袁中郎小品思想探究
翁心誠著
南京大學出版社圖書在版編目（CIP）數據袁中郎小品思想探究 \/ 翁心誠著. —南京: 南京
大學出版社, 20206
ISBN 9787305229985Ⅰ. ①袁…Ⅱ. ①翁…Ⅲ. ①袁宏道（1568—1610）
文學思想研究Ⅳ. ①I20648中國版本圖書館CIP數據核字(2020)第037892號出版發行南京大學出版社
社址南京市漢口路22號郵編 210093
出版人金鑫榮書名袁中郎小品思想探究
著者翁心誠
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印刷徐州緒權印刷有限公司
開本880×12301／32印張1225字數275千
版次2020年6月第1版2020年6月第1次印刷
ISBN9787305229985
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逆評翁師心誠新作《袁中郎小品思想探究》行將付梓，先生惠函盛情晚生忝為一序。
《莊子》言道：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可及積也，其大千裏。天與地卑，山與澤平。”莊子玄機“小中見大”緣合佛家宏旨“芥子納須彌”。
須彌須臾刹那千劫性空相顯，《世說新語》字裏行間出現“小品”一詞，劉孝標注：“釋氏《辨空經》有詳者焉，有略者焉。詳者為《大品》，略者為《小品》。”鳩摩羅什所釋《摩訶般若波羅蜜經》略本稱為《小品般若》，中郎小品般若：“乾坤載體春秋量用，山遝水匝識流心化；雲符雨靈言絕音妙，情景色空法相緣起。”
翁心誠公書中言道：“中郎小品都以佛理為靈魂……”“中郎尺牘，妙語連珠。以文學大家之彤管，以修行居士之淨心，以佛經熏習之般若，描山水，敘友情，談人生，論造化，激情飽含，各具聲色。所交遊、交談、通信者，皆一代精英，或名士宰官，或高僧大德，或鴻儒碩道，波及超世出世，涉取華梵名典，而絕大多數篇目，談禪論佛，有長篇著述，有短章點染，有直言不諱，有旁敲側擊。佛乳法雨，浸漫滲透，自然圓融，精光閃爍，在曆代的文學家、思想家、佛學家的殿堂裏，獨具特色，稀有難逢。”
難逢翁公心誠所至金石為開，悟解佛法緣得中郎小品般若，定慧雙修《西方合論》。《珊瑚林》遊佛家景象朝煙夕嵐盡收眼底。誠如翁公所言：“如果我們認真讀《西方合論》第五理諦門，你會覺得將中郎的思維歸於‘完全’是禪家性宗有些偏執。”袁中郎的思維方式，具有以空宗般若禪定為基礎、淨土念佛精進為方便、有宗法相唯識為指南的融通圓活的大綜合、大獨創、抒己見的特點。“現將袁中郎所演示的八識思想放於卷首予以介紹，是考慮到佛學八識理念在中郎文學與佛學領域裏具有統攝性與滲透性。因眼耳鼻舌身意（前六識）加末那識與藏識（又名阿那耶），浸潤於他的所有著作中。所謂一即一切，一切即一。起心動念，言語造作莫不相關八識。所謂法相雖多，不離八識。”
翁公心誠語契袁中郎《八識略說敘》言：“竟一心之差別，洞八相之微芒。略而非略，見千月於指端；言顯無言，總萬流於智海。” 袁宏道：《瓶花齋集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第702頁。
諸法性空緣起相顯識流心化，山河大地夢幻泡影！遮表互用：諸法性空“遮詮”否定心物執念，緣起相現“表詮”顯示法相空性。一如袁中郎《西方合論》所言：“夫即性即相，非有非空，理事之門不礙，遮表之詮互用。言無者，如水月鏡花，不同龜毛兔角；言有者，似風起雲行，不同金堅石礙。” 袁宏道：《西方合論》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第47冊，第401頁。袁中郎以上法相唯識觀點與民國佛家法相唯識大德歐陽竟無思想遙相呼應。民國起始，佛家法相唯識二次複興，歐陽竟無在其《唯識抉擇談》中概括法相唯識思想如下：“性相兩輪，明了而談，一遮一表。都無自性故，所以必遮；相應如故，所以必表。”歐陽竟無：《歐陽竟無集》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，第120頁。
明末高僧紫柏真可引領相宗法相唯識初次複興，善知識智般若法言：“震旦國中自昔以來，每有竊謂佛經皆是抽繹莊老六經，自成一家。如此等人，若使其於相宗中討個分曉，何至失言如此，取後人之笑？”紫柏真可：《紫柏老人集》，北京：北京圖書館出版社，2005年版，第161頁。
明代“三教合一”幾近朝野共識，陽明心學狂禪運動風靡一時。明末法相唯識複興實乃物極必反時勢使然。針對明代三教合一思潮，明末尊宿雲棲袾宏《竹窗隨筆》定思慧解：“儒佛二教聖人，其設化各有所主。固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世。佛主出世。治世，則自應如大學格致誠正修齊治平足矣。而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫。……若定謂儒即是佛，則六經論孟諸典。璨然備具。何俟釋迦降誕，達摩西來？” 雲棲袾宏：《竹窗隨筆》，北京：北京圖書館出版社，2005年版，第106頁。
石公中郎潛心法相圓融唯識，順應明末時代潮流撥亂反正。明末佛家法相唯識複興為學界忽視由來已久。民國初始佛家法相唯識二次複興之際，佛學大家章太炎如是言道：“明代氣節之士，非能研精佛典，其所得者，無過［禪宗］語錄簡單之說，是豈今人所不能行乎？然仆所以獨尊法相者，則自有說。蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益複縝密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。”章太炎：《章太炎全集》（第四卷），上海：上海人民出版社，1985年版， 第370頁。
直至20世紀60年代，明末佛家法相唯識初次複興方才引起學者重視。史學大家陳垣在其《明季滇黔佛教考》一書中言道：
明季心學盛而考證興，宗門［禪宗］昌而義學［唯識］起。
人皆知空言麵壁，不立文字，不足以相攝也。故儒釋之學，同時丕變。 陳垣：《明季滇黔佛教考》，北京：中華書局，1962年版，第86頁。
聖嚴法師《明末佛教研究》應和陳垣卓見：“單從人數而言，明末的唯識風潮，達盛於唐代。此一風氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑。” 聖嚴法師：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社， 2006年版，第159頁。
嵇文甫《晚明思想史論》如是分析：“當萬曆以後，有一種似儒非儒似禪非禪的‘狂禪’運動風靡一時。這個運動以李卓吾為中心。而他們也以狂自居。本來當年陽明就自命為狂者。”如《傳習錄》載：“我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。” 嵇文甫：《晚明思想史論》，北京：東方出版社，1996年版，第50—51頁。
袁中郎浸潤狂禪陽明心學乃至推崇三教合一積習良久，其後於相離相圓滿功德緣得明末法相唯識複興。袁中郎《答陶周望》中言道：“若非歸山六年，反複研究，追尋真賊所在，至於今日，亦將為無忌憚之小人矣。” 袁宏道：《瀟碧堂集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1277頁。《與黃平倩》信中複言歸山治學之功：
弟自入德山後，學問乃穩妥，不複往來胸臆間也。此境甚平易。袁宏道：《瀟碧堂集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1601頁。
袁中郎歸山六年著《珊瑚林》略本般若《德山麈譚》，字裏行間文經哲緯旁征博引，以佛家法相唯識體係判教佛法諸家理論，進而解構儒道兩家及三教合一思想。石公中郎《珊瑚林》中言道：
三界惟心，萬法唯識，於八種識內何屬？心是八識，意是七識，識是六識。三界唯心者以前七識不能造世界，唯第八能造。前七［染識］不認［了知］執持故［幻緣八識經驗憶念以為內自神我］，萬法為識者法屬意家之塵故，意識起分別則種種法起。 ……第六識審而不恒，如平時能分別，至熟睡時則忘，迷悶時則忘。第八識恒而不審，雖持一切種子，而自體蒙昧。惟第七識亦恒亦審，是為自然。老氏之學，極玄妙處，唯止於七識。儒家所雲格致誠正，皆第六識［法執］也。至雲［道家］道生天地，亦是以［第七識我執］第八識為道。……七識謂之傳送者，以七識無體，外依前五［根塵］，內依第八，其實隻執我一念耳。 袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第17—18頁。
“佛家法相唯識判教理論”實乃袁中郎佛家“解行相應”創見力作心得結晶，針砭時弊解迷開悟！迷者以為“三界唯心”，心者恒定本質萬物純淨本源，未了諸法條件聚合緣起性空，心物本無自性！佛家認為任何心物本質本原之說均為形而上學執念。
唐代大德神會如是破解道家思想：“道士家因緣者，道得稱自然者，道生一，一生二，二生三，三生萬物。從道以下，並屬因緣。若其無道。一從何生？今言一者，因道而立。若其無道，萬物不生。今言萬物者，為有道故，始有萬物。若其無道，亦無萬物。［佛家］今有萬物者，並屬因緣［緣起性空］。” 楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，北京：中華書局，1996年版，第91頁。
袁中郎《珊瑚林》言道：“因記憶一切方有心知，若將從前所記憶者一時拋棄，則無心知矣。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第18—19頁。 佛家八識（阿萊耶藏識）含藏記憶經驗意識而已，記憶種子熏習隨緣顯現詮釋現象差別。種現熏生隨緣而化諸法性空。人生際遇條件緣起變化無常，八識生命經驗吐故納新周而複始，大千世界物隨心轉，風景即心境。
佛家所言“八識藏識”空性並非“道家之道”所謂萬物本源，“空性”乃是心物現象現行刹那遷流變化過程。佛家正理緣起性空，任何神道創生萬物本源純屬夢幻泡影！故此袁中郎言道：“惟第七識亦恒亦審，是為自然。老氏之學，極玄妙處，唯止於七識。……至雲［道家］道生天地，亦是以［第七識執］第八識為道。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第17頁。
諸行無常，刹那色空。《解深密經》言道：“現見所得相者。謂一切行皆無常性。一切行皆是苦性。一切法皆無我性［恒定本質］。此為世間現量所得。如是等類是名現見所得相。依止現見所得相者。謂一切行皆刹那［空］性。” 《解深密經》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第16冊，第709頁。
《楞嚴經》言世界：“世為遷流，界為方位［相狀］。”熊十力《新唯識論》由慧解析：“從前印度佛家，他們把一切心的現象和物的現象，都稱名曰行。行字的涵義有二：一遷流義，二相狀義。他們以為一切心和物的現象是時時刻刻在遷變著、流行著，故者方減，新者即起，謂之遷變。故減新生如此，無有止息，因說流行。不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。然而心和物雖都是遷流不住的，但亦有相狀詐現好似電光在他那一閃一閃的過程中，非不詐現其相，所以說相狀義。物的相狀，是可感知的，心的相狀，不可感知，而是可以內自覺察的。因為心和物具有上述的兩義，故都名為行。” 熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年版，第306頁。
舍爾巴茨基《佛教邏輯》綜而合之：“在佛家看來，一切事物毫無例外都是刹那事件係列。蓮花戒說，它們由‘刹那存在特性’分裂為非連續刹那這一特性，是遍於一切事物的。隻要證明了我們的這一基本論題，我們則可以一舉推翻有神論者的上帝，數論的永恒原初物質以及我們的論敵所珍視的形而上學心物實體。” 舍爾巴茨基：《佛教邏輯》，北京：商務印書館，2007年版，第94頁。
佛家八識（阿萊耶藏識）意旨含藏個體生命乃至人類文化記憶經驗，緣起色空變化遷流流注不息，絕非世俗所謂不生不滅之靈魂。諸行無常，諸法無我！“無我之我”實乃梵文“tman靈魂”漢文意譯。佛家哲學批判所針對主要對象之一，即是婆羅門教，“梵我合一”思想。 心識性空切莫執著，唯心唯識俗諦方便。《成唯識論》慧解如是：“為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執《唯識》真實有者，如執外境亦是法執［六識之執］。……謂依識變妄執實法理不可得說為法空。非無離言正智所證唯識性故說為法空。此識若無便無俗諦，俗諦無故真諦亦無，真俗相依而建立故。”玄奘：《成唯識論》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第31冊，第6頁，第39頁。
“三界唯心”心者內涵貶意對應形而上學迷幻執著。佛經梵文漢譯“三界唯心”對應《十住經》言：“三界虛妄，但是心作！” 《十住經》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第10冊，第514頁。《大乘起信論》道：“是故三界虛偽唯心所作。離心則無六塵境界。” 《大乘起信論》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第32冊，第577頁。
袁中郎“三界惟心，萬法唯識”法相唯識詮釋一舉兩得，解構儒道兩家思想從而對治狂禪謬引“三界唯心”虛妄執念：“夫滯相迷心，有為過出；著空破有，莽蕩渦生。達摩為救執相之者，說罪福之皆虛，永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。……五葉以來，單傳斯盛；迨於今日，狂濫遂極。謬引唯心，同無為之外道；執言皆是。”袁宏道：《西方合論》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第47冊，第388頁。
袁中郎反思狂禪做派言道：“近代之禪，所以有此流弊者，始則陽明以儒而濫禪，既則豁渠諸人以禪而濫儒。禪者見諸儒汩沒世情之中，以為不礙，而禪遂為撥因果之禪；儒者藉禪家一切圓融之見，以為發前賢所未發，而儒遂為無忌憚之儒。不惟禪不成禪，而儒亦不成儒矣。”袁宏道：《瓶花齋集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第790—791頁。
石公中郎“機鋒迅利語言圓轉”順入逆出一如《佛說寶雨經》菩薩十八不共法之一：“言音善巧，能隨世俗文同義異。”《瀟碧堂集之十七》卷裏行間石公中郎般若智海“離指月觀”喻柄多端略見一斑。袁中郎運用佛家哲理判儒釋道三教合一思想。其行文脈絡方寸圓轉指東話西萬變不離其宗，均以批判解構儒家思想為目的。
《瀟碧堂集之十七》卷中《為寒灰書冊寄鄖陽陳玄朗》一文針對“寒灰子儒心而緇服，明教禪心而儒服”似褒實貶螟蛉隱喻玄機隱然可見：“郢諸生張明教者，從沙門寒灰遊，過餘柳浪，謬諸餘知道者，以一大事為訊。餘告之曰：夫二君子，皆儒而禪者也。佛氏以生死為一大事，而先師雲：朝聞道，夕死可矣！是亦一大事之旨也。……然則使一世之人朝聞孝悌之說，而夕焉蓋棺可乎？且七十子之徒，其中豈有不忠不悌其人者？……至近代王文成、羅旴江輩出，始能抉古聖精髓，入孔氏堂。……餘嚐謂唐宋以來孔氏之學脈絕，而其脈遂在馬大師諸人。及於近代，宗門之嫡派絕，而其派乃在諸儒。至於今，所謂螟蛉者亦絕。儒禪之統緒，不惟不見其人，兼亦不聞其語矣。今寒灰子儒心而緇服，明教禪心而儒服，是其中必有得也，願有以益我。寒灰又言：鄖有佳士陳玄朗者，跡遊纏內，而心托方外。是亦可語儒禪之旨者也。乞居士一言以詔之。餘曰：無他說。”袁宏道：《瀟碧堂集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1225—1226頁。
沙門寒灰詮釋中郎“反話正說”南轅北轍，故此石公言“無他說”。
其後《明教說》一文直接解構批判儒家經典《中庸》：“居士張五教，郢諸生也，潛心直指之學，高僧寒灰易其名曰性宗［禪宗］，而求字於餘，餘因字之曰明教。夫宗與教［儒家］有異乎？無異也。子思曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。性即宗也，教即體此宗者也。俗儒小學，以耳聽目視為性者多矣。古佛破之曰：中庸所謂天命之謂性。天與人反，言天則耳目思慮不行，是謂未發，是謂不睹不聞。［而］彼［中庸］昭昭靈靈者，是率耳目思慮，非率性也。既不知率性，於是閉其眼，塞其耳，卷其舌，凝窒其意，以求所謂性，而性愈遠矣。”袁宏道：《瀟碧堂集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1228頁。
石公口借古佛所言矛盾矛頭直指儒家中庸章句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。” 朱熹：《四書集注》，長沙：嶽麓書社，1995年版，第25頁。
《為寒灰書冊寄鄖陽陳玄朗》一文批判子曰“朝聞道，夕死可矣”相關論述在《瀟碧堂集之十七》卷首《題出世大孝冊》一文即已出現。此文嘲諷孔子旨在破解王陽明儒家小孝偏執俗見：
陽明先生少時，遇一僧枯坐，先生訶之，僧驚起，與語移時，僧大快，恨聞之晚。先生詰曰：有父母否？曰：有。因導以不可解之情，僧泣而謝，複巾冠如初。天如禪師嚐有書寄其弟，勸其父母持佛名字，書詞甚苦。噫，此出家兒事父母之恒式也。使陽明所遇僧知此義，當不勝彼冠巾邪？夫世間冠巾多矣，豈必皆曾參哉？今之議僧者，不過曰南參北詢，使其父母不得朝夕而已。夫孔子儒宗也，日與其徒侶朝齊暮衛，至不得暖席，則於人見問省掃哭之儀，亦疏闊矣。彼三千七十人者，豈其皆無父母眷屬者邪？使今之世有一夫子者出，儒者必識之曰：此輩不耕不宦，牽引數百千遊談不根之民，內忘其父母，而外務為輕逸，此不孝之尤者也。噫，道之亡也久矣，道亡而人倫隨之矣。儒者曰：聖人，人倫之至也。朝供而夕養，非至也，唯道則至之。子曰：朝聞道，夕死可矣。夫唯人子得其可以死之道，以告其父母，使其父母皆有一夕之樂，而無百年之憂，乃為至孝。儒者之中，若何求兄弟，若阮孝緒，皆至老不娶，而以孝聞於世，其道得也。某禪人母年九十二矣，四十而持節，五十而斷肉，持珠念佛，以安養為期，豈非得其可以死之道，以告若母者邪？此即天如之軌則，釋氏所謂人倫之至者也。若夫陽明大儒之言，固儒家之繩尺也，師既已圓頂而方袍矣，又安所用之？袁宏道：《瀟碧堂集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1217—1218頁。
儒者陽明世俗責難佛門僧侶無君無父有悖孝道，袁中郎針鋒相對極盡諷刺挖苦之能事：“子曰：朝聞道，夕死可矣。夫唯人子得其可以死之道，以告其父母，使其父母皆有一夕之樂，而無百年之憂，乃為至孝。”反之袁中郎認為某禪人母持珠念佛，以安養為期，方是“釋氏人倫之至出世大孝！”淨以修身以俟同悟！
“持珠念佛”旨在以俟同悟，信願解行相應，了悟佛法緣起性空。
袁中郎認為“解行相應”參究了悟解證指南行住坐臥尤為重要，《西方合論》言道：“一、淨悟者，行者欲生實淨土，當真實參究，如法了悟。何故？悟是迷途導師，如人入暗，當燃燈炬；悟是淨國圖引，如人行遠，當識郵程；悟是諸行領首，如人衝堅，當隨將帥。一者、悟能了知即穢恒淨，不舍淨故。二者、聞淨佛國土不可思議，不怯弱故。三者、知畢竟空中因果不失，止一切惡法，不更作故。四者、知彼土不去不來，此亦不去不來故。” 袁宏道：《西方合論》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第47冊，第414頁。
袁中郎此段論述針對一般俗眾滯相迷心，修學淺嚐輒止參悟一無所得，一味執念盲信無異於“老和尚念經——有口無心”。
淨空法師對治“執念盲信”言道：“若是天天念阿彌陀佛，天天念阿彌陀經，信、願、解、行都跟阿彌陀佛不一樣，都違背了，則念得再多也不相應。古人所謂天天念十萬聲佛號，喊破喉嚨也枉然！為什麼呢？有口無心，心願跟阿彌陀佛全不相應。朝暮課誦本是古人訂的，對當時修學有用；現代社會人事有很大的變化，有些經咒儀軌已經不適用了。再者，過去的人對課誦都能瞭解，它真能提醒，真能助人反省。現在我們念朝暮課本，不解其義，即不能提醒，也達不到反省的目標，隻是唱誦而已。” 淨空法師：《認識佛教》，北京：線裝書局，2010年版，第82—83頁。
鑒於袁中郎各種批判儒道兩家思想言論，不難理解清代禁書何以明列袁中郎諸作禁止刊行。《四庫全書總目提要》陳述理由例如：“袁中郎持論亦多偏頗，如批孟子說性善，及儒與老、莊同異諸條，喜逞才辨，不自知其言之過也。” 《四庫全書總目提要》，上海：商務印書館，1939年版，第25冊，第128卷，第27頁。
孟子“性善論”實乃王陽明“良知”理論基石，袁中郎《珊瑚林》中予以批判分析緣起如是：“孟子說性善亦隻說得情一邊。性安得有善之名？且如以惻隱為仁之端而舉乍見孺子入井以驗之。今人乍見美色而心蕩之，乍見金銀而心動。此亦非出於矯強，可俱謂之真心耶?”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第5—6頁。
《說無垢稱經》言道：“善及不善分別為二。若諸菩薩了知善性及不善性無所發起，相與無相二句平等，無取、無舍，是為悟入不二法門。”《說無垢稱經》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第14冊，第577頁。
中郎分析解構孟子說性善論與明末“集儒學及佛家相宗於大成者”王夫之觀點異曲同工：“若乍見孺子入井而怵惕惻隱，乃梏亡之餘僅見於情耳。其存不常，其門不啟；或用不逮乎體，或體隨用而流；乃孟子之權辭，非所以徵性善也。”王夫之：《思問錄》，《船山遺書全集》(第17冊)，台北：自由出版社，1972年版，第401頁。
雲棲袾宏批判王陽明“良知”理論及孟子“性善論”鞭辟入裏：“新建創良知之說。是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。然好同儒釋者，謂即是佛說之真知，則未可。……今以三支格之。良知為宗。孟子不慮而知為因。孩提之童無不知愛親敬長為喻。則知良者美也，自然知之，而非造作者也。而所知愛敬涉妄已久。豈真常寂照之謂哉？真之與良知，固當有辨。” 雲棲袾宏：《竹窗隨筆》，北京：北京圖書館出版社，2005年版，第23—24頁。
石公《峴山道中聞頌汪使君德政》詩歌隱喻嘲諷陽明“良知”理論：
聞坐說循良，青槐古影涼。
橫身遮數郡，一笑釋權璫。
通國嫌稱戶，生子必字陽。
小儒無大計，束手歎非常。此詩旨在批判解構王陽明“良知德政”理論。袁中郎將明末陽明“良知”理論巨大影響比作彼時專權太監“權璫”。周亮工《書影》亦曾言道：“權璫熾焰，人宜無敢近者。” 周亮工：《書影》，上海：古典文學出版社，1957年版，第76頁。首聯出句“聞坐說循良”韻腳“良”字暗示“良知”理論，進而通過“良”“涼”韻腳諧音隱喻“涼爽”。“涼爽”古影遮蔭對治太監“權璫熾焰”。舉國嫌厭太監稱呼，故此“生子必字陽”。陽性男兒之陽一語雙關諧音暗示王陽明名“陽光明媚”，陽明“陽光明媚”卻與良知“循良”“青槐古影涼”自相矛盾。絕妙尾聯一針見血：“小儒無大計，束手歎非常。”初生良知小儒一無所能，隻因陽性男兒故此博得重男輕女者讚歎“非常”。尾聯首尾相顧詩題諷刺王陽明“良知德政”古今無出其右。
20世紀德國哲學大家卡西爾名著《人論》相關論述與明代古賢所見略同：“所謂對心靈它被看成是獨立自在的、先天的所作的觀察，都是純粹的幻覺。我們稱為邏輯、形而上學、思想意識的所有那些東西，不是謬論就是毫無根據的幻想和夢想。”卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2018年版，第109頁。“如果有什麼關於人的本性或本質的定義的話，那麼這種定義隻能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。”卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2018年版，第115頁。
諸法皆無自性，心物緣起性空！“所謂對心靈它被看成是獨立自在的、先天的所作的觀察”與佛家哲學背道而馳!
世界著名佛學家馬蒂厄·裏卡爾在《和尚與哲學家》一書中如是言道：“在佛教中人們所稱的轉世（réincarnation）與任何實體的遷徙（transmigration）毫不相幹，與靈魂轉生說（métempsycose）毫不相幹。隻要人們還是在以實體之類的詞語而不是以功能（fonction）、連續性（continuité）之類的詞語進行推論，佛教的再生概念就不能被理解。人們說：沒有任何線穿過再生這根項鏈的珍珠。在連續的再生中通過的不是一個個人的本體（identité），而是對意識的流量的調節。”馬蒂厄·裏卡爾：《和尚與哲學家》，陸元昶譯，南京：江蘇人民出版社，2005年版，第24頁。
逆旅平愁經行緣得《袁中郎小品思想探究》，金無足赤，璧有微瑕。此書史料引征考證以及袁中郎思想演變時代背景分析稍顯不足，袁中郎作品之間內在辯證關係或許尚需梳理完善。此書附一《〈德山麈譚〉思想》引言說到，《珊瑚林》是中郎於萬曆三十二年（1604）寫就的一部著作，原文存於《［續修］四庫全書》。現［上海］古籍出版［社］［2002年］方有影印本，價格較高。按中郎自白，《德山麈譚》為其親自修訂，“揀其近醇者一卷，付之梓”。以故，了知這個簡潔本就等於大體上了知《珊瑚林》。
筆者拙見略有不同，《德山麈譚》當是袁中郎考慮一般僧俗未曾涉獵了知有宗法相唯識出於接引方便簡作《德山麈譚》。研究袁中郎法相唯識哲理嚴謹判教體係《珊瑚林》一書不可或缺。欲求中郎法相唯識思想真奧或許應將《珊瑚林》《德山麈譚》合二並一參學，如此方可了知袁中郎思想全貌，否則或有斷章取義之虞。
例如中外學者大多以為袁中郎一生推崇“三教合一”思想而忽視其思想演變過程，眾人多引《德山麈譚》以下相關論述為證：“一切人皆具三教。饑則餐，倦則眠，炎則風，寒則衣，此仙之攝生也。小民往複，亦有揖讓，尊尊親親，截然不紊，此儒之禮教也。喚著即應，引著即行，此禪之無住也。觸類而通，三教之學，盡在我矣。奚必遠有所慕哉！” 袁宏道：《德山麈譚》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1290頁。另見《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第36頁。
《德山麈譚》中此段論述源自《珊瑚林》下卷，隻有參照《珊瑚林》上卷相關論述方可了知袁中郎法相唯識判教整體思想脈絡。《珊瑚林》上卷類似相關論述如下：“一切常人三教具備。遇饑吃飯，遇倦打眠，遇熱學扇，遇冷加衣，此玄也，逢人作揖打躬，分賓主序長幼，此儒也。叫著即應，打著即疼，此禪也。何必遠有所求哉!自然而然此老莊所證的乃第七識事。若夫豎窮三際、橫互十方、空空洞洞連自然也沒有此則第八識事。今參學人所執自然的，所執空洞遍十方的，又非七八兩識乃第六識緣想個自然空洞的光景耳。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第7頁。
袁中郎此段論述後半段法相唯識哲理旨在判教儒釋道三家思想而絕非鼓吹“三教合一”。一如袁中郎此段論述後繼所言：“七識謂之傳送者，以七識無體，外依前五［根塵］,內依第八，其實隻執［八識］我一念耳。……惟第七識亦恒亦審，是為自然。老氏之學，極玄妙處，唯止於七識。儒家所雲格致誠正，皆第六識［法執］也。至雲［道家］道生天地，亦是以［第七識我執執］第八識為道。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第17—18頁。
佛家法相唯識《八識流變潛意識》理論與西方現象學以及現代精神分析大家榮格所創《集體潛意識》理論相輔相成。榮格《集體潛意識》理論曾受佛家《楞伽經》諸法性空緣起識變法相唯識思想啟發，榮格認為“潛意識”並非限於個體生命層麵，“無意識”潛流彙合人類曆史文化記憶沉澱，由此“集體無意識”幻化出諸種文化象征現象，實乃人類想象創造源泉之所在。“集體無意識”對應胡塞爾《主體間性理論》，玄奘《成唯實論》中亦有相關論述可資參照。
榮格在其《人類及其象征》一書中言道：“正如意識內容可以消融到潛意識中一樣，後來沒被意識到的新內容也能從中產生，潛意識不隻是儲存過去的事情，而且充滿未來精神狀態和觀念的萌芽，除了久遠有意識的過去記憶之外，完全新的思想和創造性觀念也能從潛意識中表現出來。它們從心靈的黑暗深處成長起來，就像一朵荷花一樣，並形成潛在精神的最重要部分。”榮格：《人類及其象征》，張學文、榮文庫譯，沈陽：遼寧教育出版社，1988年版，第19頁。
一如《翻譯名義集》所言：“以依阿梨耶識［八識］說有無明，不覺而起能見能現能取境界。……八識之運轉前滅往來，猶如風大無色無形不可顯現。而能發動萬物示眾形狀［妙有真空］。” 《翻譯名義集》，載《大正新修大藏經》，東京：大正新修大藏經刊行會，1960年版，第54冊，第1153頁。
梁宗岱亦曾以“風象”隱喻象征心靈境界：“正如風底方向和動靜全靠草木底搖動或雲浪底起伏才顯露，心靈底活動也得受形於外物才能啟示和完成自己：最幽玄最縹渺的靈境要藉最鮮明最具體的意象表現出來。” 梁宗岱：《詩與真·詩與真二集》，北京：外國文學出版社，1984年版，第95頁。
袁中郎《德山麈譚》序引隱喻其思“風痕水文”：“既絕糅雜，闕號呶，閉言冷語，皆歸第一。明教因次而編之，既還，以示餘。餘曰：此風痕水文也，公乃為之譜邪？然公胸中有活水者，不作印板文也。” 袁宏道：《德山麈譚》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1283頁。
袁中郎獨具匠心，詩文“清風發虛竅，其中有性靈”隱喻佛家八識流變轉識成智，了悟法相緣起性空之“性靈”：
荒草披秦殿，秋花綴漢城。我行南山道，如閱古圖經。
遺跡依稀是，長老失其名。一步一佇思，斷壘誰締營。
又如披蠹簡，冥搜損心神。雖以意推求，邊傍非故形。
西都賦所載，一一盡欹傾。飛燕舊舞處，田夫扶耒耕。
沉香舊亭子，湖石尚娉婷。清風發虛竅，其中有性靈。 袁宏道：《破研齋集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第1408頁。
“荒草披秦殿，秋花綴漢城”隱喻“六識”虛妄分別，“秦殿”與“漢城”實則前後均為古都長安風景了無二致，一如《珊瑚林》言：“萬法為識者法屬意家之塵故，意識［六識］起分別則種種法起。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第17頁。“又如披蠹簡，冥搜損心神。雖以意推求，邊傍非故形。”兩聯隱喻“七識”參照“八識”僅執其舊憶經驗而不覺其新生體驗，故此墜入慣性思維執取“八識”幻為“內自神我”。《珊瑚林》分析如是：“七識謂之傳送者，以七識無體，外依前五［根塵］, 內依第八，其實隻執［八識］我一念耳。”袁宏道：《珊瑚林》，載《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第1131冊，第17—18頁。“飛燕舊舞處，田夫扶耒耕。沉香舊亭子，湖石尚娉婷。清風發虛竅，其中有性靈。”三聯隱喻性靈“八識”新舊條件緣起，緣聚緣散，吐故納新，遷流變化恒轉瀑流。故因新緣種現熏生輾轉無窮，八識流變緣起色空。“八識”含納一切舊憶新念取舍隨緣幻化萬象。
“性靈出萬象，風骨超常倫。”高適：《答侯少府》，載《全唐詩》（第6冊），北京：中華書局，1962年版，第 2197頁。 袁中郎《八識略說敘》言道：“夫識之相，亦玄矣，奧矣。前六易竟，二細難推；語其障則聲聞猶墜，究其陰非互用莫盡。是故趨寂而求者，知生滅之為識，而不知寂滅之亦識也；如理而修者，知昏沉之為識，而不知精進之亦識也；標頓為宗者，知擬議之為識，而不知無住之亦識也；倚圓為則者，知分別之為識，而不知平等之亦識也。合之則娑婆見，故煩惱即菩提海；分之則界限立，故湛入歸識邊際。” 袁宏道：《瓶花齋集》，載《袁宏道集箋校》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第702頁。
筆者漫談偏頗難免，智者正之理所當然。學道易而悟道難在證道！拙序淺見翁公博思宏旨詳敘不足，綜合諸家參照感懷有餘！因蓮藕緣塗鴉數行，行止旨在解行相應，展卷甘飲石公小品般若智海唯此是盼！
翁公心誠參學佛法多年，體會中郎小品般若心得有成，功德無量！詩以誌之！
色空緣
(逆評翁師心誠上座)
持缽酒坐禪戒色空合緣
雲雨夕林夢涅磐白水泉
酒坐禪空合圓
夕林夢白水泉
禪緣
夢泉
酒坐禪空合緣
夕林夢白水泉
戒色酒坐禪持缽空合緣
涅磐夕林夢雲雨白水泉
己亥立夏謹識於法國雷恩
(序者先後執教於巴黎國立東方語言文化學院及巴黎十二大學。法國哲學博士，現為法國法漢研究學會主席。)袁中郎小品思想探究序二中郎神思伴墨畦（自序）序二中郎神思伴墨畦（自序）
餘在《袁中郎佛學思想與〈西方合論〉初探》一著結稿後，除每日學習法碟外，讀一兩篇中郎原著。一日，讀武漢大學教授熊禮彙編選的《袁中郎小品》，讀到《出版說明》第一段，心頭一振：
在古代，“小品”一詞並不具備明顯的文體意義，它僅是六朝時稱謂佛經略本的詞語，所謂“釋氏《辨空經》，有詳者焉，有略者焉，詳者為《大品》，略者為《小品》”。（《世說新語·文學》劉孝標注）