之權，如泰西之民主。其製雖異，其權實均，亦各有推行之利與弊。”《天演論手稿·卷上·卮言十六》，王栻主編：《嚴複集》，北京：中華書局，1986年，第14331434、1353頁。1897年，梁啟超在《論君政民政相嬗之理》一文中引述了嚴複的說法：“嚴複曰，歐洲政製向分三種，曰滿那棄者，一君治民之製也；曰巫理斯托格拉時者，世族貴人共和之製也；曰德謨格拉時者，國民為政之製也。”
與此相應，嚴複1903年集中出版的一係列西學譯著基本不使用“共和”一詞，而試圖另起爐灶，采用“民主”、“公治”、“公產”等漢語字彙來對譯republic、republican、commonwealth等英文詞彙；尤其是《群學肄言》，英文原著中republic、republican共出現7次，但嚴複譯著中或省略，或改譯，絕不使用“共和”二字皮後鋒：《嚴複評傳》，第149、477頁。。嚴譯《法意》一書，同樣以自創的名詞來指稱孟德斯鳩所說的政體類型：“治國政府，其形質有三：曰公治，曰君主，曰專製……公治之製，更分二別：曰庶建，曰賢政。庶建乃真民主，以通國全體之民，操其無上主權者也。賢政者，以一部分之國民，操其無上主權者也。”嚴複譯：《孟德斯鳩法意》上冊，商務印書館，1981年，第1112頁。“公治”即republic，“庶建”即democracy，“賢政”即aristocracy。
嚴複這種譯法雖然古雅，但卻曲高和寡，不如梁啟超的譯筆那樣雅俗共賞。結果，“公治”遠不如“共和”那樣流行，以至於嚴複自己也不時在文章和書信中使用近代意義上的“共和”一詞皮後鋒：《嚴複評傳》，第149、597頁。。1906年出版的《商務書館英華字典》收錄詞條如下：“Republic共和政治、民政國、共治國；Republican 共和國的、共和政治的、共和黨、民政黨。”陳力衛：《「民主」と「共和」：近代日中概念の形成とその相互影響》，《成城·經濟研究》第194號(岩本修巳名譽教授退任記念號)，2011年11月，第26頁。
當然，中國古典“共和”沒有完全被遺忘，但已與近代共和概念涇渭分明。武昌起義爆發後不久，勞乃宣出於對共和革命的抵製，在《民是報》發表了《共和正解》一文，認為中國曆史上“共和”的本義是“君幼不能行政，公卿相與和而修政事”，將“共和”理解為民主政體乃是“謬解”，而將其理解為君主政體才是“正解”；中國隻能實行“正解之共和”，而不能實行“謬解之共和”《桐鄉勞先生遺稿》卷1，丁卯冬日桐鄉盧氏校刻本，見沈雲龍主編《近代中國史料叢刊》第36輯，台北：文海出版社，1969年。。勞乃宣的曲解隨即遭到反駁。《進步》雜誌刊登了一篇題為《共和解》的隨筆，言簡意賅地闡述了共和概念的含義：“共和政體，英語謂之利潑白利克Republic政體，大旨為無君主，而或由少數或由多數行政，均得以共和稱。若純粹的共和，則必如瑞士與北美，方足以副厥名焉。”皕誨：《皕誨堂隨筆·共和解》，《進步》第4期，1912年2月。文中還扼要介紹了中國古代的“共和”，指出那隻是“攝政之事，絕非今日之共和政體”。
四、從“共和”到“假共和”
在19世紀末20世紀初救亡圖存的呼聲愈益高漲的背景下，西方共和概念的輸入與現實製度變革的籲求密切交織，“共和”尚未得到充分的學理探討，就成為優先選擇的行動方案，迅速在中國的政治製度框架和大眾觀念土壤中落地。但在此過程中，“共和”之實與名之間再度呈現疏離傾向。
1. 共和概念與革命潮流互為推演
“共和”概念傳入中國以後，不僅在知識領域逐漸流行，而且與“革命”潮流互為推演。
最初介紹西方的政體類型知識時，梁啟超對共和政體的傾向性非常明顯。孟德斯鳩在三種政體當中最為推崇英國式君主立憲，梁啟超對此不以為然。他征引盧梭的觀點，批評孟德斯鳩“未知民政之真精神”；又征引美國的體製，批評孟德斯鳩“未達法治之大原”。在梁啟超看來，孟德斯鳩“未真知平等之義”，“心醉英風太甚，而不知英國此等現象乃過渡時代不得不然，非政治之極則也”中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第5號，1902年4月8日，第1516頁。。
梁啟超傾心於美國式的共和政體，一度鼓吹暴力革命張朋園：《梁啟超與清季革命》，台北：中研院近代史研究所，1999年，第7585頁。。據馮自由稱，1899年夏秋之間，梁啟超與孫中山初步達成聯合意向之後，曾經寫信給自己的老師康有為說：“國事敗壞至此，非庶政公開，改造共和政體，不能挽救危局。今上賢明，舉國共悉，將來革命成功之日，倘民心愛戴，亦可舉為總統。”馮自由：《革命逸史》第二集，北京：中華書局，1981年，第29頁。1899年10月，梁啟超在文章中公開鼓吹“快刀斷亂麻，一拳碎黃鶴”任公：《破壞主義》，《清議報》第30冊，1899年10月15日，第1938頁。。1900年1月30日午夜，梁啟超乘船從檀香山前往美國本土途中，即興寫下了一首磅礴大氣的《二十世紀太平洋歌》：亞洲大陸有一士，自名任公其姓梁，盡瘁國事不得誌，斷發胡服走扶桑。扶桑之居讀書尚友既一載，耳目神氣頗發皇。少年懸弧四方誌，未敢久戀蓬萊鄉，誓將適彼世界共和政體之祖國，問政求學觀其光。乃於西曆一千八百九十九年臘月晦日之夜半，扁舟橫渡太平洋……任公：《二十世紀太平洋歌》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，第109頁。
詩中“誓將適彼世界共和政體之祖國”這一句，原文添加了著重號，強調了梁啟超對於作為共和政體樣板之美國的政教風尚的向往。
此後，梁啟超撰寫了《擬討專製政體檄》一文，對中國傳統政治製度發起酣暢淋漓的批判：使我數千年曆史以膿血充塞者誰乎？專製政體也。使我數萬裏土地為虎狼窟穴者誰乎？專製政體也。使我數萬萬人民向地獄過活者誰乎？專製政體也！……專製政體之在今日，有百害於我而無一利！……起起起！我同胞諸君！起起起！我新中國之青年！我輩實不可複生息於專製政體之下，我輩實不忍複生息於專製政體之下。專製政體者，我輩之公敵也，大仇也！有專製則無我輩，有我輩則無專製。我不願與之共立，我寧願與之偕亡！梁啟超：《擬討專製政體檄》，李華興編：《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第380頁。
1902年9月，梁啟超在《新民叢報》撰文反駁“今日之中國，必不可以言共和，必不可以言議院，必不可以言自治”之類的說法，認為這種觀點其實是想讓中國繼續維持“數千年專製之治”中國之新民：《新民說十四·論合群》，《新民叢報》第16號，1902年9月16日，第7頁。。1902年11月，梁啟超還在《新民叢報》撰文批判中國的專製政體：“今民間稍有智識者，莫不痛心疾首於專製政體……專製政體者，實數千年來破家亡國之總根原也。”他提醒當時的統治者和一般中國人：專製政體在當今世界已經沒法存在下去，如果試圖以人力來抗拒“理勢”，那就好比以卵擊石、螳臂當車，自不量力。中國之新民：《論專製政體有百害於君主而無一利》，《新民叢報》第21號，1902年11月30日，第15、16、32頁。
隨著共和概念的逐漸流行，革命派也明確采用“共和”一詞來表述自己的民權革命主張。1903年，鄒容出版《革命軍》一書，猛力抨擊“數千年種種之專製政體”，替代的選項則是革命，號召以美國為藍本，建立“中華共和國”。其製度要點大致可以歸納如下：(1) 建立中央政府，為全國辦事之總機關。(2) 區分省份，於各省中投票公舉一總議員，由各省總議員中投票公舉一人為暫行大總統，為全國之代表人；又舉一人為副總統；各州縣府，又舉議員若幹。(3) 各人權利必需保護。須經人民公許，建設政府，而各假以權，專掌保護人民權利之事。(4) 全國無論男女，皆為國民；凡為國人，男女一律平等，無上下貴賤之分；各人不可奪之權利，皆由天授；生命自由及一切利益之事，皆屬天賦之權利；不得侵人自由，如言論、思想、出版等事。全書以兩句口號結尾：“中華共和國萬歲！中華共和國四萬萬同胞的自由萬歲！”鄒容：《革命軍》，載周永林編：《鄒容文集》，重慶出版社，1983年，第41、72、73、74頁。隨著這本書的暢銷，作為“專製”對立麵的“共和”概念，在中國得到了更為廣泛的傳播，並成為革命派的鮮明旗幟。
1903年12月，孫中山在檀香山發表演說，正式提出“共和革命”綱領：我們必要傾覆滿洲政府，建設民國。革命成功之日，效法美國選舉總統，廢除專製，實行共和。……中華民族必將使其四億人民的力量奮起並永遠推翻滿清王朝。然後將建立共和政體，因為中國各大行省有如美利堅合眾國諸州，我們所需要的是一位治理眾人之事的總統……《孫中山全集》第1卷，第226、227頁。
1904年8月，孫中山撰寫《支那問題真解》，提出將“滿洲往日專製政體，變為支那共和之政體”《孫中山全集》第1卷，第241頁。。1905年11月，中國同盟會機關報《民報》創刊號發表陳天華的文章，明確提出“苟革彼膻穢殘惡舊政府之命，而求夫最美最宜之政體，亦宜莫共和若”思黃：《論中國宜改創民主政體》，《民報》第1號，1905年11月26日，第41頁。。1906年4月，胡漢民發表文章，詳細解釋《民報》所持的六大主義，提出“反乎專製政體”、“建設共和政體”漢民：《民報之六大主義》，《民報》第3號，1906年4月5日，第9頁。。1906年12月，孫中山在東京《民報》創刊周年紀念大會發表演講，再次提到“中國數千年都是君主專製政體”，因此要仿效當時法蘭西的例子，建立“民主立憲政體”《孫中山全集》第1卷，第325頁。。
2. 共和階段論與條件論
來勢洶洶的民權共和思潮，引起了保守人士的批判。1902年11月，《申報》刊載一篇文章，批評當年湖北鄉試士子多受“君民平等之邪說”影響，並指出美國以民權著稱，但賢明的林肯、麥根來卻“被弑於亂黨”，可見共和政治之弊難以估量《君權民權釋義》，《申報》1902年11月17日第1版。。1903年8月，武昌某小學開學，署理湖廣總督端方親臨訓話，告誡學生不要“浮薄忘本，張自由之狂談，慕共和之治體”《告誡學生》，《申報》1903年9月25日第2版。。湖南巡撫趙爾巽也提醒湖南高等學堂學生不要盲目追隨民權自由、共和政體之說，而應正視中國人素質不高的現實《湖南巡撫趙大中丞勸誡高等學堂肄業生文》，《申報》1903年7月27日第2～3版。。
也有人試圖“和稀泥”，認為專製、共和、立憲各有所宜、各有其弊，而中國卻折中了三種政體類型：“唐堯之求言也，開四門，求四嶽；周武之訪範也，謀及卿士，謀及庶人；孟子之告齊宣也，左右諸大夫國人皆曰賢，然後用之，左右諸大夫國人皆曰不可，然後去之，謂非共和之意乎？……我朝體天出治，未嚐有專製之號……君主之規製崇隆也。未嚐有共和之號，而凡百政令，務順民情，朝廷更張，必下六部九卿會議，即下至一郡一邑，遇有興作，亦必谘詢紳耆士庶而後施行，則誠暗合於民主國之製度也……君民共主之政，中國固未嚐不相符也。”作者得出結論說：“我中國……不共和而共和，不專製而專製，不立憲而立憲，庶君主行法，民皆奉法，熙熙皞皞，同遊於光天化日之中，而非泰西所能望其項背哉！”《君主之國、民主之國、君民共主之國得失利弊論》，《申報》1903年11月29日第1版。
改革派代表人物康有為，則試圖從學理層麵討論共和政體的現實適應性問題。1902年春，避居印度大吉嶺的康有為撰寫《論語注》一書，糅合西方進化論與傳統儒學三世說，闡述了下列觀點：升平世則行立憲之政，太平世則行共和之政……人道進化，皆有定位，自族製而為部落，而成國家，由國家而成大統。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和……蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。康有為：《論語注》卷2，北京：中華書局，1984年，第17、28頁。
康有為並且以法國大革命之後長期的政治內亂為例證，具體闡述了這一看法：今日由……君主而至民主，正當過渡之世，孔子所謂升平之世也，萬無一躍超飛之理。凡君主專製、立憲、民主三法，必當一一循序行之。若紊其序，則必大亂。法國其以然者矣。康有為：《答南北美洲諸華商論中國隻可行立憲不可行革命書》，湯誌鈞編：《康有為政論集》上冊，北京：中華書局，1982年，第476頁。
康有為並不否認共和製度是最好的製度，但他強調政治製度的演進有階段性，即由野蠻走向專製，由專製走向立憲，再由立憲走向共和，不能以人力強求梁啟超早前也宣傳過類似的觀點。1897年10月6日，他在《時務報》發表《論軍政民政相嬗之理》一文，結合西方有關政體知識，將康有為的三世說加以發揮：“治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統之世，二曰無總統之世。多君者據亂世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六別者，與地球有人類以來之年限有關之理，未及其世，不能躍之，既及其世，不能閼之”(《時務報》第41冊第1頁)。。從康有為的表述來看，他用以觀察西方政治製度變革的知識資源雖然還保留了傳統儒學的理論框架，但來自西方的機械進化論對他有著突出影響。這種漸進式的共和表述，可以概括為共和階段論。
一度鼓吹過共和政治、對共和革命思潮的流行起過重要推動作用的梁啟超，此時思想也發生了很大轉變。他著重闡述了“共和條件論”，與乃師的“共和階段論”相互呼應。
梁啟超在1902年11月發表的《亞裏士多德之學說》一文，已經受亞氏關於政體循環的觀點，尤其是民主政體(democracy)蛻變之後回歸君主政體的說法影響。結合古羅馬共和國愷撒、法國拿破侖和拿破侖三世回歸君主製的實例，深感“民智民德之程度，未至於可以為民主之域而貿然行之，此最險事！言政治者不可不熟鑒也”中國之新民：《亞裏士多德之學說》，《新民叢報》第21號，1902年11月30日，第10頁。。經過對歐洲學者論著的進一步研讀，對美國政治的實地考察，加上師友康有為、黃遵憲等人的規勸張朋園：《梁啟超與清季革命》，第123、129頁。，梁啟超對於歐洲共和製度得以確立的曆史和社會條件、共和是否適合當時中國國情等問題，有了全新的認識。
1903年底梁啟超遊曆美國結束，撰寫了《新大陸遊記》一書，記載了在美國考察的感受，其中既有對美國製度、風俗、人情的褒揚，也有對美國政治製度弊端的批評。他特別留意到，美國共和政治發達的基礎在於“市製之自治”，而中國隻有“族製之自治”。他細致考察了舊金山華僑社會，結合國內人民的情況，將中國人的缺點概括如下：一是有族民資格而無市民資格；二是有村落思想而無國家思想；三是隻能受專製而不能享自由；四是無高尚之目的。他的結論是，從大多數人民的程度來看，中國當時還不具備成立共和政體的條件。梁啟超：《飲冰室叢著第十二種·新大陸遊記》，上海：商務印書館，1916年，第194199頁。
與此同時，梁啟超在《新民叢報》發表《政治學大家伯倫知理之學說》一文，著重介紹德國學者伯倫知理和波侖哈克關於共和政體的分析。伯倫知理分析了近代法國、美國和瑞士共和政治的成敗經驗，認為共和政體順利運行的前提是人民接受完整的教育、具有圓滿的共和品德；否則實行共和政體不但不能收到良好效果，反而可能導致暴民政治乃至亡國。波侖哈克則比較了近代美國、法國、南美和中美洲諸國的共和曆史，認為共和製度的成功須以人民具有自治習慣、養成自治能力為前提。具有悠久“專製”曆史的國家倘若匆忙實行共和製度，則原有的社會平衡被打破，人民又缺乏自治習慣，不理解何為公共利益，持自我主義各營其私，就會導致一團混亂。個別豪傑利用人民渴望恢複秩序的心理，終將回歸“民主專製政體”，此時不要說純粹共和政體之益，就是立憲君主政體的好處也難以實現，近代法國和南美各國的“共和”曆史就是典型例證。中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，《新民叢報》第38、39號合本，1903年10月4日，第3540、4147頁。波侖哈克的結論頗為簡練，但卻令人警醒：“因於習慣而得共和政體者常安，因於革命而得共和政體者常危。”中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，第44頁。
兩位德國學者的學說，讓梁啟超看到了自己以前所鼓吹的共和，其實是無源之水、無根之木：共和國民應有之資格，我同胞雖一不具，且曆史上遺傳性習，適與彼成反比例，此吾黨所不能為諱者也。今吾強欲行之，無論其行而不至也，即至矣，吾將學法蘭西乎？吾將學南美諸國乎？……吾黨之醉共和、夢共和、歌舞共和、屍祝共和，豈有它哉，為幸福耳，為自由耳。而孰意稽之曆史，乃將不得幸福而得亂亡；征諸理論，乃將不得自由而得專製。中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，第4748頁。
他不禁感到後怕：吾心醉共和政體也有年，國中愛國踸踔之士之一部分，其與吾相印契而心醉共和政體者，亦既有年。乃吾今讀伯、波兩博士之所論，不禁冷水澆背，一旦盡失其所據，皇皇然不知何途之從而可也。中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，第47頁。
因此，梁啟超不得不沉痛地向共和告別：嗚呼痛哉！吾十年來所醉所夢所歌舞所屍祝之共和，竟絕我耶！……嗚呼！共和！共和！吾愛汝也，然不如其愛祖國；吾愛汝也，然不如其愛自由……嗚呼！共和！共和！吾不忍再汙點汝之美名，使後之論政體者，複添一佐證焉以詛咒汝。吾與汝長別矣！中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，第48頁。張朋園先生敏銳地注意到，該文在《新民叢報》分兩次刊載，前後相隔半年之久，署名也不一樣，第一次署名“力人”，第二次署名“中國之新民”，這也是梁啟超思想和心理變化的反映(張朋園：《梁啟超與清季革命》，第121頁注2)。
梁啟超的共和條件論，在後代學者看來雖然不無襲用日文論著之嫌巴斯蒂：《中國近代國家觀念溯源——關於伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期。，但卻顯示了一條由共和之“名”進而深入探討共和之“實”的路徑。他沿著“循名責實”的方向，嚐試著從學理層麵展開細致探討，進行東西政治製度的橫向比較，開始觸及西方共和傳統的曆史、文化與社會根基。
無獨有偶，嚴複也在大約同一時期表達了與梁啟超類似的觀點，而且比梁啟超更見學理深度。嚴複的思想主要來自於對斯賓塞《群學肄言》、穆勒《群己權界論》、甑克斯《社會通詮》以及孟德斯鳩《法意》等西文學術著作的直接研讀和翻譯。基於這些著作中傳達的理論觀點，尤其是《群學肄言》提供的關於墨西哥、南美諸國以及美、法兩個大國政治製度演變的知識，結合自己對中國民眾素質的觀察，嚴複一再強調政治製度演變的漸進性和長期性，反對通過暴力革命從君主專製跳躍式實行民主共和皮後鋒：《嚴複評傳》，第150159頁。。
3. 共和跨越論及優選論
在孫中山為代表的革命派看來，共和階段論根本沒有道理，共和條件論也不足為信，在文明交彙、有不同方案可資選擇的時代，政治製度的變革無需拘泥於自然演進的軌道，而應該“取法乎上”，選擇最新式的東西。對於正在追求政治製度變革的中國而言，共和就是最優的選擇。這種觀點可以稱之為共和跨越論及優選論，也可以簡單概括為共和速成論。
孫中山靈活運用來自歐洲的知識資源來反駁共和階段論，努力證明“共和”應該是優先選擇。1904年1月，他撰寫長篇文章，對檀香山保皇派報刊主筆陳某的觀點進行批判。針對陳某所說的“立憲者，過渡之時代也；共和者，最後之結果也”，孫中山嘲笑對方不懂西方的政治學常識：立憲者，西語曰Constitution，乃一定不易之常經，非革命不能改也。過渡者，西語曰Transition，乃變更之謂也。此二名辭皆從西文譯出，中國無此成語也。該主筆強不知以為知，而妄曰Constitution乃Transition時代，一何可笑也。《孫中山全集》第1卷，第236頁。
接著反駁對方關於立憲與共和先後順序的說法：“不知天下之事，其為破天荒者則然耳，若世間已有其事，且行之已收大效者，則我可以取法而為後來居上也。”《孫中山全集》第1卷，第236頁。他又以交通工具為例：中國從來沒有火車，最近才開始製造，都是采用最新的式樣；可如果按照康、梁一派的邏輯，那麼中國目前還處在起步階段，自然應當采用英美國家幾十年前陳舊的技術和產品，然後逐漸更新，最後才能采用目前的新式火車，這樣才符合進化的順序。孫中山隨即反問：世界上怎麼有這種道理？人世間怎麼會有這樣愚蠢的人？
孫中山並且指出：當前中國依然處於“專製之時代”，不管是追求君主立憲還是追求共和，勢必都要經過一次破壞；既然必須經過強力的破壞，那麼君主立憲也好，共和也好，完全在於變革者的主動選擇。在這種情況下，為什麼不選擇作為最終結果的共和政體，而要選擇過渡性質的君主立憲政體呢？就像乘船過河，為什麼要停留在河中間等待將來繼續前進，而不是直接過河登上彼岸？在孫中山看來，跳過君主立憲，直接走向共和政體，才是“一勞永逸之計”《孫中山全集》第1卷，第236237頁。。
1905年8月13日，孫中山在東京中國留學生歡迎大會發表演說，再次詳細闡述了“民主大共和國”作為優先選擇方案的觀點。他反駁共和階段論說：又有說歐米共和的政治，我們中國此時尚不能合用的。蓋由野蠻而專製，由專製而立憲，由立憲而共和，這是天然的順序，不可躁進的；我們中國的改革最宜於君主立憲，萬不能共和。殊不知此說大謬。我們中國的前途如修鐵路，然此時若修鐵路，還是用最初發明的汽車[即蒸汽機車——引者按]？還是用近日改良最利便之汽車？此雖婦孺亦明其利鈍。所以君主立憲之不合用於中國，不待智者而後決。《孫中山全集》第1卷，第280頁。
孫中山以一種革命浪漫主義的姿態，堅決主張跨越式變革，跳過君主立憲製度，從速直接建立共和製度。在他看來，這就是“取法乎上”。他強調：若我們今日改革的思想不取法乎上，則不過徒救一時，是萬不能永久太平的……若此時不取法他現世最文明的，還取法他那文明過渡時代以前的嗎?我們決不要隨天演的變更，定要為人事的變更，其進步方速。兄弟願諸君救中國，要從高尚的下手，萬莫取法乎中，以貽我四萬萬同胞子子孫孫的後禍。《孫中山全集》第1卷，第281282頁。
針對康有為、梁啟超等人的共和條件不足論，孫中山將美國南方及檀香山的情況與中國進行比較，據此進行反駁：又有說中國人民的程度，此時還不能共和。殊不知又不然。我們人民的程度比各國還要高些。兄弟由日本過太平洋到米國，路經檀香山，此地百年前不過一野蠻地方，有一英人至此，土人還要食他，後來與外人交通，由野蠻一躍而為共和。
我們中國人的程度豈反比不上檀香山的土民嗎?後至米國的南七省，此地因養黑奴，北米人心不服，勢頗騷然，因而交戰五六年，南敗北勝，放黑奴三百萬為自由民。我們中國人的程度又反不如米國的黑奴嗎?我們清夜自思，不把我們中國造起一個二十世紀頭等的共和國來，是將自己連檀香山的土民、南米的黑奴都看作不如了。《孫中山全集》第1卷，第280頁。
孫中山顯然堅信，中國人並不缺乏共和國民的資格，即便能力上暫時尚不充分，也可以在追求共和的革命過程中培養起來。
孫中山這種跨越式的共和速成論，在革命派當中是一種共識。與梁啟超的論戰中過程，其他人也表達了與孫中山類似的觀點。陳天華認為，既然日本都能在四十年裏趕上歐美，一躍成為世界強國，那麼中國也可以采取“特別之速成法”，“五年小成，七年大成”思黃：《論中國宜改創民主政體》，《民報》第1號，1905年11月26日，第44頁。。胡漢民也認為，以當前中國的政治形勢而言，革命是不可避免的，既然如此，就“不可不實行至公至良之政體”，免得將來還要再次進行變革；他並且批評梁啟超歪曲中國曆史，認為曆史證明漢人恰恰具有實行共和的條件漢民：《民報之六大主義》，《民報》第3號，1906年4月5日，第10、11頁。。汪兆銘(精衛)則與梁啟超一樣，援引伯倫知理和波倫哈克的國家學說，並且展開學理辨析，在此基礎上對梁啟超的共和條件論展開批判孫宏雲：《汪精衛、梁啟超“革命”論戰的政治學背景》，《曆史研究》2004年第5期。。總體而言，革命派主張快刀斬亂麻，堅持中國可以、而且應該走跨越式道路，直接移植最先進的政治製度——共和製。
4. “共和”的凱旋和懸置
孫中山等人的跨越式共和優選論，在梁啟超看來並不符合邏輯。他反駁說，國家不同於具體的機械，乃是人類心理的集合體，需要從“人”、“地”、“時”三個要素，也就是具體的時空環境和行為主體出發，才能對某種政治製度的優劣做出評判，離開此三要素漫談孰優孰劣，隻是“夢囈之言”；至於革命派宣稱政治製度的取舍可以像交通工具的改良那樣簡單，可以在短短十幾、二十年內養成西方人數百年間自然形成的共和國民資格，則是大言欺人，或者是自欺欺人飲冰：《開明專製論》，《新民叢報》第4年第3號(原第75號)，1906年2月23日，第2526頁。。
1906年1—3月，梁啟超在《新民叢報》連載《開明專製論》一文，批評革命派熱切鼓吹共和，卻沒能從理論和曆史方麵給出有力證明。梁啟超指出，誰不羨慕議會政治之美？然而像德國、日本，並不缺乏卓拔出類拔萃的政治家和學者，都沒能實行議會政治，原因就在於人民資格不夠，時機未至。他再次詳細征引了波侖哈克關於共和政體必以人民自治習慣為前提的論述，比較了各國的經驗和中國的情況，得出結論說：國民有可以行議院政治之能力者，即其有可以為共和國民之資格者也。……今日中國國民，未有可以行議院政治之能力者也。……故今日中國國民，非有可以為共和國民之資格者也；今日中國政治，非可采用共和立憲製者也。飲冰：《開明專製論》，第33、38頁。
梁啟超上述觀點一經發表，自然遭到了革命派的批判。麵對革命派的文字攻勢，1906年4月，梁啟超又在《新民叢報》予以回應，從理論、曆史和現實等方麵詳細闡述了自己的觀點：一曰，未有共和資格之國，萬不能行共和立憲；二曰，今日中國國民，實未有共和資格；三曰，共和資格，非可以短期之歲月養成；四曰，革命軍倥傯騷擾時代，必不適於養成共和資格。飲冰：《答某報第四號對於本報之駁論》，《新民叢報》第4年第7號(原第79號)，1906年4月24日，第20頁。
他並且強調：共和之真精神，在自治秩序而富於公益心。國民心理而能如是者，則共和不期成而自成，美國是也；或且無共和之名而有其實，英國是也……自由、平等，固共和精神之一部分，然必與自治心、公益心相和合，乃成完全之共和心理。苟為離自治心、公益心而獨立之自由平等，則正共和精神之反對也。飲冰：《答某報第四號對於本報之駁論》，第33頁。
梁啟超還尖銳地指出，時下那些“自命為忠於共和主義之人”、“聞共和而好之者”，都拋開自治、公益，片麵談論自由、平等。在梁啟超看來，他們其實“絕未知共和為何物”，這種心理“先已不適於共和”。飲冰：《答某報第四號對於本報之駁論》，第3334頁。
不過，孫中山和革命派專注於直接的革命行動，已經無心與梁啟超繼續展開學理辯論，也不把嚴複類似的書生之見放在眼裏皮後鋒：《嚴複大傳》，福州：福建人民出版社，2003年，第356359頁。。
孫中山和革命派無視現實條件而欲速行共和，那麼他們預期中的“共和”究竟是怎樣一種形態？中國同盟會確立了16字綱領“驅除韃虜、恢複中華，創立民國，平均地權”，對於何為“民國”，孫中山和黃興等人在1906年製定的《中國同盟會革命方略》中這樣解釋：今者由平民革命以建國民政府。凡為國民皆平等以有參政權。大總統由國民公舉。議會以國民公舉之議員構成之。製定中華民國憲法，人人共守。敢有帝製自為者，天下共擊之。《孫中山全集》第l卷，第284、297頁。
由此可見，革命派對於共和的構想，最明確、最具體的就是堅決打倒“帝製”。在與改良派論戰過程中，革命派“共和”話語的焦點逐漸集中於以“革命”手段破除“專製”這一籠統的口號，以及“排滿”、廢除帝製這一具體目標。相比之下，對於如何在有著兩千多年帝製傳統的遼闊國土上建設一套合宜的憲政民主製度、真正貫徹民權，他們還缺乏深入細致的考慮關於共和製度的具體架構，孫中山有過初步的思考和闡述。1906年11月在東京與俄國社會革命黨首領該魯學尼等人談話、1906年12月在東京《民報》創刊周年紀念大會發表演講、1910年春與劉成禺談話，孫中山都明確提到，自己希望在中國實施的共和政治，是除立法、司法、行政三權外，還有考選權和糾察權的五權分立的共和政治。因為孫中山看到，當時一般的共和國家，政治方麵也存在不足之處，比如國務被政黨一手包辦、選舉出來的不全是人才、政治監督不力，等等。所以他希望吸收中國傳統的考選和糾察製度並且加以改造，形成獨特的五權分立政治體製(《孫中山全集》第l卷，第319320、330331、444445頁。)孫中山關於五權分立政體的思考，表明他對革命派正在大力宣傳的口號式“共和”其實心存保留意見。不過當時武力革命、奪取政權才是最主要任務，他沒有花太多的精力去研究、設計共和製度的具體架構。民初的曆次政治行動失敗之後，孫中山真正對政治製度問題進行了深入研究，最後選擇揚棄西方共和製度，采納“黨治國家”這一萬能政體。相比之下，康、梁在共和革命與否的論戰之後，進一步開展了對共和製度的研究。武昌起義之後，他們提出了“虛君共和”論，即“以共和為主體，而虛君為從體”(李喜所、元青：《梁啟超傳》，北京：人民出版社，1993年，第285289頁)。梁啟超在《新中國建設問題》這篇長文中比較了世界上總統製、虛戴君主的共和製等六種共和政體的優劣，認為中國人最熟悉、最羨慕的美國式共和政體其實隻適合於美國特殊的曆史和國情，沒法為中國所仿效；英國式的虛君共和製最能體現混合政體精神，才是中國需要的真共和(梁啟超：《飲冰室叢著第十種·政聞時言(下冊)》，上海：商務印書館，1916年，第399401、403、417頁)。。
隨著政治形勢的快速變化，清王朝的統治迅速垮台。值此維係中華統一秩序的帝製趨於瓦解、破殼而出的多民族國家急需整合之際，原本專心致誌於打倒清王朝的孫中山和革命派，在具體建國方案方麵的準備不足立即凸顯出來。而立憲派對此卻有所構思。早在1903年，梁啟超就提出了“以漢人為中心”，“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一大民族”的思路中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，第33頁。。1907年，楊度繼之提出“五族合一”構想黃興濤：《現代“中華民族”觀念的最初形成——兼論辛亥革命與中華民族認同之關係》，《浙江社會科學》2002年第1期。；到了1911年底，張謇等人正式提出漢、滿、蒙、回、藏“五族共和”的建議村田雄二郎：《孫中山與辛亥革命時期的“五族共和”論》，《廣東社會科學》2004年第5期。。在這種情況下，革命派不得不吸收這一建議。“共和”的焦點，於是從武力排滿變成五個族群聯合建國。及至民國成立、袁世凱上台後，在複雜的政治格局之下，“共和”的焦點又變成如何與袁世凱為代表的強大保守力量鬥爭，盡量維護任期製總統這一形式要素，堅決防止君主之“名”再度複活。
這樣，民初的“共和”成了一個略顯含混的概念，越來越偏重於共和之“名”，即無君的政體；卻逐漸疏遠了republic之“實”，即公共精神的培養和憲政民主製度的完善。“共和”一詞在中國流行開來，幾乎成為口頭禪，但其製度和精神內涵卻尚未為國人所理解，更遑論付諸實施。結果，“共和”由令人憧憬的目標，很快變成令人失望、招致質疑乃至批判的對象。1913年9月，林紓痛感於“共和”有名無實，寫了一首諷刺詩歌《共和實在好》：“共和實在好，人倫道德一起掃！……四維五教不必言，但說造反尤專門……得了幸財猶怒嗔，托言舉事為國民……全以搗亂為自由……如此瞎鬧何時休。”張俊才：《林紓評傳》，天津：南開大學出版社，1992年，第176頁。嚴複也對“所謂共和”深感失望，認為“共和萬萬無當於中國”皮後鋒：《嚴複評傳》，第144、160頁。。守舊名士辜鴻銘則認為，中國要實現真正的共和，就好比黃河水變清一樣遙遙無期，現實的共和政治隻是導致混亂和墮落。他將民初四處奔走的政客與沿街拉客的妓女相提並論，認為“不廢共和政體，國不可一日安也”讀易老人著、黃興濤等譯：《綱常名教定國論》，《辜鴻銘文集》(下)，海口：海南出版社，1996年，第262頁。。至於曾經的革命者，武昌起義領導人之一蔡濟民發出如下感慨：“無量頭顱無量血，可憐購得假共和。”熊月之：《中國近代民主思想史》，第481頁。到了20世紀20年代初期，就連孫中山也認為“現在的中華民國隻有一塊假招牌”《在上海中國國民黨本部的演說》，《孫中山全集》第5卷，第262頁。，“徒有民國之名，毫無民國之實”《在廣州中國國民黨懇親大會的演說》，《孫中山全集》第8卷，第280頁。。
孫中山在清末民初的跨越式乃至“名”過於“實”的共和表述，既與特定時代中國人的危機感、緊迫感和孫中山個人不拘細節、勇於求新乃至急於求成的性格傾向有關孫中山的這種性格傾向，可以通過青年和老年時期的兩個事例得到體現。一是1895年籌劃廣州起義，時年29歲的孫中山提出的起義方案，盲目樂觀和衝動色彩很明顯，因而興中會另一名骨幹謝纘泰認為孫中山就是一個輕率的莽漢，並給孫中山起了一個綽號“孫大炮”(李恭忠：《青年孫中山的革命想象——1895年廣州起義再探》，《社會科學研究》2005年第1期)。二是1924年孫中山在廣州演講三民主義，在關於民族主義的第六講，他談到中國應該如何學習外國、迎頭趕上，舉了一個具體的例子：工業革命以後，每家工廠都自己燒煤發電，都需要建高爐、雇人手，鐵路運輸壓力也大，而在當時，美國正在研究建設中央電廠，集中供電，這樣各家工廠無需自己燒煤發電，整體經濟效率可以得到提高。孫中山說，中國要學習外國，就要把握這種最新的趨勢，迎頭趕上，而不要去走別人走過的老路(《民族主義第三講》，《孫中山全集·第一集·民族主義》，上海：三民公司，1927年，第100頁)。，也與中國古老的“仁人誌士”、“聖人”救國傳統相連。後一點尤其值得注意。1903年12月孫中山在檀香山演講時提到，最先起來發動革命的乃是“聖人”，比如周武王《孫中山全集》第1卷，第226頁。。1905年8月孫中山在東京中國留學生歡迎大會的演說中，明確表達了這樣的自我角色定位：“百姓無所知，要在誌士的提倡；誌士的思想高，則百姓的程度高。所以我們為誌士的，總要擇地球上最文明的政治法律來救我們中國，最優等的人格來待我們四萬萬同胞。”《孫中山全集》第1卷，第281頁。這種當仁不讓的“仁人誌士”乃至“聖人”自任姿態，跟1897年與宮崎寅藏和平山周等人筆談時的心態一脈相承。隻不過在1897年的時候，孫中山的政治聲望還不夠高，作為一名寄人籬下的政治流亡者，他在接納了自己的日本友人麵前，還不敢明確宣稱自己就是足以擔當救國大任的“豪傑誌士”。而到了1905年中國同盟會成立之際，他的革命領袖聲望已經確立起來，因而可以在公開場合毫不掩飾地宣示自己作為救國誌士的自我期許。
由此可見，作為革命派代表人物的孫中山，雖然全身心地擁抱西方共和傳統，但其政治理念仍未擺脫根深蒂固的中國傳統認知。這種政治認知的核心，就是認為極少數聖賢、先知、仁人誌士才有能力把握國家的方向，因而有資格為普通民眾決定他們的命運孫中山這種“聖人救世”心態，或許也跟他的基督教信仰有關，不過從他的公開表述來看，還是與中國傳統關係更密切。相比之下，梁啟超雖然也以啟蒙精英自任，但卻已經擺脫了這種“民之父母”的傳統政治理念，正如蕭公權所言，“似乎比較接近英國傳統的自由主義……不相信真理絕對……反對‘民之父母’的政治觀”(《蕭公權先生序》，張朋園：《梁啟超與清季革命》，第ⅷ頁)。梁啟超與孫中山在這一點上的差異，頗值得進一步探究。。這是西方共和傳統在中國“落地”時的土壤，也是外來共和概念在中國的接受過程中產生變異的重要原因。注意到孫中山在1905年極力鼓吹共和時所依憑的“百姓——誌士”認知框架和聖人治世的傳統領袖模型，他後來的思想為何會發生巨大轉變，也就容易得到理解。眾所周知，孫中山後來提出了一套關於人之分等的理論，把人劃分為先知先覺、後知後覺和不知不覺三個等次，並主張以先知先覺的革命領袖去“訓育”眾多不知不覺的國人，使之成長為真正合乎資格的國民。也就是說，孫中山打算把“假共和”棄之一邊，從根本處入手，“把國家再造一次”《中國國民黨第一次全國代表大會開幕詞》，《孫中山全集》第9卷，第97頁。。孫中山身故之後，國民黨打著他的旗號實施“黨國”體製，“共和”事實上被束之高閣。
結語
從republic到“共和”的概念之旅，體現了西方共和傳統與中國本土知識資源在近代中西文明交彙背景下的艱難對接。這一對接過程，既是知識領域的概念輸入和轉化問題，又是政治領域的行動選擇問題。
一方麵，晚清知識人對西方共和概念的了解和表述，首先是一個知識領域的跨文化互動問題。共和作為一種來自西方的古老傳統，“名”與“實”之間的關係本來就很微妙。麵對這一陌生而複雜的傳統，當時人免不了援引本土傳統知識資源作為參照和對應。在這種情況下，他們對西方共和概念的認識長期呈現名與實依違不定的特征。日本知識人最早采用漢字“共和”來翻譯republic一詞。19世紀80年代初期，近代意義上的漢字“共和”詞彙通過日文中介傳入中國。戊戌維新失敗之後的幾年裏，梁啟超等人又借助於日文書刊，對作為一種政體類型的共和概念以及相關學說作了係統介紹。到了1903年前後，近代共和概念已在中文語境中流行開來，與革命潮流互為推演，並逐漸與中國古典“共和”劃清了界限。
另一方麵，來自西方的共和概念在中國的輾轉傳入，又是在救亡圖存的急迫形勢下匆匆展開的，從一開始就未停留在學理層麵，而是與現實政治領域的籲求緊密相連。由此，漢字“共和”與英文概念republic的名實對接，就不僅僅是知識領域的跨文化互動問題，還是政治領域的“yes or no”問題。“共和”表述日益呈現為兩條相互競爭的路徑。作為改革派代表人物的梁啟超，一度鼓吹直接的革命行動，但很快回歸言論家、啟蒙者的角色，盡量持穩健態度，側重於從學理層麵探究共和概念的要義，更多考慮到西方共和傳統與中國社會文化的適應性問題，在行動方麵主張緩行共和。作為革命派代表人物的孫中山，則始終以行動家自任，相對於知識和學理而言，他更強調實際行動，追求跨越式的政治變革，主張速行共和。
知識領域的問題與政治領域的問題交織在一起，使得西方共和傳統在中國的輸入呈現為概念與製度的落差，或者說“名”與“實”的疏離。一方麵，共和概念的傳播過程頗為迅速，兩種相互競爭的“共和”表述一度互為映襯，“共和”迅速成為辛亥前後令人耳熟能詳的新名詞。雖有個別守舊人士搬出“共和行政”這一中國古典來曲解republic，卻並不妨礙略顯含混的近代共和概念迅速確立其在現代中國政治話語體係當中不容置疑、乃至熟視無睹的地位。另一方麵，由於文化傳統、社會現實以及發展時序等方麵的巨大差異，西方共和製度的移植過程不如革命派當初想象的那樣順利，未能達到預期效果，以至於被視為“假共和”，甚至原本持樂觀態度的孫中山也徹底感到失望。一度在清末“共和”話語競爭中落於下風的梁啟超等人闡述的共和階段論、共和條件論，尤其是自治習慣與“共和真精神”之間的關係問題，此時反而顯得令人深思。