寄吳兩載，相知相愛，不盡無人，但其道義相與，傾肝吐膽者，唯足下一人。初意欲俟亂繩稍解，鉛刀稍閑，便亦追隨，究竟儒佛之奧，商略生死之旨。而猜嫌忽至，謗議遂成，足下深居避影，不肖亦望岫息心。積衷萬斛，一語未吐，豈盡人事，殆亦天意焉。
病來五月，雞骨支床，麵貌如煙，肘指如戟，官心灰冷，歸腸迫切，不肖雖愚，豈以七尺易一官，不肖行矣。賤眷業已解維，不肖俟印交即發。生年三十，頭毛種種，縱不能驂鸞駕鶴，逍遙雲海，亦當率行胸懷，極人間之樂。奈何低眉事人，苦牛馬之所難，貌妾婦之所羞乎？不肖行矣！
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第292頁。
管東溟，即管誌道，號東溟，太倉人，隆慶五年進士，曆官南京刑部主事、提舉鹽課司，理學家，主張儒釋合一之論，屬泰州學派。
據《袁中郎尺牘》第155頁注，“猜嫌忽至，謗議遂成”指“會吳中有天池山之訟，先生意見與當路相左，鬱鬱不樂，遂閉門有拂衣之誌”。至於管誌道“避影”則另有其因。當年，萬曆年輕，張居正輔政，管上書陳事九條，譏切時政，以奪其威福歸於人主。張便以廣東僉事相難，使其為法自敝。果不久，遭龔姓禦史彈劾，被貶為鹽課提舉，第二年，從長計議，以老病歸家七年而卒。
從信中可知，中郎於吳縣令時間不足二年，然病中五月，且非小病：“雞骨支床，麵貌如煙，肘指如戟，官心灰冷，歸腸迫切，不肖雖愚，豈以七尺易一官。”這樣看，中郎堅執辭去縣令的理由有三：（一） 天池山官司，與上司意見不合；（二）自身病態；（三）庶祖母病危欲見孫兒。在中郎《乞歸稿》中，隱去第一，強調二、三。
鑒於管東溟有“深居避影”之狀，自己有“望岫息心”之想，可算情投意合，於是向好友提出“究竟儒佛之奧，商略生死之旨”，並表明自己“亦當率行胸懷，極人間之樂”的決心。所謂“生死之旨”，即佛理佛法的宇宙觀、道德觀、人生觀、價值觀、苦樂觀。中郎所追求的境界是人生極樂之境。
管東溟（二）
天台去書，議論妙甚。但以圓判見地，以方判教體，未免意圓語滯。何也？若見定圓，則圓亦是方，此一個圓字，便是千劫萬劫之係驢橛矣，可不慎與？若教定方，則曆代聖賢，各具一手眼，各出一機軸，而皆能垂手為人，何與？見若定圓，見必不深；教若定方，教必不神，非道之至者。夫見即教，教即見，非二物也，公試思之。見即教，《金剛》以無我相，滅度眾生；教即見，《楞嚴》以一微塵，轉大法輪。寫至此，葛藤滿紙，幸有以複我。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第235頁。
按錢伯城注，信中天台指耿定向，字在倫，號天台，黃安人，嘉慶三十五年進士。曆任監察禦史、福建巡撫、戶部尚書總督倉場事等，理學家，管東溟是他的學生。
當代袁中郎研究家倪平博士執教於法蘭西東方語言學院，他曾應邀在複旦大學講學，提出袁中郎不僅是文學家、佛學家，而且是哲學家的觀點，這絕非故作驚人之語，而是他多年深入研究的結論，這應該引起我們的高度重視。在上麵一封不足二百字的書信中，我們可以窺知其哲人智者的光芒。
信首以佛證道，說方說圓。先介紹緣起，錄錢伯城於此信後之注釋：《學案》雲誌道，“謂乾元無首之旨，與《華嚴》性海，渾無差別。《易》道與天地準，故不期與佛老之祖合而自合；孔教與二教峙，故不期與佛老之徒爭而自爭。教理不得不圓，教體不得不方。以仲尼之圓，圓宋儒之方，而使儒不礙釋，釋不礙儒。以仲尼之方，方近儒之圓，而使儒不濫釋，釋不濫儒。唐宋以來，儒者不主孔奴釋，則崇釋卑孔，皆於乾元性海中，自起藩籬，故以乾元統天，一案兩破之也。”《學案》又評其理論，以為“亦隻是三教膚廓之論”。而“平生尤喜談鬼神夢寐，其學不見道可知”。
先說“方”與“圓”之區別意：“方”指對峙，並列；“圓”指圓融、圓通，帶調和性。中郎討論方圓問題，用的是佛法不執著的方法。他說：“以圓判見地，以方判教體，未免意圓語滯。”為何？“若見定圓，則圓亦是方，此一個圓字，便是千劫萬劫之係驢橛矣，可不慎與？”“若教定方，則曆代聖賢，各具一手眼，各出一機軸，而皆能垂手為人，何與？”“見若定圓，見必不深；教若定方，教必不神，非道之至者。”為何一個圓字成了千劫萬劫的係驢橛？橛即樁，稍高些的樁，係驢馬所用。這裏比喻為執著於圓，胸中滯圓求圓反而不圓。佛法之圓是不圓而圓。中郎在《雲上人》（《箋校》第382頁）這首小詩中表述更明確，茲錄如下：“一喝三日聾，江西立宗派。師聵多少時，證得觀自在。不受喧寂塵，跳出聲聞界。笑殺觀世音，圓通卻成礙。”這是中郎膽識超人之處。他在《西方合論》第八卷見網門第十節中，有“圓實墮”一說。中郎的識見比所言對象要高得多，定方與定圓，都是偏頗，執著於兩端，見不深，教不神，不能達至道之境。信後，主張“見即教，教即見，非二物也”。這是教見合一、無分別的觀念，是佛知佛見。
信尾引兩部重要佛經，概略理證。以《金剛》無我相滅度眾生，證實“見即教”；引《楞嚴》說佛以一微塵轉大法輪之威德，證實“教即見”。無我相即“無四相”，無四相才可破除執我，不執我才能度化眾生而不放於心上。以微塵轉大法輪是三世諸佛的功德與威力，也是《楞嚴》的精髓，是開根本智與後得智，達一切種智（僅有種智或一切智尚不達聖境）之妙境。這與《華嚴》偈子教理相同：“華藏世界所有塵，一一塵中佛可入，普為眾生演神變，毗盧遮那亦如是。”中郎在《西方合論》第六卷中說：佛祖拈一微塵變大地作黃金，即是大功德與大威力。錢伯城先生在此信箋注中，說中郎所論“故作玄虛，用語錄體，是當時論學一種風氣”。這個結論可以思辨，中郎是跳出了名相玄虛風氣，獨抒己見，發人所之未發，提升到佛境來論證。兩個非常普通的字裏（方與圓），中郎寫出了無量的含義，足見其辯才無礙，智慧廣大。不持這一知見，是誤會，是淺識，必成貶損。
二六、 吳默（同科一封）
前與顧湛菴談一夕，甚快。出禪入儒，有書冊來所未睹。因憶爾時，若得因之在座，點綴數語，當益神王，惜緣慳耳。因之近日作何行徑，他日作何了當？宰官耶？頭陀耶？行年四十，腳跟不定，待何時定？若弟則願為人中牛馬，天中修羅，法中散聖，雖不知於大道如何，然弟受用如此足矣。世無海若，故河伯傲然自足，願請益焉。
解讀
此信於萬曆二十三年（1595）在吳縣作，載《箋校》第214頁。
先介紹吳默：字因之，吳縣人，萬曆二十年會元，殿試二甲進士。任過禮部祠祭司主事、尚寶丞、翰林院供職等。魏忠賢專權，不為少屈。反對佛徒，方外募化決不與，曰：“此輩不耕而食，不蠶而衣，天地間一蠧也。”次介紹顧湛菴：顧天埈，字升伯，號湛菴，萬曆二十年進士，一甲三名。授編修。累遷右諭德。曾奉使朝鮮。天埈讀書多超悟，四方文學士以藝就正者，多見獎拔。任編修時，與宗道同館。
在中郎的尺牘中，吳默不信佛是一個特例。全信一百餘字，還是不離佛禪。信開頭從與顧湛菴夜談甚快開篇，並惋惜吳因之無緣在場（緣慳），如在場，則“點綴數語，當益神王”。這句話裏有客套成分。然後引入正題：“近日作何行徑，他日作何了當？”並說：“行年四十，腳跟不定，待何時定？”這是向吳間接說明，不習佛修禪，不知於大道，則人生“腳跟不定”。下麵以身示範說自己“願為人中牛馬，天中修羅，法中散聖”，即“受用如此足矣”。其主旨是追求了其大道，作自在人。所言“三中”，有調侃，有真意，真意在“法中散聖”。法指一切，佛家以證道去惑者為聖人。信尾說“無海若，故河伯傲然自足”。此語引自《莊子·秋水》，意為秋水時至，浩浩蕩蕩，河伯欣然，以為天下之美盡在己。及至見北海若，聽其講大海浩渺無邊，始知己之不足，於是望洋興歎，自審曰：聞道百，以為莫己若者，我之謂也。中郎此言有俗話之意：山中無老虎，猴子充大王。表示自己學道甚淺，還向朋友宣道，有慚愧之心，有內心謙下之功，有外行於禮之德。
二七、 王圖（道友三選二）
答王則之檢討（一）
京中有苦有樂，家中亦有苦有樂。京中之苦在拜客，家中之苦在無客可拜；京中之苦在閉口不得，家中之苦在開口不得；京中之苦以眼目為佛事，家中之苦以眉毛為佛事。兩苦相較，未知誰優誰劣，唯兄自評定。
解讀
此信於萬曆二十六年（1598）在北京作，載《箋校》第741頁。
王圖：王衷白，字則之，號衷白。耀州人，萬曆十一年進士。曆任翰林院檢討、右中允掌南京翰林院事、吏部右侍郎。王圖精於佛學。
這封信以苦為主談苦樂觀。關鍵文句在“京中之苦以眼目為佛事，家中之苦以眉毛為佛事”，意為京城冠蓋如雲，官僚極多，不得不看人眼色行事；家族中長者多，也須展眉恭敬。“佛事”何意？普賢菩薩十大願王，導歸極樂，第一為禮敬。儒學《禮記》以“曲禮曰：勿不敬”開篇，朱夫子十分強調修身中一個“敬”字。包含誠敬之心、恭敬之容、禮敬之行。天親菩薩淨土五念門，以禮拜、讚歎、作願、觀察、回向為修行（見《西方合論》第六卷第四）。印光大師雲：“一分誠敬，一分利益。”中郎寫此信時，離寫作《西方合論》僅一年，胸中滿載佛事之觀念。“蓋兢兢業業，念茲在茲，方得無礙自在。”（《西方合論》第八卷第九）
王則之官諭（二）
別遽十年餘矣，亡兄奄忽二載。長安聚首之樂，不啻隔生。不忍言，不忍言！近日學問得剿絕不？陶周望是真實參禪人，雖未入手，然其進不可量也。黃平倩亦甚勇猛。數得長安書雲，有趙少卿、王行人、左侍卿、王刑部，皆卓然有大根力，參究此事，恨弟老懶，無意複出，不得一叩門牆谘決。尊兄往來南北，當有所遇，實證據處，幸一一示我。弟雖不敏，尚能削骨瀝血，乞半偈書，作將來淨因也。弟明春欲南行，了天台、雁蕩公案，若尚在南，亦一快事。弟頭發已有數莖白者，如則之當滿頭矣。
解讀
此信於萬曆三十年（1602）在公安作，載《箋校》第1245頁。
寫此信時，王圖正任翰林院檢討。而中郎在公安柳浪館山居。全信之宗旨還是談佛法。
老子曰：“知人者智，自知者明。”（《道德經》第三十二章）中郎在此信中，從學佛角度評論了陶石簣、黃平倩及趙、王、左、王等人的習佛狀況。說陶真實，雖未開悟，前途無量。說黃勇猛精進。說京中數人卓然有大根力。並說王圖“往來南北，當有所遇”，必有“實證據處，幸一一示我”。與信首“學問得剿絕不？”相呼應。“學問剿絕”指佛學開悟得妙絕之解。信尾說自己“雖不敏，尚能削骨瀝血，乞半偈書，作將來淨因也”。淨因，指淨土資糧。這段話表明中郎自知，他認為自己往生淨土資糧還不充足（亦可看作示現，以開導眾生），故須“削骨瀝血”，即脫胎換骨改造自己，時不我待，說自己頭發已有數莖白，而王則之可能滿頭白發了。人生難得，韶華易逝。理應抓緊學佛，力求盡快登寶位。因王圖精於佛學，所以他在信中，似乎閃爍其詞，通覽全信，即知真意與法味。
二八、 曹允儒（道友一封）
曹魯川
走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。然竊聞之，禪者寶也，又禪代不息之義，如春之禪而為秋，晝之禪而為夜是也。既謂之禪，則遷流無已，變動不常，安有定轍，而學禪者而安有定法可守哉？且夫禪固不必退也，然亦何必於進？固不必寂也，亦何必於鬧？是故有脫屣去位者，則亦有現疾毗那者；有終生宰執者，則有沉金湘水者。人心不同，有如其麵，可以道途轍跡，議《華嚴》不思議境界耶？夫進退事也，非進退理也。即進退，非進退，事理無礙也。退不礙進，進不礙退，事事無礙也。即進即退，故曰行布不礙圓融；進者自進，退者自退，故曰圓融不礙行布。法爾如然，豈容戲論。且佛所雲小始終頓等教雲者，豈真謂諸教之外，別有一圓教哉？政以隨根說法，故有此止啼之黃葉耳。不知諸佛出世，小即是圓，何必舍小？圓亦是權，何必取圓？尚無有深，何有於淺？《華嚴》迥出常情，政在於此。故經中如主山神，主河神，飛行夜刹，大刀鬼王，人非人等之類，一切皆冠以佛號，微而一草一木，皆是毗盧遮那現身。各各不相羨，各各不相礙。安有初中等教為小乘，而圓教為大乘之理？此皆後來小根阿師傅虛證實，故有此謗法之談。試看通玄解中，有此情量之語否耶？若謂真有小始等教，又自有一圓教，是教外有剩法，不得謂之圓矣。若為圓教可以該小始等教，而小始等教不能該圓教，是大中能現小，小中不能現大，亦不得謂之圓矣。佛不舍太子乎？達摩不舍太子乎？當時便在家何妨？何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？似亦不圓之甚矣。要知佛之圓，不在出家與不出家；我之圓，不在類佛與不類佛；人之圓，不在同我與不同我。通乎此，可以立地成佛，語事事無礙法界矣。區區行藏，如空中鳥跡，去即是是，留亦非非，自不必以佛法為案。且佛亦人也，豈有三頭六臂乎，何用相慕哉？因來論及《華嚴》法界，故敢盡其狂愚，唯終教之，千萬著眼。準提像，《華嚴》文，謹領，謹領，謝謝。昨因伏枕，不能裁答，今晨強起，草草奉複。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第253頁。
錢伯城在箋注中說：“此書純談佛學。案宏道於佛學並無深研，觀其《西方合論》，僅能以念誦佛號，教人修行。可知與一般佛徒，相差無幾。”
錢先生於《袁宏道集箋校》的出版功德無量。然這個箋注是膚淺的，可能由於他本人的佛學水平或心理傾向問題，輕率地得出了一個與中郎本人實情不符的結論，與他在此集附錄中的相關論文（如《袁中郎的佛學思想》）背道而馳，與《淨土十要》靈峰等大師的點評、袁宗道等的原敘完全不相應。我們解讀給曹魯川的複信，便會一目了然。
曹魯川：曹允儒，字魯川，太倉人，以明經起家，任龍岩知縣。曾發憤上書千言，直指時事。著有《握機經》、《握機緯》等。他學習《華嚴》後，給中郎去信，中郎便複了此信。
據《印光大師文鈔》第343頁記載，明蓮池大師（淨宗祖師）在答複曹魯川信時，寫道：“就時之機，蓋由此一門而入華嚴。”又說：“說華嚴則該淨土，說淨土亦通華嚴，是以說華嚴者自說華嚴，說淨土者自說淨土，故並行而不悖，今人但知華嚴廣於極樂，而不知彌陀即是遮那也。又龍樹於龍宮誦出華嚴而願生極樂，普賢為華嚴長子而願生極樂，文殊與普賢同佐遮那，號華嚴三聖而願生極樂，鹹有明據，皎如日月。”這個節選的資料非常珍貴，說明曹魯川不僅向中郎去信談《華嚴》，且向聲名顯赫的蓮池大師去信，求教的是同一個問題。
中郎的此次複信十分特殊，表現有三：（一） 不談官苦，不談旅遊，不談詩文，隻談佛學，這在中郎的284則尺牘中屬於唯一。（二） 專談修煉入華嚴境界，即事無礙、理無礙、理事無礙、事事無礙問題。（三） 以禪起義，以進退與四教為切入，著重論圓教之特點。並不拘囿原經，獨創性地予以發揮，闡明教理，不深入鑽研，無此卓見。
下麵筆者以信文為序，重點予以解讀。
（一） “走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。”雖無所得，他還是表明了他對禪學的靈明洞徹的觀點。此後他作過《壇經刪》，並寫《壇經節錄引》（1606年）以表心跡，可見他深入鑽研過《壇經》。《壇經·坐禪品》雲：“性自清淨，起心著淨，卻生淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相。言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。”又說：“外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。”還說：“外離相為禪，內不亂為定。”中郎寫道：“學禪者而安有定法可守哉？”接著寫道：“禪固不必退也，然亦何必於進？固不必寂也，亦何必於鬧？”接著舉了四例，均有實指與概指：有脫屣去位者，有現疾毗那者，有終生宰執者，有沉金湘水者。這和《證道歌》所唱一致：“行也禪，坐也禪，語默動靜體安然。”中郎又對道友開導說：“即進退，非進退，事理無礙也。退不礙進，進不礙退，事事無礙也。即進即退，故曰行布不礙圓融；進者自進，退者自退，故曰圓融不礙行布。”這段話闡明了行於布施與圓融無礙關係。佛理認為：慈悲多禍害，方便出下流。隻執著慈悲而沒有智慧相隨，就會出現禍害之果。隻注意方便行事而沒有慈悲為根，就會出現惡劣之情。這是慈智一如、進退一如的觀念，是用華嚴十玄之理來認識進退，體現了中郎以淨攝禪、禪淨圓融的智慧與辯才。
（二） 對小始終頓四教的認識。中郎說：“豈真謂諸教之外，別有一圓教哉？政以隨根說法，故有此止啼之黃葉耳。不知諸佛出世，小即是圓，何必舍小？圓亦是權，何必取圓？尚無有深，何有於淺？《華嚴》迥出常情，政在於此。故經中如主山神，主河神，飛行夜刹，大刀鬼王，人非人等之類，一切皆冠以佛號，微而一草一木，皆是毗盧遮那現身。各各不相羨，各各不相礙。”引文中“黃葉”是一個喻比，出自佛經故事，意為以楊樹的黃葉作金，以止小兒啼哭。這裏的喻意為：佛言小始終頓等教，隻是說法方便之手段，或許是手段之手段（比如，“戒定慧”三學，達慧境是目的，求定則是手段，而行戒則是手段之手段），不必執著而生分別念。中郎熟讀《華嚴》，見解高超，他認為法界之理，圓融無礙。所言四教，不過佛祖隨眾生根基方便說法而已。不如此整合性認識，過於強調四教之分，是小根師傅虛證而成謗法之談。
（三） 對圓教的思辨。中郎之意為：小、始、終、頓、圓本是整教，密不可分。他曾在《西方合論》中比喻道：如月在川，川川皆有月，本是一月，無分月故。如風吹樹間，樹樹皆是全風，無分風故。他這是運用“一多相即、小大相容”的華嚴觀念來判教，比一般佛界學人境界要高。他寫道：“若謂真有小始等教，又自有一圓教，是教外有剩法，不得謂之圓矣。若為圓教可以該小始等教，而小始等教不能該圓教，是大中能現小，小中不能現大，亦不得謂之圓矣。”
（四） 說“圓”通玄，可立地成佛。為了說明事事無礙法界之華嚴妙境，中郎單選一個“圓”字進行闡釋，堪稱佛門之絕妙談圓，這個圓，指圓覺。他說：“要知佛之圓，不在出家與不出家；我之圓，不在類佛與不類佛；人之圓，不在同我與不同我。通乎此，可以立地成佛。”可見他把對“圓”的通玄之解看得何等重要。言外之意為：如邪解圓，即成魔眷。何為通玄解圓？引《證道歌》為：“諸行無常一切空，即是如來大圓覺。”引唐裴休與華嚴相關之序為：“統眾德而大備，爍群昏而獨照，故曰圓覺，其實皆一心也。”（《國學大要》第84頁）
（五） 《華嚴》最高境界為事事無礙法界，這個境界是法身大士境界，跳出了十法界，六道輪回設有了，四聖法界也沒有了，進入了一真法界。處一真法界者無功用道，不起心動念，自然沒有分別執著。學佛的特點是：你是什麼境界，你就隻能議到什麼境界。你所提問，涉及什麼境界，中郎就開示到什麼境界。中郎以他對千部經論的融通來談華嚴境界，得心應手，語真語相，一般習佛者受其境界約束，難以接受和理解。中郎給曹魯川這封回複之信，足以說明。
餘引《西方合論·舊跋》：“淨土玄門，失闡久矣。雲棲大師重揭義天，海內共仰。而曹魯川輩，猶謬執《方山合論》，謬執權實。蓋由未透圓宗，徒取圓融廣大語聲故也。《西方合論》一出，判之為圓實墮，然後知淨土諸經，的與《華嚴》、《法華》不分優劣，可破千古群疑矣。伏願見聞此論者，廣破邪疑，直開正信，揭淨土之心燈，照塵劫而無盡。——辛卯秋淨業弟子明善謹跋。”（《淨土十要》第556頁）
餘引上文，其用意有二：（一） 曹魯川執著，謬爭權實，未透圓宗，在當時是一個典型。以至於《西方合論》辛卯年出版時，淨業弟子明慧寫跋，把他作為一個“圓實墮”代表。可見中郎此信具有針砭曹魯川偏執的針對性（關於“圓實墮”可參看《西方合論》第八卷第十章）。（二） 該跋文充分肯定了中郎《西方合論》的價值：“廣破邪疑，直開正信，揭淨土之心燈，照塵劫而無盡。”這一意見，正好對錢伯城先生在中郎的尺牘《曹魯川》中所作箋文“並無深研”是一個反襯。其所言“觀其《西方合論》，僅能以念誦佛號，教人修行，可知與一般佛徒，相差無幾”的結論多麼偏頗。
我們看一下尹恭弘先生對此信的解讀，他說中郎在此信中論述了禪悟三方麵：一是禪悟無定法可守，依時、地、人、情而產生靈感思維；二是要懂得領悟進、退一如與鬧、寂一如的思維方式；三是提倡隨緣任運的生活方式。他還認為中郎此信從七個層次論述了華嚴的禪悟境界：一是講華嚴思想中有兩種修行方法，圓融門與行布門。圓融門初、後相即，行布門由淺入深、依次漸進。其結論為圓融與行布互不相礙。二是大、小一如，權、圓一如，深、淺一如。三是反對大、小乘及圓與非圓的提法。四是修行出家、在家隻是形式，隻要禪語照樣可達圓教之境。五為禪悟可立地成佛，達事事無礙之境。六是禪者所作所為隨緣任用、遊戲無礙。七為要有平常心，佛也是人。故結論為“隻有運用禪悟的方法，才能達華嚴不思議境界”。並說此信是因曹執著“佛乘”，故中郎委婉地進行了批評。（《公安派的文化精神》第194頁）
尹先生這個解讀是側重從禪悟立場出發的，著眼於禪者。而筆者認為，這個立足點與前文所引的高僧意見出入太大、門徑有別。高僧共同認為，此信是淨土立場，華嚴方法。即便錢伯城注不很精準，他也是立足淨土發表議論的。當然，一般學人不必深究其異，但要了知其同，中郎此信是達理事無礙、事事無礙的華嚴高境的，深解且行持，可立地成佛。此信含義無量，功德無量，是探索袁中郎佛學思想成熟達圓滿究竟的核心性文獻，此信寫就後三年（1599），他便撰寫了人稱天書的《西方合論》。
二九、 潘士藻（道友一封）
海內人士，不肖睹幾半矣。如丈廓達爽朗，真不可多得。當由多劫，不曾染半點塵俗氣、書生氣、紗帽氣故耳。即此便是踞毗盧帽頂，坐獅子王位。而丈尚爾徘徊於色界諸天，五欲之場，雖菩薩寄位，不分染淨，然亦是門外草菴耳，安可遂認為棲息之處哉？
夫今之為閣部大臣子者，大則蔭卿貳，小亦二千石而上，可謂榮且遇矣。然而有誌之士，寧求一舉，寧求一秀才，雖公車累詘，不以此而易彼，何也？以男兒各有出身之路也。今明明一尊大佛，不自招認，而必欲借庇蔭於他人，丈或別有授記耶？抑欲借此以覺悟愚蒙耶？若爾，則真大慈大悲之用心，非不肖所能窺測也。
桃源盛事，不肖深信之，然不肖終要自己尋一出頭，或仙或佛，決不敢從他人問路，請以質之了凡先生如何？既同出世作師友，少有所蓄，便當吐出，萬唯財察。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第244頁。
潘去華，即潘士藻，字去華，號雪鬆，婺源人。萬曆十一年進士。授溫州推官。擢升禦史，巡視北城。執法不徇，為東廠太監所惡，被貶廣東布政司。後任南吏部主事，再遷尚寶卿。其文學與三袁同道。同年，中郎給小修信中，曾讚揚潘：“今世講學無出此之上者，有眼如天，有胸如日，有口如河。若得此人學道，所就甚不可量，成佛作祖，反掌間耳。”這個評價極高。
此信開篇肯定潘“廓達爽朗，真不可多得”。然後提出成佛做佛（“踞毗盧帽頂，坐獅子王位”）的標準，“不曾染半點塵俗氣、書生氣、紗帽氣”，即破除貪嗔癡慢，放下名聞利養。在肯定後，緊接著是否定。說好友“尚爾徘徊於色界諸天，五欲之場”，“亦是門外草菴”，“草菴”指修行，“門外”指不曾登堂入室。關於“色界諸天，五欲之場”，《簡明佛教辭典》（第76頁與第59頁）注釋如下：眾生存在的三種形態和其生存的三種世界。一欲界，二色界，三無色界。由低而高。人生死往來此三界。一欲界，為具有食、色、睡等欲或需求的眾生所居，包括六道中的人、畜生、鬼、地獄、阿修羅和天道中的六欲天。二色界，為離食、色二欲而尚離不開物質身體的眾生所居，包括色界十八層天。三無色界，為離食、色等欲，亦無固體物質形體的眾生所居，無色界有四天。禪定境界亦相應分為三界。佛法認為三界及禪定中三界，皆屬有生死、生滅的“世間”，以超出三界為理想。五欲之場，指對色、聲、香、味、觸的欲求、追求，或財、色（男女性欲）、飲食、名（名望）、睡眠五種欲望。佛法視為導致眾生煩惱、生死的直接原因，喻為“五箭”。
中郎說：“安可遂認為棲息之處哉？”這句話含義豐厚，意為不脫離“色界諸天、五欲之場”者，仍處世間，是不能久為“棲息之處”的。
信中間一段，敘述閣部大臣，有受祖蔭庇的，有因機遇獲得官位的，然而有誌之士，並不把官位與俸祿放在心上，各有出息之路。“今明明一尊大佛，不自招認，而必欲借庇蔭於他人，丈或別有授記耶？抑欲借此以覺悟愚蒙耶？若爾，則真大慈大悲之用心，非不肖所能窺測也。”這幾句話是此段宗旨，也是全信宗旨。“授記”為佛經常用詞彙，指阿彌陀佛與忠實信徒約定其往生時節因緣，也指佛祖對信徒的修行點化之威德。信中強調做官是可以置之度外的，好男兒各有自身之路。明明本身是一尊大佛，自己不招認自己，而欲求外於庇蔭，不是佛有授記，就是以此示現愚蒙，若是如此，即真大慈大悲之用心，此種境界，非中郎“所能窺測也”。這是運用《華嚴》“佛與眾生，無二無別”“自己本來是佛”的理論來勸證好友，又以“佛向性中作，莫要向外求”、“菩提隻向心覓，何勞向外求玄”（《壇經》）的方法，分析與看待潘的學佛動態所作出的指導。
信尾段，是表明自己“終要自己尋一出頭，或仙或佛”的決心，並提出他將特立獨行，另辟蹊徑，“決不敢從他人問路”，即不被短見薄識者所左右。接著提到“請以質之了凡先生如何？”。袁了凡在佛儒界很出名，他的一本《了凡四訓》傳播很廣，書裏談到改造命運、行善積德、懺悔過錯、謙遜之德等四方麵修身正己的親曆體會與生動實例，被譽為中國古代最優秀的倫理學、教育心理學專著，是世法裏的典範。中郎正是基於與潘雪鬆同“出世作師友”，故對人真誠至極，“便當吐出”，以此表明中郎為人“仁義理智信”五德及“溫良恭儉讓”五品是做得很好的。
三十、朱一龍（同僚同科十選四）
朱虞言司理（一）
連牘不得請，嘔血症遂大作，近已作床褥中物，不知可得起否？懷萬不得已之情，行大不相幹之事，苟未免有腸，亦複誰能遣此，病也宜矣。惠開有言：“人生不得行胸臆，縱年百歲猶為夭。”今有懷不能宜，有性命不能保，縱三公猶為賤也，況乃區區一令乎？人生如寄，多憂何為？走能有幾條腸，堪此百憂煎爍耶？
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第247頁。
朱虞言司理：朱一龍，字虞言。景陵（今鄂天門人），萬曆二十年進士。時任蘇州府推官，後升任吏部考功司郎中。從通信保留較多，可知其關係親密。檢閱與之尺牘往來者的136人中，十封以上者四人，陶望齡十八封，梅國禎十三封，朱一龍與王穉登各十封。筆者推測，中郎與朱司理關係親密的原因有三：兩人均為楚士吳官；同為萬曆二十年進士；朱司理任蘇州府推官，中郎就職吳令，是其下屬。
信始以“連牘不得請”開篇，即指去吳七牘中之一、二，沒獲準，而嘔血大作，已臥床難起，“懷萬不得已之情，行大不相幹之事”。看來，對縣令一官，已深惡痛絕。引惠開（南朝梁代高僧，博學，門徒眾多）語“人生不得行胸臆，縱年百歲猶為夭”，其意為活著不了道，百歲如同死去。從這裏可看出中郎時時刻刻想到的是人生了生脫死出輪回之大事，與前麵言“行不相幹事”相照應。下麵說：“有懷不能宜，有性命不能保，縱三公猶為賤也。況乃區區一令乎？”“三公”指太師、太傅、太保，又指大司徒、大司馬、大司寇，圴為位極人臣之高官。中郎認為，即使官位再高、權威再重，如不能在生死大事上解纏去縛，明道入佛，也不過一個賤者。信尾說：“人生如寄，多憂何為？”如不修佛行持，如何承當起“百憂煎爍”？
全信主旨，以切實之俗世情狀，談真願出世之情懷。
朱司理（二）
乍脫宦網，如遊鱗縱壑，倦鳥還山，向非明公假其毛羽，亦何以得此，吏隱吳門，著書數種，略有可觀，刻成當呈上求削。走性與俗違，官非其器，萬念俱灰冷，唯文字障未除。曳尾山中，但得任意歌詠，鼓吹休明足矣。立德立功，自有青雲故人在，明公勉為之，毋遽生心丘壑也。兩年為格套所拘，不得少吐寸腸，便中略布區區。容專使致辭。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第303頁。
信以“乍脫宦網”開篇，可見乞改之申請已獲準，辭去吳縣令之後的感覺是“如遊鱗縱壑，倦鳥還山”，以一句“向非明公假其毛羽，亦何以得此”表示了對朱司理幫忙的謝意。此前他多次表達過對做吳縣令的厭惡。僅以萬曆二十三年上任不久，給荊州府教授沈博士之信為例：“作吳令，無複人理，幾不知有昏朝寒暑矣。何也？錢穀多如牛毛，人情茫如風影，過客積如蚊蟲，官長尊如閻老。以故七尺之軀，疲於奔命，十圍之腰，綿於弱柳，每照須眉，輒爾自嫌，故園鬆菊，若複隔世。”（《箋校》第219頁）可見其心態。
信中談到說自己不是做官的料，“萬念俱灰冷”，“唯文字障未除”，“障”是佛家語，是煩惱、魔障之別名，它妨礙聖道，不解脫無以成道。障的種類分為所知、煩惱、無明三種。這裏所言文字障，指的是寫作已成為習慣性精神負擔，三種障均備。
信尾說他“兩年為格套所拘，不得少吐寸腸”。少，即稍。盡管如此，在方便場合，還是寫了些“區區”文字，派專使送達朱司理。古人講三立，功、德、言。“青雲”指有誌者，他囑咐好友“不遽生心丘壑”，即不特意追求功與德。這句話含義很深，涉及中郎的官位觀與價值觀。他對官位看得很淡，而對關乎生死大事的佛學理念（性命之學）看得很重。他認為，即使三公九卿，位高權重，不明人生大理，亦是“賤”，並非“貴”，前一信中，已明確表達。這個世界觀與人生觀是反世俗的，也是精光獨耀的。
朱司理（三）
住錫山頗悶，將戒舟，而撫台音至，雲當候部複，以是益悶。遂乃放舟西湖，極意縱觀。六橋感子瞻之陳跡，西陵歎綺羅之荒草，鳳林覓鳥巢之旁枝，孤山夢處士之梅鶴。盤桓數日，宿屙為之頓解。無何，而陶周望至，約以是月遍觀飛來、五雲諸勝，計桃花落後便可卒事。近又聞黃山之中有一異人，甚得無生之旨，益深企慕，將遂策杖而往。如能因病發藥，療我百劫糾纏之病，不肖將祝發而從事，永作方外人矣。
任心到此，安得不適，又安可責以人間世哉？南北東西，隨緣即住，一破衲頭，安往而不得貧賤者乎？初意欲作一書，辭諸上官，既而思之，貧賤之人，姓名不詳，不宜入簡牘。又欲具剌則不敢，手板則無謂，以此自告免狀。上官如明公者能幾人，敢作如此放肆語耶？著屐頗忙，顛狂滿紙，唯恕察。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在杭州作，載《箋校》第482頁。
信前半部講官事與旅遊。雖已離吳，再就何職，有待吏部批文。在鬱悶彷徨中自我調控，於是“放舟西湖，極意縱觀”。“六橋感子瞻之陳跡，西陵歎綺羅之荒草，鳳林覓鳥巢之旁枝，孤山夢處士之梅鶴。”六橋亦稱蘇堤，為北宋蘇軾就任杭州知府所建。西陵橋（又名西泠、西村）是孤山到北山必經之途，是西湖最繁華之地，故稱“綺羅”。鳳林，指杭州東南鳳凰山，北近西湖，南接錢塘江濱。“孤山夢處士”：孤山獨峙於西湖裏湖與外湖之間，北宋林逋隱居孤山二十年，種梅養鶴，故稱梅妻鶴子。“縱觀”四句將人文景觀、自然景觀與作者感觸結合，富於詩情畫意，並言“盤桓數日，宿屙為之頓解”。時不久，好友陶周望來，約定觀飛來峰、五雲諸勝景。飛來峰，一名靈鷲峰，位於靈隱寺前，有五代、宋、元石刻多處。五雲山在西湖之南，瀕臨錢塘江，山腰有五代所建真際寺，山高三百八十米，是鳥瞰西湖與錢塘江之最佳之所。接著寫到近聞黃山有異人，“甚得無生之旨”，中郎深深企慕，將拄杖前往，並言“如能因病發藥，療我百劫糾纏之病”，他將削發相從，永作方外人，即出家做和尚，以了生脫死，入“生即無生、無生即生”之妙境。這後麵幾句是全信之主旨。
信後半部承接前麵，說自己“任心到此，安得不適”。又說：“南北東西，隨緣即住。”前麵所言任心到此的“此”字，指的是出離俗世、入究竟佛境之心。於是世間名聞利養看得很淡很輕，不會投機鑽營、蠅營狗苟。他是一個有智慧、很穩重、有愧心的俗世修行居士，他有妻室兒女，有父有祖有兄弟，有朋友，雖貧賤又不得不予供養。這是他“乞改”爾後就任教職以獲取俸祿之因。信中反複表明了其既欲出世又不得不入世的矛盾心態。這正好再次驗證了六祖惠能的教言：“佛法在世間，不離世間覺。”這也就是黃念祖老居士所言：不離世法行佛法，不廢佛法行世法。信尾提到“著屐頗忙”，代指遊山玩水。李白曾夢遊天姥山有詩曰：“腳著謝公屐，身登青雲梯。”中郎所言“屐”亦是指南朝詩人謝靈運的登山屐，代登山觀水。
朱司理（四）
下走此行，甚不唐捐。自春徂夏，耳目具奇，良朋複多，觸思驚心，大獲利益。往猶見得此身與世為礙，近日覺得市井屠沽，山鹿野獐，街談市語，皆同得去，然尚不能合汙，亦未免為病。何也？名根未除，猶有好淨的意思在。於是有譽之為雋人則喜，毀之為小人則怒；與人作清高事則順，作穢鄙事則逆。蓋同隻見得淨不妨穢，魔不礙佛，若合則活將個袁中郎拋入東洋大海。大家渾淪作一團去。
《維摩經》所謂外道六師，彼所墮者，此亦隨墮是已，豈易到哉？大約世人去官易，去名難。夫使官去而名不去，戀名猶戀官也。為名所桎，猶之桎於官也，又安得徹底快活哉？
前會陳正甫，比往似若大進。會間作何語？下走已挈家之真州候船，會晤何時，言之痛切。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第508頁。
信以離職走無錫，沒有白費開篇，唐捐一詞，佛經常現，所謂，“功不唐捐”，原指修持功德，不會白搭。中郎此語中，指從春到夏，見聞新奇，觸思驚心，大獲利益。以往他以為此身入世為修道之礙，近來與市井屠夫、沽酒老者、山鹿野獐、街談市語接觸，皆能同等相看，隻是不同流合汙，未免為病。何也？名根未除。所謂“根”，指入世輪轉之因。佛經認為，財色名食睡，地獄五條根。這是穢種，而名根未除，不甚甘心，故言有好淨的意思在。說了四種表現，才俊者譽則喜，小人毀之則怒，與人作清高事則順心，與人作穢鄙事則違心。大概隻見得淨不妨穢，魔不礙佛，隻有將袁中郎這名士之名拋入東洋大海，大家渾淪一團。其意為入世出世一體無二。
下麵一段話，很難理解。先看中郎表述：“《維摩經》所謂外道六師，彼所墮者，此亦隨墮是已，豈易到哉？”所言外道，指心外求佛，不向性中求，不向心內求。迷徇六根者（眼耳鼻舌身意）者，形成六種邪見，各有其梵語名（略），統曰六師。此人所墮，以此人為師者，必隨之墮。如此之人，豈能得法喜而徹底快活乃至往生極樂嗎？世俗人去官易，去名難，去官貪名，去名戀官，猶如桎梏（枷鎖），皆是六根不淨所致。其中深意為：靜下心來，去掉名心、官心等妄念，一個念頭也沒有，甚至連明心見性的念頭也不生，刹那間入自性佛地，從迷轉悟，與佛無異，清淨光明。有一首高僧偈子說：清淨自性原本具，無生無滅無來去。映物方顯妙相用，物去不見留痕跡。說法度人是方便，無量佛國隨你去。（摘自唐代大珠和尚《佛眼妙觀》）
信尾說了前會陳正甫，比以往似覺大進。又點了一下自己行蹤。
三一、 吳化（同僚四選一）
東南山川，秀媚不可言，如少女時花，婉弱可愛。楚中非無名山大川，然終是大漢、將軍、鹽商婦耳。
自從徂夏，遊殆三月，由越返吳，山行殆二千餘裏。山則飛來、南屏、五雲、南、北高峰、會稽、禹穴、青口、天目、黃山、白嶽。水則西湖、鑒湖、湘湖、錢塘江、新安江，而五泄為最勝，在諸暨縣百裏外，百幅鮫綃，自天而掛。洞則玉京、煙霞、水樂、呼狼之屬，玉京奇甚。泉則龍井、虎跑、真珠之屬。其他不記名者尚多。友則陶周望、公望、虞長孺、僧孺、王靜虛、皆禪友也，然皆禪而詩。汪仲嘉、梅季豹、潘景升、方子公，皆詩友也，然皆詩而雋。就中唯周望與弟相終始，相依三月。僧則雲棲、戒山、湛然、立玉。雲棲古佛，戒山法主，湛然、立玉禪伯也。其他瑣瑣者，固不暇辱紙筆。
所可喜者，過越，於亂文集中識出徐渭，殆是我朝第一詩人，王李為之短氣。所可恨者，杭州假髻太闊，紹興搽粉太多，嶽墳無十裏朱樓，蘭亭一破敗亭子，袁中郎趣高而不飲酒，潘景升愛客而囊無一錢。其他遊之趣，非筆所能描寫，兄見帖自當會之。
弟遊覽詩章，近亦成帙，其中非驚人語，則嗔人語，嗔人者為人所嗔也。昨長洲公已覓去發刊，弟嚐謂天下有大敗興事三，而破國亡家不與焉。山水朋友不相湊，一敗興也；朋友忙，相聚不及，二敗興也；遊非其時，或花落山枯，三敗興也。弟茲遊可謂兼之，豈非前生報緣哉！
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第505頁。
信以東南山川如少女，如時花，婉弱可愛開篇，順議楚中山水大氣裏帶俗。
接著似乎是對三個月遊曆兩千餘裏的一個小結。山有哪些，水有哪些，洞有哪些，泉有哪些，哪些奇甚。這是從自然景觀言。然後說到同遊人士，分為禪友、詩友、僧友，獨歎陶望齡兄弟三個月不離不棄。著重介紹禪友、僧友，讚雲棲（淨宗十祖）古佛再來，稱戒山為法主，稱湛然、玉京為禪伯。並言除十三位外，其餘委委瑣瑣，不值一提。從行文中可見對雲棲和尚評價甚高。在《西方合論》中，也多次提到雲棲（即蓮池大師，著有《竹窗隨筆》與《彌陀疏鈔》、《七筆勾》等，影響甚巨，被譽為明末四大高僧之一）。
信中第三自然段，重點肯定了徐渭，說他為“我朝第一詩人”，他在《徐文長傳》一文中，說他的詩“如嗔如笑，如水鳴峽，如種出土，如寡婦之夜哭，羈人之寒起，雖其體格時有卑者，然匠心獨出，有王者氣”。又說：“先生詩文崛起，一掃近代蕪穢之習，百世以下，自有定論。”（《箋校》第716頁）
信尾段談到江進之將中郎遊曆詩文“覓去發刊”，隨便提到三“敗興事”，說山水朋友不相湊、友忙相聚不及、遊非其時或花落山枯，並說此次三月之遊，三者兼有。於是發抒了“前生報緣哉”之感歎。這一句有深甚的佛理含義。試說兩點：（一） 前生、今生、後世是一個因果的流程。佛理認為，欲知前世因，今生受者是。欲知後世果，今生作者是。（二） 萬法因緣生，萬法因緣滅。有緣有生滅，無緣無生滅。中郎所發抒的“前生報緣”的感歎起碼是基於上述兩點認識。
中郎說：“從是因緣更生，受後世果報。”又說：“今生五眾因緣故，更生後世五眾。”（《淨土十要》第517頁）“五眾”有三義：一為出家五眾——比丘，比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼；一為“五蘊”；一為隋代所設高等佛學機構的五種不同學科。此文中指第一義。
三二、 沈存肅（吏友一封）
作吳令，無複人理，幾不知有昏朝寒暑矣。何也？錢穀多如牛毛，人情茫如風影，過客積如蚊蟲，官長尊如閻老。以故七尺之軀，疲於奔命，十圍之腰，綿於弱柳，每照須眉，輒爾自嫌，故園鬆菊，若複隔世。夫伯鸞傭工人耳，尚爾逃世；彭澤乞丐子耳，羞見督郵，而況鄉黨自好之士乎？但以作吏此中，尚有一二未了事欲了，故爾遲遲，亦是名根未除。若複桃花水發，魚苗風生，請看漁郎歸棹，別是一番行徑矣。嗟乎？袁生豈複人間人耶？寫至此，不覺神魂俱動，尊丈幸勿笑其迂也。
解讀
此信於萬曆二十三年（1595）在吳縣作，載《箋校》第219頁。
此信寫給沈博士，沈公字存肅，時任荊州府教授。
信首，再談做吳令之事苦與深惡痛絕之情。疲於應對，身心磨損。“故園鬆菊，若複隔世。”由此聯想到曆史上兩個人物。一是東漢梁鴻，字伯鸞，少孤，好學不倦，娶妻孟光，貌醜性賢，共入霸陵山中，耕織為業，成語“舉案齊眉”，相敬如賓的故事，就是說他們夫妻二人關係和諧。二是陶淵明，曾於詩中說到自己挨餓與乞討，故中郎稱他為“乞討子”，即叫花子。
佛理認為：俗世與出世不可分割，修行人既要禮佛誦經，又要做好本職工作。中郎盡管不愛當吳令之官，但未卸任前還是盡職盡責。從他雨澇勘災所寫詩歌可知，從他旱災登陽山於白龍祠求雨更可曉。且錄《苦雨》詩於後：“橫將無厭雨，淹殺有情春。山作龍鍾貌，花如失意人。百錢一鬥米，誰與貸官貧。”（《箋校》第336頁）這是什麼？這是慈悲心腸。是普賢菩薩十大願王中教誨“恒順眾生”及“四喜、四攝”之心，即“慈悲喜舍”與“布施、愛語、利行、同事”。
信尾在“未了事欲了”後，發抒了“袁生豈複人間人耶？”之感歎。可從兩方麵理解：一麵是到桃花水發魚苗風生時，他看漁郎歸棹，別有行徑，即是自在，逃離官場，這才得意。一麵是他立誌做世間大自在人，做出世人，不得已還得複為人間人。鑒於此二意，他說“神魂俱動”，“幸勿笑其迂也”。
三三、 何起升（同科選二）
何湘潭（一）
作令如啖瓜，漸入苦境，此猶語令之常。若夫吳令，直如吞熊膽，通身是苦矣。山水風光，徒增感慨，顧安得如仁兄所雲雲者哉。吏情物態，日巧一日；文網機阱，日深一日；波光電影，日幻一日。更複十年，天下容有作令者耶？仁兄聲名籍甚，又楚蜀地近，人情或不相遠，當無此苦。然令為苦因，苦是令果，一行作吏，便當同之，但分數有多寡耳。天池佳者得十斤付去役。焦老師處曾起居否？弟方病瘧伏枕，字畫粗醜，幸原之。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第272頁。
何湘潭，即何起升，四川富順人，萬曆二十年進士，二十四年通信時，任湘潭知縣。《湖南通誌》有傳曰：“蒞事精勤，不弛不擾；廨署城池，整飭一新。”錢伯城評其有吏幹之才。
此信以訴苦同位同科開篇。從信中得知何縣令寫信給中郎，談及吏情與物態，故中郎有感而發：“吏情物態，日巧一日；文網機阱，日深一日；波光電影，日幻一日。”並說何縣令聲名振，蜀楚近，當無此苦。然“令為苦因，苦是令果”。這句話是以出世之因果論俗世之因果。佛理的因果觀是“萬法皆空，因果不空”。又“因果通三世”，循環往複。有前因後果、前果後因、因果同時三種情況，細說，因果關係非常複雜。
信尾言選了十斤天池茶葉，讓仆役送去，順便問焦竑去何縣令處拜訪否，說自身病瘧伏枕，作畫寫字，粗糙醜陋，請何縣令原諒。這是再一次示現“內心謙下、外行於禮”，前者為功，後者為德，合二而一，謂之修功養德。
信文中透露了一條重要信息，中郎不僅詩文俱佳，還擅長書畫。小品文中多次記載他鑒定書畫的情形。他之墨寶有存，而畫作無音，甚為憾事。
何客部本江（二）
作字時，又九之次日也。方杖而出，偕數衲往玉泉，收堆藍山色，飲仙人掌茶。此地兄宿經由，他日入沮漳，聞路人雲，智者洞中有一老頭陀，須發如敗葦，身若豎銅，飲嵐臥石，語人以目不以口者，是必我也。兄去旌節，屏侍史，蹤之何可得；不然，與鹿麝同駭而去。
解讀
此信於萬曆二十九年（1601）在玉泉山作，載《箋校》第1235頁。
寫此信時，何起升（號本江）正任禮部主客清吏司主事，故題為客部。
先解釋幾個詞語，便可讀懂全文。“堆藍”為玉泉山別名，中郎遊此山、拜智者行蹤時，題有“襟江帶漢三千裏，堆紫蓋藍億萬年”的名聯。“經由”指必經之途。“頭陀”出自印度語，原指抖擻浣洗煩惱，後廣指苦修行者，也是徒弟對師傅的尊稱，相當於親教師（和尚）。“旌節”，古代使者的憑信，旌示專賞，節示專殺。
信首言其與幾位道友一同前往玉泉山的簡況，觀瞻堆藍山色，飲用仙人掌茶，賞沮漳流長江之水。聽人說智者洞有一頭陀，“須發如敗葦，身若豎銅，飲嵐臥石，語人以目不以口”。中郎便發抒議論：“是必我也。”他曾有詩說：“處世漸同栗裏子，全家擬住玉泉山。”（《初正偶題》，見《箋校》第883頁）另據中道在萬曆二十八年（1560）秋說：“中郎方家居，相約為玉泉遊，且欲結廬買田，老於其間，病中猶喃喃不置。”後又寫道：“初中郎逝之夜，跡公夢中郎冠佩至山，曰：跡公，吾從此居山中矣。”（《珂雪齋集》第628頁）
中郎為何鍾情於玉泉山？其內心深處之根因有三：一是鄉情，裏人智者大師曾在此重建玉泉寺，使其香火甚旺。二是出離心與菩提心，他雖無奈為官，心實早已出家。佛門將身與心出家與在家分為四種情況：身出家心在家；身在家心已出家；身出家心也出家；身無出家心也無出家。三是主客觀、身與心、自然與我、物與我、諧世與出世和諧統一的精神追求。中郎是思維與感情的高度機敏者、智慧與慈悲相協合的追求者，是天人合一、佛眾生與心合一的和合者，在經曆三十餘年的過三關考試、做過縣令與教職等官中，與高層官僚、學界精英、高僧大德廣泛結識，遊曆名山大川，又對上千部佛典精研融會，通曉世事與人情，達大徹大悟之非凡境界，曾發出“除卻袁中郎，天下盡兒戲”之慨歎。故對智者洞之頭陀清苦而修羨慕與讚歎備至，說“是必我也”，實質上是他的一種無拘無束、擺脫煩惱、超塵脫俗、獲大自在的理想境界的追求。
三四、 孫成泰（上吏三選一）
走以譾劣，謬辱知遇，天高地厚，未足方比。匪獨青雲思附，亦謂高山在望，朝夕可得仰止耳。不意明公趣深林泉，興衰圭組，如脫羅之鵠，潛翮之鳳。致令走黃口奪乳，生育失怙。宦海風濤，頃刻萬狀，舵師既去，此後將不知飄泊何所矣。昨聞榜人夜發，走狼狽奔馳，莫知所措。才抵尹山，來者聞仙舟已過吳江，遂滄然而返。走生平見異骨異人，無逾明公者，隻此一舉，真可愧今之口談性命而身趨榮利者，走也不敏，願隨後塵。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第266頁。
孫太府，即蘇州知府孫成泰，浙江平湖人，萬曆五年進士，萬曆二十三年任蘇州知府，管轄吳縣、長洲等諸縣，中郎任縣令期間，是頂頭上司。
信以“走以譾劣，謬辱知遇”開篇，“走”指代中郎，“譾劣”意為自己淺薄低鄙，得以與太府成為知音之交，天高地厚，辱沒了太府。如同青雲欲附高山在望，朝夕可聆聽而仰止。但明公拂衣東歸，如同“脫羅之鵠、潛翮之鳳”，以致中郎如同“黃口奪乳，生育失怙。宦海風濤，頃刻萬狀，舵師既去”，自己漂泊，無以依靠。這不是客氣話，是內心感受。
下麵談行動，“聞榜人夜發，走狼狽奔馳，莫知所措”。才抵尹山，來人言及仙舟已過，隻好愴然返回。中郎自敘平生見異骨異人，沒有超過明公，隻此一舉（當是辭知府而返鄉），使當今那些口談性命之學而行動卻追名逐利者感到慚愧。信尾說自己雖不敏，當步其後塵。
中郎於此信後不久，又寫了一封，據範橋、張明高兩先生注，孫離去不久後又複職。中郎有書畫贈孫知府，隨信言及自己以不才為鬼神所罰，指吳縣令苦聚不堪，又言及自性亢藏，不合時宜，“罪過丘積，眈眈虎視”。並說隻有孫知府才能諒解他。
中郎這兩封信，合起來，不過五百字左右，細心揣摩他的心態，有兩點值得重視：一為常懷慚愧心與懺悔心，這是一個修行者必備的心態。言及自己多生造業，罪過丘積，故受罰當世。在讀者看來，他為官清正廉潔，為民造福，時間雖不長，當朝宰相有二百年無此令之高評，而百姓聽說他因庶祖母病要辭職，紛紛去廟堂禱祝，願減己壽而使其庶祖母延年，以留仁德父母官。但中郎一點也不把政績放在心上，相反還認為自己縣令之職責沒有做好而生慚愧之念與懺悔之心。六祖說：“有我罪即生，忘功福無比。”又說：“從前念、今念及後念，念念不被驕誑染，從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔。”（《六祖壇經法寶》第56、44頁）中郎熟讀《六祖壇經》，他不僅有認識，而且有行動。二為反對口談性命之學而實則趨名如鶩、逐利如蠅。這涉及一個關鍵的修行要旨，解行並重，解行相應。“解而不行，是增長邪見”，又說“行而不解，增長無明”（黃念祖《淨修捷要報恩談》第279頁）。中郎是認真履行了解證與行證結合。
中郎在《西方合論》說“行起解絕”，他寫到了，也做到了。
三五、 方文僎（文友部屬一封）
方子公
小兒子未脫胎毛，詎識之無？公非為上大人師者，病中鬱鬱無況，欲借談鋒，少寬窄腸耳。雖懷朱育之奇，愧非侯巴之問，謹令家僮下榻，設皋比以候。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第248頁。
方子公，即方文僎，歙縣人。從潘之恒學詩，窮困落拓。此信寫作前二年，中郎在武昌認識方子公，愛其文雅，由潘之恒薦給他，為中郎的筆墨助手。爾後十餘年，中郎或任官或遊曆，方子公一直相隨。萬曆三十七年去世。中郎第一本詩文集《敝篋集》由方子公編輯付印。信中涉及兩個人物，略作簡介。一為朱育，三國時吳人，少好奇字，為郡寧書佐，嚐與太守問答，明敏詳盡，後官至侍中。一為侯巴，西漢時揚雄弟子，曾為揚雄守孝三年。
信中談到中郎對方子公之期盼，設“皋比”（虎皮座席）以待。“欲借談鋒，少寬窄腸”，可見二人關係之親密無間。中郎於1597年寫過一篇《紀夢》，還寫過一篇《與方子論淨土》。紀夢寫到中郎根據方子提供之夢境對他的陽壽的推測，使方子“愀然久之”。而論淨土一文，則是與方子討論並弘揚淨土佛法。文前，方子提問念佛可生淨土是否真實，中郎肯定回答，經書所載，不須援引。接著講了他親曆的兩個故事，一是他侄兒登（伯修之子）說自己病不能愈，請叔叔救他，中郎告之以念佛之妙法，他侄兒信而不疑，老實念佛，果然先見蓮花後見佛至，相好光明，香氣滿室，合掌而逝。另一例是他妻兄（弟）之妻聞中郎等談佛，亦持號念佛，逝當日，預知時至，沐浴坐床，見佛往生。方子聽此故事後，笑曰：“餘之長械，即此可立破矣。”所言長械，指方子曾夢自己死後，披枷帶鎖，接受惡報之罰。
錢伯城先生箋注《與方子論淨土》（《箋校》第477頁）一文時，說：“此文宣揚佛法，宏道有《西方合論》，專說念佛修持之善，與此篇題旨一致。”
中郎與方子論淨土同《西方合論》觀點完全相應。有兩個根基使他對淨土法門作了最殊勝的論述，達至高至上水準。一是以十年根性猛利對千部佛經熏習貫通融會，綜合提煉。二是他用自己解證認識妙用生活實際，侄子等二人（不止二人）確鑿往生事實，證明念佛法門極圓極頓，暗合妙道，巧入涅槃。穩妥、方便、簡易、普遍、妙果。實為稀有難信易行之法門。當代有學者（如著《公安派的文化精神》的尹恭弘）認為中郎在後期懷疑淨土是對中郎的佛學思想把握欠全麵之故。中郎不僅本人深信淨土，還傳教了女兒禪那與妻子。他在萬曆三十五年（1607）寫的《和曾退如別韻詩》中，有“鷓鴣死去猶嫌北，鸚鵡道成猶向西”詩句。其後有一行自注小語：“李安人念佛求生西方。”（載《箋校》第1356頁）李為其妻，這與他專為妻子寫的幾篇文章主旨一致，這裏小注表提示與強調。可見深信淨土，乃至後期亦是堅固的，並且以淨攝禪，“一稱南無佛，即以成佛道”，“若人稱念彌陀佛，即是無上深妙禪”（《西方合論》）。
三六、 華士標（密友二選一）
一別三月，往返二千餘裏。家屬居尊宅若家，不肖望梁溪若鄉。賈島雲：“無端更渡桑乾水，卻望並州是故鄉。”不免有牢騷意，若仆則樂之矣。人豈蝦蟆也哉，而思鄉乎？夫鄉者愛憎是非之孔，愁慘之獄，父兄師友責望之藪也。有何趣味而貪戀之？浪仙已愚矣哉！
妻孥僮仆，若將終焉，此尤事之極奇者，非賢主人真心愛客，焉得有此？謝謝。但此地去蘇太近，今回亦不可久，便欲移之瓜步矣。小詩成帙，當致上。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第498頁。
華中翰，即華士標，因任翰林院典籍，故稱中翰。中郎離職吳縣令前與其後遊浙地山水期間，家眷即住無錫華家，視若自家，視無錫（梁溪）若家鄉。可見關係非同一般。
信中引唐代詩人賈島的詩句“無端更渡桑乾水，卻望並州是故鄉”，意在以賈之牢騷對比己之安然之樂。接著以佛理為據，發表了止於寂靜、出離故地的觀念。修行人愛家愛鄉不執著於家於鄉。隻有以人之父母為己之父母，以人之家鄉為己之家鄉，才解脫得自在。儒家也主張四海為家。接著便說：“夫鄉者愛憎是非之孔，愁慘之獄，父兄師友責望之藪也。有何趣味而貪戀之？”古之修行人出離家鄉，入寂靜之深山大刹，排除幹擾，利於解脫，理由即在此。連家鄉也不願出離，怎麼能出離此生之環境、多生之六道呢？
中郎引詩常在生僻之列，引賈島詩句可證，足見其記憶力超乎一般學士文人。
三七、 桑學夔（同科一封）
桑武進
兄丹鼎成矣。乘彼白雲，升於帝鄉，當在旦暮。弟學道墮落旁生趣者也，何足多尚？榜人晨發，弟在夢寐中，及醒始知舟行十餘裏，悵惘不可言。
弟如霜後之葉，入春之冰，壯心消耗已盡，獨留此區區皮骨，了卻前生爻捶衲衣債耳。猢猻入果園，豈有出理？後期那複可知，言之魂銷。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）自無錫去儀征途中作，載《箋校》第512頁。
桑武進，即桑學蘷，萬曆二十年進士，任武進知縣，後升任兵部主事。一為同科進士，二同任知縣，故寫信傾心吐膽。信首言丹鼎有成，指桑武進修煉內丹養生術，卓有成效，羽化為仙不過早晚而已。然後對比自己學佛尚墮落在惡趣中，旁生指畜生道，另有地獄、餓鬼，合稱三惡道。這是一種內心謙下、自我警戒之說，帶戲謔口味，不能拘於語言字義，間接說自己愚癡，是一種謙卑之態。按經言，嗔恚與地獄相應，貪酷與餓鬼相應，愚癡與旁生相應。“汝當一念自知非，自己靈光常顯現。”（《壇經》第66頁）接著進一步檢討自己學佛之心念。如霜後之葉必枯，如入春之冰必溶。意為壯心磨損而皮骨區區，留下身子了卻“爻捶衲衣”（指道與佛）之債，即學道學佛達透徹之境，表明自己了此願不會改變，如猢猻入果園，豈有輕出之理。
三八、 徐泰（道友二選一）
徐冏卿
定功果有效，其益無量。但不知所守者，中黃邪？艮背邪？抑數息邪？夫定亦難，有出有入，非定也，故曰：“那伽常在定，無有不定時。”即出即入，亦定也，故曰：“恰恰用心時，恰恰無心用。”然定有大小，小定卻疾，中定卻老，若大定則疾是定，即老亦定，豔舞嬌歌，無處非定。《華嚴經》曰：“一身入定多身起，多身入定一身起。”是此定也，請以置之同伴老僧如何？
仆少時曾於小中立基，枯寂不堪。後遇至人，稍稍指以大定門戶，始得自在度日，逢場作戲矣。天長人短，鬼多仙少，安得以浮泛不切之事，虛費此少壯日子哉？公欲求定，當識其大者，不然燦爛名園，粉黛歌兒，俱成剩物矣，如何？
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第500頁。
中郎給徐泰（徐冏卿，字漁浦，曾任太仆少卿，萬曆八年進士）寫了兩封信。前一封信文中寫自己不意一病，遂至暌別。“朱華綠池之約，竟落夢境。人生離合，信有製哉！吏道如網，世法如炭，形骸若牿，可以娛心意悅耳目者，唯有一唱一詠一歌一管而已矣。過此則有太上之至樂，窮天地之奧妙，發性命之玄機，究生死之根源，別儒佛之同異，足下倘有意乎？”這裏所寫有儒、道、佛三教之精義，而以佛相統攝。本書所全文錄用的第二封信，有兩個特點：以佛攝道；解行相應。全信的中心隻有一個字：定。道家講練定，佛家也修定。含義有異中同、同中異。道家的定功，講究守丹田，有上清、太清、玉清三大法。“仙人道士非有神，積精累氣以為真。”目的在求道成仙。（詳見李兆生著《老子三清大法》）在練定中，側重於意守丹田，丹田分上中下三丹田，別稱上中下黃庭，艮背指止念，經典言其為行其背，內視入靜。意守又分虛字訣、清字訣、忘字訣、無字訣等，前所引“太上之至樂”，既指丹道之法，也指修佛的高境。道家有些重要經典冠以“太上”二字。道家的練定有非常豐富的內容，從調心、調身、調息切入，返觀內聽，寂而徹照，修身養性，達形神俱妙之境。佛家也主張修定，所謂戒定慧三學，六度裏有禪定。中郎引佛經：“那伽常在定，無有不定時。”即行止坐臥，均在定中，這是大定的境界，在此境界中，外不著相，內見自性不亂。誰達此境界？佛祖。
這則短章，另引用了兩個佛門偈語：“恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，用心恰恰無。”信中引了前兩句，餘命其為“恰恰歌”，談的是沒有掛礙，沒有執著，無意用心，用意無心。還是強調心念力量強大，即中郎在《西方合論》中所言：念力是一切法之王。隻有通過這種無心用意，才可達大定的境界。所引另一偈子為：“一身入定多身起，多身入定一身起。同境入定異境起，異境入定同境起。男人入定女人起，女人入定男人起。”在華嚴境界中，毗盧遮那有十身，即國土、眾生、業報、聲聞、緣覺、菩薩、如來、智身、法身、虛空等，講的是一定沒有不定，是一切即一、一即一切之“十玄”奧義的活用。這是談大定的標準狀態。
從上簡介，可知中郎以道契佛、以佛攝道是其信之思路，從目的、途徑、方法談大定之修煉，大定可得大慧。這個境界幽深玄遠、罕通莫測，除卻袁中郎，世俗皆顛倒。
信尾以他的實證為例作說明。他以前修小定中定，未免枯寂，所謂“靜坐獨修氣轉枯”（張三豐《無根樹》），後得“至人”（莊子認為“至人無己、神人無功、聖人無名”）指點，始得自在度日。當時世界，鬼多仙少，天長人短，不可孜孜以求浮泛（指名聞利養、五欲六塵），而忽略大定之煉。
我讀此短章，感歎三點：（一）中郎對《華嚴經》爛熟於心，運用自如；（二）對“大定”境界有真實體驗，得益於高人指點；（三）將此短篇弄懂深究實幹，可開大悟，獲“此世人天師、下世作佛祖”之果。
三九、 聶雲翰（同科二封）
聶化南（一）
丈口碑在民，公論在上，些小觸忤，何足芥蒂，且丈夫各行其誌耳。烏紗擲與優人，青袍改作裙褌，角帶毀為糞箕，但辨此心，天下事何不可為？安能俛首低眉，向人覓顏色哉！丈負大有用之姿，具大有為之才，小小嫌疑，如洪爐上一點雪耳。無為禍始，無為福先，無為名屍，珍重。
解讀
此信於萬曆二十四年（1596）在吳縣作，載《箋校》第262頁。
聶雲翰，字搏羽，號化南，山西曲周人，萬曆二十年進士，授昆山知縣，心計口辯過人，治以抑豪強除蠹弊為主，在任四年，均平賦役，官聲甚佳，後升任兵部主事。
中郎在信中提出了為官觀，“烏紗擲與優人，青袍改作裙褌，角帶毀為糞箕，但辨此心，天下事何不可為？安能俛首低眉，向人覓顏色哉！”即不把為官之得失放在心上，才能具大有用之姿，展大有為之才。嫌疑小小，如洪爐點雪，觸忤何足芥蒂。天下事大，丈夫行誌，不必摧眉折腰。最後，告誡友人，為禍為福都不可為天下先，不必被名聲拖累。這個理論合於老子的“吾有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不為天下先”。名聞利養，五欲六塵，佛門所忌，中郎所棄。行世法不離佛法，行佛法不脫世法。重民眾譽論，重上下公論，重心地善良。他以佛旨為宗。經言：“眾善奉行，諸惡莫作，自淨其心，謂之佛教。”書評家陸雲龍在此信“覓顏色哉”句後雲：“看得富貴輕，自不受製。”於全篇雲：“豪氣薄於雲星。”讚賞了中郎的淩雲壯誌。此評精準。有人曾說，中郎不關心世道，消極遁世而學佛，這是根據不足且認知膚淺。
聶化南（二）
敗卻鐵網，打破銅枷，走出刀山劍樹，跳入清涼國土，快活不可言，不可言。投冠數日，愈覺無官之妙。弟已安排頭戴青笠，手捉牛尾，永作逍遙纏外人矣。朝夕焚香，唯願兄長不日開府楚中，為弟刻《袁先生三十集》乙部，兄爾時勿作大貴人哭窮套子也。不誑語者，兄牢記之。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在無錫作，載《箋校》第311頁。
信文不到一百字，大半部分直接間接地運用了佛境佛語。前麵雖講去官後的心境，用的是經言，“敗卻鐵網，打破銅枷，走出刀山劍樹，跳入清涼國土”寫環境，“快活不可言”寫心境。地獄裏狀態，常用“銅床鐵枷、萬劫千年”形容酷劣與長時。“清涼國土”形容極樂環境。雖寫去官之妙，實則寫修煉之演練，應該入世與出世共看，才合中郎本意。頭戴青笠捉牛尾是修道形象，纏外指心無掛礙而解脫。朝夕焚香是修行作為，包括供水供燈供花供果，雖隻寫焚香，其義含旨。又，香之義深遠，香煙繚繞表氣氛莊嚴，香有五義，戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香（參見《壇經》懺悔品）。以出世說俗世，希好友於吳楚大地任巡撫之類大員，即可開府。於是為中郎詩文刻印便是小菜一碟了。最後“不誑語者”，還是用經言（《金剛經》語）“如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者”。
從語言表相談麵對環境與願望，實則是對解纏去縛修煉的思索，故用佛言祖語以表心跡，讀此信時，要懂得佛經教言“依報隨著正報轉”，“依報”指莊嚴環境，“正報”指清淨內心，不可偏於世俗。此信雖短，很能體現中郎尺牘特點：言近旨遠，小題大作，事簡理深。也可說是以“法相唯識文學表現手法”（法籍倪平博士語）進行寫作的典型。
四十、 湯沐（同科二選一）
弟以病得休，掛帆歸矣。每聞西湖之勝，欲於燈節前後，杖藜一來。湖水可以當藥，青山可以健脾，逍遙林莽，欹枕岩壑，便不知省卻了多少參苓丸子矣。但不識關門令尹，能辨青牛氣色不？
解讀
此信於萬曆二十四（1596）年在吳縣作，載《箋校》第286頁。
湯沐，即湯鄖陸，安陸人，萬曆二十年進士，與中郎同科且同時出京赴任縣令。湯任錢塘知縣六年，後升給事中。
在百字左右信裏，談到他的病，談到他的山水與人和合觀念，“湖水可以當藥，青山可以健脾，逍遙林莽，欹枕岩壑，便不知省卻了多少參苓丸子矣。”這種優遊山水可健脾養生理念隨文可見。如其在《登華》（《箋校》第1450頁）詩中，就有“名山如藥可輕身”及“身輕眼豁腸皆換，月冷風淒夢亦遙”等詩句。按原信，用了兩個典故，一為“杖藜一來”，漢代劉安苦讀，燈甚暗，仙人杖藜於側吹點藜杖頭燃照亮其繼續苦讀。看《紅樓夢》有關秦可卿臥室掛《燃藜圖》注便知。二為老子的門徒關尹喜，他深知老子學說之玄，在關上望氣，知老子必過。提出以講學換關牘的願望。魯迅的《出關》雖是新編，其故事之主線還是有文獻依據，老子講述了一部《道德經》，沒有關尹子啟請，此經將成為泡影。
四一、 馮其盛（道友一封）
割塵網，升仙轂，出宦牢，生佛家，此是塵沙第一佳趣。夫鸚鵡不愛金籠而愛隴山者，桎其體也；鳩之鳥，不死於荒榛野草而死於稻粱者，違其性也。異類猶知自適，可以人而桎梏於衣冠，豢養於祿食邪？則亦可嗤之甚矣。
一病幾死，幸爾瓦全，未死之身，皆鬼獄之餘，此而不知求退，何以曰人？病中累辱垂念忽承大士之賜，甚隆素懷，走欲言之久矣。謝不盡。
解讀
此信於萬曆二十五年（1597）在杭州作，載《箋校》第479頁。
馮其盛，諸生，生平不詳。
中郎離吳縣令之職後，如同鳥脫籠飛林空、魚離盆遊江海。“出宦牢，生佛家。”並說“是塵沙第一佳趣”。“塵沙”是比喻繁多，即塵沙煩惱的簡稱，佛門認為世俗人們有三大煩惱——執著、分別與妄想，對應於見思、塵沙與無明。三種煩惱破除後，才能進入一真法界，破除的對象與等次對應修佛的等級。此處以“塵沙”二字代指“塵世”，一“割”一“升”，一“出”一“生”，反映他的“第一佳趣”的心境。“異類猶知自適，可以人而桎梏於衣冠，豢養於祿食邪？則亦可嗤之甚矣。”這種感慨是對當官的深惡痛絕，因他骨子裏禮佛修佛。故一旦解官，便反複說自己如同“投林倦鳥，縱壑遊鱗”。即生於佛家成為佛家子弟，這是個宏願誓言，且信念堅固，時刻提醒自己。
四二、 樂和聲（同科一封）
答樂之律
弟懶僻若是，隻合坐尊經閣讀書。其實讀書亦不耐，唯當枯守山林，做一絕學無為道人而已。兄此時方銳意經濟，聞弟斯言，譬如持蘇合之丸，而市蛣蜣之轉，豈相合哉？
去年湖上會尊大人及令弟，一彈指失之。家兄奔走講幄，舍弟客南中金吾宅中。杯酒深譚，馬上明月，頓成往跡。人生離合如此，言之淚墮。分俸過侈，窮官哪得不拜。
解讀
此信於萬曆二十七年（1599）在北京作，載《箋校》第749頁。
樂之律，即樂和聲，字之律，號石梁，浙江嘉興人，與中郎同科進士，時任慶遠知府，後任巡撫。
信中“持蘇合之丸，而市蛣蜣之轉，豈相合哉？”是一個比喻句，“蘇合”是香名，蛣蜣俗稱屎殼郎。喻樂之律銳意經邦濟世，忘卻無為修道，不合樂之初衷。
信中使用 “金吾”一詞，漢代皇帝的衛士，明代的錦衣衛相當。當時戶部尚書鄒文盛（公安人）去世後多年，他玄孫鄒之有（號懷白）襲錦衣蔭，任指揮僉事。
此信寫作時間應在《西方合論》（ 1599年底）寫作前後。文中有關鍵詞為：“唯當枯守山林，作一絕學無為道人而已。”唐代禪匠永嘉在《證道歌》中唱：“君不見絕學無為閑道人，不除妄想不求真。無名實性即空性，幻化空身即法身。”老子有“絕學無憂”之論述。其主旨在絕仁棄義，絕聖棄智，絕學無憂。主張摒棄仁義與聖旨的浮文，才可免於憂患（第十九章）。妄想除不除呢？肯定是要除的，但不能執著。不能執著，才達無為絕學。也才能進入境界：“法身覺了無一物，本源自性天真佛。”“頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。”此境正是中郎所追求。
四三、 吳應賓（道友一封）
答吳觀我編修
朗目不能不朗居士之目，何也？往日以山河大地為目，今以音聲語言為目，誰為居士無目哉？達摩雲：“心如牆壁，可以入道。”今居士眼如牆壁矣，道在何處？眼職事，心官思，功德則一；眼浮在麵，心居肉團，為根是同。舉世多無眼人，而不聞有無心者，何也？若使無心是道，則無眼亦道，居士已得一根休複矣。若眼光盡是瞎，不是道，則思慮盡者，是真瞎其心者也。眼不可瞎，而心獨可瞎與？達摩之言，不知又當作何理會也？如雲牆壁言入道，非言道體，達摩直指人心者，胡迂曲若此？道若可入，是門非道。若言入門，是從門入，豈是家珍？望居士詳悉指示。
解讀
此信於萬曆二十七年（1599）在北京作，載《箋校》第788頁。
吳觀我，即吳應賓，寫此信時，因目疾在家休養。他是萬曆十四年進士，被授予翰林院編修。居鄉四十載，以研究性理顯稱，多有著述。
全信以達摩言“心如牆壁，可以入道”展開，在否定中肯定。這是中郎思維與表述的一個絕技，即巧用抑揚之法，在縝密的思考中論事說理，在善巧的論辯中弘揚佛旨。先看一下中郎對達摩的議論，暫舉三例：
達摩西來，隻剗除兩種人：齋僧造像，實無功德，乃剗除修福者；其曰廓然無聖，乃剗除修禪定苦行及說道理者。（《箋校》第1292頁）
達摩為救執相之者，說罪福之皆虛。（《西方合論》引）
觀初祖影石，石白地墨繪，酷似應真像。老僧曰：澗中自有此石，能為水樹雲影。餘曰：然，達摩之重，不以影，不以石，不以麵壁。此中不須蛇足也。（《箋校》第1475頁）
綜合中郎意見，知他對禪宗初祖的評價很高，重視他的以心會心的理念，反對一些修禪人對達摩初衷的盲目與曲解。這是基於佛法的三個理念：諸行無常，諸法無我。一念求明，乃無明本。舍識用根。有了對上述理念的認識，再讀中郎給吳觀我的信，意思就明確了。
試說幾點：
（一） “眼職視，心官思，功德則一。”眼表六根（耳鼻舌身意），一切唯心所現，隨識所變。功德一詞，不能小視。自性是功，平等是德。修自性與內心謙下是功，修自身與外行於禮是德。中郎在此語中，指眼與心一體，用則不二，相互不可離。有人會提問：瞎了還一體嗎？答：還是一體。瞎指在外用，瞎眼還有內用。這是眼瞎聽力分外聰、耳聾視力分外明之根因。黃帝《陰符經》說：“瞽者善聽，聾者善視。絕利一源，用師十倍；三反晝夜，用師萬倍。”
（二） “若眼光盡是瞎，不是道，則思慮盡者，是真瞎其心者也。”中郎之意在於眼可以瞎，心不可瞎。
（三） “如雲牆壁言入道，非言道體，達摩直指人心者，胡迂曲若此？”中郎認為達摩指的入道之道是道之體，即人們的心智之靈。
（四） “道若可入，是門非道。若言入門，是從門入，豈是家珍？”道，既可道，又不可道。道有門入，又無門入。道也好，門也好，不過假名假托而已。執著於假名，是不能入道的。
中郎在此短信中所闡明的主要觀點是：舍眼舍心可入道，有門有道難入道。他主張用眼性、心性，反對外相障眼、妄心執著。主張合理利用門道，反對偏執門道。妙就在此中和裏。
四四、 憎無念（亦師亦友三選一）
答無念
所言意識行不得一著子，不知念禪如何受用？世間未有名聞利養心不除，煩惱火焰熾然，而可雲意識行不得者也。夫貪嗔識也，貪嗔不行，即是意識行不得也，莫錯認也。生輩從前亦坐此病，望公剗卻，且將《起信》、《智度》二論，理會一番，方知近時老宿，去此事尚遠。遠在鄧公，雖未必證悟，然一生修行，當亦不至墮落。若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已。公今影響禪門公案，作兒戲語，向謂公進，不知乃墮落至此耶！公乃退步知非，發大猛勇，願與公同結淨侶；若依前隻是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣。汾州《普說》一紙寄上，幸細心看。
解讀
此信於萬曆二十七年（1599）在北京作，載《箋校》第777頁。
無念，名深有，僧人，曾任麻城芝佛院住持，李贄曾住芝佛院，得到無念和尚照顧。無念服膺他，執弟子禮。無念與中郎友情甚篤。
無念非一般僧人，他有自己的見解，認為有意識可以不修行，中郎寫了這封信回複他。要求他細讀馬嗚《起信論》與龍樹《智度論》及唐代無業禪師的《普說》。
先看中郎看法：“世間未有名聞利養心不除，煩惱火焰熾然，而可雲意識行不得者也。”意即有名聞利養之心，煩惱重重束縛而沒解脫，僅靠意識修行不會開悟。貪嗔之心如繩捆索綁，意識便修而不得。
接著，中郎以自己切身體驗言：“生輩從前亦坐此病，望公剗卻，且將《起信》、《智度》二論，理會一番，方知近時老宿，去此事尚遠。”接上文，“此事”指克服此病，“此病”指墮入顛倒迷惑，反《起信》與《智度》二論之精神，亦即先排除煩惱，方可發揮意念作用，進入悟道之境。否則，便是止渴入焦石之鄉、避溺進深海之底。可見中郎的修煉水準的提升，得力於對經典的細讀與深思，即“理會一番”，成竹在胸，方可評僧論事。他寫道： “遠在鄧公，雖未必證悟，然一生修行，當亦不至墮落。”鄧公即鄧鬱，係南朝梁代人，隱居衡山，斷穀三十餘年，日夜誦讀《大洞經》。對於這位著名修煉家，中郎認為其“未必證悟”，但不至墮落。接著中郎以我等對比，“全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已”。為了說服無念，他把自己擺在與無念同列。我們知道，這一年，他的解行相應、禪淨兩資的佛著《西方合論》誕生了，他已升登“大慈大悲大智慧，真語實語如來語”的境界。他從位不退、行不退進入念不退的層次了，也是不可能退轉墮入泥犁（地獄）的了。他說得那麼沉重，完全是為了開示僧人好友無念。
信尾是談希冀。一不要影響禪門公案，對禪宗故事，自我臆測，胡亂解釋，作兒戲語。二不要怯懦膽薄，而應“發大勇猛，願與公同結淨侶”。並直言不諱：“若依前隻是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣。”為了提升無念和尚的境界，中郎隨信寄去唐代高僧無業禪師的《普說》一著。在此著中，有一段真言極有價值，現轉錄如下：
汝等見聞覺知之性，與太虛同壽，不生不滅。一切境界，本自空虛，無一法可得。迷者不了，即為境惑。一切境惑，流轉不窮。汝等當之，心性本自有之，非因造作，猶如金剛不可破壞。一切諸法，如影如響，無有實者。經雲：“唯此一事實，餘二則非真。常了一切空，無一物當情。”是諸佛用心處，汝等勤而行之。（參見《袁中郎尺牘》第251頁）
從信中可知，中郎對無念和尚修行理念不純看得一清二楚，批評直接。因他對上著下過功夫，定有所益。不然他不會專寄此著並懇切希望無念和尚細心看。
四五、 黃輝（文友道友五選三）
黃平倩庶子（一）
弟以午節後掛帆，挾數老衲入匡廬，幽巒邃穀，無所不探，生平所見名山，此為最奇，伯修素有登臨癖，恨不見此，人生足力健時，何得輕易蹉過也！海內道侶，零若晨星，死者不可見，活者不可聚。弟此回亦欲入山，後會遂不可知。雖嚴親尊命，屢以出相迫，然懶癖已成，孝緒之絕宦，與太真之絕裙，心或有可忍與不可忍也。玉泉奇勝，明歲結室，多在智者洞，一以便靜修，一以遲長兄歸道也。聞欲刻《阿彌疏鈔》，於襄本有疑，此不難辨，但檢玄奘譯及海東疏，若無此語義，為後人增益無疑。若弟斷然以為後人增益，非疏則訛也。
解讀
此信於萬曆二十八年（1600）在旅途中作，載《箋校》第1231頁。
黃輝，字昭素，號慎軒，四川人。平倩是居士法名，中郎的《西方合論》引文中介紹，他的這一著作主要是平倩居士與愚庵和尚兩人啟請而作。中郎有詩曰“翩然一鶴至東來”讚賞，又說“看我衣衫重疊淚”，顯然是有朋自遠方來，不亦樂乎，高興得流淚。可見平倩除了與其長兄關係親密外（袁宗道墓壙由平倩所寫，他們當年同為皇長子講官），還和中郎、小修極為友善。有必要對黃平倩作稍為詳細的介紹。據《三袁傳》（李壽和著）載，黃乃萬曆十七年進士，與伯修同為翰林院編修，是伯修最親密之友。他與三袁共研性相之宗，所至遊覽山水，尋訪禪衲，雖居京華，有道人雲水情懷。另據錢伯城箋注，黃嗜佛如癖，居官已然。為人心口爽快，茹齋持頌如同老僧。當時同僚不以為然，借口其熏修當入深山之語，言官便彈劾他。有一天，有和尚萬餘人參訪，至宣武門至寓所，肩頂相接，可達三裏。皆言黃公所招，黃其實不知，隻是亟歸不出。後達觀和尚（人稱紫柏大師）獄起被殺，有人意欲因達連累黃，而達觀和尚素為黃所不喜，遂得免禍（《箋校》第1232頁、第270頁）。又，在《三袁傳》中，黃被列為公安派作家中之第四，前三為江進之、陶望齡、丘坦。黃之詩文、書畫亦有成就，與當時陶望齡、董其昌齊名，而博識過之。中道評其詩曰：“平倩詩奇而藻，為中郎所轉，稍稍失其故步。”
此信先談遊曆名山幽穀之奇，隨即發抒入山之感慨，“海內道侶，零若晨星，死者不可見，活者不可聚”。這是佛理“人生無常”與“諸法無常”的俗世之說。接著引用孝緒與太真兩位曆史名人之典故：阮光緒，尉氏人，南朝梁文士，不應征辟。外兄貴顯，屢至其門，阮穿籬逃匿。其姊為王妃，王以車駕而訪，阮鑿垣而遁。可見其視權貴如糞土。太真，東晉溫嶠，與阮孝緒做派相反，乞於仕途，攀附權貴。中郎想說明“心或有可忍與不可忍也”。一方麵，他的本心想歸隱山林；另一方麵，其父反對，欲其出將入相。
信中敘述自己來年打算，結室玉泉智者洞，參禪靜修悟道。信尾對《阿彌疏鈔》刻本提出看法。佛說《阿彌陀經》是淨土五經之一，高僧們認為，末法九千年後一百年，諸經消失，還有一部經存世，教化世人，這便是《阿彌陀經》了，可見其重要。關於版本的準確與可信與否問題，中郎告訴友人，以玄奘譯與海東疏本為根據，可斷定正誤。這也是他自己鑒定經論著作的一個經驗的表述。 從中可見，他讀誦經典之前，有一個辨偽定真過程，然後才能下細心功夫，以經論為寶。
黃平倩（二）
參山道中逢胡舍人，得兄手書，具悉近況。此山奇絕，其石則昆侖、玄圃，其宮室則祈年、未央，其樹則孔明廟前老柏也。匡山之勝，以澗以瀑，其他不當香爐一峰，五老差敵耳。未知峨眉真能伯仲否也？學道之不利官久矣，當事者之意，將以解官難諸大夫，此猶縱魚於壑，而放鳥於山，其誰不快？然弟亦有此言，謂既持釋子戒，口斷葷血，身斷冶淫，心中斷卻了子孫田地之想，諸皆可斷，而官獨不斷，何以自解於天下也？當事者此舉，未可謂非一番大爐冶也。家之不可學道，猶官也。官有友而不暇，家則暇而孤，唯遊可兼得之。弟意欲春秋入山諮訪，冬夏則閉門讀書而已。既已圖出世一大事，而其腸胃所貯，若依然隻俗子家物，何若不談之愈哉？
古人學道貴密，不唯令人不覺其長，亦且不盡見己之是。即如布施一事，隨分周鄰裏鄉黨則密，必名山大刹，通邑大都，則愚者駭智者笑矣。五度皆然，舉一可例。吾輩所謂持戒精進，得無有不覺不知，墮此區宇者耶？此飲藥而服忌，不若不飲之愈也。弟近來痛省此病，故言及此，所謂臘月扇子，恐南地寒暄不常耳。
解讀
此信於萬曆二十九年（1601）在公安作，載《箋校》第1237頁。
信前段從遊廬山奇勝道中，得黃輝手書開篇，以生花妙筆精準地描繪了此山奇絕：“其石則昆侖、玄圃，其宮室則祈年、未央，其樹則孔明廟前老柏也。”以昆侖、玄圃類比山石奇異，以秦之祈年宮與漢之未央宮類比寺院之宏麗，以“丞相祠前柏森森”類比其樹木，用典之活，出乎意料。然後以澗、瀑、香爐峰、五老峰之不可差敵，隨意向黃（因其為四川人）發問“未知峨眉真能伯仲否”。關於他遊廬山的感受可參看其七篇遊記與十一首詩歌（載《瀟碧堂集》之二與十三）。
景物略敘後，轉入人事。黃輝因好佛，被人彈劾丟了京官於家賦閑，故中郎說“學道之不利官久矣”。但中郎對此事有卓見：“此猶縱魚於壑，而放鳥於山，其誰不快？”以己之體驗，認為“官可斷”，持釋子戒，口斷葷血，身斷冶淫，心中斷卻了子孫田宅之想，諸皆可斷，官豈不能斷？為什麼？“圖出世一大事。”從中可以看出中郎的學佛做佛的切信宏願。
信的後段深入探討“學道貴密”的要旨，時聞“不覺其長，亦且不盡見己之是”。這是因為“汝若能見己之非，自己靈光常顯現”（惠能語）。然後以布施為例，對鄰裏鄉黨隨緣布施，不一定追求名山大刹、通邑大都以求揚名。其餘五度，包括忍辱、持戒、禪定、精進、般若也應這樣。中郎認為六度菩薩行，不能墮入求名求人知的邪魔泥坑，而應淨心默默去做，他用了服藥犯忌藥無效反有害的比喻，藥是為治病的，犯忌則不利病而適得其反。這一修佛觀點在《西方合論》第六卷“六度行”中有透徹的說明。現錄關於布施的內容如下：
菩薩雖不見布施，以清淨空心布施，作是念：“是布施空無所有，眾生須故施與。如小兒以土為金銀，長者則不見是金銀，便隨意與，竟無所與。”
中郎所論是自性布施，是高境界布施。
黃平倩（三）
客歲附一紙，托令弟轉達，正是小雪時節。後聞以入賀裏旋，此紙亦當浮沉矣。弟近日此心真死矣，邑中頗有流寓者，與之商榷甚快。小修近造亦奧，非複別兄光景也。此事隻求安心，便作官也好，作農夫也好，作儈兒市賈亦好。《雜花》五十三知識，單明此義，如王、趙諸公，以儒而濫僧，皆走別路者也。凡事隻平常去，不必驚群動眾，才有絲毫奇特心，便是名根，便是無忌憚之小人，反不若好名利人，真實穩安，無遮攔，無委曲，於名利場中作大自在人也。兄利根慧性，一撥便轉，弟知兄從此放下一千二百斤擔子，勝去卻通身枷鎖也。
詩文是吾輩一件正事，去此無可度日者，窮工極變，舍兄不極力選就，誰人可與此道者？如白、蘇二公，豈非大菩薩？然詩文之工，決非以草率得者，望兄勿以信手為近道也。客冬見邸報，得詩二章奉寄，久無便郵，今始得呈，然亦不知何時過錦江也？
解讀
此信於萬曆三十二年（1604）在公安作，載《箋校》第1258頁。
信中涉及黃輝之弟黃昭質，萬曆二十年進士，與中郎同科，官至汝南參政。
信前半談論修佛原則與方法。以己為例：“近日此心真死矣，邑中頗有流寓者，與之商榷甚快。”並說其弟小修“近造亦奧，非複別兄光景也”。其修持基礎為“隻求安心”，無論從事何種行業，或農或商或官，其心有所安，是最重要的。然後談《雜花》（即《華嚴經》）善財童子五十三參，各行各業，曆事煉心，平平常常，不必驚動群眾，不追求奇特，存絲毫奇崛心態，否則即是名根未盡，屬無忌憚之小人。這種刻意求奇之習佛人反不如在普通名利場中的人們，無遮攔，無委曲，真實穩安，作大自在人。在發表議論後，自然轉入對受信者黃輝的勸誡：“兄利根慧性，一撥便轉，弟知兄從此放下一千二百斤擔子，勝去卻通身枷鎖也。”此“擔子”二字喻名韁利鎖，如銅床鐵枷，刀山劍樹，阻礙跳入清涼國土，作大自在自由之人。
信後半從吾輩正事寫詩作文乃常事本分說開去，高度評價白、蘇尚詩尚文之功夫，窮工極變，絕非草率，說此二人為大菩薩，是我等之樣板。
檢閱中郎寫給黃輝的詩（含用韻唱和的）計七首，其中《寄黃平倩庶子》（載《箋校》第1059頁）寫道：“一靜一忙閑比較，試思誰是地行仙。”即是他主張以平常心不特求奇生活態度與學佛方法之表露，他的一貫主張是“參禪到平實，便是最上乘”（《箋校》第1601頁）。這與在寫詩作文中自然而然而又並非草率的精神是一致的。
四六、 蕭雲舉（道友二選一）
海內交遊，如兄丈之於不肖兄弟有幾？夫世有膚交，有骨交，有氣交。骨交則荊、聶之儔也。氣交者氣味相合，如水之於鹽，自非性命相期，胡以至此？若兄丈之於先伯修是已。憶壬辰之歲，弟初獲交於諸道友，先兄踞壇而坐，念方、則之丈論難疊出，足為千載一時。曾未幾何，而東零西散，念方既已下世，先兄繼之，射堂秋月，有若隔世，人生會合，何可常也！弟已絕意仕進，而家父意尚果然，然未便驅弟出山。
庵居柳浪湖，長楊萬株，柏千本，湖百餘畝，荷葉田田，與荇藻相亂；樹下為團瓢，茶瓜蓮藕，取給有餘。弟又不常居鄉，才了匡山，便入太和。解夏後，入衡嶽，遇緣則住，不則去，亦足以樂而待死矣。知兄信我，漫一及之，不可為不知者道也。
解讀
此信於萬曆三十年（1602）在公安作，載《箋校》第1240頁。
蕭允升庶子，即蕭雲舉，字允升，號玄圃，宣化人。萬曆十四年進士，曆任編修、庶子、兵部侍郎等官。
此信給我們提供了關於柳浪湖規製的詳細資料：“長楊萬株，柏千本，湖百餘畝，荷葉田田，與荇藻相亂；樹下為團瓢，茶瓜蓮藕，取給有餘。”團瓢，指葫蘆之類瓜果，俗諺曰：葫蘆老了一把瓢，瓠子老了當柴燒。屬於攀緣性瓜類，一年一度。看來，其他關於柳浪湖的麵積、樹木多少與中郎記載不相符（如小修說三百畝），均不可信。
信前半提出了三種交友：膚交，骨交，氣交。骨交指生死與共、為知己者死之交，舉了戰國時代荊軻與聶政之例。荊軻與燕太子交厚，遵囑而刺秦王，事敗被誅。風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不複還。慷慨赴死，一諾千金。聶政，韓國人，與大夫嚴仲子交厚，遵其囑，刺殺相國韓傀。史上有“聶政之刺韓傀，白虹貫日”之說。中郎以骨交襯托氣交，氣交指誌同道合、神氣相合的知心知音之交。他認為他老兄與念方、則之與允升屬於氣交。因念方（翰林院檢討）、伯修先後離世，故中郎發出“人生會合，何可常也”的慨歎。又一次以佛學“人生無常”、“萬法皆空”的理念，與信友交心談心，並說及自己絕意仕途，家父意尚果然。
信後半除敘述柳浪山居環境外，又講到不常居鄉，才了匡山（廬山），便入太和（武當山），解夏入衡嶽，又與黃輝同遊了玉泉山。據《袁中郎年譜》（第73—75頁）載：去年入匡山，今年入太和。其遊時間為萬曆二十九年與三十年。“遇緣則住，不則去，亦足以樂而待死矣。”可見以山水之樂為樂的遊戲人間情懷，置生死於度外。中郎在《西方合論》第五卷（二） 中引偈子道：“因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。”佛理強調“緣起性空”，一切因緣生，一切因緣滅。這個觀念根深蒂固，因而在對友人書信中，自然流露出來。
附說一下，在給蕭的另一信中，說：“泉石以水竹代，絲肉以鶯舌蛙吹代，奇士以蠹簡代，亦略相當，舍此無可開懷者也。此盡日未盡習氣也。遇有道者，不得不暴，以希懺悔。”（《蕭允升祭酒》，《袁中郎尺牘》第269頁）這是中郎在敘述自己寂寂度日時的自我解嘲。其中談未盡習氣與以希懺悔有深勝微妙佛學意義。佛理認為：持戒念佛誦經教，查過去習勿自欺。欲修佛，必須由熟處（習氣）轉生處（佛之三淨、三皈、六度、十善等）。中郎是個真幹的修佛居士，他持戒茹蔬放生等，但他文人名士的習氣很重，他有充分認識，所以自暴（發露）懺悔。按中郎在《西方合論》第九卷（五）論述：“欲除重障當勤懺悔。”他甚至主張“刹那懺”，一念中有九十刹那，一刹那有九百生滅，一生滅一懺。這是徹底的懺悔。從上麵簡介裏看到，中郎想到了、說到了、做到了這一點。
四七、 佚名（一封）
與友人
數日來入沙頭，始知仁兄補官命下。一窮舍人，攜一千二百餘利齒，嚼長安塵沙，哪得不饑？甚為仁兄慮之。弟明春決意泛舟北行，入西湖過夏，中秋夜可得共踏射堂佳月，談別後最得意事也。近日所與遊者何人？個中事看得破不？兄明慧有餘，而深沉不足，果於任而淺於幾。果於任，則易視天下事；而淺於己，則易視天下人，處世者之深忌也。昔蘇翁之論張德遠也，曰：“明於知君子，暗於知小人。”此古今高士通病，然自是不學之過。學則眼開，眼開則自不受瞞，可以應世，可以濟事，可以出世。
應世者，以世為應跡而應之者也，如周濓溪、龐道玄其人是也，應亦出也。濟世有三種：有以出為濟者，佛圖澄、陸法和、姚廣孝之類是也。有以應為濟者，張子房、狄梁公、李鄴侯等是也，辟則純棉裹鐵，不露鋒刃。又辟則擲劍揮空，空輪不虧，至矣化矣。有以濟為濟者，漢、唐以來，建功立業，不有其身者皆是。然各有學術，各各開眼，不似今人冥行徑趨，動而得過者比也。唯實參究，廣誦讀，多會人，可免此過。弟與兄同此病者，願各努力。秋來偶讀實錄，見前輩諸大老，頗有其人，未有不學能濟世者。京師豪傑海也，世界如此之大，相識如此之多，豈無一二人與古先抗衡者，兄幸虛心求之，有則急以報我。
解讀
此信於萬曆三十三年（1605）在公安作，載《箋校》第1260頁。《袁中郎尺牘》選用時，信題為《佚名》。
信首談友人已補官命下，知其不易。在講了旅遊計劃後，轉入對友人的議論：“明慧有餘，而深沉不足。”接著引南宋蘇雲卿之論布衣交張德遠“明於知君子，暗於知小人”名言，說此為古今高士之通病，原因在“不學之過”。孔子有“六不蔽”之論，都與不學相關。子曰：“好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。”其下以好直、剛、勇因不學而和絞、亂、狂對應結果。中郎說：“學則眼開，眼開則自不受瞞，可以應世，可以濟世，可以出世。”為避不學之通病，中郎開出了良方。
信之後半側重論述“三世”，即應世、濟世、出世。應世舉了周與龐事例；濟世舉了佛國澄、陸法和、姚廣孝事例。還說了以出為濟、以應為濟、以濟為濟三種狀況。各有學術，各個開眼，提出唯實參究、廣誦讀、多會人可免此過。再次強調未有不學而能濟事者。他所論涉及古代曆史人物十名，其中信佛信道人物五名，唐之龐道玄、西晉之佛圖澄、北齊之陸法和、明之姚廣孝、唐之李鄴侯等都是極有個性的智者，應世、濟世、出世三結合，以世為應，應亦出也。再次體現中郎的不離世法證佛法、不離佛法行世法的學佛原則。佛法活活潑潑，隨緣妙用，善巧方便。有些學佛人把自己關在青燈古佛旁，脫離現實，枯坐寂寞，是不了佛旨、不達妙音的愚人境界。非佛法之慈與智結合之高人境界。
四八、 李長庚（上吏一封）
弟二月終將東下，由水道入京，此時便可一晤。縱不晤，聚首不遙。得諸兄提攜此大事，弟之至快也。梅長公何時發？弟初春已具舟，而邑大夫以邑乘見役，欲為窮鄉少誇張，未免檢括諸史，行期稍滯，然四月決可南，兄奉俟我。至聲念公、長公、江幹之約，便可同赴。來書雲：“錯死了梅衡湘。”此閻羅錯也。丘大狼狽乃爾，恐閻羅亦用他不著，留與世間點景而已。兄根器如此，何憂學道，政恐不學，學則無不入之理。但莫急性是第一義，則走入知解巢裏，容易脫不出也。
解讀
此信題為《答李酉庚》，於萬曆三十四年（1606）在公安作，載《箋校》第1268頁。
李長庚，即李國卿，字酉卿，麻城人，萬曆二十三年進士，曆任工部主事、江西布政史、吏部尚書。信中涉及梅長公，指梅之煥，進士出身，為梅國禎（梅衡湘）之侄兒。念公指僧人無念。丘公指丘坦。
中郎信前談他將由水道入京，可與收信者相晤、相聚。中郎此次由柳浪湖出山於京都任職，故稱“諸兄提攜”。但公安縣令錢胤選聘中郎撰《公安縣誌》（惜乎失傳），故須稍延遲。從信中知道他秉筆直書、檢閱諸史的求真達實的文風。
信中談到幾位好友的情形，有的已下世（梅國禎），有的狼狽（如丘坦）。開了一句玩笑，說閻羅王錯拿了梅之命，留丘坦於世間“點景而已”。信尾納入正題，先肯定李“根器如此，何憂學道”。如學道必入道，無不入之理。這裏的道指性命之學，即佛學，了生脫死之大事。然後提出入道妙法，修持淨法不可性急（貪多求快）。“今欲一生超僧祇之果，十念攝化萬之程，豈是粗見浮思，結心塵口所能超越？”（《西方合論》第九卷引言）否則單純追求佛學知識，於修行證果無益。中郎信尾亦是此意，明代末年，士大夫學佛很多走了以儒濫佛的路，墮入求解不求行之巢穴，終不能超脫而出。中郎有感於此，故能因病施藥。
四九、 汪可受（道友二選一）
汪觀察
往附即墨令致書左右，是人見皆劇語狂草也，不敢投。上官之威重，乃如此耶？今兄聲華日整，德位俱高，東林蓮漏之約，猶記持否？然世間真菩薩，乃能濟世，局蹐空山，閉眼塞耳，此是小夫行徑，兄勿聞弟言便生慚愧也。彭山人長卿，巴客而寓荊者，走清源，訪故人，弟謂道上若值汪使君，便可作郵，並以近刻二種附上。山人得禮貌，甚於得金，於兄聲名無損，而可以止一家之哭，亦菩薩行也。方便波羅蜜，即檀波羅蜜，笑笑。
解讀
此信於萬曆三十四年（1606）在公安作，載《箋校 》第1280頁。
汪觀察，即汪可受，字以虛，號靜峰。黃梅人，萬曆八年進士。曆任知縣、知府、督學、布政史、兵部侍郎、薊遼總督。時汪任山東按察使分巡，故題作觀察。
信開篇以即墨令（據錢伯城考證此時即墨縣令名李一敬）不知是否記持東林蓮漏之約，意為東晉末年，廬山虎溪東林寺慧遠法師聚集僧人與名士一百二十三人，誓願主修西方淨土。彼院多植白蓮，而彌陀國以蓮花九品次弟接之，故稱蓮社或白社。《釋氏要覽》雲：“嘉此社人，不為名利汙泥所汙。”蓮漏，指慧遠曾為寺中製造蓮花漏，以記時刻，器狀如蓮。中郎在《遊廬山初入東林雨中》（《箋校》第859頁）有詩曰：“遠公昔庵此，蓮花漏初成。”即指此。又說：“千二百歲後，白蓮無根榮。”從此可見中郎對淨土的深信與對汪可受的提醒。
接著發表了他的菩薩觀念：“世間真菩薩，乃能濟世，局蹐空山，閉眼塞耳，此是小夫行徑。”緊接著說彭山長卿，他是四川長壽人，寓居荊州，乃年邁之落魄文人。中郎希受信人李幫助彭長卿解憂排難，反映了他的慈悲情懷與智慧頭腦。
信尾對菩薩行作了進一步強調：“方便波羅蜜，即檀波羅蜜。”波羅蜜，梵語，即到彼岸之意。檀波羅蜜指布施。其菩薩六度，有六種波羅蜜，中郎在《西方合論》《稱性門》（六度行）中有詳細論述，前信解讀中已有涉及。
五十、 蔡承植（同僚一封）
與蔡嘉興
家弟道足下精進堅忍，弟甚愧之。就李乃近時佛國，足下將以安養如來攝之抑以迦文五濁折之也？以弟觀之，末代眾生，惡劣浮巧，鐵床銅枷，便是莊嚴。須帶些小閻胡子氣，方有少分相應也，何如？
解讀
此信於萬曆三十四年（1606）在公安作，載《箋校》第1275頁。
蔡嘉興，即蔡承植，攸縣人。萬曆十一年進士，時任嘉興知府。
信以家弟小修讚歎受信者蔡精進堅忍而自己慚愧開篇，然後說蔡處嘉興（就李，即攜李，古地名，在嘉興境內）乃近時佛土，既是佛土，必以安養如來攝身度日，自由自在，抑或有迦文（釋迦牟尼）之五濁惡世，自能正確對待。所謂“五濁”，依經教，為劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。此處指麵臨一切入世苦難，均能轉為道用，不生嗔恨。“五濁”中最重要是煩惱濁與見濁。末代眾生，惡劣浮巧，錯認鐵床銅柱才是光景莊嚴。故“須帶些小閻胡子氣，方能少分相應”。“小閻胡子氣”指麵對人世苦難，不屈不撓，予以抗爭，簡言，能吃苦，以苦為樂，才能與安樂佛國相契合。中郎說：“世上希有事，未有不以死得者，學道亦然。不拚一個死，不得徹底甜也。”（《箋校》第1619頁）
此信不足一百字，足見其心向。如來常念叨，佛法繞心間。修持走正道，胸懷極樂國。
五一、 袁文煒（同宗一封）
與死心
住在柳浪時，兄極口勸弟吃肉作官，弟亦勸兄歸家山，料理一庵，作長行粥飯人，當時各執所見，不意三四年中，兄竟入山，而弟亦破律。則弟與兄，安可謂非昔迷而今悟 也邪？今弟又欲勸兄，尚好向京師走一遭。各老矣，發幾白，麵幾皺矣。他無可囑者，惟求此生再得聚首為快而已。
解讀
此信於萬曆三十五年（1607）在北京作，載《箋校》第1604頁。
死心，即袁文煒，字中夫，李贄弟子。原為諸生，後出家，法名死心。李贄極為讚賞，與焦竑信中說：“中夫聰明異甚，真是我輩中人，凡百可談，不但佛法一事而已。”
中郎在此信中表明了一個重要的佛法修持原則：佛法重實質、重心性，不重外在形式與做派。以吃肉為例，中郎曾在柳浪湖山居時，茹素多年，後因出仕，還是吃葷。也不斷有學佛者提出這個問題：學佛是否可以吃葷？法師的回答不相同。僧人問，答不可以。居士問，答可以，隨緣而定。這是因為僧人舍身求法，不可吃眾生肉，是守自己本分，也是給世人一個榜樣。大家都盡量少吃肉，完全可以做到。僧人可以茹素長年，我們又為什麼不能盡量少食肉類？盡量少肉食，就可避免殺生造業，對自然對社會對個人都有無窮的好處。科學常識告訴我們，食肉過多，對五髒六腑浸染嚴重，許多疾病與貪食動物食品有關。不過，對於居士與出家人言，也有開許之時。
佛經言：古有金翅鳥，於大海取蛟為食，擇其老者食之。蛟，指傳說中能發水的小龍，又稱蛟龍。荀子有“積水成淵，蛟龍生焉”名句。從世俗現象言，許多肉食動物不食肉，則可能餓死，則變成另一種殺生。佛法裏提倡茹素，有戒律教化深意，也是不可執著的。中郎在這方麵做得很隨緣，很善巧，不貪不嗔不癡。
五二、 黃竹實（同鄉文友一封）
答黃竹實
憶在龍堂，與君朝夕。彼時見兄眉宇間，有不可耐之色，如明月在滲潢，體滯而光新。數欲就兄談，而機不相湊，恐成鈍置。夫月之在天，江河泉澗，瓷盆溷廁，皆有之。自見者有清濁，則月有時而可親，亦有時而可疏，而月無是也。
寒灰之依弟也，喧靜垢潔，與我同之。久而後信生之遊戲，若有在形骸外者，後遂稍稍以大事就決。弟隨時隨機，偶有酬酢，不意此公漸漸深入，亦寒公之深信，自能有得，生實無所與也。以兄之清骨藻心，但辦一肯，何所不入？生秋間可得差，裏居便有數年，領教不患無日。《楞嚴》、《圓覺》，入道路程，唯細心研究，勿輕下注腳，是第一義。
解讀
此信於萬曆三十五年（1607）在北京作，載《箋校》第1614頁。
黃竹實，又名黃竹石，為江陵人。曾向寒灰和尚學佛。中郎作有《送黃竹石還江陵序》（載《箋校》第1545頁），還有《黃竹石入都作別，得丞字》詩一首（載《箋校》第1405頁）。
在序中說：“古之聖賢豪傑，巨公哲匠，其亦猶京都之三衢九陌耳。文耶，道耶，至此乃極。子歸而求之，有餘師。”據錢後箋，首句前有一段雲：“不觀乎天下之大者，不足以求天下之至精。大則無所不具，唯無所不具也，而見惡焉，將適了然去之矣；亦正唯其無所不具也，而至精者出焉，則寧得以其惡者累之。”從序與詩看，黃專程去京都訪問中郎，未幾還江陵，乞一言為別，於是寫文、寫詩、寫信，可見關係之密切。
信文以“憶在龍堂，與君朝夕”開篇，然後以明月喻其眉宇之氣色。以月在人們眼中的感受展開議論：“自見者有清濁，則月有時而可親，亦有時而可疏，而月無是也。”這個以月喻天象在人心內投影觀念，是“相隨心轉、境隨識變”的佛理的具象化。
信文後段，說黃之學佛之師寒灰曾與中郎同住，中郎兄弟在荷葉山建有佛堂荷葉庵（又名珊瑚庵），他們或同遊山水，或吟詩唱和，或討論佛法。所謂“喧靜垢潔，與我同之”。重點在“以大事就決”，說此公漸漸深入，深信而有得，並言自己實無所與。佛理認為，心佛眾生，三無差別。問題在於根機、心向、因緣的結合上。中郎鼓勵黃竹實以清骨藻心（清淨身，機靈心），隻要深信切願（一肯），何所不入？然後說到自己秋後可得差，領教有時。最後指明：《楞嚴》、《圓覺》，入道路程，唯細心研究，勿輕下注腳，是第一義。這是中郎本人學佛的一個重要體驗。含三個要點：肯下決心，不動搖；選擇適合自己的經典；細心誦讀，不輕下注腳。並稱此為最重要須堅持的主旨。
五三、 郭子章（道友詩友一封）
答郭青螺中丞
某嚐私謂明公之安鬼方也，其由菩薩之行異道乎？蠻雨瘴煙，風境殊惡，然惟明公有九載之劍戟，而後黎民有百年之祍席。即此為常寂光，即此為無生忍。忍之雲者，忍所不能忍，以行吾之不忍，大菩薩之用心也。釋此則辟支小乘，焦穀之訶，儒釋同之，明公亦何用此？某最癡鈍，荷大君子不即鄙夷，拙集之呈，亦欲為請益地，明公何惜片言，不引之繩墨也。
解讀
此信於萬曆三十五年（1607）在北京作，載《箋校》第1613頁。
郭青螺，即郭子章，字相奎，號青螺。泰和人，隆慶五年進士。善詩。時任貴州巡撫。
這是針對郭中丞來信的回複。信文雖短不過二百字，卻是中郎所有尺牘中使用佛經名詞術語較集中的一封書信。現據《袁中郎尺牘》（第307頁）注解，對幾個佛學名詞作些淺介。
常寂光：佛家所言四土之一的常寂光土。其意為常有法身，常住本在之體，寂者解脫，諸法永寂；光者般若，照徹諸法相之智。簡言為諸法本有，乃真佛真土。中郎認為治理貴州（鬼方）這樣“蠻雨瘴煙，風境殊惡”之地，為了使百姓安居樂業，不能不嚴厲，不能不行忍之不忍，於是“有九載之劍戟”，稱此為“大菩薩之用心”，猶菩薩之行異道。“異道”，即佛經言“非梵行”，表相看，不屬“梵行”，但其實質是“梵行”。譬如梵行（清淨行）戒殺戒盜戒淫。在一定特殊情形下，可開殺戒以止惡，開盜戒以行善，開淫戒以利生。漢傳佛教史上，有一個典型事例，永明和尚出家前為庫吏，常利用工作之便盜取庫銀買活物放生，盜行即非梵行，放生是梵行。
無生忍：佛經認為，得無生忍，一切諸法，自性空寂，本來不生也。菩薩證此忍法，則能出毀犯禁戒之惡。又：《西方合論》中，多處談忍，可以對照閱讀。
辟支小乘：辟支佛，又名緣覺，高於聲聞，低於菩薩，是四聖法界中的第二級，隻是破了見思煩惱，還沒破塵沙煩惱。小乘佛教指追求自我解脫而不願追求眾生解脫的修佛者，其境界不及大乘追求者。現在普遍認為，南傳佛教（東南亞一帶）所奉行為小乘，而藏傳、漢傳信仰大乘。但兩者不可分割。佛祖認為，不先學小乘，非吾弟子。唐代以後，修行者不必讀小乘經典，漢傳以儒道築基，代替小乘，事實證明，可以行得通。
焦穀之訶：焦穀指草芽之焦枯，種子之焦腐，終不能生根。《維摩詰經》雲：“二乘如焦芽敗種，不能發無上道心。”
儒釋同之：意為儒有君子儒、小人儒之分，佛有大乘、小乘之別。
懂了上述詞語，再來看中郎此信的佛學深意就不難了。餘試作淺議：
（一）信文以郭中丞治理偏僻落後之地（事），談大菩薩之心性所行在於以慈悲心腸行霹靂手段，隨緣妙用，目的在於利民利眾（理）。
（二）借題發揮，談修佛人應發無上正等正覺之菩提心、清淨心、平等覺，以大乘無量壽為境界、為目標，克服滿足小乘境界，堅定不移到達極樂彼岸。
這兩點是中郎在所有尺牘中反複闡釋的佛學理念。
注：餘在《袁中郎佛學與〈西方合論〉初探》一著中，寫有《常寂光與無生忍》，讀者可以比照了解。第三章《敘》《疏》小品思想第三章《敘》《疏》小品思想
按《箋校》本，中郎所寫《敘》（瓶花齋集之六）計十二篇，時間跨度為萬曆二十七年（1599）至二十八年（1600），其中《八識略說敘》與《金剛證果引》兩文，餘在以前著作中已有解讀，現選《浮生九帶敘》予以介紹。疏（分條陳述，古散文體）計二十八篇，於萬曆二十八年（1600）至萬曆三十年（1606），時間跨度六七年，所作地點全在公安。據周群著《袁宏道評傳》第一章第五節《歸居公安：白石青煙夢，空花水月詩》說：“早年的激越情懷已蕩然無存，詩文中的禪光佛影也更加濃鬱。”並說：“家居幾年，是宏道的另一個創作高峰期，作品收於《瀟碧堂集》之中。”另據尹恭弘所著《公安派的文化精神》（第346—348頁）說：“歸隱在柳浪湖裏生活十分暢適，但活動範圍畢竟太狹隘，他必定會有新的精神追求。”這個追求的表現就是“潛心道妙”。現保存在《瀟碧堂集之十六——疏》便是禪光佛影、優遊聖道的證據。二十八篇中，餘選錄四篇（兩個集子共選五篇）予以介紹，因《聖母塔院疏》已在《袁中郎佛學與〈西方合論〉初探》一著中作了簡述，此次不再重錄。
五四、 浮生九帶敘
古德如黃蘖、臨濟諸普說，未嚐不談理，然字字壁立，機軸各出，何嚐有理。後世全提向上，自以為出格之機已，然聲口仿佛，語言雷同，似有軌則可遵者，則亦何嚐非理也。故餘嚐辟教僧如開場副末，敷衍家門而已；少林宗似提弄家，初看頗駭，觀聽久之，未有不厭其複者。
浮生錄公受葉縣省鉗錘，其精如金，其氣如玉，出語如風如電，豈肯入傀儡場，學他人提弄者。末後《九帶》，未免攢入被袋，何哉？昔有孀姑，多年不禦鉛華，一日為其孫啼哭甚，遂簪花敷粉以悅之，何則？愛有所專故也。夫《九帶》者，亦錄公之花與粉也，可以止哭，錄公不惜身命為之，而何暇惜乎語言文字之落草耶？朗目和尚，今之遠、錄也，年來亦有老娘之癖，再為浮生流布花粉。觀者體悉二公苦心，幸無於居士注腳下承當也。
解析
此著載《箋校》第713頁。
先須弄清文中的人名與類比事例。涉及的僧人有黃蘖、臨濟、浮山（錄公）、朗目、遠公等。其中主要人物為宋代禪師浮生法遠，他有接引僧眾所用九種方法的著作《浮生九帶》問世。主要事情有：（一） 玩把戲者的開場敷衍，喻僧人說教沒抓住精髓。（二） 少林武術耍花槍與花拳繡腿表演，初看驚異，久而生厭。喻教僧重複囉唆，缺乏新意吸引。（三） 鉗錘，指鍛打鋼鐵為有用器具的工具，中郎曾比喻道：“萬卷蓮經都是弄猢猻的家具，百般播弄，無非煉鋼鐵的鉗。”（《金屑編自敘》）（四） 傀儡場：指被他人提弄，如木偶戲。（五） 攢入被袋：喻被捆縛。（六） 孀姑一事：寡居年邁女人，多年不禦鉛華，為止孫兒啼哭，於是簪花敷粉。比喻方便說法，心有所愛，行有所專。中郎曾寫道：“八十婆婆坐翠樓，旁人無語自含羞。朝來為止孫兒哭，笑把花枝插滿頭。”（《金屑編》第五則）其中，花與粉喻所傳之法，文中喻《浮生九帶》。（七） 老娘之癖喻朗目和尚印製《浮生九帶》以法布施。下麵我們對全文進行分析。
據推測，此不到四百字之文寫於以淨攝禪的《西方合論》（1599年底）成就不久，禪淨圓融的主旨充斥其胸臆。當其時，朗目和尚發心印製並流布浮生《九帶》，以利僧眾學佛參禪，於是啟請中郎寫一點文字，中郎便恒順眾生，利行同事，寫就了這篇敘文。其佛理摘要如下：
（一）對古德黃蘖、臨濟等談佛理在肯定中指出其不足。“字字壁立，機軸各出”是肯定；“何嚐有理”是否定。而“後世全提向上”，自以為“出格之機”，“聲口仿佛，語言雷同，似有軌則可遵者”是批評。佛法活潑機動，不能生硬僵拙沒有善巧。凡拘泥名詞、死守術語者都是偏執我與法，有理反成無理。學佛人應做佛法的主人，而不是做被玩弄的傀儡。
（二）對《九帶》與浮生（錄公）的肯定並對學習《九帶》已經出現、今後可能再出現的偏差予以警示。說浮生掌握“鉗錘”，深悟佛法之髓後，“其精如金，其氣如玉，出語如風如電”。發心傳燈，以至不惜身命，不“入傀儡場，學他人提弄”，鑄就《九帶》。這是充分讚歎。接著指出，末後學《九帶》者，未免入“被袋”，意即心迷於己，被“九帶”所轉，而不能心悟轉“九帶”。這是六祖的一個重要觀點的活用，即“心迷法華轉，心悟轉法華”（法華指《法華經》）。
（三）強調觀學《九帶》的習佛者應體悉二公苦心，不可拘泥於文句中與自我心緣中。二公指錄公（寫九帶者）與朗目（再次流布九帶者），並稱朗目和尚為今之遠公與錄公。遠公係東晉時廬山東林寺住持，被尊為淨宗始祖，將遠公與錄公合於一人比之，再次體現中郎以淨攝禪的學佛總體觀。“老娘之癖”與“流布花粉”的比喻，非常生動，將嚴肅的傳法同活潑的生活事例與自然現象結合起來，便於讀者理解。老娘之癖喻指朗目布施“九帶”，不過為了“止啼”（止啼喻破迷，佛經中有黃葉止啼、空拳止啼等喻說）。所流布之“花粉”，是一個“八十婆婆”裝扮的用具，亦即鍛打鋼鐵器具的鉗子、錘子。正因如此，希望讀誦《九帶》者不於石頭居士（中郎自稱）“注腳下承當”，以手指月，手並非月。言外之意，習修佛禪者也不要以為在《九帶》中承當。那麼，究竟靠什麼承當而了此人生大事呢？靠自我省悟，即悟而破迷，所有法本隻是悟的工具而已。法本讀不讀呢？是要讀誦的。六祖說：“經有何過？豈障汝念。隻為迷悟在人，損益在己，口誦心行，即是轉經，口誦心不行，即是被經轉。”（《壇經》第57頁）
袁中郎在寫此敘的上年尾，完成了會集上千部佛典、附以己見的《西方合論》，他的精神追求已升登到真寂化境，自現明珠，佛我感通，圓陀潑潑，了無定執，渾無定相，寫起相關禪學佛典的文章來，氣蓋寰宇，筆掃法界，心腕相應，自在自如。這篇敘文再次體現了中郎的寫作技巧、精神風貌及佛學特點。在平常的生活實例中，寄寓深奧的大道理，一則短小的敘文涉及豐富的典故與典籍，美妙如花的文筆與深邃的哲思完美地結合在一起，佛事佛理禪智禪例融會貫通，天衣無縫。
五五、 題請藏疏引
雪浪之高足曰某，去秋詢餘柳浪，遂入蜀，謁傅大士，因得縱觀播形勝，還為餘言。餘笑曰：“是昔為無厭足王國土，今遂為慈氏樓閣，煙水是同，願童子勿生二想也。”複窮其所之，曰：“將北入燕，遍叩諸大檀，乞靈文一藏，歸雲浮山，願居士為隱其端。”於是石公為之說曰：
師遊雪浪，胸有全藏。欲楷後學，名言是仗。
維雲浮山，遍吉所相。霞光煙靄，現六牙象。
於赫天子，以慈德王。黃卷赤軸，施彼萬方。
行矣善財，當仁不讓。如龍乘雲，如鳥入曠。
白馬歸來，為法中將。稽首大檀，歡喜是望。
作智慧因，佛種無量。
解讀
此文載《箋校》第1206頁，據箋注，作於萬曆二十八年（1600）至三十四年（1606）之間，地點在公安。可見其模糊性，一篇百餘字小引不會拖延幾年。以中郎文思如泉、下筆生花的特點言，於某年某月某日，食頃即可揮就。
這篇疏引很有特點：一為雪浪高足某啟請而動筆；二為前文談緣起（事）後文談佛學（理）；三為詩文合一，一氣嗬成。是性靈與靈文兩相益彰之佳作。
前半部以散文敘事。雪浪高足某訪中郎於柳浪後入蜀訪大士，得以縱觀一藏經樓閣形勝，回公安後告中郎。中郎開玩笑說：原先是無厭足王（根據《華嚴經》的描述，王名無厭足，意為無幻方便，教化眾生而無所著，所以沒有疲厭之心）國土，現為慈氏樓閣，煙水一如，勿生二想。此年輕修持人不滿足，說自己準備去燕地叩訪高僧，乞請居士靈文一篇，己歸雲浮山而心安。於是中郎（石公）為之寫。
石公如是思維，必生“歡喜心，淨信心，廣大心，怡暢心，踴躍心，歡慶心，勝妙心，寂靜心，莊嚴心，無著心，無礙心，自在心，住法心，遍住佛刹心，見佛莊嚴心，不舍十力心”（《善財五十三參》），於是石公能說所說，順理成章。
後半部以韻文說理。分六個小段解意：
（一） “師遊雪浪，胸有全藏。欲楷後學，名言是仗。”中郎《西方合論》第三卷部類門中，有偈頌曰：“教海義無量，甕觀拾少許。一臠遍鼎味，此中有全藏。”藏者藏也。常用有三藏，指經、律、論。亦指載佛法之教海。經言：天池一滴，味具百川。帝網千珠，光含眾影。韻文中“胸有全藏”即含此意。盡管教義名言僅一句，也是可以依止與行持的。隻要懂了且做到，就可成為後學之楷模。
（二） “維雲浮山，遍吉所相。霞光煙靄，現六牙象。”前三句表環境之莊嚴，“現六牙象”表釋氏入胎前為象王，具有六牙，其威力無比，隻因象行穩重柔順調和不張揚。六牙象征六度菩薩行，有表法修行之意蘊。後來，在“普賢佛長子，文殊七佛師”中，普賢菩薩騎六牙白象，亦是表法。這四句描繪雲浮山佛光普照，遍吉指文殊，有表法之義，有萬象神法。
（三） “於赫天子，以慈德王。黃卷赤軸，施彼萬方。”佛最鮮明的特點是慈悲，給世人歡喜，解除世人之苦。這四句講的是行者以慈為德王，用無比莊嚴的佛相與佛經教化萬方眾生。
（四） “行矣善財，當仁不讓。如龍乘雲，如鳥入曠。”這四句講善財童子，勤謹不怠，時刻向各行各業、各門各派、男女老少學習，曆事煉心，成就佛果。善財童子是《華嚴經》裏的一個重要人物，是文殊師利的徒弟，在得法後，文殊菩薩讓其經受種種考驗，曆事煉心，最後一個方向、一個目標、一個法門，憶佛念佛，佛現當前，做佛成佛。善財之名與行亦是表法。
（五） “白馬歸來，為法中將。稽首大檀，歡喜是望。”佛教本產生於印度，據佛教辭典載，東漢明帝永平十一年（68年），派重臣從西域啟請，馱回高僧與經書，是一匹白馬，為紀念此舉，皇帝下令在洛陽修建了白馬寺。這四句描寫了漢傳佛教的源頭及給東方帶來的歡喜氣象。
（六） “作智慧因，佛種無量。”智慧不指小聰明而是指出世之大慧，佛典稱之般若。為便於廣大信眾接受，多數時候，還是稱智慧，但它已不同於世俗之稱謂，它含有大而無邊小而至精的含義。佛種的精髓以兩字簡言，便是慈與智；以四字言，便是慈悲與智慧；以六字言，加能量。雖隻兩字或四字或六字，它的內涵與外延卻是無量無邊、無窮無盡的。隻有以智為種，它的教化之力量才能發揮到極致。按中郎在《西方合論》第二卷中的論述，佛智是分層次的，對應於修佛的境界。粗分為種智、一切智、一切種智；細分為三等九級。
從上述簡介，我們不難看出，中郎在運用“本元文化”與“本元漢字”方麵，功底何等深厚，技藝何等純熟。爐火純青不足以言其巧，出神入化不足以言其妙。一篇一二百字的疏引，隨心所欲，達“精神到處文章老，學問深時意氣平”之境，證明了夕陽芳草尋常物，解用即是絕妙辭。也實證了佛法在胸筆在手，有慧有慈即自由。
五六、 菩提寺疏
菩提寺餘一再至，其地比他刹為淨。今之所謂刹者，名雖精藍，實則禽檻豕柙也。又其上則糟丘澠汁也。甚或青豆之房，以貯黛綠；雨花之館，以奏淫哇（蛙）。而菩提寺以少僻遠，遂無複此穢，然門殿皆不甚飾。寺僧以餘舊遊，乞餘為引。餘曰：“此淨地，諸檀那所習也，餘言何足重？諸上人以淨因感之，無弗得矣。”
解讀
此疏的寫作時間和地點與上篇同，載《箋校》第1208頁。
據文中介紹，菩提寺應離柳浪湖比較近，故“餘一再至”。文中介紹了疏文的寫作緣起，是因寺僧以為中郎舊遊，“乞餘為引”。中郎用對比手法，以此寺比他刹淨作主線，描繪他刹之穢：“名雖精藍，實則禽檻豕柙也。”加之釀酒之糟堆如山丘，滲出之水流如溝渠，青豆之房貯黛綠，雨花之館蛙奏淫聲。菩提寺卻無此穢。原因有二：一為地偏遠無喧鬧，二為寺僧心淨所感召。中郎說：“餘言何足重？諸上人以淨因感之，無弗得矣。”再一次表明中郎關於僧人重內修、重發菩提心的感通重要性的觀點。他認為，他題引文與否和精藍（精舍藍若之簡稱，可理解為名刹）之莊嚴無關。最重要的是所住僧人的至誠心淨，至誠必感通，心淨則刹淨。