王國維在上海交遊最密切的人物是沈曾植。趙萬裏說：“先生自海外歸國後，與沈先生過從甚密。沈先生寓居新閘路，與先生寓所距甚近。沈先生每見一書畫或金石墨本，必招先生往，相與商榷。沈先生篤老不著書，惟以吟詠自娛，故常與先生相唱酬。先生每成一文，必先以質沈先生。後先生治西北地理及元史學，似受沈先生相當之影響也。”除此以外，王國維治音韻學，撰《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例》，也受到了沈曾植的啟發和影響。
1922年，王國維還允任北京大學研究所國學門通訊導師。本來王國維是不食周粟的，但是經過蔡元培和馬衡的不懈努力，王國維感其誠意，終於答應下來。不久他就為國學門的學生擬定研究題目：一、《詩》《書》中成語之研究，二、古字母之研究，三、古文學中聯綿字之研究，四、共和以前年代之研究。王國維的《五代監本考》，就是發表於北京大學主辦的《國學季刊》上。
倉聖明智大學解散不久，1923年4月，此時已名揚海內外的大儒王國維，突然接到清朝末代皇帝溥儀的上諭，命“楊鍾羲、景方昶、溫肅、王國維均著在南書房行走”。南書房位於故宮乾清宮西南角，是清代皇帝文學侍從值班之地。能夠有幸做帝王師，對於守舊的王國維來說是莫大的榮譽，這後麵自然離不開羅振玉的居間策劃。羅振玉的政治熱情遠超王國維，他很看好旗人升允，視其為前清遺老領袖。升允在1917年張勳複辟時，曾被溥儀任命為大學士，號稱“素帥”，也是一位醉心複辟的貴族遺老。羅振玉藉升允之力推薦王國維入南書房，希望能左右溥儀小朝廷。因此在王國維接到南書房行走上諭後，羅振玉一連修書四封，敦促王國維速速抵京，入值南書房，王國維自此陷入了小朝廷的政治紛爭之中。
羅振玉將王國維看作自己安插在皇帝身邊的棋子，以窺探溥儀和大臣們的實時動向。他教導王國維去結交溥儀的英文教師莊士敦，往往將自己的意圖加於王國維身上，讓他代自己遞奏折。溥儀的小朝廷派係眾多，王國維無意介入政治鬥爭，與羅振玉漸生隔閡。王國維正欲離開小朝廷，恰逢馮玉祥逼宮，溥儀隻好攜妻妾宮人遷出故宮，此時是1924年11月。王國維不離不棄，始終護駕溥儀左右；又欲投河自盡，效忠清室，為家人所阻。王國維的氣節，贏得了遺老們的一片喝彩。
在入值南書房期間，盡管諸事煩心，王國維仍然完成了《傳書堂藏善本書誌》的集部修訂工作，撰《魏石經殘石考》，並以極大的精力校勘了《水經注》。
隨著溥儀遠遁天津，王國維的南書房行走工作也告一段落，不得已賦閑在家。恰好清華大學成立國學研究院，在胡適的推薦下，曹雲祥校長擬聘王國維任國學院導師。王國維在請示溥儀後，乃於1925年2月正式應清華研究院聘，任經史小學導師，與梁啟超、陳寅恪、趙元任合稱“清華四大教授”。這一年王國維49歲，正處於學術巔峰時期，其《觀堂集林》在海內外廣受讚譽。在清華國學院的歲月裏，王國維治學轉入西北地理及遼金蒙元史。
國學院成立以後，成為全國年輕士子的向往之地，報考之人絡繹不絕。沈曾植的弟子王璩常因為錯過考期，特地請無錫國學專修館的同學唐蘭致書王國維，希望能許其補考入學，或者由浙江教育廳谘送。可見清華國學院在當時人心中地位有多重。
據趙萬裏《王靜安先生年譜》，國學院開學後，王國維“為諸生講《古史新證》每周一小時，《尚書》二小時，《說文》一小時。《古史新證》即改訂舊著《殷先公先王考》、《三代地理小記》等篇而成”。又據孫敦恒《王國維年譜新編》：“指導學生研究範圍有：《尚書》本經之比較研究（包含：句法之比較、成語之比較、助詞之比較），詩中狀詞之研究（包含：單字、連綿字、雙字、雙聲字、疊韻字、其餘），古禮器之研究，說文部首之研究，卜辭及金文中地名或製度之研究，諸史中外國傳之研究，元史中蒙古色目人名之劃一研究，慧琳《一切經音義》之反切與切韻反切之比較研究。”
清華期間對王國維打擊最沉重的，就是長子王潛明的病逝以及與好友羅振玉的絕交。1926年8月，王潛明因傷寒病發作，在上海病逝。潛明為王國維發妻莫氏所生，素來為王國維看重，他的早逝讓王國維悲痛欲絕。而潛明的妻子羅孝純（羅振玉三女），與潛明的繼母潘氏婆媳不和，羅振玉於是在喪事結束時將女兒帶回。這對王國維又是一重打擊，以為羅氏認為自己無力撫養兒媳。王國維堅持將潛明的撫恤金寄給羅振玉，羅振玉堅持不肯收，雙方僵持不下。老實的王國維終於按捺不住，致書羅振玉道：“亡兒與令媛結婚，已逾八年，其間恩意，未嚐不篤，即令不滿於舅姑，當無不滿於其所夫之理，何以於其遺款如此之拒絕？若雲退讓，則正讓所不當讓；以當受者而不受，又何以處不當受者？是蔑視他人人格也。蔑視他人人格，於自己人格亦複有損。”這話已經說得很重了。孰料羅振玉卻無比決絕，回信道：“弟公垂交三十年。方公在滬上，混豫章於凡材之中，弟獨重公才秀，亦曾有一日披荊去棘之勞。此三十年中，大半所至必偕，論學無間，而根本實有不同之點。聖人之道，貴乎中庸，然在聖人已歎為不可能，故非偏於彼，即偏於此。弟為人偏於博愛，近墨；公偏於自愛，近楊。此不能諱者也。”自此二人徹底斷交，形同陌路。
長子的離世、好友的斷交以及形勢的變幻，讓嗜好悲觀主義哲學的王國維越發悲觀。1927年，王國維51歲，驚怖於南方革命，於6月2日上午離開清華園，至頤和園萬壽山排雲殿前的魚藻軒，自沉於昆明湖。遺書雲：“五十之年，隻欠一死；經此世變，義無再辱！”
王國維死後，羅振玉捐資，主持編校了《海寧王忠愨公遺書》，刊印所得收入捐給王國維的家屬。1928年6月3日，王國維逝世一周年忌日，清華立“王國維先生紀念碑”，碑文由陳寅恪撰文，林誌鈞書丹，馬衡篆額，梁思成設計。其辭曰：
海寧王先生自沉後二年，清華研究院同人鹹懷思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。僉曰，宜銘之貞瑉，以昭示於無竟。因以刻石之詞命寅恪，數辭不獲，已謹舉先生之誌事，以普告天下後世。其詞曰：士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望！先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，係哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商，惟此獨立之精神，自由之思想，曆千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光！
紀念碑屹立於清華大學工字廳東南土坡下。王國維所追求的“獨立之精神，自由之思想”，至今仍然鼓舞著後人。
王國維的學術成就
王國維一生學術凡幾變，他曾被追認為文學革命的先驅，新史學的開山人物，史料建設派、釋古派和清華學派等，也曾被誣為信古派。他的學術成就，我們可以簡要分為教育哲學、通俗文學和曆史文獻，以下分別論之。
一、教育哲學
王國維在教育方麵的文章，主要有《教育雜感四則》、《論平凡之教育主義》、《奏定經學科大學文學科大學章程書後》、《教育小言十二則》、《教育小言十則》、《教育普及之根本辦法》、《論小學校唱歌科之教材》、《論教育之宗旨》等文章。在《論教育之宗旨》中，王國維強調教育在“使人為完全之人物”，也就是說德、智、體、美全麵發展的人才。在《教育小言十二則》其二中，他說：“若論學問之根柢與教師之所自出，則初等教育之根柢存於中等教育，中等教育之根柢存於高等教育，不興高等教育，則中等及初等教育亦均無下手之處。”可見王國維對高等教育的重視。
王國維在哲學上的貢獻，主要是介紹、引進康德和叔本華的哲學思想，這方麵的文章主要有：《汗徳像讚》、《叔本華之哲學及教育學說》、《叔本華與尼采》、《書叔本華遺傳說後》等。王國維在《靜庵文集自序》中自述研究哲學的經過道：“癸卯（1903年）春，始讀汗德之《純理批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之《知識論》，汗德之說得因之以上窺。然於其人生哲學觀，其觀察之精銳，與議論之犀利，亦未嚐不心怡神釋也。”他認為叔本華“《意誌及表象之世界》中《汗德哲學之批評》一篇，為通汗德哲學關鍵”（《三十自序》）。
其次，王國維主張用外來的哲學觀念，來解釋中國哲學史上長期爭論的“性”、“理”、“命”問題，這方麵的文章有《論性》、《釋理》、《原命》等。陳元暉談到，王國維認為“性”隻能在經驗的範圍內討論，超出經驗的範圍則不可知；先於經驗去觀察“性”，會出現二律背反；性善論與性惡論都屬於一元論主張，會陷入二律背反境地，所以其爭論是無益的。在《釋理》中，王國維認為吾國之“理”字，兼有理由與理性二義，前者是廣義的解釋，後者是狹義的解釋；“理”的客觀假定，始於宋人，自此得形而上學之意義，“理”的主觀性質，不過一幻影而已。陳元暉認為，王國維的《原命》一文宣傳了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。
再次，王國維還主張在大學開設哲學科，其《奏定經學科大學文學科大學章程書後》一文，主要是批駁張之洞於經學科大學和文學科大學中不設哲學科之舉，認為所謂“哲學為有害之學”、“哲學為無用之學”、“外國之哲學與中國古來之學術不相容”的觀點都是不可取的。
王國維是中國近代哲學史上第一個引進西方美學理論的學者，他的最大貢獻就在於將美學視為一門獨立的學科。具體而言，王國維提出了以下美學理論：天才說、苦痛說、遊戲說、美育說、古雅說和境界說。
王國維的“天才說”首先來自康德，在《古雅之在美學上之位置》中，他引用康德以來百餘年間學者的定論，認為美術是天才之製作。康德認為天才的第一特性為獨創性，所以王國維也反對因襲模仿，主張辭必己出。其《文學小言》第十二則說：“宋以後之能感自己之感，言自己之言者，其惟東坡乎！山穀可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國朝之新城，豈徒言一人之言而已哉？所謂‘鶯偷百鳥聲’者也。”王國維說王士禎的詩“鶯偷百鳥聲”，正是批評他沒有獨創性。
在《叔本華與尼采》中，王國維還引用了叔本華的“天才說”：“天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也。其愛知識也，較成人為深，而其受知識也，亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛於意誌而已。即彼之知力之作用，遠過於意誌之所需要而已。故自某方麵觀之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某點觀之，皆赤子也。”這一觀點還被王國維用於《人間詞話》論述南唐後主李煜，所謂“詞人者，不失其赤子之心者也”。
“苦痛說”見於王國維的《紅樓夢評論》：“生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之，於是否人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者如鍾表之擺，實往複於苦痛與倦厭之間者也。”這種悲觀主義哲學明顯受到叔本華的影響。
王國維認為，解脫之道存於出世，而不存於自殺，要出世就必須拒絕一切生活的欲望。解脫有兩種形式：一宗教，一美術（藝術）。宗教解脫非常人所能，“唯非常之人，由非常之知力而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲而得解脫之道”；美術解脫“彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，所以是“悲感的也，壯美的也，故文學的也，詩歌的也，小說的也”。
王國維的“遊戲說”來自席勒，他在《文學小言》第二則中發揮道：“文學者，遊戲的事業也。人之勢力，用於生存競爭而有餘，於是發而為遊戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發泄，於是作種種之遊戲。逮爭存之事亟，而遊戲之道息矣。惟精神上之勢力獨優，而又不必以生事為急者，然後終身得保其遊戲之性質。而成人以後，又不能以小兒之遊戲為滿足，於是對其自己之情感及所觀察之事物而摹寫之，詠歎之，以發泄所儲蓄之勢力。故民族文化之發達，非達一定之程度，則不能有文學；而個人之汲汲於爭存者，決無文學家之資格也。”文學是餘裕和遊戲的產物，如果汲汲於功名和生存，自然沒有文學。
王國維也是中國近代最早提出美育說的人。在《論教育之宗旨》中，王國維將教育分為體育與心育，心育又包括德育、智育和美育。王國維認為：“德育與智育之必要，人人知之，至於美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。……要之，美育者一麵使人之感情發達，以達完美之域；一麵又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。”美育既可陶冶人的情感，又是德育與智育的手段，因此是教育人士應該留意的。在《去毒篇》中，王國維進一步提出了“美術者，上流社會之宗教也”的觀點，這要比蔡元培的“以美育代宗教說”早整整11年。王國維認為：“雕刻、繪畫、音樂、文學等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者，世固無以過之。何則？吾人對宗教之興味，存於未來，而對美術之興味，存於現在。故宗教之慰藉，理想的，而美術之慰藉，現實的也。而美術之慰藉中，尤以文學為尤大。”
古雅說見於《古雅之在美學上之位置》一文，王國維在此提出了“一切之美皆形式之美”的命題。他將美區分為“第一形式”與“第二形式”。第一形式為優美與宏壯，是先天的、自然的；第二形式為古雅，是後天的、經驗的。第一形式必須通過第二形式才能成為藝術美，所以“古雅者，形式美之形式美也”。
王國維進而認為，作為第二形式的古雅美，具有一種獨立的價值和品格。首先，“自然中尋常瑣屑之景物”，雖不見於優美和宏壯，但是“一經藝術家（若繪畫，若詩歌）之手，而遂覺有不可言之趣味”，如八大山人的魚、齊白石的蝦以及繪畫中的筆墨趣味都屬於古雅。其次，“三代之鍾鼎，秦漢之摹印，漢、魏、六朝、唐、宋之碑帖，宋、元之書籍等”，所謂“神、韻、氣、味”，也屬於古雅美。再次，西漢的匡衡、劉向、東漢的崔駰、蔡邕，文章的優美宏壯遠在賈誼、司馬遷、班固、張衡之下；曾鞏的文章，不如蘇軾與王安石、薑夔的詞，也遠遜歐陽修和秦觀，但是後人也喜歡他們，也是因為古雅的緣故。因為有了這種獨立價值和品格，古雅美才可脫離優美與宏壯而不可或缺。
王國維美學思想影響最大的是“境界說”，其《人間詞話》第一則就開宗名義：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。”關於境界的定義，王國維這樣說道：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界。”（《人間詞話》第六則）“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤矣。”（《人間詞話》第五十六則）簡而言之，境界就是情景交融，能寫真景物、真感情的才是大家之作。境界的範疇包括：造境與寫境（理想與現實），有我之境與無我之境，境界之大與小，境界之高與低（深與淺）。
二、通俗文學
王國維對通俗文學的關注，主要表現在詞、曲、小說的研究上。這方麵的著作，主要是《紅樓夢評論》、《人間詞話》和《宋元戲曲史》。
《紅樓夢評論》1904年發表於《教育世界》。其各章節如次：
第一章《人生及美術之概觀》，論述人生活的本質和藝術的社會功用。王國維認為，生活的本質是痛苦，而“人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之”，因為美術可以超越利害關係。“美術中以詩歌戲曲小說為其頂點，以其目的在描寫人生，故吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。”這肯定了小說作為通俗文學的價值。
第二章《〈紅樓夢〉之精神》，論述《紅樓夢》精神在於揭示了人生痛苦的原因及其解脫之道。王國維認為：“美術之務在描寫人生之苦痛於其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。”
第三章《〈紅樓夢〉之美學上之精神》，王國維認為：“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩。始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心難矣。”而“《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也”，“《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也”。這就高度肯定了《紅樓夢》的美學價值。
第四章《〈紅樓夢〉之倫理學上之價值》，承接第三章觀點：“故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。”王國維認為，《紅樓夢》以解脫為理想，正是其倫理學上的最高理想。
第五章《餘論》，王國維批評了索隱派的“影射說”和考證派的“自傳說”，提出了文學典型論。他說：“夫美術之所寫者非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象，於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸副墨之子、洛誦之孫，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實而發見人類全體之性質。今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉？故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無不可也。”這種典型論認識要遠遠高於“影射說”和“自傳說”。
葉嘉瑩認為：“《〈紅樓夢〉評論》一文最初發表於《教育世界》雜誌，那是在清光緒三十年（1904年）的時代，比蔡元培所寫的《〈石頭記〉索隱》要早13年（蔡氏索隱初版於1917年），比胡適所寫的《〈紅樓夢〉考證》要早17年（胡氏考證初稿完成於1921年），比俞平伯寫的《〈紅樓夢〉辨》要早19年（俞氏文初版於1923年）。蔡氏之書仍不脫舊紅學的附會色彩，以猜謎的方法硬指《紅樓夢》為康熙朝之政治小說，固早被胡適譏之為牽強附會，至於胡適《〈紅樓夢〉考證》之考訂作者及版本與俞氏《〈紅樓夢〉辨》之考訂後四十回高鶚續書的真偽得失，在考證方麵雖然有不少可觀的成績，可是對於以文學批評觀點來衡定《紅樓夢》一書之文藝價值一方麵，則二者可以說都並沒有什麼貢獻。而早在他們十幾年前之靜安先生的《〈紅樓夢〉評論》一文，卻是從哲學與美學觀點來衡量《紅樓夢》一書之文藝價值的一篇專門論著。從中國文學批評的曆史來看，則在靜安先生此文之前，在中國一向從沒有任何一個人曾使用這種理論和方法從事過任何一部文學著作的批評，所以靜安先生此文在中國文學批評史上實在乃是一部開山創始之作。”葉嘉瑩肯定了王國維《紅樓夢評論》在小說史研究方麵的開山作用。
《人間詞話》上卷是王國維的手定本，經他親手編訂、精心校改而成，刊於1908-1909年《國粹學報》第47、49、50期。此後俞平伯為其標點，由樸社出版單行本。下卷為《人間詞話刪稿》，是趙萬裏輯錄王國維未刊遺稿，載於1927年的《小說月報》上，題為《人間詞話未刊稿及其他》，後收入羅振玉主編的《王忠愨公遺集》。
《人間詞話》手定本大體分為三部分。第一部分為第1至第9則詞話，是關於境界理論的闡述；第二部分為第10則至第52則，論曆代詞人；第三部分為第53則至第64則，是王國維的文學發展觀，從文學史的視野，論述一代有一代之文學。
葉嘉瑩認為：“《人間詞話》則是他脫棄了西方理論之拘限以後的作品，他所致力的乃是運用自己的思想見解，嚐試將某些西方思想中之重要概念融彙到中國舊有的傳統批評中來。所以《人間詞話》從表麵上看來與中國相沿已久之詩話詞話一類作品之體式，雖然也並無顯著之不同，然而事實上他卻已曾為這種陳腐的體式注入新觀念的血液，而且在外表不具理論體係的形式下，也曾為中國詩詞之評賞擬具了一套簡單的理論雛形。這種新舊雙方的融彙，遂使他這一部作品在新舊兩代的讀者中都獲得了普遍的重視。”這裏指出了《人間詞話》的中西結合問題，既有叔本華哲學的影響（優美、壯美、天才赤子），又有中國傳統的意境論（興趣、神韻）。
王國維的《宋元戲曲史》是建立在他之前一係列工作基礎上的，如自序中提到的《曲錄》六卷（1908）、《戲曲考原》一卷（1909）、《宋大曲考》一卷（1909）、《優語錄》二卷（1909）、《古劇腳色考》一卷（1911）、《曲調源流表》一卷（已佚）。根據他的文學發展觀，既然一代有一代之文學，則元曲自有其不可抹殺之價值。在《宋元戲曲史序》中，王國維回顧了元曲沉抑下僚的原因：“獨元人之曲，為時既近，托體稍卑，故兩朝史誌與《四庫》集部，均不著於錄；後世儒碩，皆鄙棄不複道。而為此學者，大率不學之徒。即有一二學子，以餘力及此，亦未有能觀其會通，窺其奧窔者。遂使一代文獻，鬱堙沈晦者且數百年，愚甚惑焉。”王國維立誌為宋元戲曲作史，具有開創意義。此後的戲曲史寫作，多少都受了王國維影響。郭沫若在《魯迅與王國維》中說：“王國維的《宋元戲曲史》和魯迅的《中國小說史略》，毫無疑問，是中國文藝史研究上的雙璧。不僅是拓荒的工作，前無古人，而且是權威的成就，一直領導著百萬的後學。”
《宋元戲曲史》凡十六章，其中第一至第七章，論上古至五代之戲劇、宋之滑稽戲、宋之小說雜戲、宋之樂曲、宋官本雜劇段數、金院本名目和古劇之結構；第八至十五章，論元雜劇之淵源、元劇之時地、元劇之存亡、元劇之結構、元劇之文章、元院本、南戲之淵源及時代、元南戲之文章；第十六章為《餘論》，對中國戲曲作縱向和橫向的比較論述。王國維高度評價元曲的美學價值：“元劇最佳之處，不在其思想結構，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以謂之有意境？曰：寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩詞之佳者，無不如是”；“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。古今之大文學，無不以自然勝，而莫著於元曲。”
三、曆史文獻
王國維在曆史文獻方麵的研究，主要體現在文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘等古典文獻學，甲骨學，金石學，簡牘學，敦煌學，上古史和西北史地的研究。
他在文字、音韻、訓詁方麵的文章，主要有《釋史》、《史籀篇疏證序》、《戰國時秦用籀文六國用古文說》、《書巴黎國民圖書館所藏唐寫本切韻後》、《書吳縣蔣氏藏唐寫本唐韻後》和《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例》等。
其《釋史》謂：“史之本義，為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱。其後三者各需專字，於是史、吏、事三字於小篆中截然有別：持書者謂之史，治人者謂之吏，職事謂之事。”此說影響甚久。其《史籀篇疏證序》、《戰國時秦用籀文六國用古文說》論文字源流。關於《史籀篇》，王國維提出了“二疑三斷”。一疑史籀之人名，否定存在史籀其人；二疑《史籀篇》之時代，認為“《史籀》一書，殆出宗周文勝之後，春秋戰國之間”。斷定籀文非書體之名，斷定《史籀篇》字數沒有九千字，斷定《史籀篇》文體“皆與《蒼頡篇》同”。關於戰國文字，王國維提出了東西二分說，秦用籀文，六國用古文。這可以看作文字學上的一大革命。
王國維在音韻學上的貢獻，主要是對古代韻書及其殘本、孤本、佚文進行整理校勘，研究古聲母和古韻母。訓詁學方麵的《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例》，則提出了十四條規則：一、釋雅以俗；二、釋古以今；三、草木蟲魚鳥多異名，故釋以名；四、獸與畜罕異名，故釋以形；五、雅與雅同名而異實，則別以俗；六、俗與俗異名而同實，則同以雅；七、雅與雅異名而同實，則同於俗；八、雅與俗同名而異實，則各以雅與俗之異者異之；九、雅與俗異名而同實，則各以其同者同之；十、凡雅俗多同名而稍變其音；十一、凡俗名多取雅之共名，而以其別名別之；十二、同類之異名與異類之同名，其音與義往往相關；十三、同類之異名，其關係尤顯於奇名；十四、異類之同名，其關係尤顯於偶名。
王國維在版本、目錄、校勘方麵的論著，主要有《宋越州本〈禮記正義〉跋》、《五代兩宋監本考》、《兩浙古刊本考》、《傳書堂藏善本書誌》和《水經注》校勘。黃永年認為，王國維的《宋越州本〈禮記正義〉跋》注意到刊刻的地域、事物之間的聯係以及注、疏合刻之前的經注和單疏，這是以前的版本學家所未及注意的；他的《五代兩宋監本考》和《兩浙古刊本考》，以官版經、史為骨幹，旁及公私刊刻的其他書籍，是研究版本沿革的專著。吳修藝認為，《傳書堂善本書誌》在結構上有兩個特點：“其一，全誌以元明為界，對明人著作以前的各種書籍的著錄，其提要偏重於版本學的研究；對明人集以後的著作，則偏重於對《千頃堂書目》等前人書目的訂補和該書史料價值的介紹。其二，全誌以史、子兩部為界，對經、史兩部分偏重於雕板源流的研究，且提要大多較長；對子集兩部分書，其提要則大多較簡略，且以訂補書目居多。這兩個結構特點，正好指示出《藏書誌》學術成就的兩個主要方麵，即版本研究和書目訂補。”關於《水經注》的校勘，王國維曆時十餘年，搜求的版本和抄本達十多個，取得了豐碩的成果。
王國維在甲骨學、金石學、簡牘學、敦煌學主要有《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》、《殷周製度論》、《生霸死霸考》、《魏石經考》、《流沙墜簡》、《簡牘檢署考》等文章以及敦煌唐寫本研究。
王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續考》借助甲骨卜辭考察商代先公先王人名及次序。他在自序中說道：
甲寅歲莫，上虞羅叔言參事撰《殷墟書契考釋》，始於卜辭中發現“王亥”之名。嗣餘讀《山海經》、《竹書紀年》，乃知王亥為殷之先公，並與《世本·作篇》之胲、《帝係篇》之核、《楚辭·天問》之該、《呂氏春秋》之王冰、《史記·殷本紀》及《三代世表》之振、《漢書·古今人表》之垓，實係一人。嚐以此語參事及日本內藤博士（虎次郎）。參事複博搜甲骨中之紀王亥事者，得七、八條，載之《殷墟書契後編》。博士亦采餘說，旁加考證，作《王亥》一篇，載諸《藝文雜誌》，並謂“自契以降諸先公之名，苟後此尚得於卜辭中發現之，則有裨於古史學者當尤巨”。餘感博士言，乃複就卜辭有所攻究，複於王亥之外得“王恒”一人。案《楚辭·天問》雲：“該秉季德，厥父是臧。”又雲：“恒秉季德。”王亥即該，則王恒即恒，而卜辭之季之即冥（羅參事說），至是始得其證矣。又觀卜辭中數十見之字，從甲在□中（十，古甲字），及通觀諸卜辭，而知即上甲微。於是參事前疑卜辭之、、（即乙、丙、丁三字之在或中者，與甲在□中同意），即報乙、報丙、報丁者，至是亦得其證矣。又卜辭自上甲以降皆稱曰“示”，則參事謂卜辭之示壬、示癸即主壬、主癸，亦信而有徵。又觀卜辭王恒之祀與王亥同，太丁之祀與太乙、太甲同，孝己之祀與祖庚同，知商人兄弟，無論長幼與已立未立，其名號典禮蓋無差別。於是卜辭中人物，其名與禮皆類先王而史無其人者，與夫“父甲”、“兄乙”等名稱之浩繁求諸帝係而不可通者，至是亦理順冰釋。而《世本》、《史記》之為實錄，且得於今日證之。又卜辭人名中有字，疑即帝嚳之名。又有“土”字，或亦相土之略。此二事雖未遽定，然容有可證明之日。由是有商一代先公先王之名，不見於卜辭者殆鮮。乃為此考，以質諸博士及參事，並使世人知殷墟遺物之有裨於經史二學者有如斯也。
《殷卜辭中所見先公先王考》和《續考》的發表，證明了《史記·殷本紀》、《三代世表》關於商代先公先王世係的可信，《尚書》之《湯誓》、《盤庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》的可靠，甚至《楚辭·天問》和《山海經》中的神話也包含古史。王國維的研究，使得茫昧無稽的上古史從此獲得了信史的地位。
王國維的《殷周製度論》考察了周製與殷製的異同，從嫡庶、宗法、服術、分封、君臣名分、婚姻姓氏、廟製等角度入手，他認為這些是周代統治天下的關鍵，其根本是德治。王國維認為此文非簡單的考據，而是一篇名理之文，所以寫作時頗費躊躇。他把自己的政治理想寄托在《殷周製度論》中，認為此文於考據中蘊含經世之意。他因此得出了“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際”的結論。對於此文，王國維頗為自許，他在代羅振玉寫的《觀堂集林》序言中說：“《殷卜辭中所見先公先王考》及《殷周製度論》，義據精深，方法縝密，極考證家之能事，而於周代立製之源及成王周公所以治天下之意，言之尤為真切，自來說諸經大義，未有如此之貫串者。”王國維的門人趙萬裏評價道：“此篇雖寥寥不過十數葉，實為近世經史二學第一篇大文字。蓋先生據甲骨及吉金文字，兼以《詩》、《書》、《禮》參之，以證殷之祀典及傳統之製，均與周大異。而嫡庶之別即起於周之初葉，周以前無有也。複由是於周之宗法喪服及封子弟尊王室之製，為具體之解說，義據精深，方法縝密，極考據家之能事。殆視為先生研究古文字學及古史學之歸納的結論可也。”
王國維的《生霸死霸考》以金文證西周曆法：“餘覽古器物銘，而得古之所以名日者凡四：曰初吉，曰既生霸，曰既望，曰既死霸。因悟古者蓋分一月之日為四分。一曰初吉，謂自一日至七八日也；二曰既生霸，謂自八九日已降至十四五日也；三曰既望，謂自十五六日以後至二十二三日；四曰既死霸，謂自二十三日以後至於晦也。八九日以降，月雖未滿，而未盛之明則生已久；二十三日以降，月雖未晦，然始生之名固已死矣。蓋月受日光之處，雖同此一麵，然自地觀之，則二十三日以後月無光之處，正八日以前月有光之處。此即後世上弦下弦之由分：以始生之明既死，故謂之既死霸。此生霸死霸之確解，亦即古代一月四分之術也。”馬承源經過全麵考察青銅器，推算金文月相相對幅度，認為王國維的“四分月相說”是正確的。
王國維的《魏石經考》，分為漢石經經數石數考，魏石經經數石數考，魏石經經本考，魏石經拓本考和魏石經書法考。其研究方法，王國維曾在《魏石經續考自序》中說道：“餘於丁巳作《魏石經考》，據黃縣丁氏所藏殘石，以定魏石經每行字數，又由每行字數推定每碑行數，複以《禦覽》引《洛陽記》所載碑數及諸經字數，參互求之，以定魏石經經數。”《魏石經考》一文甚為王國維看重，自認為可以傳世。
簡牘學方麵，王國維據斯坦因所獲漢簡和伯希和所獲敦煌文書，與羅振玉編纂《流沙墜簡》，考訂西域“屯戍叢殘”部分，分為簿書、烽燧、戍役、廩給、器物、雜事等六個細目詳加考釋。關於《流沙墜簡》，魯迅曾這樣評論：“中國有一部《流沙墜簡》，印了將有十年了。要談國學，那才可以算一種研究國學的書。開首有一篇長序，是王國維先生做的，要談國學，他才可以算一個研究國學的人物。”
王國維的《簡牘檢署考》，是據當時所見簡牘實物，從簡牘釋名、簡策之別、簡策長短、簡冊容字、簡冊書體、刀筆之用、簡冊編聯、款縫之製、版牘長短、簡牘尺度、版牘容字、版牘書體、檢署檢柙、檢封書囊、緘數封數、封泥題署等不同類別，係統梳理考證了簡牘相關製度，是“中國簡牘學”的開山之作。沈曾植評論道：“此書雖短短十數葉，然非貫通經史者不能為也。”其重要論點“分數”、“倍數”說已廣為學界接受。餘嘉錫說：“考書冊製度者，《詁經精舍文集》中有汪繼培、徐養原《周代書冊製度考》，金鶚《漢唐以來書籍製度考》（亦錄入《學海堂經解》、《經義叢鈔》），其文皆略而不詳。其後有葉德輝《書林清話》中書之稱冊、書之稱卷、書之稱本、書之稱葉數篇，及日本人島田翰《書冊裝潢史》（在《古文舊書考》中）、法人沙畹《紙未發明前之中國書》（馮承鈞譯本）諸篇，皆不免有舛誤。至近世王靜安先生作《簡牘檢署考》（在《雲窗叢刻》及《王忠愨公遺書》中），而後簡策之製大明。”
王國維關於匈奴史的研究主要為《鬼方昆夷玁狁考》、《西胡考》及《西胡續考》，從古器物、古文字、古地理角度，考證匈奴的族源和族屬。其《鬼方昆夷玁狁考》論道：“是以中國之稱之也，隨世異名，因地殊號。至於後世，或且以醜名加之。其見於商、周問者，曰鬼方、曰混夷、曰獯鬻。其在宗周之季，則曰玁狁。入春秋後，則始謂之戎，繼號曰狄。戰國以降，又稱之曰胡、曰匈奴。綜上諸稱觀之，則曰戎、曰狄者，皆中國人所加之名；曰鬼方、曰混夷、曰獯鬻、曰玁狁、曰胡、曰匈奴者，乃其本名。而鬼方之方、混夷之夷，亦為中國所附加。”
他對蒙元史的研究主要有《韃靼考》、《萌古考》、《黑車子室韋考》、《南宋人所傳蒙古史料考》、《元朝秘史之主因亦兒堅考》、《金界壕考》、《蒙古劄記》等文章。在《南宋人所傳蒙古史料考》中，王國維說道：“凡研究史學者，於某民族史，不得不依據他民族之紀載。如中國塞外民族，若匈奴、若鮮卑、若西域諸國，除中國正史中之《列傳》、《載記》外，殆無所謂信史也。其次若契丹、若女真，其文化較進，記述亦較多，然因其文字已廢除，漢人所編之遼、金二史外，亦幾無所謂信史也。至於蒙古一族，雖在今日尚有廣大之土地與行用之文字，然以其人民沈溺宗教，不事學問。故當時《紐察脫卜赤顏》《秘史》與《阿兒壇脫卜赤顏》之原本，已若存若亡，反藉漢文及波斯文本以傳於世。且其國文字創於立國之後，於其國故事，除世係外，殆無所記載，故此族最古之史料，仍不能不於漢籍中求之。”王國維對蒙元史的研究，正是將各種文獻參伍互證，進行綜合排比研究。
王國維的學術次第
追溯王國維的學術次第，可以說是取徑西學，從以西格中到會通中西，融彙了西方生命哲學精神與實證主義精神；其中學基礎則表現為宋學眼光，漢學基礎，不拘家法，由經入史。西學與中學的結合，使得王國維得以鍛造出綿博深厚的學術精品。
一、從以西格中到中西會通
如果考察王國維的生平經曆，其深厚的西學素養，對於他以西格中，會通融合中西文化，養成問題意識，以西學的方法論治“國學”，都有著極為重大的意義。可以說，這種意義無論如何強調都不過分。
王國維早在20多歲入讀東文學社時，就有“黑海東頭望大秦”的願望。他在1905年的《論近年之學術界》一文中說道：
外界之勢力之影響於學術，豈不大哉！自周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外，上無統一之製度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以後，天下太平，武帝複以孔子之說統一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之後，當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者，接武於蔥嶺之道，翻經譯論者，雲集於南北之都，自六朝至於唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相並行而不相化合，至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出而稍帶能動之性質者也。自宋以後以至本朝，思想之停滯略同於兩漢，至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。
王國維認為，先秦諸子九流無論在道德、政治、文學上都能各創其說，是中國思想史上的能動時代；漢人墨守師說，無創作思想，值佛教入中原，一時南北贏糧而影從，是中國思想史上的受動時代；至宋儒調和儒、佛，一變為思想史上的能動時代；晚近以來思想停滯，西洋思想進入中國，猶如昔日佛教入主中原一樣，此時亦為思想史上的受動時代。細繹王國維的思想，則中國思想史循“能動時代——受動時代——能動時代——受動時代”這一規律往還，生生不息。晚近以來思想停滯，自然應該像從前接受佛教一樣接受西洋思想，才有可能如宋儒一樣調和中西，創造出新文明來。
對於西洋思想，王國維認為不應嫌疑猜忌，視之為異端猛獸：“蓋佛教之入中國，帝王奉之，士夫敬之，蚩蚩之氓，膜拜而頂禮之。且唐宋以前，孔子之一尊未定，道統之說未起，學者尚未有入主出奴之見也，故其學易盛，其說易行。今則大學分科不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麹蘖。小民以宗教上之嫌忌，而視歐、美之學術皆兩約之懸談。”佛教能盛行於中國，是因為彼時尚未獨尊儒家道統，故學術生態活潑跳蕩；而此後儒家一統天下，形成入主出奴的思想，學術生態自然僵化。這也可以看出王國維對尊經的否定，他主張援西入中，再造中華文明的能動時代。
王國維對西洋思想的態度略如上述，具體來說，對於西洋思想他主要吸收參酌了西方的生命哲學和實證主義精神。
王國維接觸西方生命哲學是在入讀東文學社之時。據狩野直喜回憶：“藤田博士說他教的學生裏有某生，頭腦極明晰，善讀日本文，英語程度也很高，而且對研究西洋哲學有興趣，他的前途真是引人注目。和中國現在的情況一樣，我留學的時候，或許是因為當時風氣，中國青年中的誌學者，大都對政治學、經濟學有興趣，所謂有誌新學而嚐試研究西洋哲學的，非常罕見。”王國維在《三十自序》中也說道：“體素羸弱，性複憂鬱，人生之問題，日往複於吾前。自是始決從事於哲學，而此時為餘讀書之指導者，亦即藤田君也。”
王國維最早接觸的是康德、叔本華哲學。在他的《奏定經學科大學文學科大學章程書後》一文中，王國維批評張之洞《奏定學校章程》不設哲學科道：“其根本之誤何在？曰在缺哲學一科而已。”他認為：“人於生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學、美術；知識之最高之滿足，必求諸哲學。叔本華所以稱人為形而上學的動物而有形而上學的需要者，為此故也。故無論古今東西，其國民之文化苟達一定之程度者，無不有一種之哲學。而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。”哲學為知識的最高滿足，王國維無疑向往哲學的思辨精神。王氏進而認為：“不但尚書之廢哲學一科為無理由，而哲學之不可不特立一科，又經學科中之不可不授哲學，其故可睹矣。”這些都可以看出他對哲學的重視。
在1906年的《教育小言》中，王國維甚至認為可以無經學、國文教授，但是不可無哲學教授：“專門學教師之非外人所能勝任者，其他日之文科大學乎？其中之授外國哲學、外國文學者，固聘諸他國而有餘，至欲求經學、國史、國文學之教師，則遺老盡矣。其存者，或篤老或病廢，故致之不易；就使能致，或學問雖博而無一貫之係統，或迂疎自是而不屑受後進之指揮，不過如商彝周鼎藉飾觀瞻而已。故今後之文科大學，苟經學、國文學等無合格之教授，則寧虛其講座，以俟生徒自己之研究，而專授以外國哲學、文學之大旨；既通外國之哲學、文學，則其研究本國之學術必有愈於當日之耆宿者矣。故真正之經學、國史、國文學之專門家，不能不望諸此輩之生徒，而非今日之所能得也。”外國哲學、外國文學教授，可以直接從外國聘請；至於經學、國史、國文教師，延聘遺老即可，若無遺老則缺之可也。而且所謂遺老，學問雖然淵博卻沒有統一的係統，顯得枝節零碎；必通外國哲學、外國文學，然後可以治本國學術。這可以看出王國維將西方哲學提到了方法論的高度。
這種方法論，首先就表現在王國維的“以西格中”。他在《紅樓夢評論》中，以叔本華的悲觀主義哲學解讀這部小說：“《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值即存乎此。”他認為《紅樓夢》的悲劇在於人的欲望永遠無法滿足：“生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。”在此可以看到叔本華的身影。王國維的學生浦江清評論道：“今日流行之歐化文學，與中國固有之文學，斷然不相銜接，為中國文學上之一大缺憾。”是王國維希望藉西方哲學以溝通中、西文學，彌補中國文學的缺憾。因為有了對西方哲學的認識，王國維認為中國的敘事文學應該向西歐學習：“至敘事的文學（謂敘事詩、史詩、戲曲等，非謂散文也），則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是。要之，不過稍有係統之詞，而並失詞之性質者也。以東方古文學之國，無一足以與西歐匹者，此則後此文學家之責矣。”可見，王國維的“以西格中”，不獨是解讀中國既有的文學作品，更是為了提升中國文學的品格。
關於王國維的西學，張廣達先生曾經有過中肯的評價：“在中西學術開始交彙、傳統學術發生轉折的時代，王國維敏感地從形而上方麵探索西學脈絡，顯然意在從理性思維著手，促進中國人從根本上改進原有的思維方式。”王氏的“以西格中”，重在訓練中國人的思維方式。“今天看來，王國維治西學的特征是，他強調哲學的意義，把哲學抬到至高無上的地位。”哲學既如此之重要，則可以形成一理性思維模式：“顯然，王國維所強調的‘無用之用’的學術隻有在曆史的長時段中方能顯示它的作用。毫無疑問，抽象的理性思維有助於對人文學科的後設（meta-）思考，有助於補濟中國渾元一氣式（holistic）、天人合一有機結構觀（organicist）和過於實用主義（pragmatic）的思維方式之不足。簡言之，理性思維模式的變更具有根本意義。”
王國維雖然將西方哲學提高到方法論的高度，但是他對於康德和叔本華的哲學，並未奉為圭臬，而是抱有懷疑的態度。他在《三十自序二》中說道：
哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。餘知真理，而餘又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。
“可愛與可信”，是糾纏王國維心頭長久的困惑。所謂“可愛者不可信”，是指叔本華、康德的哲學，他們能建立偉大的形而上學、高嚴的倫理學和純粹的美學，王國維相信真理，卻又迷戀叔本華和康德的謬誤。所謂“可信者不可愛”，是指嚴複以來所介紹的西方實證論思想、倫理學上的快樂論和美學上的經驗論。
1902年春天，王國維開始讀“翻爾彭之《社會學》及文之《名學》、海甫定《心理學》之半”。他在《三十自序二》中繼論道：
今日之哲學界，自赫爾德曼以後，未有敢立一家係統者也。居今日而欲自立一新係統，自創一新哲學，非愚則狂也。近20年之哲學家，如德之芬德，英之斯賓塞爾，但搜集科學之結果，或古人之說而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。
在王國維看來，馮特（芬德）的《生理心理學原理》、斯賓塞的《群學肄言》（《社會學研究》），都是掇拾科學實證研究的結果，或者綜合損益前人學說，屬於第二流作者。王國維對於這些第二流作者，雖然認為不可愛，卻以為可信。他自己也曾經在1908年10月翻譯的一部邏輯學著作《辨學》，也屬於實證主義範疇。盡管王國維翻譯《辨學》並不一定代表他就完全接受實證主義，但是至少代表他近距離接觸過實證主義。
王國維的接觸西方實證主義，還有一道橋梁，那就是嚴複。陳元暉認為，嚴複是中國第一代實證主義者。“按照他譯著的時間前後次序，他譯了赫胥黎的《天演論》、亞當·斯密的《原富》、斯賓塞的《群學肄言》、穆勒的《群己權界論》、甄克思的《社會通診》、孟德斯雞的《法意》、穆勒的《穆勒名學》、耶方斯的《名學淺說》等書。從他選譯這些著作，就可以明顯地看出他是集中地介紹19世紀末歐洲頗為流行的一個哲學流派，這就是實證主義。”王國維曾在《論近年之學術界》中這樣評價嚴複：“唯近七八年前，侯官嚴氏（複）所譯之赫胥黎《天演論》（赫氏原書名《進化論與倫理學》，譯議不全）出，一新世人之耳目，比之佛典，其殆攝《摩騰》之四十二章經乎。嗣是以後，達爾文、斯賓塞之名，騰於眾人之口，物競天擇之語，見於通俗之文。顧嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳。其興味之所存，不存於純粹哲學，而存於哲學之各分科。如經濟、社會等學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也，此其所以不能感動吾國之思想界者也。”王國維將嚴複所譯赫胥黎的《天演論》比作佛典傳入中國，其意義善莫大焉；認為嚴複信奉的，正是英國的功利論和進化論哲學；與其說嚴複的學風是哲學的，毋寧說是科學的。正因為此，嚴複的思想才能感動當時的中國思想界。陳元暉分析王國維的實證主義思想，談到：“在史學的方法論上，他受實證主義的影響大。史學必須從可信上下手，必須從可信上作結論，所以必須著眼於可信。要求可信，他就求助於實證主義。”
以此，王國維乃徘徊於“可愛”與“可信”之間，既愛叔本華、康德的哲學，以之解讀中國文藝，提升中國文藝的品格；又愛斯賓塞、赫胥黎的實證精神，以之探求信史。
此外，王國維與當時日本的“京都學派”尚有往還。這一學派最初名“京都支那學派”，其創始人有三：狩野直喜、桑原騭藏和內藤湖南。狩野直喜在《支那學論叢》中說道：“大約明治四十三年前後，敦煌發現的遺書被送往前清朝廷的學部，法國的伯希和氏和英國的斯坦因氏劫後殘餘的遺書妥為安置保管。聞之，我與京都大學的內藤、小川、濱田、福岡諸君共同奉命出差北京調查有關遺書。當時，羅叔蘊君任京都大學堂農科大學校長，前述的藤田博士在其手下任教，故為遺書調查提供了極大方便。當時身為農科大學教員的王靜安君亦為我等一行提供了諸多方便。……我與王君探討支那戲曲問題而論及北曲南曲，所以滯留北京的我等周圍的中國人將南北極與南北曲相比，成為一大笑談。”王國維在《元人隔江鬥智雜劇》一文中，稱讚狩野直喜道：“日本狩野博士（直喜）作《水滸傳考》，謂《水滸傳》前已有無數小《水滸傳》，其言甚確。若《三國演義》，則尤有明證，足佐博士之說”。
等到辛亥革命後，羅振玉攜王國維舉家避地日本，任京都帝國大學不在編的漢語講師，與“京都學派”的交往更加密集。王國維後來所作諸篇，《唐寫本殘〈職官書〉跋》、《唐寫本〈食療本草〉（殘卷）跋》、《唐寫本〈靈棋經〉（殘卷）跋》、《唐寫本失名殘書跋》、《唐寫本〈大雲經疏〉跋》、《唐寫本韋莊〈秦婦吟〉跋》、《唐寫本〈雲謠集雜曲子〉跋》、《唐寫本殘小說跋》和《唐寫本〈敦煌縣戶籍〉跋》，原寫本都藏於英國倫敦博物館，為日本狩野直喜博士過錄，這些資料都成為王國維研治敦煌學的參考。王國維1917年撰《殷卜辭中所見先公先王考》，也曾與內藤湖南商略：“嚐以此語參事及日本內藤博士（虎次郎）”，“博士亦采餘說，旁加考證，作《王亥》一篇，載諸《藝文雜誌》，並謂‘自契以降諸先公之名，苟後此尚得於卜辭中發現之，則有裨於古史學者當尤巨’。餘感博士言，乃複就卜辭有所攻究”。
關於“京都學派”的學風特點，嚴紹璗稱之為“實證主義學派”，指出“這一學派在對中國文化的研究中，強調確實的事實，注重文獻的考訂，推行原典的研究”，“‘日本中國學’的創始者之一狩野直喜率先在對中國文化的研究中，引進實證主義觀念，並且使它與中國清代考據學結合，從而構架起了從傳統漢學到近代中國學的橋梁。”這說明王國維與日本京都學派的結交，與其重視實證主義思想也有關係。
京都學派之外，王國維複與歐洲的漢學家多有聯係。他在1919年8月17日《致羅振玉劄》中說道：“前日在君楚處見伯希和君八年前之就職演說，始知近年西人於東方學術之進步。伯君此文益將近日發明及研究之結果總括言之，於學術關係極大，故榊博士為譯之，載諸《藝文》雜誌上。其所言新疆南北路古代多行波斯一派之言語文字，此發明至為重要。因憶我國古書西域諸國漢時謂之西胡，自晉宋以後專稱之曰胡。唐人於突厥及胡分析至嚴，蓋胡者實自西域西迄波斯之總名，而北之突厥、南之梵皆不與焉。近來言語學之發明與古籍吻合，豈非大快歟。維因擬作《西胡考》，將古書所雲胡者集為一書，亦快事也。伯君論文六七千字，維已譯出，擬送《東方雜誌》登之。”王國維所譯伯希和演說為《近日東方古言語學及史學上之發明與其結論》，並擬送《東方雜誌》發表，其萌發作《西胡考》亦因伯希和此篇演說。王國維在翻譯附記中高度評價伯希和：“當光宣之際，餘遇博士於京都，以為博士優於中學而已，比讀此篇，乃知博士於亞洲諸國古今語無不深造，如敦煌以西迄於於闐，古代所用東伊蘭語，即博士之所發見及創通者也。”孫敦恒以為“王氏由此而轉向治西北地理”。
羅振玉在《海寧王忠愨公傳》中評論王國維道：“複與海內外學者移書論學。國內則沈乙庵尚書、柯蓼園學士；歐洲則沙畹及伯希和博士；海東則內藤湖南、狩野子溫、藤田劍峰諸博士，及東西兩京大學諸教授。”王國維的史學研究，正是在與東西方實證主義史學思潮相往還的過程中，突破了傳統考據學的藩籬，開辟出“新史學”的新天地。
走筆至此，尚有一問題須討論，那就是王國維的學術轉向問題。
吳其昌曾謂王國維的治學分初、中、晚三期：第一期的哲學、文學、文藝理論，第二期古史、古文字學，第三期西北地理、遼金蒙古史。王國維初期與中、晚期治學路數差異極大，其臨界點就是辛亥革命。辛亥以後，王國維似乎“盡棄西學”，完全回歸國學。劉東師在《重估王國維的“盡棄西學”》中談到：
必須警覺地看到，即使在他被說成是盡棄所學之後，由於他心裏還是認定學術不分中西，所以他那種針對中國過往文化經驗所提出的問題，還主要是從西學的基點上發球的，還受到了西方話語的強有力製約。
也必須警覺地看到，他的國學並非傳統文化的原義，而乃以西格中的產物。如果不能時時牢記到這一點，而徑直把他的某些判定——那些被發明的傳統——看成是原汁原味的中國傳統，那麼就會陷入迷宮。
確實，王國維的國學是中西會通的產物。狩野直喜說：“他對西洋科學研究法理解很深，並把它利用來研究中國的學問，這是作為學者的王君的卓越之處。”當時受西洋學問影響的學者，因為舊學根柢不深，所以建樹不大；而深諳舊學的學者，又不通西方學術方法，所以無法傳達精微的思想。隻有王國維，“根柢既固，枝葉遂繁”，又能出入中西，不拘家法，才取得卓絕的成就。
二、宋學眼光，漢學基礎
王氏超出清代諸儒的地方，在於超越漢宋之爭，不拘門戶之見，直祧宋學。
王國維1926年在《宋代之金石學》中談到近代學術多發端於宋學：
宋代學術方麵最多進步，亦最著。其在哲學，始則有劉敞、歐陽修等，脫漢唐舊注之桎梏，以新意說經；後乃有周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹諸大家，蔚為有宋一代之哲學。其在科學，則有沈括、李誡等，於曆數、物理、工藝均有發明。在史學，則有司馬光、洪邁、袁樞等，各有龐大之著述。繪畫，則董源以降，始變唐人畫工之畫，而為士大夫之畫。在詩歌，則兼尚技術之美，與唐人尚自然之美者，蹊徑迥殊。考證之學，亦至宋而大盛。故天水一朝人智之活動與文化之多方麵，前之漢唐，後之元明，皆所不逮也。近世學術多發端於宋人，如金石學亦宋人所創學術之一。宋人治此學，其於搜集、著錄、考訂、應用各麵無不用力，不百年間，遂成一種之學問。
宋學中哲學、科學、史學、畫學、詩歌、考證學，皆能別開生麵，燦爛一時。如王國維所言，宋人哲學擺脫了漢唐以來“墨守古義、疏不破注”的習氣，能參以己意解說經典，如劉敞之《七經小傳》和歐陽修之《詩本義》；科學則沈括之《夢溪筆談》，史學則司馬光之《資治通鑒》，繪畫則蘇軾之文人畫，詩歌則山穀之江西詩派，考證則趙明誠之金石學。王國維對宋人學術文化的高度評價，與其摯友陳寅恪極為一致，陳氏感歎：“華夏民族之文化曆數千載之演進，造極於天水一朝”，“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶”。陳氏進而提出“新宋學”的主張。二人成為知交，良有以也。
如果我們將視野看得更廣闊的話，我們會發現內藤湖南1914年曾經在《支那論》中提出“宋代進入近世”的論爭，1922年在《概括的唐宋時代觀》中提出“唐宋變革說”。這說明中外學者都不約而同地認識到，近代學術實際上發源於宋學。
王氏進一步分析宋代金石學興盛的原因道：“原其進步所以如是速者，緣宋自仁宗以後，海內無事，士大夫政事之暇，得以肆力學問。其時哲學、科學、史學、美術，各有相當之進步；士大夫亦各有相當之素養，賞鑒之趣味與研究之趣味，思古之情與求新之念，互相錯綜。此種精神於當時之代表人物蘇軾、沈括、黃庭堅、黃伯思諸人著述中，在在可以遇之。其對古金石之興味，亦如其對書畫之興味，一麵賞鑒的，一麵研究的也。漢唐元明時人之於古器物，絕不能有宋人之興味，故宋人於金石書畫之學乃陵跨百代。”蓋金石學之興，恰與哲學、科學、史學、美術之發達相呼應，需海內承平，學者得以一心向學，賞鑒趣味與研究趣味、思古與創新得以互相錯綜，才促成了宋代金石學的跨越百代。宋人於金石之搜集、傳拓、著錄、考訂、應用，皆足以為後世法。
王國維論宋學專注於“金石學”，與他的學術興趣有關。他後來提倡“二重證據法”，以地下之實物與紙上之文獻相印證，實際上就濫觴於宋代金石學。這點我們後麵再表。
宋學以外，王國維學術的直接來源是清代漢學，也就是我們常說的“考據學”。
王國維在作於1913-1914年的《東山雜記》中，有專條論清學：
國朝三百年學術，啟於黃、王、顧、江諸先生，而開乾嘉以後專門之風氣者，則以東原戴氏為首。東原享年不永，著述亦多未就者，然其精深博大，除漢北海鄭氏外，殆未有其比。一時交遊門第，亦能本其方法，光大其學，非如趙商、張逸輩但知墨守師說而已。戴氏禮學，雖無成書，然曲阜孔氏、歙縣金氏、績溪胡氏之學，皆出戴氏。其於小學亦然，書雖未就，而其轉注假借之說，段氏據之以注《說文》，王、郝二氏訓詁音韻之學亦由此出。……大抵國初諸老，根柢本深，規模亦大，而粗疏在所不免；乾嘉諸儒，亦有根柢，有規模，而加之以專，行之以密，故所得獨多；嘉道以後，經則主今文，史則主遼金元，地理則攻西北，此數者亦學者所當有事。諸儒所攻，究亦不為無功，然於根柢規模，遜前人遠矣。
在1919年的《沈乙庵先生七十壽序》中，王氏再次申論：
我朝三百年間，學術三變：國初一變也，乾、嘉一變也，道、鹹以降一變也。順、康之世，天造草昧，學者多勝國遺老。離喪亂之後，誌在經世，故多為致用之學，求之經史，得其本原，一掃明代苟且破碎之習，而實學以興。雍、乾以後，紀綱既張，天下大定，士大夫得肆意稽古，不複視為經世之具，而經史小學專門之業興焉。道、鹹以降，塗轍稍變，言經者及今文，考史者兼遼、金、元，治地理者逮四裔，務為前人所不為，雖承乾、嘉專門之學，然亦逆睹世變，有國初諸老經世之誌。故國初之學大，乾、嘉之學精，道、鹹以降之學新。竊於其間得開創者三人焉：曰昆山顧先生，曰休寧戴先生，曰嘉定錢先生。
王國維這兩段文字，可謂前後相承，後出轉精。蓋前者是劄記體，信筆寫來；後者是壽序，字斟句酌。前者泛論清初學術，啟於黃宗羲、王夫之、顧炎武、江永諸人；後者獨標昆山顧炎武。前者論乾嘉學術代表，以戴震為首；後者則將戴震與錢大昕並列。特別是後者分別以“大”“精”“新”三字，論國初之學、乾嘉之學和道鹹以下之學，更為精審準確。
為什麼後來王國維論乾嘉學術時特地標出錢大昕呢。這主要是因為“錢氏考史不限於文獻範圍，而是注重發掘新的史料，引用大量金石文字與史籍相印證，擴大了史料範圍，使他考史的視野更廣闊，成果超過前人，而且因此開創了近代王國維‘二重證據法’之先河。”錢大昕的重視金石文字，以金石考史，與王國維重視宋代金石學的學術趣味恰相吻合，難怪會被王國維引為同道。錢大昕在《關中金石記序》中論道：“金石之學，與經史相表裏。‘側’‘菑’異本，任城辨於《公羊》；‘戛’‘臭’殊文，新安述於《魯論》；歐、趙、洪諸家涉獵正史，是正尤多。蓋以竹帛之文，久而易壞，手鈔板刻，展轉失真；獨金石銘勒，出於千百載以前，猶見古人真麵目，其文其事，信而有征，故可寶也。”錢氏對金石的重視，無疑能啟發後學王國維。
宋代金石學和清代乾嘉時期的錢大昕，都可以說是王國維學術的一個源頭。此外，徽派樸學的代表人物歙縣程瑤田，也深受王國維景仰。王國維談到：“戴君《考工記圖》，未為精核，歙縣程氏以懸解之才，兼據實物以考古籍，其《磬折古義》、《考工創物小記》等書，精密遠出戴氏之上；而《釋蟲小記》、《釋草小記》、《九榖考》等，又於戴氏之外，自辟蹊徑。程氏於東原雖稱老友，然亦同東原之風而起者也。……戴氏之學，其段、王、孔、金一派，猶有繼者；程氏一派，則竟絕焉。近惟吳氏大澂之學近之，然亦為官所累，不能盡其才，唯其小學，所得則又出程氏之上，亦時為之也。”程瑤田與戴震俱師事江永，提倡“以實物考古籍”，其《考工創物小記》有論車製的，如《輪人造轂義述》、《軫方象地義述》、《輈人任木義述》；有論兵器的，如《冶氏為戈戟考》、《戈戟倨句異形說》、《戈戟橫內柲鑿旁證記》；有論銅器的，如《鳧氏為鍾圖說》、《周周公華鍾圖說》、《虢叔旅作惠叔太族龢圖說》。程瑤田的這些文章，都是結合實物考證古代器物製度。至於吳大澂，亦撰有《古玉圖考》和《權衡度量考》。王國維在《觀堂集林》卷三《藝林》中，有《說斝》、《說觥》、《說盉》、《說彝》、《說俎》、《說環玦》諸篇，其方法直承程瑤田和吳大澂。
對王國維的學術淵源，他的師友羅振玉有著清醒的認識：“餘謂徵君之學，於國朝二百餘年中最近歙縣程易疇先生及吳縣吳恪齋中丞。程君之書以精識勝，而以目驗輔之。其時古文字、古器物尚未大出，故扃塗雖啟，而運用未宏。吳君之書，全據近出之文字器物以立言，其源出於程君，而精博則遜之。徵君具程君之學識，步吳君之軌躅，又當古文字古器物大出之世，故其規模大於程君，而精博過於吳君。海內新舊學者鹹推重君書無異同。”羅振玉認為王國維的研究，其實來源於程瑤田和吳大澂，在規模上大於程瑤田，在精博上勝過吳大澂。王國維的學生吳其昌也有相同的看法：“先生之學，與程易疇，則性質、方法、目的、態度全似，而所見實較讓堂為廣。與吳清卿，則性質、方法有部分之似，而其他學問，似非愙齋所可望。”
必須說明的是，王國維重視金石學源流，並不意味著對其他經史小學門類的忽視。他在為友人張孟劬《玉溪生詩年譜會箋》所作的序中說道：“君嚐與餘論浙東、西學派，謂浙東自梨洲、季野、謝山以迄實齋，其學多長於史；浙西自亭林、定宇，以及分流之皖、魯諸派，其學多長於經。浙東博通，其失也疏；浙西專精，其失也固。”可見王國維對於浙東、浙西學派也有相當的認識。浙東學派是清初以黃宗羲、萬斯大、萬斯同、全祖望、章學誠、邵晉涵等為代表的經史學派，因這些代表人物均係浙東人故名。有學者認為：“王國維是浙江海寧人，所以可以說他是史學的浙東學派的殿軍。”
浙東學派的章學誠，提出了“六經皆史”的觀點，這開啟了不獨是王國維更是近代以來學術界流行的“由經入史”傾向。章學誠《文史通義·易教上》曰：
六經皆史也。古人不著書，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。或曰：《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》，則既聞命矣。《易》以道陰陽，願聞所以為政典，而與史同科之義焉。曰：聞諸夫子之言矣。“夫《易》開物成務，冒天下之道。”“知來藏往，吉凶與民同患。”其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，“是興神物，以前民用”。其教蓋出政教典章之先矣。
其《方誌立三書議》曰：
古無私門之著述，六經皆史也。後世襲用而莫之或廢者，惟《春秋》《詩》《禮》三家之流別耳。紀傳正史，《春秋》之流別也；掌故典要，官《禮》之流別也；文征諸選，風《詩》之流別也。獲麟絕筆以還，後學鮮能全識古人之大體，必積久而後漸推以著也。馬《史》班《書》以來，已演《春秋》之緒矣；劉氏《政典》，杜氏《通典》，始演官《禮》之緒焉。呂氏《文鑒》、蘇氏《文類》，始演風《詩》之緒焉。並取括代為書，互相資證，無空言也。
章學誠認為：六經皆史，所謂《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，其實都是古聖先王的正典。後世的紀傳體正史，正是《春秋》經的派生；掌故典製，正是《禮經》的流衍；《文選》之文，正是《詩經》國風諸體的留別。章氏的“六經皆史”論，是將經學史學化。
對此，王汎森評論道：“以‘經’的態度看待道德、禮法、製度事物，跟以進化的觀點看待它們相比，有一個根本的不同。以‘經’的態度看來，那些道德、禮法、製度、事物是古代聖人有意構作而成的，然而若以進化的眼光看待，則它們都有一個形成的過程，是複雜曆史背景下演化的產物，是各種勢力交互作用的結果。”對於浙東學派來說，與其“宗經”，毋寧尊史，以平等的、曆史的眼光來看待往昔的儒家經典，更能見出當時的社會形態和典章製度。然而，章氏雖有“夷經為史”的傾向，但經、史二者的地位在當時仍然有差距。“經學意識與史學意識始終是清學中的兩脈，或者應該說是一體的兩麵，但無論如何，經學畢竟是主，史學是從。經學是優先的，史學是從屬的。經學所蘊含的價值體係會隱然支配學術工作，深刻地影響選題、詮釋、價值判斷，或想在研究中尋求經學式的恒常道理。”隻有到晚近以來，這種“由經入史”的傾向才真正落實到實踐層麵：“他們講家法、重條例，比較能夠忠實地重建古代文獻的曆史層次，從某種角度說，即是比較重視學術史的還原。”以史學的眼光看待經學，還原學術史的內在機理，成為近代以來的流行趨勢，王國維自概莫能外。
結合王國維的生平考察，這種“由經入史”的趨勢就更加明顯。據王國維的友人狩野直喜回憶：“此後，清朝大革命爆發了，王靜安君帶著他的家族，與羅叔韞君一起搬到京都，滯留了五六年。期間，與我常常來往。我覺得來京都以後，王君的學問有一些變化。也就是說，他好像重新轉向研究中國的經學，要樹立新的見地。可能他想改革中國經學研究。比方說，聊天的時候我偶爾提到西洋哲學，王君苦笑說他不懂，總是逃避這個話題。……當時他精細地重讀《十三經注疏》、《前後漢書》、《三國誌》等等，在京都他有很多自由的時間供他精讀。”王國維的學術趣味，以辛亥革命為界，發生了天翻地覆的轉變。由此前的哲學、文學，一變而為經史之學。我們試看幾通王國維《致繆荃孫函》，就能略見端倪：
1913年2月24日：“日讀注疏一卷，擬自《三禮》始，以及他經，期以不間斷，不知能持久否？”
1913年11月：“今年發溫經之興，將《三禮注疏》圈點一過。”
1914年7月17日：“比年以來擬專治三代之學，因先治古文字，遂覽宋人及國朝諸家之說。”
又1913年6月27日《致鈴木虎雄劄》曰：“近年治禮，旁及古文字，擬著手三代製度之研究。一月前成《明堂廟寢通考》一書，全與舊說不合，唯阮文達《明堂圖考》之說略似之。維更從古金文字之證據，通之於宗廟、路寢、燕寢，並視為古宮室之通製。然金文中尚有反對之證據，故其一中一部分不能視為定說耳。”可見王國維在流日期間，是通過溫習儒家經典《三禮》入手來治經史之學，並追溯宋人及清朝諸家學說。王氏此時的經史之作，有《明堂廟寢通考》、《釋幣》、《秦郡考》、《漢郡考》、《流沙墜簡》、《金文著錄表》、《洛誥解》等。關於學風的變化，王國維自己也有類似的總結。1916年，王國維在離開日本歸國的前一天（正月初二），在《丙辰日記》中記道：“自辛亥十月庽居京都，至是已五度歲，實計在京都已四歲餘。此四年中生活，在一生中最為簡單，惟學問則變化滋甚。”
這種變化，雖然是從經學入手，卻不是傳統意義上的“宗經”，而是將經學作為史學的材料，我們看此時王氏的著作就能發現。顧頡剛評論道：“他對於學術界最大的功績，便是經書不當作經書（聖道）看而當作史料看，聖賢不當作聖賢（超人）看而當作凡人看。”王國維的學生吳其昌也說：“先生著作之關於經學者、關於小學者、關於金石甲骨文字者、關於宋元通俗文學者、關於西北地理者全部之主旨目的，皆在於史。”並特別強調“先生非經學家”。
“化經為史”還隻是縱向的曆史潮流，若從橫向考察，我們還不能忽視晚清梁啟超所倡導的“新史學”。梁啟超在其風靡一時的《新史學》（1902）中，談到舊史學之六弊：知有朝廷而不知有國家，知有個人而不知有群體，知有陳跡而不知有今務，知有事實而不知有理想，能鋪敘而不能別裁，能因襲而不能創作。梁氏據此界定史學，“曆史者，敘述進化之現象也”，“曆史者，敘述人群進化之現象也”，“曆史者，敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也”。梁啟超“貶斥中國王朝史學的傳統，並像福澤諭吉一樣宣稱需要進行一場‘史界革命’”。梁氏的“新史學”思潮，在當時的史學界具有革命意義，影響極大，王國維自然也濡染其中，其《殷周製度論》抑殷揚周，表彰周代禮樂文化，已經隱含了晚清以來流行的進化論思想。王國維因此被稱為“新史學的第二號開山人物”，李澤厚這樣評價他的功績：“如果說梁啟超是資產階級史學的一般理論和方法的倡導者，那麼王國維則是這一理論和方法的具體運用者。……梁啟超在理論上要求與幾千年的封建史學劃界線，王國維則在具體研究中履行和實現了這一點。無論從題材的選擇，論證的方法，追求的目的，得出的結論，都與傳統封建史學確乎迥然不同。他注意從社會製度、經濟、文化等等方麵探求曆史的客觀因果，而不同於封建史學的片段考證和帝王家譜。”
如果我們說王國維的“由經入史”，其實反映了學術發展的內在理路，應該說是雖不中亦不遠吧。
王國維能取得巨大的學術成就，自然離不開他特殊的機遇。姚名達說：“成學固不易，靜安先生所以有如此成就，固由其才識過人，亦由其憑藉彌厚。辛亥以前無論矣，辛亥以後至丙辰，則上虞羅氏之書籍碑版金石甲骨任其觀摩也。癸亥甲子，則清宮之古本彝器由其檢閱也。乙醜以後至丁卯，則清華學術之圖書亶其選擇也。計其目見而心習者，實至可驚！人鹹以精到許先生，幾不知其淵博為有數。”羅振玉大雲書庫的藏書，哈同花園的甲骨，清宮的古本彝器，清華研究院的圖書，都能供其搜討檢閱。
但是，更為重要的是王國維本身的學術次第、學術視野成就了他。張廣達說：“王國維投身國學研究實際上隻有15年的時間（1912-1927）。在這短短的15年內，他在研究過程中強調‘觀其會通’，‘窺其奧窔’，由於根柢深固，枝葉遂繁，得以在經學、古文字學、訓詁、聲韻、名物、甲骨學和商代史、周代青銅器物與金文、周代製度、戰國秦漢時代文字演變、漢魏學術、魏蜀石經、漢晉簡牘、唐人寫卷、古代地理、宋代以來金石學、邊疆近代新出碑銘、古代北方民族、遼金元史、西北史地等諸多領域迭有獨到的創獲。”王國維作為“新史學的開山”，其宋學眼光、漢學基礎和以西格中、中西會通的學術次第，無疑起到了決定性作用。
這也正是陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中所說：
一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也。二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如“《〈紅樓夢〉評論》”及《宋元戲曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途經縱多，恐亦無以遠出三類之外。
陳寅恪強調王國維學術研究中貫徹著比較的方法，實際上已經形成了一種獨特的比較研究範式。
方麟
2013年12月
論教育之宗旨
教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物？謂人之能力無不發達且調和是也。人之能力分為內外二者：一曰身體之能力，一曰精神之能力。發達其身體而萎縮其精神，或發達其精神而罷敝其身體，皆非所謂完全者也。完全之人物，精神與身體必不可不為調和之發達。而精神之中又分為三部：知力、感情及意誌是也。對此三者而有真美善之理想：“真”者知力之理想，“美”者感情之理想，“善”者意誌之理想也。完全之人物不可不備真美善之三德，欲達此理想，於是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也。如佛教之一派，及希臘羅馬之斯多噶派，抑壓人之感情而使其能力專發達於意誌之方麵；又如近世斯賓塞爾之專重智育，雖非不切中一時之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不備此三者，今試言其大略。
第一章 智育
人苟欲為完全之人物，不可無內界及外界之知識，而知識之程度之廣狹，應時地不同。古代之知識至近代而覺其不足，閉關自守時之知識，至萬國交通時而覺其不足。故居今之世者，不可無今世之知識。知識又分為理論與實際二種；溯其發達之次序，則實際之知識常先於理論之知識，然理論之知識發達後，又為實際之知識之根本也。一科學如數學、物理學、化學、博物學等，皆所謂理論之知識。至應用物理、化學於農工學，應用生理學於醫學，應用數學於測繪等，謂之實際之知識。理論之知識乃人人天性上所要求者，實際之知識則所以供社會之要求，而維持一生之生活。故知識之教育，實必不可缺者也。
第二章 德育
然有知識而無道德，則無以得一生之福祉，而保社會之安寧，未得為完全之人物也。夫人之生也，為動作也，非為知識也。古今中外之哲人無不以道德為重於知識者，故古今中外之教育無不以道德為中心點。蓋人人至高之要求，在於福祉，而道德與福祉實有不可離之關係。愛人者人恒愛之；敬人者人恒敬之。不愛敬人者反是。如影之隨形，響之隨聲，其效不可得而誣也。《書》雲：“惠迪，吉；從逆，凶。”（案《大禹謨》）希臘古賢所唱福德合一論，固無古今中外之公理也。而道德之本原又由內界出而非外鑠我者。張皇而發揮之，此又教育之任也。
第三章 美育
德育與智育之必要，人人知之，至於美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。孔子言誌，獨與曾點（案《論語·先進》）；又謂“興於詩”，“成於樂”（案《論語·泰伯》）。希臘古代之以音樂為普通學之一科，及近世希痕林（案謝林，1775-1854，德國哲學家）、希爾列爾等之重美育學，實非偶然也。要之，美育者一麵使人之感情發達，以達完美之域；一麵又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。
然人心之知情意三者，非各自獨立，而互相交錯者。如人為一事時，知其當為者“知”也，欲為之者“意”也，而當其為之前（後）又有苦樂之“情”伴之：此三者不可分離而論之也。故教育之時，亦不能加以區別。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者並行而得漸達真善美之理想，又加以身體之訓練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢矣。
文學與教育
生百政治家，不如生一大文學家。何則？政治家與國民以物質上之利益，而文學家與以精神上之利益。夫精神之於物質，二者孰重？且物質上之利益，一時的也；精神上之利益，永久的也。前人政治上所經營者，後人得一旦而壞之。至古今之大著述，苟其著述一日存，則其遺澤且及於千百世而未沫。故希臘之有鄂謨爾也、意大利之有唐旦也、英吉利之有狹斯丕爾也、德意誌之有格代也，皆其國人人之所屍而祝之、社而稷之者，而政治家無與焉。何則？彼等誠與國民以精神上之慰藉，而國民之所恃以為生命者，若政治家之遺澤，決不能如此廣且遠也。
今之混混然輸入於我中國者，非泰西物質的文明乎？政治家與教育家，坎然自知其不彼若，毅然法之。法之誠是也，然回顧我國民之精神界則奚若？試問我國之大文學家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾、英之狹斯丕爾、德之格代者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實之歟？二者必居一焉。由前之說，則我國之文學不如泰西；由後之說，則我國之重文學不如泰西。前說我所不知，至後說，則事實較然，無可諱也。我國人對文學之趣味如此，則於何處得其精神之慰藉乎？求之於宗教歟？則我國無固有之宗教，印度之佛教亦久失其生氣。求之於美術歟？美術之匱乏，亦未有如我中國者也。則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非鴉片賭博之歸而奚歸乎！故我國人之嗜鴉片也，有心理的必然性，與西人之細腰、中人之纏足有美學的必然性無以異。不改服製而禁纏足，與不培養國民之趣味而禁鴉片，必不可得之數也。夫吾國人對文學之趣味既如此，況西洋物質的文明又有滔滔而入中國，則其壓倒文學，亦自然之勢也。夫物質的文明，取諸他國，不數十年而具矣，獨至精神上之趣味，非千百年之培養，與一二天才之出不及此。而言教育者不為之謀，此又愚所大惑不解者也。
奏定經學科大學文學科大學章程書後
今日之《奏定學校章程》草創之者黃陂陳君毅，而南皮張尚書實成之。其小學、中學諸章程中，亦有不合於教育之理法者，以世多能知之，能言之，餘故勿論。今分科大學之立有日矣，且論大學。大學中若醫、法、理、工、農、商諸科，但襲日本大學之舊，不知中國現在之情形有當否，以非予之專門，亦不具論，但論經學科、文學科大學。
分科大學章程中之最宜改善者，經學、文學二科是已。餘謂此張尚書最得意之作也。尚書素以碩學名海內，又於政事之暇不廢稽古。觀此二科之章程內詳定教授之細目及其研究法，肫肫焉不惜數千言，為國家名譽最高、學問最深之大學教授言之，而於中學小學國家所宜詳定教授之範圍及其細目者，反無聞焉。吾人不能不服尚書之重視此二科，又於其學術上所素嫻者不憚忠實陳其意見也。且尚書不獨以經術文章名海內，又公忠體國，以扶翼世道為己任者也。故懼邪說之橫流，國粹之喪失之意，在在溢於言表，於此二章程中，尤情見乎辭矣。吾人固推重尚書之學問，而於其扶翼世道人心之處，尤不能不再三傾倒也。雖然，尚書之誌則善矣，然所以圖國家學術之發達者，則固有所未盡焉。今不暇細論其誤，特就其根本之處言之如左，以俟當局者采擇焉。
其根本之誤何在？曰在缺哲學一科而已。夫歐洲各國大學無不以神、哲、醫、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科裒然居首，而餘八科無不以哲學概論、哲學史為其基本學科者。今經學科大學中雖附設理學一門，然其範圍限於宋以後之哲學，又其宗旨在貴實踐而忌空談（《學務綱要》第三十條），則夫《太極圖說》、《正蒙》等必在擯斥之例。則就宋人哲學中言之，又不過其一部分而已。吾人且不論哲學之不可不特置一科，又不論經學、文學二科中之必不可不講哲學，且質南皮尚書之所以必廢此科之理由如何？
（一）必以哲學為有害之學也。夫言哲學之害，必自其及於政治上者始矣。數年前，海內自由革命之說雖與歐洲18世紀哲學上之自然主義稍有關係，然此等說寧屬於政治法律之方麵，而不屬於哲學之方麵。
今不以此說之故，而廢直接之政治法律，何獨於間接之哲學科而廢之。
且吾信昔之唱此說以號召天下者，不獨於哲學上之自然主義瞢無所知，且亦不知政治法律為何物者也，不逞之徒，何地蔑有？昔之洪、楊，今之孫、陳，寧皆哲學家哉！且自然主義不過哲學中之一家言，與之反對者何可勝道。餘謂不研究哲學則已，苟有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從。其有奉此說者，雖學問之自由獨立上所不禁，然理論之與實行其間必有辨矣。今者，政體將改，上下一心，反側既安，莠言自泯，則疑此學為釀亂之麹蘖者，可謂全無根據之說也。
（二）必以哲學為無用之學也。雖餘輩之研究哲學者，亦必昌言此學為無用之學也。何則？以功用論哲學，則哲學之價值失。哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之範圍故也。且夫人類豈徒為利用而生活者哉。人於生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學、美術；知識之最高之滿足，必求諸哲學。叔本華所以稱人為形而上學的動物而有形而上學的需要者，為此故也。故無論古今東西，其國民之文化苟達一定之程度者，無不有一種之哲學。而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。光英吉利之曆史者，非威靈吞、納爾孫，而培根、洛克也。大德意誌之名譽者，非俾思麥、毛奇，而汗德、叔本華也。即在世界所號為最實際之國民如我中國者，於《易》之太極、《洪範》之五行、《周子》之無極，伊川、晦庵之理氣等，每為曆代學者研究之題目，足以見形而上學之需要之存在。而人類一日存，此學即不能一日亡也。而中國之有此數人，其為曆史上之光，寧他事所可比哉！今若以功用為學問之標準，則經學文學等之無用亦與哲學等，必當在廢斥之列。而大學之所授者，非限於物質的應用的科學不可，坐令國家最高之學府與工場闤闠等，此必非國家振興學術之意也。夫就哲學家言之，固無待於國家之保護。哲學家而仰國家之保護，哲學家之大辱也。又國家即不保護此學，亦無礙於此學之發達。然就國家言之，則提倡最高之學術，國家最大之名譽也。有腓立大王為之君，有崔特裏茲為之相，而後汗德之《純理批評》得出版而無所憚。故學者之名譽，君與相實共之。今以國家最高之學府，而置此學而不講，斷非所以示世界也。況哲學自直接言之，固不能辭其為無用之學，而自間接言之，則世所號為最有用之學如教育學等，非有哲學之預備，殆不能解其真意。即令一無所用，亦斷無廢之之理，況乎其有無用之用哉。
（三）必以外國之哲學與中國古來之學術不相容也。吾謂張尚書之意，豈獨對外國哲學為然哉，其對我國之哲學，亦未嚐不有戒心焉。故周、秦諸子之學，皆在所擯棄，而宋儒之理學，獨限於其道德哲學之範圍內研究之。然此又大謬不然者也。《易》不言太極，則無以明其生生之旨；《周子》不言無極，則無以固其主靜之說；伊川、晦庵若不言理與氣，則其存養省察之說為無根柢。故欲離其形而上學而研究其道德哲學，全不可能之事也。至周、秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，亦非盡知其反對諸家之說不可，況乎其各言之有故，持之成理者哉。今日之時代，已入研究自由之時代，而非教權專製之時代。苟儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳。吾竊歎尚書之知之與杞人等也！昔日杞人有憂天墮而壓己者，尚書之憂道，無乃類是。若夫西洋哲學之於中國哲學，其關係亦與諸子哲學之於儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。然則尚書之遠慮及此，亦不免三思而惑者矣。
尚書所以廢哲學科之理由，當不外此三者。此恐不獨尚書一人之意見為然，吾國士大夫之大半，當無不懷此疑慮者也。而其不足疑慮也，既如上所述，則尚書之廢此科，雖欲不謂之無理由，不可得也。若不改此根本之謬誤，則他日此二科中所養成之人才，其優於占畢帖括之學者幾何，而我國之經學文學，不至墜於地不已。此餘所為不能默爾而息者也。
由上文所述觀之，不但尚書之廢哲學一科為無理由，而哲學之不可不特立一科，又經學科中之不可不授哲學，其故可睹矣。至文學與哲學之關係，其密切亦不下於經學。今天吾國文學上之最可寶貴者，孰過於周、秦以前之古典乎？《係辭》上、下傳實與《孟子》、《戴記》等為儒家最粹之文學，若自其思想言之，則又純粹之哲學也。今不解其思想，而但玩其文辭，則其文學上之價值已失其大半。此外周、秦諸子，亦何莫不然。自宋以後，哲學漸與文學離，然如《太極圖說》、《通書》、《正蒙》、《皇極經世》等，自文辭上觀之，雖欲不謂之工，豈可得哉？此外如朱子之於南宋、陽陰之於明，非獨以哲學鳴，言其文學，亦斷非同時龍川、水心及前後七子等之所能及也。凡此諸子之書，亦哲學，亦文學。今舍其哲學，而徒研究其文學，欲其完全解釋，安可得也！西洋之文學亦然。柏拉圖之《問答篇》、魯克來謔斯之《物性賦》，皆具哲學文學二者之資格。特如文學中之詩歌一門，尤與哲學有同一之性質。
其所欲解釋者，皆宇宙人生上根本之問題。不過其解釋之方法，一直觀的，一思考的；一頓悟的，一合理的耳。讀者觀格代、希爾列爾之戲曲，所負於斯披諾若、汗德者如何，則思過半矣。今文學科大學中，既授外國文學矣，不解外國哲學之大意而欲全解其文學，是猶卻行而求前，南轅而北其轍，必不可得之數也。且定美之標準與文學上之原理者，亦唯可於哲學之一分科之美學中求之。雖有文學上之天才者，無俟此學之教訓，而無才者亦不能以此等抽象之學問養成之。然以有此等學故，得使曠世之才稍省其勞力，而中智之人不惑於歧途，其功固不可沒也。故哲學之重要，自經學上言之則如彼，自文學上言之則如此，是故不冀經學、文學之發達則已，苟謀其發達進步，則此二科之章程不可不自根本上改善之也。
除此根本之大謬外，特將其枝葉之謬，論之如左：
一、經學科大學與文學科大學之不可分而為二也。經學家之言曰：“六經天下之至文。”文學家之言曰：“約六經之旨以成文。”二者尚書豈不知之，而顧別經學科於文學科中者，則出於尊經之意，不欲使孔、孟之書與外國文學等侏離之言為伍也。夫尊孔、孟之道，莫若發明光大之，而發明光大之之道，又莫若兼究外國之學說。今徒於形式上置經學於各分科大學之首，而不問內容之關係如何，斷非所以尊之也。且果由尚書之道以尊孔、孟，曷為不廢外國文學也？貌為尊孔以自附於聖人之徒，或貌為崇拜外國以取媚於時勢，二者均竊為尚書不取也。為尚書辯者曰：西洋大學之神學科皆為獨立之分科，則經學之為一獨立之分科，何所不可？曰：西洋大學之神學科，為識者所詬病久矣。何則？
宗教者，信仰之事，而非研究之事。研究宗教是失宗教之信仰也，若為信仰之故而研究，則又失研究之本義。西洋之神學，所謂為信仰之故而研究者也。故與為研究之故而研究之哲學，不能並立於一科中。若我孔、孟之說，則固非宗教而學說也，與一切他學均以研究而益明，而必欲獨立一科，以與極有關係之文學相隔絕，此則餘所不解也。若為尊經之故，則置文學科於大學之首可耳，何必效西洋之神學科，以自外於學問者哉。
一、群經之不可分科也。夫“不通諸經，不能解一經”，此古人至精之言也。以尚書之邃於經學，豈不知此義，而顧分經學至十一科者，則以既別經學於文學，則經學科大學中之各科，未免較他科大學相形見少故也。今若合經學科於文學科大學中，則此科為文學科大學之一科，自不必分之至析。夫我國自西漢博士既廢以後，所謂經師，無不博綜群經者。國朝諸老亦然。且大學者，雖為國家最高之專門學校，然所授者，亦不過專門中之普通學與以畢生研究之預備而已。故今日所最亟者，在授世界最進步之學問之大略，使知研究之方法。至於研究專門中之專門，則又畢生之事業，而不能不俟諸卒業以後也。
一、地理學科不必設也。文學科大學中之有地理科，斯最可異者已。
夫今日之世界，人跡所不到之地殆少，故自地理學之材料上言之，殆無可雲進步矣。其尚可研究之方麵，則在地文地質二學。然此二學之性質屬於格致科，而不屬於文學科。今格致科大學中既有地質科矣，則地理學之事可附於此科中研究之，若別置一科，不免有重複之弊矣。
由餘之意則可合經學科大學於文學科大學中，而定文學科大學之各科為五：一、經學科，二、理學科，三、史學科，四、中國文學科，五、外國文學科（此科可先置英、德、法三國，以後再及各國）。而定各科所當授之科目如左：
一、經學科科目：（一）哲學概論、（二）中國哲學史、（三）西洋哲學史、（四）心理學、（五）倫理學、（六）名學、（七）美學、（八）社會學、（九）教育學、（十）外國文。
二、理學科科目：（一）哲學概論、（二）中國哲學史、（三）印度哲學史、（四）西洋哲學史、（五）心理學、（六）倫理學、（七）名學、（八）美學、（九）社會學、（十）教育學、（十一）外國文。
三、史學科科目：（一）中國史、（二）東洋史、（三）西洋史、（四）哲學概論、（五）曆史哲學、（六）年代學、（七）比較言語學、（八）比較神話學、（九）社會學、（十）人類學、（十一）教育學、（十二）外國文。
四、中國文學科科目：（一）哲學概論、（二）中國哲學史、（三）西洋哲學史、（四）中國文學史、（五）西洋文學史、（六）心理學、（七）名學、（八）美學、（九）中國史、（十）教育學、（十一）外國文。
五至八、外國文學科科目：（一）哲學概論、（二）中國哲學史、（三）西洋哲學史、（四）中國文學史、（五）西洋文學史、（六）□國文學史、（七）心理學、（八）名學、（九）美學、（十）教育學、（十一）外國文。
教育小言十二則
一
學部之職，各國所謂伴食大臣也。今朝廷立學部，而以親賢之樞臣領之，上之視學部如是其重也，學部之足以有為，如是其易也。學部立二月矣，而不聞發一號施一令，部臣之於學事如是其慎也。處甚重之地，乘易為之勢，而又臨之以謹慎，其有所為也，則世之所以頌禱學部者，當如何？其無所為也，則世之責備之者，又當如何矣？
二
今人日日言初等教育，至中等教育則往往謝不敏，若進而主張高等及專門教育，未有不驚其河漢者也！夫以學生修學之次序言之，則先初等、中等，而後及高等教育，固甚當也。若論學問之根柢與教師之所自出，則初等教育之根柢存於中等教育，中等教育之根柢存於高等教育，不興高等教育，則中等及初等教育亦均無下手之處。世人之主義，餘曩者謂之平凡主義，既而思之，此名尚未適當，彼等實苟且主義也、顛倒主義也，曰師範傳習所、曰私塾改良會，尤苟且主義中之苟且者也。
三
吾國之所素乏及現在之所最需要者，高等及中等教育也。若夫初等教育，則夫城市村落之蒙塾，雖其鹵莽滅裂實甚，然僅可謂之不完全，未可謂之絕無也。至高等教育，則在今日謂之無也，可矣。今之君子動曰小學、小學，然不興中等教育，則小學之教師其能賢於昔之蒙塾者幾何？不興高等教育，則中學之教師又安從得乎？興高等教育，則食其利者不獨初等及中等教育，而二者實於是立其根柢。若但言初等小學，則雖平凡乎，苟且乎，恐平凡苟且之成績，亦終不可得也。
四
吾人之主義謂之貴族主義，但所謂貴族主義者，非政治上之貴族主義，而知力上之貴族主義也。夫人類知力之不齊，此彰明較著之事實，無可諱也。初等教育以普及全國為宗旨，故雖下愚之人，亦有受教育之權利，而國家亦有教育之之義務。初等教育之所以為最難之事業者，其故半由於此也。若高等教育，其性質則全與此異。今舉我全國中學生而行選拔試驗，集其知力之優勝及稍有普通學及外國文之知識者約可得數千人，然後與以一二年嚴密之預備，而授以專門之學，吾知其成跡較之外國之蹈小學、中學之次序而按格而入大學者，必有優無劣也。以今日人才之取乏如彼，而國家待用之亟如此，則育才之方法未有適於此者也。故貴族主義，今日最適之主義也，況其餘潤所及又足以立中學、小學之根柢乎！
五
難者曰：如子之說，則今之小學、中學既無教師矣，則高等教育之教師又烏乎取之？曰：此非用外人不可。夫外人者，當事者之所患也，患其侵教育權也，患其不得其人也，患得其人而不為用也。夫用舍之權在我，則權何自而侵？至後二者，唯監督者之不得其人，斯有之耳。然以觀今日監督學堂之人，則其於本國人未必能用之，況外人乎！以監督者之不得其宜，而謂外人之不可用，則未免因噎而廢食也。
六
高等教育既興，則外國留學可廢。以後海外留學生限於分科大學卒業生中選之，以研究學術之閫奧。全國官費生以百餘人為額，私費者聽之。其大學中未設立之科，則亦得委托外國大學教授，以後分科大學之教師漸以大學卒業後之留學生及學力與之相等者代之。如此十年，則分科大學中除授外國語學外，可無以外國人而擔任講座者矣。此永久之策也。
七
留學生之數之多，如我中國之今日，實古今中外之所未聞也。通東西洋之留學生數不下萬人，每人平均歲以五百元計，則歲需五百萬元，以此五百萬元興國中之高等教育，不虞其不足。即令稍有不足，其受教育之人數必倍於今日之留學生之數無疑也。且留學生之大半所學者，速成政法耳，速成師範耳。以不諳外國語之人，涉數千裏之外學至粗淺之學，而令東京之私立學校得因之以為市此日本文部省限製私立學校令之所以發也。而我國留學生之大半起而爭之，曰停課，曰歸國，其問題懸至今日而未有所決，此足以窺留學生多數之知識，而昔之勇於派遣者亦不得不分任其責也。既派遣者已無可如何，後之謀教育者不可不知所變計矣。
八
異哉，我國紳士之勢力竟如此其大乎！吾非謂紳士之不可有勢力也，以紳士之不知教育之無異於官也，則不能不驚其勢力之大矣。夫教育之事，以明教育者為之，則可耳，官可也，紳亦可也。苟一為紳士而即可以任教育之事，吾不能知紳之有以異於官否也。以今日之某省學會之所陳議觀之，餘始知紳士之為萬能之人也。
九
世之勇於任教育者，有四途：有以為公益者焉，有以為勢力者焉，有以為名高者焉，有以為實利者焉。為公益而為之者，聖賢也。為勢力而為之者，豪傑也。為名與利而為之者，小人也。聖賢不可得，得豪傑而用之，斯可矣。若夫小人，則以教育為一手段，而不以為目的，雖深明教育之人，猶不可用，況乎以群盲而聚訟乎！
十
去歲之冬，我中國學界最多事之時代也。於東京，則有留學生多數之停課；於南京，則有蘇學生與贛、皖學生之爭額；於蘇州，則有蘇、鬆太學生與常、鎮、淮、揚、徐、海學生之爭。東京之事，既如上文所論矣；南京之事所爭者，猶省界也；蘇州之事，則浸而及府界、縣界矣。曾謂我國最有望、最可愛之學生，而量如是狹隘乎！人類同胞之思想在今日固有所不可行，至於中國人之思想，則凡書左行字而說單獨語者，當無不有之，乃以我國最有望、最可愛之學生而所爭者如此。此不能不為教育前途惜者也。
十一
管理學堂者湘人，則湘籍之學生居其半額矣。若為閩人、浙人，則閩若浙籍之學生居其半額矣。管理學堂者，以同鄉之誼取學生。學生以同鄉之力抵抗之，十七省非同鄉會之獨擯蘇人，則亦同鄉會之一種也。故我中國，無中國人也，有湘人、浙人、蘇人……而已。人初相見，必問貴省，省乎、府乎、縣乎？此種陋劣根性，其根柢遠存於千百年以前，欲一旦掃除而廓清之，吾知其難也，是在有教育之責者，有以漸而化之矣。
十二
以中國之大、當事及學者之眾、教育之事之亟，而無一人深究教育學理及教育行政者，是可異已。以餘之不知教育且不好之也，乃不得不作教育上之論文及教育上之批評，其可悲為如何矣！使教育上之事，餘輩可以無言，即欲有言而有人代為言之也，則豈獨我中國教育之幸哉，亦餘個人之私幸也！
教育小言十則
一
名與實之相背馳也，久矣。地方自治也，教育普及也，皆天下至美之名，而其實固非一朝一夕之所能幾也。今日之時代，乃預備之時代，而非實行之時代，若以預備為實行，是猶伐一年之木而刈五月之禾，必無效矣。今之言政治、言教育者，殆此類也。
二
今日教育行政上之官，非不備也；大中小學校之名目，非不具也。苟但以教育為名，則吾不知如欲養成國民之資格、增進國民之知識，以與列國角逐，則天下之學校之不在當閉之列者，蓋寡；而關係教育人員之不在當淘汰之列者，蓋無幾矣。
三
今有人耔種未下，而延人食其秋之實；牛羊未字，而約人享其子之肉；未有不笑其愚且妄者也。今未有學校之設備，而設勸學所，此亦前者之類也。
四
凡用人之要：一國之中專任一職之人多，而坐論大局之人少，則一國之事鮮不舉矣。一校之中實行教授之人多，而名為管理之人少，則一校之成績必可觀矣。今日中學以上之監督、庶務、齋務等員（外國此項職員例以教員兼充），小學之堂長、董事等員（今日各地方小學殆無不有董事，而堂長亦鮮有以教員兼充者），猶苦其冗，而複繼之以勸學總董、勸學員，是以冗員為未足，而又益之也。
五
甚矣，行政之事牽一發而全身俱動也！今欲核定教育經費，非整理全國之財政不可；欲調查學齡兒童，非作全國人口之統計不可。此係度支部、民政部、學部公共之事業，苟財政之預算未定，警察之製度未備，而欲冀教育之普及，雖聖賢豪傑亦唯有束手坐困而已。
六
既限製留學，則國內之高等教育不可不興；既設勸學所，則初等教育之設備不可不亟。而初等教育之設備，其事關於財政戶口上之大問題，較之高等教育尤為繁賾，故限製留學之令不必反汗，而勸學所之設自不可不緩之數年之後也。
七
欲興高等教育，則其教員必聘諸外國矣。今有人欲建一大工廠，則其機器鍋爐必購諸外國，未有用舊日之器械者也。苟我國自有適用之器械、合格之教員，豈不甚善，其如今日之絕無何。而言者談及用外人輒以為懼，夫以不習重學、汽學之人而管理機器，則汽爐必有爆烈之患；以不能用人之人而統率外人，則外人之不能用，固其所也。以不能用外人之故，而詆外人為不足用，亦猶不明重學之理，而毀機器也。
八
今日上所恃，以為奔走天下之具者，高官耳，厚祿耳。其上者，則知用禮貌矣。善用人者，固不能不用爵祿與禮貌，然其要尤在能盡其用。夫人之有一長者，未有不自知者也，使上亦能知之而能盡之，則知己之感，固有視爵祿、禮貌為重者，此郭子儀所以能以奴隸役渾瑊，而海蘭察所以甘受阿桂之怒罵者也。用中人然，用外人亦然。夫彼苟能為我用，則安有攬權曠職之弊，如人人所懼者哉？若以今日之用人者當之，豈徒外人，雖本國人亦烏見其必能用也！
九
吾人所悲者，豈獨今日專門之教師不能悉求之本國哉！即此寥寥用人之人，而亦不可多得，則天下人才之消乏，何如矣！夫能用人者，必其人之學識等於所用之人，而又有虛心實力之美德，即不然，亦必明白事理而又素有德望者，然後人敬服之。若此寥寥數十人而亦不得其人，則不佞所主張高等教育之計畫亦終於失敗矣。
十
專門學教師之非外人所能勝任者，其他日之文科大學乎？其中之授外國哲學、外國文學者，固聘諸他國而有餘，至欲求經學、國史、國文學之教師，則遺老盡矣。其存者，或篤老或病廢，故致之不易；就使能致，或學問雖博而無一貫之係統，或迂疎自是而不屑受後進之指揮，不過如商彝周鼎藉飾觀瞻而已。故今後之文科大學，苟經學、國文學等無合格之教授，則寧虛其講座，以俟生徒自己之研究，而專授以外國哲學、文學之大旨；既通外國之哲學、文學，則其研究本國之學術必有愈於當日之耆宿者矣。故真正之經學、國史、國文學之專門家，不能不望諸此輩之生徒，而非今日之所能得也。
教育小言十三則
一
今有一廠主，集群職工而諭之曰：汝等各勤汝職，數年後，餘將使汝治會計，事少而償多，足以劑汝今日之勞矣。汝等雖不嫻，餘不汝責也。群職工大喜，日夜以希主人之所以許之者，事益不治。嗚呼！如斯廠者，為職工計，誠得矣；其如一廠之資本何？餘以為，今之以官爵獎勵人才者，實無以異於此也。
二
今之世界，分業之世界也。一切學問、一切職事，無往而不需特別之技能、特別之教育，一習其事，終身以之。治一學者之不能使治他學，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也。
三
今之用人行政者，則殊異乎是。夫天下之事至繁賾也，所需之人才至紛遝也，而上所以馭之者至簡；始則以“洋服”二字括之，繼則以“新學”或“新政”二字括之。其所以奔走之者尤簡，則以“官”之一字括之。
四
夫治官之事而以官奔走之，猶可言也，然必須所與之官與其所治之事相合，然後在上者能收其用，而在下者能盡其職。今則不然，師範生服務期滿，則與以官矣；高等教育之卒業者，亦與以官矣。
五
夫官之名，至廣莫也；種類，至複雜也。以能任一事之才，而與以至廣漠之名，使之他日治不可知之事，比之廠主之使職工治會計者，其智之相越，蓋不遠矣。
六
且官之為物，兼勞動與報酬二義。其所受之報酬，即所以償其同時之勞動，非可以為獎勵之具也。如以是為獎勵，則人之得之者，必但注意於報酬之一麵，而忘其勞動之一麵，不然則獎勵之謂何矣。且師範生服務期限止於五年，以五年之勞動而於相當之報酬外，又得終身之報酬，為勞動者計則得矣。上之所以報之者，獨不慮有所不給乎？
七
吾國下等社會之嗜好，集中於利之一字上；中社會之嗜好，亦集中於此；而以官為利之代表，故又集中於官之一字。夫欲以一二人之力拂社會全體之嗜好，以成一事，吾知其難也。知拂之之不可，而忘夫獎勵之之尤不可，此謂能見秋毫之末，而不能見泰山者矣。
八
教育者，神聖之事業也。日本之不以教員待教員，而以官待教員，吾人之素所不喜也。然以今日我國上下之趨勢觀之，則知彼國之以教員為一官職，而即於其中遷轉者，真可謂斟酌於教育之獨立與社會人心之趨向之間，而得其平者矣。
九
夫教員、醫生、政治家、法律家、工學家之學，固職業的學問也。對此等學問家，而以其職業上相當之官與之，則上得以收其用，而下得以盡其長，固非徒獎勵之為而已。但美其名曰獎勵，曰報酬，而渾其報酬之之物曰官，則於用人之目的已失，而其手段又誤，如上文之所批評，其理固人人之所易解也。以職業的學問而猶若是，況於非職業的學問乎？
十
非職業的學問何？科學、哲學、文學、美術四者，是已。治職業者，苟心乎職業外之某物（官），則已不能平心於其職，況乎對非職業的學問家，而與以某種之職業（官）乎？故以官獎勵職業，是曠廢職業也；以官獎勵學問，是剿滅學問也。今以官與服務期滿之師範生，非所謂以官獎勵職業者乎？以官之媒介之舉人進士，予卒業生，非所謂以官獎勵學問者乎？上之所以獎勵之者如此，無怪舉天下不知有職業學問，而惟官之是知也。
十一
日本當明治七年間，日人謂其大學校曰，官吏製造所。試問我國之製造官吏者，獨一大學而已乎？以大學為未足，而又製造之於優級、初級師範學校矣；以國內為未足，而又製造之於國外矣。
十二
今之人士之大半，殆舍官以外無他好焉。其表麵之嗜好，集中於官之一途，而其裏麵之意義，則今日道德、學問、實業等皆無價值之證據也。夫至道德、學問、實業等皆無價值，而惟官有價值，則國勢之危險何如矣！社會之趨勢既已如此，就令政府以全力補救之，猶恐不及，況複益其薪而推其波乎？
十三
故為今日計，政府不可不執消極及積極之二方法。消極之法，則不以官為獎勵之具是已；積極之法，則必使道德、學問、實業等有獨立之價值，然後足以旋轉社會之趨勢。然用第二方法而一不慎，則世且有以道德、學問、實業為手段而求官者，失之毫厘，差以千裏。此又不可不注意也。
哲學辨惑
甚矣名之不可以不正也！觀去歲南皮尚書（案張之洞）之陳學務摺，及管學大臣張尚書（案張百煕）之複奏摺：一虞哲學之有流弊，一以名學易哲學，於是海內之士頗有以哲學為詬病者。夫哲學者，猶中國所謂理學雲爾。艾儒略《西學（發）凡》有“費祿瑣非亞”之語，而未譯其義。“哲學”之語實自日本始。日本稱自然科學曰“理學”，故不譯“費祿瑣非亞”曰理學，而譯曰“哲學”。我國人士駭於其名，而不察其實，遂以哲學為詬病，則名之不正之過也。
今辨其惑如下。
一、哲學非有害之學
今之詬病哲學者，豈不曰自由平等民權之說由哲學出，今棄絕哲學，則此等邪說可以熄乎？夫此等說之當否，姑置不論。夫哲學中亦非無如此之說，然此等思想於哲學中不占重要之位置。霍布士（案1588-1679，英國哲學家）之絕對國權論，與福祿特爾（案伏爾泰，1694-1778，法國哲學家）、盧騷（案1712-1778，法國哲學家）之絕對民權論，皆為哲學說之一。今以福祿特爾、盧騷之故而廢哲學，何不一思霍布士之說乎？且古之時有倡言民權者矣，孟子是也。今若舉天下之言民權，而歸罪於孟子，廢孟子而不立諸學官，斯亦過矣！欲廢哲學者何以異於是！且今之言自由平等、言革命者，果皆自哲學上之研究出歟？抑但習聞他人之說而稱道之歟？夫周秦與宋代，中國哲學最盛之時也。而君主之威權不因之而稍替。明祖之興，而李自成、洪秀全之亂，寧皆有哲學家說以鼓舞之歟？故不研究哲學則已，苟研究哲學則必博稽眾說而唯真理之是從。其視今日淺薄之革命家，方鄙棄之不暇，而又奚惑焉！則競以此歸獄於哲學者非也。且自由平等說非哲學之原理，乃法學、政治學之原理也。今不以此等說廢法學、政治學，何獨至於哲學而廢之？此餘所不解者一也。
二、哲學非無益之學
於是說者曰：哲學即令無害，決非有益，非叩虛課寂之談，即鶩廣誌荒之論。此說不獨我國為然，雖東西洋亦有之。夫彼所謂無益者，豈不以哲學之於人生日用之生活無關係乎？夫但就人生日用之生活言，則豈徒哲學為無益，物理學、化學、博物學，凡所謂純粹科學，皆與吾人日用之生活無絲毫之關係。其有實用於人者，不過醫、工、農等學而已。然人之所以為人者，豈徒飲食男女，芸芸以生，厭厭以死雲爾哉！飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異於禽獸者，則豈不以理性乎哉！宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫於前，而要求吾人之解釋，不得其解，則心不寧。叔本華（案1788-1860，德國哲學家）謂人為形而上學之動物，洵不誑也。哲學實對此要求而與吾人以解釋。夫有益於身者與有益於心者之孰軒孰輊，固未易論定者。巴爾善（案泡爾生，1864-1909，德國哲學家）曰：“人心一日存，則哲學一日不亡。”使說者而非人，則已；說者而為人，則已於冥冥之中，認哲學之必要，而猶必詆之為無用，此其不可解者二也。
三、中國現時研究哲學之必要
尤可異者，則我國上下，日日言教育，而不喜言哲學。夫既言教育，則不得不言教育學；教育學者實不過心理學、倫理學、美學之應用。心理學之為自然科學而與哲學分離，僅曩日之事耳；若倫理學與美學則尚儼然為哲學中之二大部。今夫人之心意，有知力，有意誌，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲學實綜合此三者而論其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故謂教育學上之理想即哲學上之理想，無不可也。試讀西洋之哲學史、教育學史。哲學者而非教育學者有之矣，未有教育學者而不通哲學者也。不通哲學而言教育，與不通物理化學而言工學，不通生理學解剖學而言醫學，何以異？今日日言教育、言倫理，而獨欲廢哲學，此其不可解者三也。
四、哲學為中國固有之學
今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸子不論，獨就六經與宋儒之說言之。夫六經與宋儒之說，非著於功令而當時所奉為正學者乎？周子“太極”之說，張子“正蒙”之論，邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。此豈獨宋儒之說為然，六經亦有之。《易》之“太極”，《書》之“降衷”，《禮》之“中庸”，自說者言之，謂之非虛非寂，得乎？今欲廢哲學，則六經及宋學皆在所當廢，此其所不解者四也。
五、研究西洋哲學之必要
於是說者曰：哲學既為中國所固有，則研究中國之哲學足矣，奚以西洋哲學為？此又不然。餘非謂西洋哲學之必勝於中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之係統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。且今之言教育學者，將用《論語》《學記》作課本乎？抑將博采西洋之教育學以充之也？於教育學然，於哲學何獨不然？且欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。今欲治中國哲學，而廢西洋哲學，其不可解者五也。
餘非欲使人人為哲學家，又非欲使人人研究哲學，但專門教育中，哲學一科必與諸學科並立，而欲養成教育家，則此科尤為要。吾國人士所以詬病哲學者，實坐不知哲學之性質之故，苟易其名曰“理學”，則庶可以息此爭論哉！庶可以息此爭論哉！
論性
今吾人對一事物，雖互相反對之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。“二加二為四”，“二點之間隻可引一直線”，無論何人，未有能反對之者也。因果之相嬗，質力之不滅，無論何人，未有能反對之者也。數學及物理學之所以為最確實之知識者，豈不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。”《荀子》之言曰：“人之性惡。”二者皆互相反對之說也，然皆持之而有故，言之而成理，然則吾人之於人性，固有不可知者在歟？孔子之所以罕言性與命者，固非無故歟？且於人性論中，不但得容反對之說而已，於一人之說中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。”然使之放其心者誰歟？《荀子》曰：“人之性惡，其善者偽（人為）也。”然所以能偽者何故歟？汗德曰：“道德之於人心，無上之命令也。”何以未幾而又有根惡之說歟？叔本華曰：“吾人之根本，生活之欲也。”然所謂“拒絕生活之欲”者，又何自來歟？古今東西之論性，未有不自相矛盾者。使性之為物，如數及空間之性質然，吾人之知之也既確，而其言之也無不同，則吾人雖昌言有論人性之權利可也。試問吾人果有此權利否乎？今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。先天的知識，如空間、時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者，自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。後天的知識乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識皆有確實性。但前者有普遍性及必然性，後者則不然，然其確實則無以異也。今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及於知識之材質，而性固一知識之材質也。若謂於後天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來麵目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。
人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，於是欲論人性者，非馳於空想之域，勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性，固非性之本然。苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。何則？善惡之相對立，吾人經驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。相對之事實，如寒熱、厚薄等是。大熱曰熱，小熱曰寒；大厚曰厚，稍厚曰薄。善惡則不然。大善曰善，小善非惡；大惡曰惡，小惡亦非善。又積極之事實，而非消極之事實也。有光曰明，無光曰暗；有有曰有，無有曰無。善惡則不然。有善曰善，無善猶非惡；有惡曰惡，無惡猶非善。惟其為反對之事實，故善惡二者，不能由其一說明之；惟其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他。故從經驗上立論，不得不盤旋於善惡二元論之胯下。然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。於是性善論、性惡論，及超絕的一元論（即性無善、無不善說，及可以為善、可以為不善說），接武而起。
夫立於經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至於矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而複反於二元論。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人論性之說，而暴露其矛盾，世之學者，可以觀焉。
我國之言性者古矣！堯之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之誥湯曰：“唯天生民，有欲無主乃亂，唯天生聰明時乂。”《湯誥》則雲：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷唯後。”此二說互相發明，而與霍布士之說若合符節。然人性苟惡而不可以為善，雖聰明之君主，亦無以乂之。而聰明之君主，亦天之所生也。又苟有善之恒性，則豈待君主之綏乂之乎？然則二者非互相豫想，皆不能持其說。且仲虺之於湯，固所謂見而知之者，不應其說之矛盾如此也。二《誥》之說，不過舉其一麵而遺其他麵耳。嗣是以後，人又有唱一元之論者。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”劉康公所謂“民受天地之中以生”者，亦不外《湯誥》之意。至孔子而始唱超絕的一元論，曰：“性相近也，習相遠也。”又曰：“唯上知與下愚不移。”此但從經驗上推論之，故以之說明經驗上之事實，自無所矛盾也。
告子本孔子之人性論，而曰：“生之謂性，性無善無不善也。”又曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”此說雖為孟子所駁，然實孔子之真意。所謂“湍水”者，性相近之說也，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”者，習相遠之說也。孟子雖攻擊之，而主性善論，然其說則有未能貫通者。其山木之喻曰：“牛山之木嚐美矣……是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存……此豈人之情也哉！”然則所謂“旦旦伐之”者何歟？所謂“梏亡之”者何歟？無以名之，名之曰“欲”，故曰“養心莫善於寡欲”。然則所謂欲者，何自來歟？若自性出，何為而與性相矛盾歟？孟子於是以“小體”、“大體”說明之，曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。”顧以心為天之所與，則耳目二者，獨非天之所與歟？孟子主性善，故不言耳目之欲之出於性，然其意則正如此，故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣。
至荀子反對孟子之說而唱性惡論，曰禮義法度：“是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽，是性偽之所生，其不同之征也。故聖人化性而起偽。”又曰：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善。此聖王之治而禮義之化也。今試去君上之勢，無禮義之化，去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。然則人之性惡明矣，其善者偽也。”（《性惡篇》）吾人且進而評其說之矛盾，其最顯著者，區別人與聖人為二是也。且夫聖人獨非人也歟哉！常人待聖人出，禮義興，而後出於治，合於善。則夫最初之聖人，即製作禮義者，又安所待歟？彼說禮之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”此禮之所由起也。（《禮論篇》）則所謂禮義者，亦可由欲推演之。然則胡不曰“人惡其亂也，故作禮義以分之”，而必曰“先王”何哉？又其論禮之淵源時，亦含矛盾之說，曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父；弟之代乎兄：此二行者，皆反於性而悖於情也。”（《性惡篇》）然又以三年之喪為稱情而立文，曰：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿；遇故鄉則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬，莫知於人，故人之於親也，至死無窮。”故曰：“說豫娩澤，憂患萃惡，是吉凶憂愉之情之發於顏色者也。……”（《禮論篇》）此與《孟子》所謂“孩提之童，無不知愛其親，及所以告夷之”者何異？非所謂感於自然，不待事而後然者歟？則其非反於性而悖於情明矣。於是荀子性惡之一元論，由自己破滅之。
人性之論，唯盛於儒教之哲學中，至同時之他學派則無之。約而言之，老、莊主性善，故崇自然；申、韓主性惡，故尚刑名。然在此諸派中，並無爭論及之者。至漢而《淮南子》奉老子之說，而唱性善論，其言曰：“清淨恬愉，人之性也。”（《人間訓》）故曰：“乘舟而惑者，不知東西，見鬥極則寤矣。夫性，亦人之鬥極也。有以自見也，則不失物之情；無以自見也，則動而惑營。”又曰：“人之性無邪，久湛於俗則易。易而忘本，合於若性。故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石滅之；人性欲平，嗜欲害之。”（《齊俗訓》）於是《淮南子》之性善論與《孟子》同，終破裂而為性欲二元論。
同時董仲舒亦論人性，曰：“性之名非生歟？如其生之自然之資之謂性。性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？”“故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天之所為之內也。”（《春秋繁露·深察名號篇》）其論法全似《荀子》，而其意則與告子同。然董子亦非能久持此超絕的一元論者，夫彼之形而上學，固陰陽二元論也。其言曰：陽，天之德；陰，天之刑。“陽常居實位，而行於盛；陰常居空虛，而行於末。”（同，《陽尊陰卑篇》）故曰：“天兩有陰陽之施，人亦兩有貪仁之性。”（《深察名號篇》）由此二元論，而一麵主性惡之說，曰：民之為言瞑也，“弗扶將顛陷猖狂，安能善？”（《深察名號篇》）劉向謂仲舒作書美荀卿，非無據也。然一麵又謂“天覆育萬物，既化而生之，有養而成之”，“察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也”（《王道通三篇》）。又曰：“陰之行不得幹春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天？”（《深察名號篇》）夫人受命於天，取仁於天，捐情輟欲，乃合天道，則又近於性善之說。要之，仲舒之說，欲調和孟、荀二家，而不免以苟且滅裂終者也。至揚雄出，遂唱性善惡混之二元論。至唐之中葉，倫理學上後提起人性論之問題。韓愈之《原性》，李翱之《複性書》，皆有名於世。愈區別性與情為二；翱雖謂情由性出，而又以為性善而情惡，其根據薄弱，實無足言者。至宋之王安石，複紹述告子之說。其《性情論》曰：“性、情，一也。七情之未發於外而存於心者，性也；七情之發於外者，情也。性者，情之本；情者，性之用也。故性、情一也。”又曰：“君子之所以為君子者，無非情；小人之所以為小人者，無非情。情而當於理，則聖賢也；不當於理，則小人也。”同時蘇軾亦批評韓愈之說，而唱超絕的一元論，又下善之界說。其《揚雄論》曰：“性者果泊然而無所為耶？則不當複有善惡之說。苟性之有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲。今告於人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出於人之性也，可乎？是天下知其不可也。聖人無是，無由以為聖；而小人無是，無由以為惡。聖人以其喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者禦之而之乎善，小人以是七者禦之而之乎惡。由是觀之，善惡者性之所能之，而非性所能有也。且夫言性，又安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之，曰：‘人之性，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。’此其所以為異者。唯其不知性之不能以有善惡，而以為善惡之皆出於性而已。夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，聖人指以為善；而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之。孰知聖人唯以其一人之所獨樂，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也。”（《東坡全集》卷四十七）蘇、王二子，蓋知性之不能賦以善惡之名，故遁而為此超絕的一元論也。
綜觀以上之人性論，除董仲舒外，皆就性論性，而不涉於形而上學之問題。至宋代哲學興（蘇、王二氏雖宋人，然於周、張之思想全不相涉），而各由其形而上學以建設人性論。周子之語，最為廣漠，且《太極圖說》曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜則生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。”“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬物出矣。”又曰：“誠無為，幾善惡。”（《通書·誠幾德章》）幾者動之微，誠者即前所謂太極也。太極動而後有陰陽，人性動而後有善惡。當其未動時，初無善惡之可言。所謂“秀而最靈”者，以才言之，而非以善惡言之也。此實超絕的一元論，與蘇氏所謂“善惡者性之所能之，而非性所能有者”無異。然周子又謂：“誠者聖人之本”，“純粹至善者也”（《通書·誠》上）。然人之本體既善，則其動也，何以有善惡之區別乎？周子未嚐說明之，故其性善之論，實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也。
橫渠張子亦由其形而上學而演繹人性論。其言曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。”（《正蒙·太和篇》）即謂人之性與太虛同體，善惡之名無自而加之，此張子之本意也。又曰：“氣本之虛，則湛而無形；感而生，則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”（同，《太和篇》）此即海額爾之《辨證法》所謂“由正生反，由反生合”者也。象者海氏之所謂正，對者反也；和解者正反之合也。故曰：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”（同，《太和篇》）“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有所不性焉。”（同，《誠明篇》）又曰：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。”（同上）由是觀之，彼於形而上學，立太虛之一元；而於其發現也，分為形神之二元。善出於神，惡出於形，而形又出於神、合於神，故二者之中，神其本體，而形其客形也。故曰：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。”（同，《參兩篇》）然形既從神出，則氣質之性何以與天地之性相反歟？又氣質之性何以不得謂之性歟？此又張子所不能說明也。
至明道程子之說曰：“生生之謂易，此天之所以為道也。天隻是以生為道，繼此生理者隻是善，便有一個元的意思。元者善之長，萬物皆有春意便是‘繼之者善也’，‘成之者性也’，卻待他萬物自成其性須得。”（《二程全書》卷二）又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”（《二程全書》卷二）由是觀之，明道之所謂性，兼氣而言之；其所謂善，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂“性善”之善也。故曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。有自幼而惡，有自幼而善，氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜，以上不容說，才說性時，便已不是性也。”（《二程全書》卷二）按明道於此，語意未明。蓋既以生為性，而性中非有善惡二者相對，則當雲善固出於性也，而惡亦不可謂之出於性；又當雲“人生而靜以上不容說善惡，才說善惡，便不是性。然明道不敢反對孟子，故為此曖昧之語，然其真意，則正與告子同。然明道他日又混視廣義之善與狹義之善，而反覆性善之說。故明道之性論，於宋儒中最為薄弱者也。
至伊川糾正明道之說，分性與氣為二，而唱性善論曰：“性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善有不善，性則無不善。”（《近思錄·道體類》）又曰：“性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於途人一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”（《二程全書》卷十九）蓋欲主張性善之說，則氣質之性之易趨於惡，此說之一大障礙也。於是非置氣於性之外，則不能持其說。故伊川之說，離氣而言性，則得持其性善之一元論。若置氣於性中，則純然空間的善惡二元論也。
朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論其形而上學之見解曰：“天地之間，有理有氣。理者，形而上之道也，生物之本也；氣者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”（《學的》上）又曰：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”（《語類》一）而此理伊川已言之，曰：“離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也；道，太虛也，形而上也。”（《性理會通》卷二十六）但於人性上伊川所目為氣者，朱子直謂之性。即性之純乎理者，謂之天地之性；其雜乎氣者，謂之氣質之性。而二者又非可離而為二也。故曰：“性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。”（《語類》卷四）又曰：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”（《學的》上）而性如水然，氣則盛水之器也。故曰：“水皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以淤泥之器盛之則濁。”（《語類》卷四）故由朱子之說，理無不善，而氣則有善有不善。故朱子之性論，與伊川同，不得不謂之二元論也。
朱子又自其理氣二元論而演繹其理欲二元論，曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處。才安頓得不恰好，便有人欲出來。”（《性理會通》卷五十）象山陸子起而駁之曰：“天理、人欲之分，語極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。《記》曰：‘人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。’若是則動亦是，靜亦是，豈有天理、物欲之分？動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉！”（《全集》三十五）又駁人心、道心之說曰：“心，一也，安得有二心？”（《全集》三十四）此全立於告子之地位，而為超絕的一元論也。然此非象山之真意，象山固絕對的性善論者也。其告學者曰：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。”（《全集》三十四）故曰：“人性皆善。其不善者，遷於物也。”（同，三十二）然試問人之所以遷於物者如何，象山亦歸之於氣質，曰：“氣質偏弱，則‘耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引之而已’。”（同上）故陸子之意與伊川同，別氣於性，而以性為善。若合性與氣而言之，則亦為二元論。陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為致良知之第一大事業。故古今之持性善論而不蹈於孟子之矛盾者，殆未之有也。
嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。自生民以來至於今，世界之事變，孰非此善惡二性之爭鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。野蠻之神，雖多至不可稽，然不外二種，即有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。至文明國之宗教，於上帝之外，其不豫想惡魔者殆稀也。在印度之婆羅門教，則造世界之神謂之梵天（Brahma），維持世界者謂之吠舍那（Aishnu），而破壞之者謂之濕婆（Siva）。以為今日乃濕婆之治世，梵天與吠舍那之治世已過去矣。其後乃有三位一體之說，此則猶論理學之由二元論而變為超絕的一元論也。迤印度以西，則波斯之火教，立阿爾穆茲（Orrnuzd）與阿利曼（Ahriman）之二神。阿爾穆茲，善神也，光明之神也，平和之神也；阿利曼則主惡與暗黑及爭鬥。猶太教之耶和華（Jehovah）與撒旦（Satan），實自此出者也。希臘神語中之亞波羅（Apolo）與地哇尼速斯（Dionysus）之關係，亦頗似之。嗣是以後，基督教之理知派亦承此思想，謂世界萬物之形式為神，而其物質則墮落之魔鬼也。暗黑且惡之魔鬼，與光明且善之神相對抗，而各欲加其勢力於人，現在之世界，即神與魔鬼之戰地也。夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太、基督二教之墮落之說，佛教及基督教之懺悔之說，皆示善惡二性之爭鬥。蓋人性苟善，則墮落之說為妄；既惡矣，又安知墮落之為惡乎？善則無事於懺悔；惡而知所以懺悔，則其善端之存在，又不可誣也。夫豈獨宗教而已，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭鬥乎？但前者主紀外界之爭，後者主述內界之爭，過此以往，則吾不知其區別也。吾人之經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。
釋理
昔阮文達公作《塔性說》，謂“翻譯者但用典中‘性’字，以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中‘性’字當之”，力言翻譯者遇一新義為古語中所無者，必新造一字，而不得襲用似是而非之古語。是固然矣。然文義之變遷，豈獨在輸入外國新義之後哉！吾人對種種之事物，而發見其公共之處，遂抽象之而為一概念，又從而命之以名；用之既久，遂視此概念為一特別之事物，而忘其所從出。如“理”之概念，即其一也。吾國語中“理”字之意義之變化，與西洋“理”字之意義之變化，若出一轍。今略述之如左：
（一）理字之語源
《說文解字》第一篇：“理，治玉也。從玉，裏聲。”段氏玉裁注：“《戰國策》鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。”由此類推，而種種分析作用，皆得謂之曰理。鄭玄《樂記注》：“理者，分也。”《中庸》所謂“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有係統者，亦皆謂之理。《逸論語》曰：“孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。一則理勝，一則孚勝。”此從“理”之本義之動詞，而變為名詞者也。更推之而言他物，則曰“地理”（《易·係詞傳》），曰“腠理”（《韓非子》），曰“色理”，曰“蠶理”，曰“箴理”（《荀子》），就一切物而言之曰“條理”（《孟子》）。然則所謂“理”者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。
其在西洋各國語中，則英語之“Reason”，與我國今日“理”字之義大略相同，而與法國語之“Raison”，其語源同出於拉丁語之“Ratio”。此語又自動詞“Retus”（思索之意）而變為名詞者也。英語又謂推理之能力曰“Discourse”，同時又用為言語之義，此又與意大利語之“Discorso”同出於拉丁語之“Disctrsus”，與希臘語之“Logos”皆有言語及理性之兩義者也。其在德意誌語，則其表理性也曰“Vernunft”，此由“Vernehmen”之語出，此語非但“聽”字之抽象名詞，而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之，古代二大國語及近世三大國語，皆以思索（分合概念之力）之能力及言語之能力，即他動物之所無而為人類之獨有者，謂之曰：理性、Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而從吾人理性之思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由。於是拉丁語之Ratio、法語之Raison、英語之Reason等，於理性外，又有理由之意義。至德語之Vernunft，則但指理性，而理由則別以“Grunde”之語表之。吾國之“理”字，其義則與前者為近，兼有理性與理由之二義。於是“理”之解釋，不得不分為廣義的及狹義的二種。
（二）理之廣義的解釋
理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之物，絕無無理由而存在者；其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識，而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因，即知識上之前提；一切結果，即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關係，亦得視為因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學，皆不區別此二者，而視為一物。至近世之拉衣白尼誌始分晰之，而總名之曰充足理由之原則，於其《單子論》之小詩中，括之為公式曰：“由此原則，則苟無必然，或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。”汗德亦從其說，而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰：“一切命題，必有其論據。”後者之公式曰：“一切事物，必有其原因。”其學派中之克珊範台爾更明言之曰：“知識上之理由（論據）必不可與事實上之理由（原因）相混，前者屬名學，後者屬形而上學；前者思想之根本原則，後者經驗之根本原則也。原因對實物而言，論據則專就吾人之表象言之。”至叔本華而複就充足理由之原則，為深邃之研究，曰：“此原則就客觀上言之，為世界普遍之法則；就主觀上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。”世界各事物，無不入此形式者。而此形式可分為四種：一、名學上之形式。即從知識之根據之原則者，曰既有前提，必有結論。二、物理學上之形式。即從變化之根據之原則者，曰既有原因，必有結果。三、數學上之形式。此從實在之根據之原則者，曰一切關係，由幾何學上之定理定之者，其計算之成績不能有誤。四、實踐上之形式。曰動機既現，則人類及動物不能不應其固有之氣質，而為惟一之動作。此四者，總名之曰“充足理由之原則”。此四分法中，第四種得列諸第二種之形式之下，但前者就內界之經驗言之，後者就外界之經驗言之，此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則，乃吾人理性之形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由；就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。此世界中最普遍之法則也。而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式故。陳北溪（淳）曰：“理有確然不易的意。”臨川吳氏（澄）曰：“凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。所以然者理也，所當然者義也。”征之吾人日日之用語，所謂“萬萬無此理”、“理不應爾”者，皆指理由而言也。
（三）理之狹義的解釋
理之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂理性是也。夫吾人之知識，分為二種：一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。直觀的知識，人與動物共之；概念之知識，則惟人類所獨有。古人所以稱人類為“理性的動物”或“合理的動物”者，為此故也。人之所以異於動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由於此。動物生活於現在，人則亦生活於過去及未來；動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計；動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之於抽象的概念。夫然，故彼之動作，從豫定之計畫，而不為外界所動，不為一時之利害所搖；彼張目斂手，而為死後之豫備；彼藏其心於不可測度之地，而持之以歸於邱墓，且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。何則？吾人惟有概念的知識，故將有為也，將有行也，必先使一切遠近之動機表之以概念，而悉現於意識，然後吾人得遞驗其力之強弱而擇其強者而從之。動物則不然，彼等所能覺者，現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲；逮此恐怖心久而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰馴擾。故感與覺，人與物之所同；思與知，則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質；人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之。故言語者，乃理性第一之產物，亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力，通古今東西，皆謂之曰理性，即指吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念及分合概念之作用。自希臘之柏拉圖、雅裏大德勒，至近世之洛克、拉衣白尼誌皆同此意。其始混用之者，則汗德也。汗德以理性之批評為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念則有甚曖昧者。彼首分理性為純粹及實踐二種。純粹理性，指知力之全體，殆與知性之意義無異，彼於《純粹理性批評》之《緒論》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”實踐理性，則謂合理的意誌之自律。自是理性二字，始有特別之意義。而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。彼於理性與悟性之別，實不能深知，故於《先天辨證論》中曰：“理性者，吾人推理之能力。”（《純理批評》第五版三百八十六頁）又曰：“單純判斷，則悟性之所為也。”（同，九十四頁）叔本華於《汗德哲學之批評》中曰：“由汗德之意，謂若有一判斷，而有經驗的、先天的、或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為；如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也。”此外尚有種種之定義，其義各不同。其對悟性也亦然。要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人於空間及時間中結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事也。自此特別之解釋，而汗德以後之哲學家，遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關係者也。特如希哀林、海額爾之徒，乘雲馭風而組織理性之係統，然於吾人之知力中果有此能力否，本體之世界果能由此能力知之否，均非所問也。至叔本華出，始嚴立悟性之理性之區別。彼於《充足理由》之論文中，證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界；有理性之作用，而始有概念之世界。故所謂理性者，不過製造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事業已足以遠勝於動物。至超感覺之能力，則吾人所未嚐經驗也。彼於其《意誌及觀念之世界》及《充足理由》之論文中辨之累千萬言，然後理性之概念燦然複明於世。《孟子》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”程子曰：“性即理也。”其對理之概念，雖於名學的價值外更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。
（四）理之客觀的假定
由上文觀之，理之解釋有廣狹二義，廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。充足理由之原則，為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種，故二者皆主觀的而非客觀的也。然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，即以為離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。如希臘古代之額拉吉來圖謂天下之物無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者，額氏謂之曰“天運”，曰“天秩”，又曰“天理（Logos）\"。至斯多噶派更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生產宇宙及構造宇宙之神即普遍之理也，一麵生宇宙之實質，而一麵賦以形式，故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特別言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰：由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。故其所謂理，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同，但於開辟論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也。希臘末期之斐洛，與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主觀的意義，而變為客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。《易·說卦傳》曰：“將以順性命之理。”固以“理”為性中之物。孟子亦既明言理為心之所同然矣。而程子則曰：“在物為理。”又曰：“萬物各具一理，而萬理同出一原。”此原之為心為物，程子不言。至朱子直言之曰：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡。”至萬物之有理，存於人心之有知，此種思想，固朱子所未嚐夢見也。於是理之淵源，不得求諸外物，於是謂：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”又曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。”於是對周子之“太極”而與以內容曰：“‘太極’不過一個‘理’字。”萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。”又《語類》雲：“問：天與命、性與理四者之別，天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰：‘然。’”故朱子之所謂理，與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理，存於生天、生地、生人之前，而吾心之理不過其一部分而已。於是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後而遂得形而上學之意義。
（五）理之主觀的性質
如上所述，理者，主觀上之物也。故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以理為“心之所同然”，至王文成則明說之曰：“夫物理不外於吾心。外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？”我國人之說理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道；即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅裏大德勒之範疇說以來，久視為客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之於先，休蒙論之於後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。休蒙謂因果之關係，吾人不能直觀之，又不能證明之者也；凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關係，即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物為因果之關係，此但存於吾人之思索中，而不存於事物。何則？吾人於原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念；又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關係，決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者屢反複於吾心，於是吾人始感其間有必然之關係，遂疑此關係亦存於客觀上之外物。易言以明之，即自主觀上之必然的關係，轉而視為客觀上之必然的關係，此因果之觀念之所由起也。汗德力拒此說，而以因果律為悟性先天之範疇，而非得於觀念聯合之習慣；然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其間。當一物之呈於吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺，進而求其因於客觀上之外物，於是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關係，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關係，此於先天中預定之者也。而此先天中之所預定，所以能於後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現於後天中者，無不入此形式故。其《充足理由》論文之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，猶全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由及吾人知力之一種之理性乎！要之，以理為有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同。自今日視之，不過一幻影而已矣。
由是觀之，則所謂理者，不過理性、理由二義，而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言理者，何以附以客觀的意義乎？曰：此亦有所自。蓋人類以有概念之知識，故有動物所不能者之利益，而亦陷於動物不能陷之誤謬。夫動物所知者，個物耳。就個物之觀念，但有全偏、明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念故，從此犬彼馬之個物之觀念中抽象之，而得“犬”與“馬”之觀念；更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中抽象之，而得“動物”之觀念；更合之植物、礦物，而得“物”之觀念。夫所謂物，皆有形質可衡量者也，而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已，必求一語以賅括之，無以名之，強名之曰“有”。然離心與物之外，非別有所謂“有”也。離動、植、礦物以外，非別有所謂“物”也。離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外，非別有所謂“動物”也。離此犬彼馬之外，非別有所謂“犬”與“馬”也。所謂馬者，非此馬即彼馬，非白馬即黃馬、驪馬。如謂個物之外別有所謂馬者，非此非彼，非黃非驪非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。故所謂“馬”者，非實物也，概念而已矣。而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得；逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特別之一物，如上所述“有”之概念是也。夫離心物二界，別無所謂“有”。然古今東西之哲學，往往以“有”為有一種之實在性，在我中國則謂之曰太極，曰玄，曰道；在西洋則謂之曰神。及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚所謂“種落之偶像”，汗德所謂“先天之幻影”。人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦豈異於此！其在中國語中，初不過自物之可分析而有係統者，抽象而得此概念，輾轉相借而遂成朱子之“理即太極”說。其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說。所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義，固已遠矣。此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬得附此而生也。而所謂太極，所謂宇宙大理，所謂超感的理性，不能別作一字，而必借理字以表之者，則又足以證此等觀念之不存於直觀之世界，而惟寄生於廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。故為之考其語源，並其變遷之跡，且辨其性質之為主觀的而非客觀的。世之好學深思之君子，其亦有取於此歟？
由上文觀之，則理之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關係之作用，而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。然以理性之作用為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無而人之所獨有，於是但有心理學上之意義者，於前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。
理之有倫理學上之意義，自《樂記》始。《記》曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”此天理對人欲而言，確有倫理上之意義。然則所謂天理果何物歟？案《樂記》之意，與《孟子》小體大體之說極相似。今援《孟子》之說以解之曰：“耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”由此觀之，人所以引於物者，乃由不思之故。而思（定概念之關係）者，正理性之作用也。然則《樂記》之所謂天理，固指理性言之。然理性者，知力之一種，故理性之作用，但關於真偽，而不關於善惡。然在古代，真與善之二概念之不相區別，故無足怪也。至宋以降，而理欲二者，遂為倫理學上反對之二大概念。程子曰：“人心莫不有知，蔽於人欲，則亡天理矣。”上蔡謝氏曰：“天理與人欲相對：有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲。”於是“理”之一字，於形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善）。其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。朱子曰：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”又曰：“天理人欲，分數有多少。天理本多，人欲也便是天理裏麵做出來；雖是人欲，人欲中自有天理。”戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。”又曰：“天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。”朱子所謂“安頓得好”，與戴氏所謂“絜人之情而無不得其平”者，則其視理也，殆以“義”字、“正”字、“恕”字解之。於是理之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。
其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。而以節製嗜欲與血氣而成克己與勇毅二德為理性之任，謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元質，而德之為物，隻在依理而克欲。故理性之語，亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說。叔本華於其《汗德哲學批評》中極論之曰：汗德以愛建築上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶而說實踐理性。而雅裏大德勒之“Nouspraktikos”與煩瑣哲學之“Intellectuspracticus”（皆實踐知力之義）二語，已為此語之先導。然其意與二者大異。彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性及高尚神聖之行，皆由此出，而無待於其他。故由彼之意，則合理之動作與高尚神聖之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作但不合理之動作而已。然不問時之古今、地之東西，一切國語皆區別此二語（理性與德性）。即在今日，除少數之德意誌學者社會外，全世界之人猶執此區別。夫歐洲全土所視為一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道，則人未有不議其大不敬者也。今有人焉，從基督之教訓，而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報，如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方麵觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產與名譽，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心於美學及哲學等無用之事業，不費其日於不急之旅行，而以精確之方法實現其身世之目的。彼之生涯，雖無害於世，然終其身無一可褒之點。然孰不謂此種俗子，有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計蠶食其鄰國，而為世界之主，彼其為此也，堅忍果戾，而不奪於正義及仁愛之念，有妨彼之計畫者，翦之除之，屠之刈之，而無所顧。驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的。孰不謂彼之舉動，全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力，此所謂實踐理性者非歟？將謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬裏所以描寫君主者，果不合理的歟？夫人知其不然也。要知大惡之所由成，不由於其乏理性，而反由與理性同盟之故，故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的衝動之源，以與理性相對立。盧梭於其《哀美耳》中，既述二者之區別，即雅裏大德勒亦謂德性之根源不存於人性之合理的部分，而存於其非理的部分；基開祿所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。何則？理性者，吾人構造概念之能力也。而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記號，此所以使人異於禽獸，而使於圓球上占最優之位置者也。蓋禽獸常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去未來而統計之，故能不役於現在，而作有計劃有係統之事業，可以之為善，亦可以之為惡，而理性之關於行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之”Prudentra（謹慎小心）”相似，而與倫理學上之善，無絲毫之關係者也。
吾國語中之理字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。然理之為義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行為，無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由則一也。由動機之正否，而行為有善惡。故動機，虛位也，非定名也。善亦一動機，惡亦一動機。理性亦然。理性者，推理之能力也。為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之標準，昭昭然矣。惟理性之能力，為動物之所無而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關係，除為行為之手段外，毫無關於倫理上之價值。其所以有此誤解者，由理之一字，乃一普遍之概念故，此又前篇之所極論而無待贅述者也。
原命
我國哲學上之議論，集於性與理二字，次之者命也。命有二義：通常之所謂命，《論語》所謂“死生有命”是也；哲學上之所謂命，《中庸》所謂“天命之謂性”是也。命之有二義，其來已古，西洋哲學上亦有此二問題。其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論（Fatalism）；其言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業論（Determinism）。而定業論與意誌自由論之爭，尤為西洋哲學上重大之事實，延至今日，而尚未得最終之解決。我國之哲學家除墨子外，皆定命論者也。然遽謂之定業論者，則甚不然。古代之哲學家中，今舉孟子以代表之。孟子之為持定命論者，而兼亦持意誌自由論，得由下二章窺之。其曰：
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
又曰：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子弗謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子弗謂命也。
前章之所謂命，即“死生有命”之命，後章之命，與“天命之謂性”之命略同，而專指氣質之清濁而言之。其曰“命也，有性焉，君子不謂命也”，則孟子之非定業論者，昭昭然矣。至宋儒亦繼承此思想，今舉張橫渠之言以代表之。張子曰：
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉。（《正蒙·誠明篇》）
通觀我國哲學上，實無一人持定業論者，故其昌言意誌自由論者，亦不數數覯也。然我國倫理學無不預想此論者，此論之果確實與否，正吾人今日所欲研究者也。
我國之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者於哲學上非有重大之興味，故可不論。又我國哲學上無持定業論者，其他經典中所謂命，又與性字、與理字之義相近。朱子所謂：“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。”而二者之說，已見於餘之《釋理》、《論性》二篇，故亦可不論。今轉而論西洋哲學上與此相似之問題，即定業論與自由意誌論之爭，及其解決之道，庶於吾國之性命論上，亦不無因之明晰雲爾。
定業論者之說曰：吾人之行為，皆為動機所決定。雖吾人有時於二行為間，或二動機間，若能選擇其一者，然就實際言之，不過動機之強者，製動機之弱者，而己之選擇作用無與焉。故吾人行為之善惡，皆必然的。因之吾人品性之善惡，亦必然的，而非吾人自由所為也。意誌自由論反是，謂吾人於二動機間，有自由之選擇力，而為一事與否，一存於吾人之自由，故吾人對自己之行為及品性，不能不自負其責任。此二者之爭，自希臘以來，永為哲學上之題目。汗德《純理批評》之第三《安梯諾朱》中所示正理及反理之對立，實明示此爭論者也。
此二論之爭論而不決者，蓋有由矣。蓋從定業論之說，則吾人對自己之行為，無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。從意誌自由論之說，則最普遍最必然之因果律，為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。於是汗德始起而綜合此二說曰：“在現象之世界中，一切事物，必有他事物以為其原因，而此原因複有他原因以為之原因，如此遞衍，以至於無窮，無往而不發見因果之關係。故吾人之經驗的品性中，在在為因果律所決定，故必然而非自由也。此則定業論之說，真也。然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性，而空間時間及因果律，隻能應用於現象之世界，本體之世界則立於此等知識之形式外。故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此則意誌自由論之說，亦真也。故同一事實，自現象之方麵言之，則可謂之必然，而自本體之方麵言之，則可謂之自由。而自由之結果，得現於現象之世界中，所謂無上命法是也。即吾人之處一事也，無論實際上能如此與否，必有當如此不當如彼之感，他人亦不問我能如此否。苟不如此，必加以嗬責，使意誌而不自由，則吾人不能感其當然，他人亦不能加以責備也。今有一妄言者於此，自其經驗的品性言之，則其原因存於不良之教育，腐敗之社會，或本有不德之性質，或缺羞惡之感情，又有妄言所得之利益之觀念，為其目前之動機，以決定此行為。而吾人之研究妄言之原因也，亦得與研究自然中之結果之原因同。然吾人決不因其固有之性質故，決不因其現在之境遇故，亦決不因前此之生活狀態故，而不加以責備，其視此等原因，若不存在者。然而以此行為為彼之所自造，何則？吾人之實踐理性，實離一切經驗的條件而獨立，以於吾人之動作中生一新方向。故妄言之罪，自其經驗的品性言之，雖為必然的，然睿智的品性，不能不負其責任也。”此汗德之調停說之大略也。
汗德於是下自由之定義。其消極之定義曰：“意誌之離感性的衝動而獨立。”其積極之定義則曰：“純粹理性之能現於實踐也。”然意誌之離衝動而獨立，與純粹理性之現於實踐，更無原因以決定之歟？汗德亦應之曰：“有理性之勢力即是也。”故汗德以自由為因果之一種。但自由之因果，與自然之因果，其性質異耳。然既有原因以決定之矣，則雖欲謂之自由，不可得也。其所以謂之自由者，則以其原因在我，而不在外物，即在理性而不在外界之勢力，故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令，而離身體上之衝動而獨立者，必有種種之原因。此原因不存於現在，必存於過去；不存於個人之精神，必存於民族之精神。而此等表麵的自由，不過不可見之原因戰勝可見之原因耳。其為原因所決定，仍與自然界之事變無以異也。
叔本華亦紹述汗德之說，而稍正其誤，謂動機律之在人事界，與因果律之在自然界同。故意誌之既入經驗界，而現於個人之品性之後，則無往而不為動機所決定，惟意誌之自己拒絕或自己主張，其結果雖現於經驗上，然屬意誌之自由。然其謂意誌之拒絕自己，本於物我一體之知識，則此知識，非即拒絕意誌之動機乎？則自由二字，意誌之本體，果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。
然則吾人之行為，既為必然的而非自由的，則責任之觀念，又何自起乎？曰：一切行為，必有外界及內界之原因。此原因不存於現在，必存於過去；不存於意識，必存於無意識。而此種原因，又必有其原因，而吾人對此等原因，但為其所決定，而不能加以選擇。如汗德所引妄言之例，固半出於教育及社會之影響，而吾人之入如此之社會，受如此之教育，亦有他原因以決定之。而此等原因，往往為吾人所不及覺。現在之行為之不適於人生之目的也。一若當時全可以自由者，於是有責任及悔恨之感情起。而此等感情，以為心理上一種之勢力故，故足為決定後日行為之原因。此責任之感情之實踐上之價值也。故吾人責任之感情，僅足以影響後此之行為，而不足以推前此之行為之自由也。餘以此二論之爭，與命之問題相聯絡，故批評之於此，又使世人知責任之觀念，自有實在上之價值，不必藉意誌自由論為羽翼也。
孔子之美育主義
詩雲：“世短意常多，斯人樂久生。”（案陶淵明《九日閑居》）豈不悲哉！人之所以朝夕營營者，安歸乎？歸於一己之利害而已。人有生矣，則不能無欲；有欲矣，則不能無求；有求矣，不能無生得失；得則淫，失則戚：此人人之所同也。世之所謂道德者，有不為此嗜欲之羽翼者乎？所謂聰明者，有不為嗜欲之耳目者乎？避苦而就樂，喜得而惡喪，怯讓而勇爭：此又人人之所同也。於是，內之發於人心也，則為苦痛；外之見於社會也，則為罪惡。然世終無可以除此利害之念，而泯人己之別者歟？將社會之罪惡固不可以稍減，而人心之苦痛遂長此終古歟？曰：有，所謂“美”者是已。
美之為物，不關於吾人之利害者也。吾人觀美時，亦不知有一己之利害。德意誌之大哲人汗德，以美之快樂為不關利害之快樂（Disinterested Pleasure）。至叔本華而分析觀美之狀態為二原質：（一）被觀之對象，非特別之物，而此物之種類之形式；（二）觀者之意識，非特別之我，而純粹無欲之我也（《意誌及觀念之世界》第一冊，二百五十三頁（案指英譯本））。何則？由叔氏之說，人之根本在生活之欲，而欲常起於空乏。既償此欲，則此欲以終；然欲之被償者一，而不償者十百；一欲既終，他欲隨之：故究竟之慰藉終不可得。苟吾人之意識而充以嗜欲乎？吾人而為嗜欲之我乎？則亦長此輾轉於空乏、希望與恐怖之中而已，欲求福祉與寧靜，豈可得哉！然吾人一旦因他故，而脫此嗜欲之網，則吾人之知識已不為嗜欲之奴隸，於是得所謂無欲之我。無欲故無空乏，無希望，無恐怖；其視外物也，不以為與我有利害之關係，而但視為純粹之外物。此境界唯觀美時有之。蘇子瞻所謂“寓意於物”（《寶繪堂記》）；邵子曰：“聖人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有有（案此字為衍）我於其間哉？”（《皇極經世·觀物內篇》七）此之謂也。其詠之於詩者，則如陶淵明雲：“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”謝靈運雲：“昏旦變氣候，山水含清暉。清暉能娛人，遊子澹忘歸。”或如白伊龍雲（案拜倫，1788-1874，英國詩人）：
i live not in myself，but l become portion of that around me；and to me high mountains are a feeling.
（案“我不是生活於我自身，而我成為圍繞著我的一切中的一份，對於我高高的山峰乃是一種感情。”）
皆善詠此者也。
夫豈獨天然之美而已，人工之美亦有之。宮觀之瑰傑，雕刻之優美雄麗，圖畫之簡淡衝遠，詩歌音樂之直訴人之肺腑，皆使人達於無欲之境界。故秦西自雅裏大德勒以後，皆以美育為德育之助。至近世，謔夫誌培利（案夏夫茲伯裏［shaft-sbury, 1671-1713］，英國美學家）、赫啟孫（案哈奇生，1694-1747，英國美學家）等皆從之。乃德意誌之大詩人希爾列爾出，而大成其說，謂人曰與美相接，則其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益遠。故美術者科學與道德之生產地也。又謂審美之境界乃不關利害之境界，故氣質之欲滅，而道德之欲得由之以生。故審美之境界乃物質之境界與道德之境界之津梁也。於物質之境界中，人受製於天然之勢力；於審美之境界則遠離之；於道德之境界則統禦之（希氏《論人類美育之書簡》）。由上所說，則審美之位置猶居於道德之次。然希氏後日更進而說美之無上之價值，曰：“如人必以道德之欲克製氣質之欲，則人性之兩部猶未能調和也。於物質之境界及道德之境界中，人性之一部，必克製之以擴充其他部；然人之所以為人，在息此內界之爭鬥，而使卑劣之感躋於高尚之感覺。如汗德之嚴肅論中氣質與義務對立，猶非道德上最高之理想也。最高之理想存於美麗之心（Beautiful Soul），其為性質也，高尚純潔，不知有內界之爭鬥，而唯樂於守道德之法則，此性質唯可由美育得之。”（芬特爾朋《哲學史》第六百頁）此希氏最後之說也（案實指《審美教育書簡》的最後一封書簡）。顧無論美之與善，其位置孰為高下，而美育與德育之不可離，昭昭然矣。
今轉而觀我孔子之學說。其審美學上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始於美育，終於美育。《論語》曰：“小子何莫學夫詩。詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”（案《陽貨》）又曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”（案泰伯）其在古昔，則胄子之教，典於後夔（案《書·舜典》）；大學之事，董於樂正（《周禮·大司樂》、《禮記·王製》）。然則以音樂為教育之一科，不自孔子始矣。荀子說其效曰：“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗。……故樂行而誌清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”（《樂論》）此之謂也。故“子在齊聞《韶》”，則“三月不知肉味”（案《述而》）。而《韶》樂之作，雖挈壺之童子，其視精，其行端。音樂之感人，其效有如此者。
且孔子之教人，於詩樂外，尤使人玩天然之美。故習禮於樹下，言誌於農山，遊於舞雩，歎於川上，使門弟子言誌，獨與曾點。點之言曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（案《論語·先進》）由此觀之，則平日所以涵養其審美之情者可知矣。之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。光風霽月不足以喻其明，泰山華嶽不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟？叔本華所謂“無欲之我”、希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟？此時之境界：無希望，無恐怖，無內界之爭鬥，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合於道德之法則。一人如此，則優入聖域；社會如此，則成華胥之國。孔子所謂“安而行之”（案《中庸》），與希爾列爾所謂“樂於守道德之法則”者，舍美育無由矣。
嗚呼！我中國非美術之國也！一切學業，以利用之大宗旨貫注之。治一學，必質其有用與否；為一事，必問其有益與否。美之為物，為世人所不顧久矣！故我國建築、雕刻之術，無可言者。至圖畫一技，宋元以後，生麵特開，其淡遠幽雅實有非西人所能夢見者。詩詞亦代有作者。而世之賤儒輒援“玩物喪誌”之說相詆。故一切美術皆不能達完全之域。美之為物，為世人所不顧久矣！庸詎知無用之用，有勝於有用之用者乎？以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸詎知吾國所尊為“大聖”者，其教育固異於彼賤儒之所為乎？故備舉孔子美育之說，且詮其所以然之理。世之言教育者，可以觀焉。
國朝漢學派戴阮二家之哲學說
近世哲學之流，其膠淺枯涸，有甚於國朝三百年間者哉！國初承明之後，新安、姚江二派，尚相對壘，然各抱一先生之言，姝姝自悅，未有能發明光大之者也。雍、乾以後，漢學大行，凡不手許慎、不口鄭玄者，不足以與於學問之事。於是昔之談程、朱、陸、王者屏息斂足，不敢出一語。至乾、嘉之間，而國朝學術與東漢比隆矣。然其中之巨子，亦悟其說之龐雜破碎，無當於學，遂出漢學固有之範圍外，而取宋學之途徑。於是孟子以來所提出之人性論，複為爭論之問題。其中之最有價值者，如戴東原之《原善》、《孟子字義疏證》，阮文達之《性命古訓》等，皆由三代、秦、漢之說，以建設其心理學及倫理學。其說之幽玄高妙，自不及宋人遠甚；然一方複活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國最近哲學上唯一有興味之事，亦唯一可紀之事也。茲略述二氏之說如左：
戴氏之學說，詳於《原善》及《孟子字義疏證》。然其說之係統，具於《讀易係辭論性》一篇，茲錄其全文於左。由此而讀二書，則思過半矣。
《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰“一陰一陽之謂道”。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也：以是見天地之常。三者鹹得，天下之至善也，人物之常也，故曰“繼之者善也”。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然後有人物；有人物，於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。
人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於天地之德；協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之教一於常，天下之性同之於德。性之事配陰陽五行，性之能配鬼神，性之德配天地之德。所謂血氣心知之性，發於事能者是也。所謂天之性者，事能之無有失是也，為夫不知德者別言之也。人與物同有欲，而得之以生也各殊。人與物同有覺，而喻大者大，喻小者小也各殊。人與物之中正同協於天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之謂陰陽五行以成性，故曰“成之者性也”。善以言乎天下之大共也，性言乎成於人人之舉凡自為。性其本也；所謂善，無他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自為。性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人鹹知由其常也。明乎天地之順者，可與語道；察乎天地之常者，可與語善；通乎天地之德者，可與語性。（《戴東原集》卷八）
宋儒之言性也，以性為即理。又雖分別理義之性與氣質之性，然以欲為出於氣質之性，而其所謂性，概指義理之性言之。（朱子《論語》“性相近也”章注引程子曰：“此言氣質之性，非性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”又《孟子》“生之謂性”章注：“告子不知性之為理，而以所為氣者當之。”）故由宋儒之說，欲者，性以外之物；又義理者，欲以外之物也。戴氏則以欲在性中，而義理即在欲中，曰：“欲也者，性之事也。”“事無有失，則協於天地之德。協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。”（見上）又曰：“欲不流於私則仁，不溺而為慝則義，情發而中節則和，如是之謂天理。情欲未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”（《答彭進士書》）又曰：“理也者，情之不爽失也。”（《孟子字義疏證》卷上）又曰：“無過情、無不及情之謂性。”（同上）此所謂情兼欲而言之。茲將其論情及欲二條對照之可知：
問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。”誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異於我？蓋方其靜也，未感與物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性”。及其感而動，則欲出於性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人逞其欲思身受之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。古人所謂天性，未有如後儒所謂天理者矣（《孟子字義疏證》卷上）。
又曰：
問：《樂記》言“滅天理而窮人欲”，其言有似以理欲為正邪之別，何也？曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則為依乎“天理”，為相生相養之道，譬則水由地中行也；“窮人欲”而至於“有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事”，譬則洪水橫流，泛濫於中國也。聖人教之反躬，以己之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡泛濫而塞其流也。惡泛濫而塞其流，其立說之工者直絕其源，是遏欲無欲之喻也。“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也”，此後儒視為人欲之私者，而孟子曰“性也”，繼之曰“有命焉”。命者限製之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理，非以天理為正、人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有，有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！（同上）
由此觀之，上之所謂“情”，即此之所謂“欲”也。其《與彭進士（紹升）書》所謂“情者，有親疏長幼尊卑而發於自然。”又曰：“欲患其過，而情患其不及”者，則狹義之情，而非此所謂情也。此所謂情者，欲而已矣。而欲之得其平、得其節者，即謂之理。又引《中庸》之“文理”、《樂記》之“倫理”、《孟子》之“條理”、《莊子》之“天理”（《養生主》）、《韓非子》之“腠理”之訓，以為理者，非具於物之先而存於物之中，物之條分縷析者即是也。蓋生生者天地之性，由是而有陰陽五行，由是而有山川原隰，由是而有飛潛動植，所謂“生生而條理”者也，此天地之理也。人之性感於物而動，於是乎有欲，天下之人，各得遂其欲而無所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行，孔子之所謂“恕”，《大學》所謂“絜矩之道”。所謂“理”者，自客觀上言之，所謂“恕”與“絜矩之道”者，自主觀上言之；所謂“理”者，自其究竟言之，所謂“恕”與“絜矩之道”者，自其手段言之：其實則一而已矣。
然則使吾人節人欲而依乎天理者何欽？使吾人以己之情絜人之情，而無不得其平者何歟？夫戴氏之所謂性，固兼心知與血氣言之，則所以使吾人如此者，其為心知必矣。故曰：
凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽、巨細不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也，所不照者疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。（《孟子字義疏證》卷上）
然則，如戴氏之說，則非理之行存於知之失，而不存於欲之失，故駁周子“無欲”之說。又曰：朱子亦屢言“人欲所蔽”，皆以為無欲則無蔽，非《中庸》“雖愚必明”之道也。有生而愚者，雖無欲亦愚也。凡出於欲，無非相生相養之事，欲之失為私不為蔽……私生於欲之失，蔽生於知之失。（同上）
然由戴氏之說推之，則必欲之失根於知之失而後可，必私與蔽相因而後可。不然，則理者情欲之不爽失之謂，知之失，安得即謂之非理？今乃曰：“欲之失為私不為蔽”，一若私與蔽全為二物者，自其哲學之全體觀之，不可謂之非矛盾也。
厥後阮文達又推闡戴氏之說，而作《性命古訓》（《揅經室一集》卷十），複括其意，作《節性齋主人小像跋》一篇（《揅經室再續集》卷一），其文曰：
餘講學不敢似學案立宗旨，惟知言性則溯始《召誥》之“節性”，迄於《孟子》之“性善”，不立空談、不生異說而已。性字之造，於周召之前，從心則包仁、義、禮、智等在內，從生則包味、臭、色、聲等在內。是故周召之時，解性字者樸實不亂。何也？字如此實造，事亦如此實講。周召知性中有欲，必須節之。節者，如有所節製，使不逾尺寸也。以節字製天下後世之性，此聖人萬世可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帥），猶《召浩》之“節性”也……至於各義，已詳餘《性命古訓》篇。
《虞夏書》內無性字。性字始見於《書·西伯戡黎》（天性）、《召誥》（節性）、《詩·卷阿》（彌性）。古性字之義，包於命字之中，其字乃商、周孳生之字，非倉頡所造。從心則包仁義等事（人非仁義，無以為生），從生則包食色等事（人非食色，無以生生）。孟子曰：“動心忍性。”若性但須複，何必言忍？忍即節也。
故阮氏之說，全袒戴氏，其所增益者，不過引《書·召誥》，《詩·卷阿》之說，為戴氏之未及，又分析性之字義而已。二氏之意，在申三代秦漢之古義以攻擊唐宋以後雜於老、佛之新學。戴氏於《孟子字義疏證》外，其攻擊新學，尤詳於《答彭進士書》。其弟子段若膺氏謂此書“以六經、孔孟之旨，還之六經、孔孟，以程朱之旨，還之程朱，以陸王、佛氏之旨，還之陸王、佛氏”。誠哉此言也！阮氏於《性命古訓》中，亦力攻李翱複性之說。又作《塔性說》（《揅經室續集》卷三）以為翻譯者，但用典中“性”字，以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中“性”字當之。其說與唐宋以來千餘年之說，其優劣如何，暫置勿論。要之，以宋儒之說還宋儒，以三代之說還三代，而使吾人得明認三代與唐宋以後之說之所以異，其功固不可沒也。
蓋吾中國之哲學，皆有實際的性質，而此性質於北方之學派中為尤著。古代北方之學派中非無深邃統一之哲學，然皆以實用為宗旨。《易》之旨在於前民用，《洪範》之誌在於敘彝倫，故生生主義者，北方哲學之唯一大宗旨也。苟無當於生生之事者，北方學者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世為事。惟老莊之徒，生於南方，（莊子楚人，雖生於宋，而釣於濮水。陸德明《經典釋文》曰：“陳地，水也。”此時陳已為楚滅，則亦楚地也。故楚王欲以為相）遁世而不悔，其所說雖不出實用之宗旨，然其言性與道，頗有出於北方學者之外者。蓋北方土地磽瘠，人民圖生事之不暇，奚暇談空理？其偏於實際，亦自然之勢也。至江、淮以南，富水利，多魚鹽，其為生也較易，故有思索之餘暇。《史記·貨殖列傳》曰：
總之，吳越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待賈而足，地勢饒食，無饑饉之患。以故眥窳偷生，無積聚而貧。是故江、淮以南，無凍餓之人，亦無千金之家。沂、泗水以北，宜五穀桑麻六畜，地小人眾，數被水旱之害。理論哲學之起於南方，豈不以此也乎？此外古代幽深玄遠之哲學，所以起於印度、希臘者，其原因亦存於此。至魏晉以後，南方之哲學，與印度哲學之一部代興於中國，然以不合於我國人實際之性質，故我國北方之學者亦自覺其理論之不如彼也。三者混合，而成宋元明三朝之學術。至國朝而三者之說俱微矣。自漢學盛行，而學者以其考證之眼轉而攻究古代之性命、道德之說，於是古代北方之哲學複明，而有複活之態度。度戴、阮二氏之說，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適於吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也。至數者是非優劣之問題，則不具論於此。
叔本華與尼采
19世紀中，德意誌之哲學界有二大偉人焉：曰叔本華（Schopenhauer），曰尼采（Nietzsche）。二人者，以曠世之文才，鼓吹其學說也同；其說之風靡一世，而毀譽各半也同。就其學說言之，則其以意誌為人性之根本也同，然一則以意誌之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意誌同一之假說。而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。夫尼采之學說，本自叔本華出，曷為而其終乃反對若是？豈尼采之背師，固若是其甚歟，抑叔本華之學說中，自有以啟之者歟？自吾人觀之，尼采之學說全本於叔氏：其第一期之說，即美術時代之說，其全負於叔氏，固可勿論；第二期之說，亦不過發揮叔氏之直觀主義；其末期之說，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用於倫理學而已。茲比較二人之說，好學之君子以覽觀焉。
叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質為意誌，而其倫理學上之理想，則又在意誌之寂滅。然意誌之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也（其批評見《紅樓夢評論》第四章）。尼采亦以意誌為人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅說，謂欲寂滅此意誌者亦一意誌也，於是由叔氏之倫理學出，而趨於其反對之方向；又幸而於叔氏之倫理學上所不滿足者，於其美學中發見其可模仿之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可為超人說之標本者也。要之，尼采之說，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之於倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。
叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然，其言曰：
一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目但現象耳，現象之變化及關係耳。今有一物焉，超乎一切變化關係之外，而為現象之內容，無以名之，名之曰實念。問此實念之知識為何？曰：美術是已。夫美術者，實以靜觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區別，而或謂之雕刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂。然其惟一之淵源，則存於實念之知識，而又以傳播此知識為其惟一之目的也。一切科學，皆從充足理由之形式。當其得一結論之理由也，此理由又不可無他物以為之理由，他理由亦然。譬諸混混長流，永無渟瀦之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其靜觀之對象，而使之孤立於吾前。而此特別之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關係之法則至此而窮於用。故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人於是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。後者如地平線，前者如垂直線。後者之延長雖無限，而前者得於某點割之。後者合理之方法也，惟應用於生活及科學；前者天才之方法也，惟應用於美術。後者雅裏大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也。後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終、無目的；前者如朝日漏於陰雲之罅，金光直射，而不為風雨所搖。後者如瀑布之水，瞬息變易而不舍晝夜；前者如澗畔之虹，立於鞳鞺澎湃之中，而不改其色彩。（英譯《意誌及觀念之世界》第一百三十八頁至一百四十頁）
夫充足理由之原則，吾人知力最普遍之形式也。而天才之觀美也，乃不沾沾於此。此說雖本於希爾列爾（Schiller）之遊戲衝動說，然其為叔氏美學上重要之思想，無可疑也。尼采乃推之於實踐上，而以道德律之於超人，與充足理由原則之於天才，一也。由叔本華之說，則充足理由之原則非徒無益於天才，其所以為天才者，正在離之而觀物耳。由尼采之說，則道德律非徒無益於超人，超道德而行動，超人之特質也。由叔本華之說，最大之知識在超絕知識之法則。由尼采之說，最大之道德，在超絕道德之法則。天才存於知之無所限製，而超人存於意之無所限製。而限製吾人之知力者，充足理由之原則；限製吾人之意誌者，道德律也。於是尼采由知之無限製說，轉而唱意之無限製說，其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之說曰：
察拉圖斯德拉說法於五色牛之村曰：吾為汝等說靈魂之三變。靈魂如何而變為駱駝，又由駱駝而變為獅，由獅而變為赤子乎？於此有重荷焉，強力之駱駝，負之而趨，重之又重，以至於無可增，彼固以此為榮且樂也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而汙其高嚴之袞冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知識之橡栗而凍餓以殉真理者乎？此非使彼離親愛之慈母而與聾瞽為侶者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙龜者非此乎？使彼愛敵而與獰惡之神握手者非此乎？凡此數者，靈魂苟視其力之所能及，無不負也；如駱駝之行於沙漠，視其力之所能及，無不負也。既而風高日黯，沙飛石走，昔日柔順之駱駝，變為猛惡之獅子，盡棄其荷，而自為沙漠主，索其敵之大龍而戰之。於是昔日之主，今日之敵；昔日之神，今日之魔也。此龍何名？謂之“汝宜”。獅子何名？謂之“我欲”。邦人兄弟，汝等必為獅子，毋為駱駝。豈汝等任載之日尚短，而負擔尚未重歟？汝等其破壞舊價值（道德）而創作新價值獅子乎？言乎破壞則足矣，言乎創作則未也。然使人有創作之自由者，非彼之力歟？汝等胡不為獅子？邦人兄弟，獅子之變為赤子也何故？獅子之所不能為，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之源泉也，遊戲之狀態也，自轉之輪也，第一之運動也，神聖之自尊也。邦人兄弟，靈魂之變為駱駝，駱駝之變而為獅，獅之變而為赤子，餘既詔汝矣！（英譯《察拉圖斯德拉》二十五至二十八頁）
其赤子之說，又使吾人回想叔本華之天才論曰：
天才者不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也，其愛知識也較成人為深，而其受知識也亦視成人為易。一言以蔽之曰：彼之知力盛於意誌而已，即彼之知力之作用遠過於意誌之所需要而已。故自某方麵觀之，凡赤子皆天才也；又凡天才，自某點觀之，皆赤子也。昔海爾台爾（Herder）謂格代（Goethe）曰巨孩。音樂大家穆差德（Mozart）亦終生不脫孩氣，休利希台額路爾謂彼曰：“彼於音樂，幼而驚其長老；然於一切他事，則壯而常有童心者也。”（英譯《意誌及觀念之世界》第三冊六十一頁至六十三頁）
至尼采之說超人與眾生之別、君主道德與奴隸道德之別，讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者。然叔氏於其倫理學及形而上學所視為同一意誌之發現者，於知識論及美學上則分之為種種之階級。故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼於其大著述第一書之補遺中，說知力上之貴族主義曰：
知力之拙者常也，其優者變也。天才者，神之示現也。不然，則寧有以八百兆之人民，經六千年之歲月，而所待於後人之發明思索者，尚如斯其眾耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何則？小智於極狹之範圍內，測極簡之關係，此大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內，較吾人為精密，而不能見人於五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力固亦已勝任而愉快。若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級為尤著。其相似者，則民萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。白衣龍（Byron）於其《唐旦之預言詩》中詠之曰：
To feel me in the solitude of kings
Without the power that make them bear a crown.
予岑寂而無友兮，羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能勝。（略譯其大旨）
此之謂也。（同前書第二冊三百四十二頁）
此知力的貴族與平民之區別外，更進而立大人與小人之區別曰：
一切俗子因其知力為意誌所束縛，故但適於一身之目的。由此目的出，於是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存於其一身一家之福祉，而不存於真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值，不存於實際，而存於理論，不存於主觀，而存於客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現之，於是彼之價值，超乎個人之外，與人類自然之性質異。如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故圖畫也，詩歌也，思索也，在彼則為目的，而在他人則為手段也。彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。何則？彼之真正之價值，實在此而不在彼故也。他人反是，故眾人皆小，彼獨大也。（前書第三冊第一百四十九頁至一百五十頁）
叔氏之崇拜天才也如是。由是對一切非天才而加以種種之惡諡：曰俗子（Philistine），曰庸夫（populase），曰庶民（Mob），曰輿台（Rabble），曰合死者（Mortal）。尼采則更進而謂之曰眾生（Herd），曰眾庶（Far-too-many）。其所以異者，惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之，尼采則謂此階級於知力道德皆絕對的而不可調和者也。
叔氏以持知力的貴族主義，故於其倫理學上雖獎卑屈（Humility）之行，而於其美學上大非謙遜（Modesty）之德曰：
人之觀物之淺深明暗之度不一，故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也，人人殆自以為握靈蛇之珠、抱荊山之玉矣。何則？彼於大詩人之詩中，不見其所描寫者或逾於自己。非大詩人之詩之果然也，彼之肉眼之所及實止於此，故其觀美術也，亦如其觀自然，不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺，而此外尚多描寫之餘地，始知己能見人之所不能見而言人之所不能言。故彼之著作，不足以悅時人，隻以自賞而已。若以謙遜為教，則將並其自賞者而亦奪之乎？然人之有功績者，不能揜其自知之明。譬諸高八尺者，踅而過市，則肩背昂然，齊於眾人之首矣。千仞之山，自巔而視其麓也，與自麓而視其巔等。霍蘭士（Horace）、魯克來鳩斯（Lucletius）、屋維特（Ovid）及一切古代之詩人，其自述也，莫不有矜貴之色。唐旦（Dante）然也，狹斯丕爾（Shakespeare）然也，柏庚（Bacon）亦然也。故大人而不自見其大者，殆未之有，惟細人者，自顧其一生之空無所有，而聊托於謙遜以自慰，不然，則彼惟有蹈海而死耳。某英人嚐言曰：“功績（Merit）與謙遜（Modest），除二字之第一字母外，別無公共之點。”格代亦雲：“惟一無所長者乃謙遜耳。”特如以謙遜教人責人者，則格代之言，尤不我欺也。（同前書第三冊二百零二頁）
吾人且述尼采之《小人之德》一篇中之數節以比較之，其言曰：
察拉圖斯德拉遠遊而歸，至於國門，則眇焉若狗竇，匍匐而後能入。既而覽乎民居，粲焉若傀儡之箱，鱗次而櫛比，歎曰：夫造物者寧將以彼為此拘拘也？吾知之矣。使彼等藐焉若此者，非所謂德性之教耶？彼等好謙遜，好節製，何則？彼等樂其平易故也。夫以平易而言，則誠無以逾乎謙遜之德者矣。彼等嚐學步矣，然非能步也，也。彼且且顧，且顧且，彼之足與目不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半本然之動作者也，其大半反是。彼等皆不隨意之動作者也，無意識之動作者也，其能為自發之動作者希矣。其丈夫既藐焉若此，於是女子亦皆男子自處。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置複歸於女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不從服役之奴隸之道德，“我役、汝役、彼役”，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，為最高之奴隸乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其義愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之，曰：“毋害一人。”噫！道德乎？卑怯耳！然則彼等所視為道德者，即使彼等謙遜馴擾者也，是使狼為羊、使人為人之最馴之家畜者也。（《察拉圖斯德拉》第二百四十八頁至二百四十九頁）
尼采之惡謙遜也亦若此，其應用叔氏美學之說於倫理學上，昭然可覩。夫叔氏由其形而上學之結論，而謂一切無生物之物，與吾人皆同一意誌之發現，故其倫理學上之博愛主義，不推而放之於禽獸草木不止。然自知力上觀之，不獨禽獸與人異焉而已，即天才與眾人間，男子與女子間，皆有斠然不可逾之界限。但其與尼采異者，一專以知力言，一推而論之於意誌，然其為貴族主義則一也。又叔本華亦力攻基督教曰：“今日之基督教，非基督之本意，乃複活之猶太教耳。”其所以與尼采異者，一則攻擊其樂天主義，一則並其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也。叔本華說涅槃，尼采則說轉滅；一則欲一滅而不複生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。況其超人說之於天才說，又曆曆有模仿之跡乎！然則吾人之視尼采，與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之後繼者也。
又叔本華與尼采二人之相似，非獨學說而已，古今哲學家性行之相似，亦無若彼二人者。巴爾善之《倫理學係統》與文特爾朋《哲學史》中，其述二人學說與性行之關係，甚有興味，茲援以比較之。巴爾善曰：
叔本華之學說與其生活，實無一調和之處。彼之學說，在脫屣世界與拒絕一切生活之意誌，然其性行則不然。彼之生活，非婆羅門教、佛教之克己的，而寧伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林後，權度一切之利害，而於法蘭克福特及曼亨姆之間定其隱居之地。彼雖於學說上深美悲憫之德，然彼自己則無之。古今之攻擊學問上之敵者，殆未有酷於彼者也。雖彼之酷於攻擊，或得以辯護真理自解乎，然何不觀其對母與妹之關係也？彼之母妹暫焉陷於破產之境遇，而彼獨保其自己之財產。彼終其身惴惴焉，惟恐分有他人之損失及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，無可諱也。然則彼之人生觀，果欺人之語歟？曰：否。彼雖不實踐其理想上之生活，固深知此生活之價值者也。人性之二元中，理欲二者，為反對之兩極，而二者以彼之一生為其激戰之地。彼自其父遺傳憂鬱之性質，而其視物也，恒以小為大，以常為奇，方寸之心，充以彌天之欲，憂患勞苦，損失疾病，迭起互伏，而為其恐怖之對象，其視天下人無一可信賴者。凡此數者，有一於此，固足以疲其生活而有餘矣。此彼之生活之一方麵也。其在他方麵，則彼大知也，天才也，富於直觀之力，而饒於知識之樂，視古之思想家，有過之無不及。當此時也，彼遠離希望與恐怖，而追求其純粹之思索，此彼之生活中最慰藉之頃也。逮其情欲再現，則疇昔之平和破，而其生活複以憂患恐懼充之。彼明知其失，而無如之何，故彼每曰：“知意誌之過失而不能改之，此可疑而不可疑之事實也。”故彼之倫理說，實可謂其罪惡之自白也。（巴爾善《倫理學係統》第三百十一頁至三百十二頁）
巴氏之說固自無誤，然不悟其學說中於知力之元質外，尚有意誌之元質（見下文）。然其敘述叔氏知意之反對，甚為有味。吾人更述文特爾朋之論尼采者比較之曰：
彼之性質中爭鬥之二元質，尼采自謂之曰地哇尼蘇斯（Dionysus），曰亞波羅（Apollo）。前者主意論，後者主知論也；前者叔本華之意誌，後者海額爾之理念也。彼之知力的修養與審美的創造力，皆達最高之程度。彼深觀曆史與人生，而以詩人之手腕再現之。然其性質之根柢，充以無疆之大欲，故科學與美術不足以拯之。其誌則專製之君主也，其身則大學之教授也，於是彼之理想，實往複於知力之快樂與意誌之勢力之間。彼俄焉委其一身於審美的直觀與藝術的製作，俄焉而欲展其意誌，展其本能，展其情緒，舉昔之所珍賞者一朝而舍之。夫由其人格之高尚純潔觀之，則耳目之欲，於彼固一無價值也。彼所求之快樂，非知識的即勢力的也。彼之一生，疲於二者之爭鬥。迨其暮年，知識、美術、道德等一切，非個人及超個人之價值不足以厭彼，彼翻然而欲於實踐之生活中發展其個人之無限之勢力。於是此戰爭之勝利者，非亞波羅而地哇尼蘇斯也，非過去之傳說而未來之希望也，一言以蔽之，非理性而意誌也。（文特爾朋《哲學史》第六百七十九頁）
由此觀之，則二人之性行何其相似之甚歟！其強於意誌相似也，其富知力相似也，其喜自由相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者何歟？
嗚呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饑而食，渴而飲，老身長子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快樂，生活之快樂而已。過此以往，雖有大疑大患，不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態者，固其人之福祉，而天之所獨厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者與人同，而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者俱生，而獨疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也與人同，而其以生活為一問題也與人異；彼之生於世界也與人同，而其以世界為一問題也與人異。然使此等問題，彼自命之而自解之，則亦何不幸之有？然彼亦一人耳，誌馳乎六合之外，而身扃乎七尺之內，因果之法則與空間、時間之形式束縛其知力於外，無限之動機與民族之道德壓迫其意誌於內。而彼之知力、意誌，非猶夫人之知力、意誌也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束縛壓迫也與人同。夫天才之大小，與其知力、意誌之大小為比例，故苦痛之大小，亦與天才之大小為比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快樂，其不足慰藉彼也明矣。於是彼之慰藉，不得不反而求諸自己。其視自己也如君王，如帝天；其視他人也如螻蟻，如糞土。彼故自然之子也，而常欲為其母；又自然之奴隸也，而常欲為其主。舉自然所以束縛彼之知意者，毀之裂之，焚之、棄之，草薙而獸獼之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言諸人也，聊以自娛而已。何則？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出於此也。
叔本華與尼采，所謂曠世之天才，非歟？二人者，知力之偉大相似，意誌之強烈相似。以極強烈之意誌，而輔以極偉大之知力，其高掌遠蹠於精神界，固秦皇、漢武之所北麵，而成吉思汗、拿破侖之所望而卻走者也。九萬裏之地球與六千年之文化，舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華，則幸而有汗德者為其陳勝、吳廣，為其李密、竇建德，以先驅屬路。於是於世界現象之方麵，則窮汗德之知識論之結論，而曰世界者吾之觀念也；於本體之方麵，則曰世界萬物，其本體皆與吾人之意誌同，而吾人與世界萬物，皆同一意誌之發現也。自他方麵言之，世界萬物之意誌，皆吾之意誌也，於是我所有之世界，自現象之方麵而擴於本體之方麵；而世界之在我，自知力之方麵而擴於意誌之方麵。然彼猶以有今日之世界為不足，更進而求最完全之世界，故其說雖以滅絕意誌為歸，而於其大著第四篇之末，仍反覆“滅不終滅，寂不終寂”之說。彼之說博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已；其說滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足於今日之世界而已。由彼之說，豈獨如釋迦所雲“天上地下，惟我獨尊”而已哉？必謂“天上地下，惟我獨存”而後快！當是時，彼之自視，若擔荷大地之阿德拉斯（Atlas）也，孕育宇宙之婆羅麥（Brahma）也。彼之形而上學之需要在此，終身之慰藉在此。故古今之主張意誌者，殆未有過於叔氏者也，不過於其美學之天才論中，偶露其真麵目之說耳。若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿於形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者欲恢複之於此岸，失之於精神者欲恢複之於物質。於是叔本華之美學占領其第一期之思想者，至其暮年，不識不知，而為其倫理學之模範。彼效叔本華之天才而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則而放棄道德，高視闊步而恣其意誌之遊戲。宇宙之內，有知意之優於彼或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其執無神論同也，其唱意誌自由論同也。譬之一樹，叔本華之說，其根柢之盤錯於地下；而尼采之說，則其枝葉之幹青雲而直上者也。尼采之說，如太華三峰，高與天際；而叔本華之說，則其山麓之花岡石也。其所趨雖殊，而性質則一。彼等所以為此說者無他，亦聊以自慰而已。
要之，叔本華之自慰藉之道，不獨存於其美學，而亦存於其形而上學。彼於此學中發見其意誌之無乎不在，而不惜以其七尺之我殉其宇宙之我，故與古代之道德尚無矛盾之處。而其個人主義之失之於枝葉者，於根柢取償之。何則？以世界之意誌，皆彼之意誌故也。若推意誌同一之說，而謂世界之知力皆彼之知力，則反以俗人知力上之缺點加諸天才，則非彼之光榮，而寧彼之恥辱也；非彼之慰藉，而寧彼之苦痛也。其於知力上所以持貴族主義，而與其倫理學相矛盾者以此。《列子》曰：
周子尹氏大治產，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤，晝則呻吟而即事，夜則昏憊而熟寐。昔昔夢為國君，居人民之上，總一國之事。遊燕宮觀，恣意所欲，覺則複役。（《周穆王篇》）
叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也；美學上之貴族主義與形而上學之意誌同一論，其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夜亦一役夫；醒亦一役夫，夢亦一役夫，於是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲於晝日實現之，此叔本華之說所以尚不反於普遍之道德，而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之自慰藉之道，固不得不出於此也。世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對者，故特舉其相似之點及其所以相似而不相似者如此。
論哲學家與美術家之天職
天下有最神聖、最尊貴而無與於當世之用者，哲學與美術是已。天下之人囂然謂之曰無用，無損於哲學、美術之價值也。至為此學者自忘其神聖之位置，而求以合當世之用，於是二者之價值失。夫哲學與美術之所誌者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發明此真理（哲學家）或以記號表之（美術）者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神聖之所存也。且夫世之所謂有用者，孰有過於政治家及實業家者乎？世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以異於禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉？至於生活之欲，人與禽獸無以或異。後者政治家及實業家之所供給；前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可。就其所貢獻於人之事業言之，其性質之貴賤，固以殊矣。至就其功效之所及言之，則哲學家與美術家之事業，雖千載以下，四海以外，苟其所發明之真理與其所表之之記號之尚存，則人類之知識感情由此而得其滿足慰藉者，曾無以異於昔；而政治家及實業家之事業，其及於五世十世者希矣。此又久暫之別也。然則人而無所貢獻於哲學、美術，斯亦已耳；苟為真正之哲學家、美術家，又何慊乎政治家哉！
披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大誌者也。漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無不然。豈獨哲學家而已，詩人亦然。“自謂頗騰達，立登要路津。致君堯舜上，再使風俗淳”，非杜子美之抱負乎？“胡不上書自薦達，坐令四海如虞唐”，非韓退之之忠告乎？“寂寞已甘千古笑，馳驅猶望兩河平”，非陸務觀之悲憤乎？如此者，世謂之大詩人矣。至詩人之無此抱負者，與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家，皆以侏儒、倡優自處，世亦以侏儒、倡優畜之。所謂“詩外尚有事在”、“一命為文人便無足觀”，我國人之金科玉律也。嗚呼，美術之無獨立之價值也久矣！此無怪曆代詩人，多托於忠君愛國、勸善懲惡之意以自解免，而純粹美術上之著述，往往受世之迫害，而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學、美術不發達之一原因也。
夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至於周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。其於形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉！更轉而觀詩歌之方麵，則詠史、懷古、感事、贈人之題目彌滿充塞於詩界，而抒情敘事之作，十百不能得一，其有美術上之價值者，僅其寫自然之美之一方麵耳。甚至戲曲、小說之純文學，亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術上之目的者，世非惟不知貴，且加貶焉，於哲學則如彼，於美術則如此，豈獨世人不具眼之罪哉，抑亦哲學家、美術家自忘其神聖之位置與獨立之價值，而葸然以聽命於眾故也？
至我國哲學家及詩人所以多政治上之抱負者，抑又有說。夫勢力之欲，人之所生而即具者，聖賢豪傑之所不能免也。而知力愈優者，其勢力之欲也愈盛。人之對哲學及美術而有興味者，必其知力之優者也，故其勢力之欲亦準之。今純粹之哲學與純粹之美術既不能得勢力於我國之思想界矣，則彼等勢力之欲，不於政治，將於何求其滿足之地乎？且政治上之勢力，有形的也，及身的也；而哲學、美術上之勢力，無形的也，身後的也。故非曠世之豪傑，鮮有不為一時之勢力所誘惑者矣。雖然，無亦其對哲學、美術之趣味有未深，而於其價值有未自覺者乎？今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦之能力之發展，而此時之快樂，決非南麵王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，則其所發明所表示之宇宙人生之真理之勢力與價值必仍如故。之二者所以酬哲學家、美術家者，固已多矣。若夫忘哲學、美術之神聖，而以為道德政治之手段者，正使其著作無價值者也。願今後之哲學、美術家，毋忘其天職而失其獨立之位置，則幸矣！
去毒篇
（雅片煙之根本治療法及將來教育上之注意）
人之謹疾也，必審夫疾之所由起。起居之不時，飲食之無節，侈於嗜欲而嗇於運動，此數者，致病之大源也。不治其源，而俟其病而謹之，雖旋病旋愈，未為善衛生也。醫之治疾也亦然。不告以攝生之道，而惟標之是治，雖百試百效，未為良醫也。此不獨個人身體上之疾病然也，國民之精神上之疾病，其治之之道亦無異於是也。
今試問中國之國民，曷為而獨為雅片的國民乎？夫中國之衰弱極矣，然就國民之資格言之，固無以劣於他國民。謂知識之缺乏歟？則受新教育而罹此癖者，吾見亦夥矣。謂道德之腐敗歟？則有此癖者不盡惡人，而他國民之道德，亦未必大勝於我國也，要之，此事雖非與知識道德絕不相關係，然其最終之原因，則由於國民之無希望，無慰藉。一言以蔽之：其原因存於感情上而已。
人之有生，以欲望生也。欲望之將達也，有希望之快樂；不得達，則有失望之苦痛。然欲望之能達者一，而不能達者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無一欲望，則又有空虛之感乘之。此空虛之感，尤人生所難堪，人所以圖種種遣日之方法者，無非欲祛此感而已。彼雅片者，固遣日之一方法，而我國民幸而於數百年前發見之，則其鶩而趨之固不足怪，顧獨我國民之篤嗜之也，其故如何？
古人之疾，飲酒田獵，今人之疾，雅片賭博。西人之疾在酒，中人之疾雅片。前者陽疾，後者陰疾也；前者少壯的疾病，後者老耄的疾病也；前者強國的疾病，後者亡國的疾病也；前者欲望的疾病，後者空虛的疾病也。然則我國民今日之有此疾病也何故？吾人進而求其原因，則自國家之方麵言之，必其政治之不修也，教育之不溥及也；自國民之方麵言之，必其苦痛及空虛之感深於他國民，而除雅片外別無所以慰藉之之術也。此二者中，後者尤其最要之原因。苟不去此原因，則雖盡焚二十一省之罌粟種，嚴杜印度、南洋之輸入品，吾知我國民必求所以代雅片之物，而其害與雅片無以異，則固可決也。
故禁雅片之根本之道，除修明政治，大興教育，以養成國民之知識及道德外，尤不可不於國民之感情加之意焉。其道安在？則宗教與美術二者是。前者適於下流社會，後者適於上等社會；前者所以鼓國民之希望，後者所以供國民之慰藉。茲二者，尤我國今日所最缺乏，亦其所最需要者也。
宗教之說，今世士大夫所斥為迷信者也。自知識上言之，則神之存在靈魂之不滅，固無人得而證之，然亦不能證其反對之說。何則？以此等問題，超乎吾人之知識外故也。今不必問其知識上之價值如何，而其對感情之效，則有可言焉。今夫蚩蚩之氓，終歲勤動，與牛馬均勞逸，以其血汗，易其衣食，猶不免於凍餒，人世之快樂，終其身無斯須之分，百年之後，奄歸土壤。自彼觀之，則彼之生活果有何意義乎！而幸而有宗教家者，教之以上帝之存在，靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活；而在此生活中，無論知愚、貧富、王公、編氓，一切平等，而皆處同一之地位，享同一之快樂，今世之事業，不過求其足以當此生活而不愧而已。此說之對富貴者之效如何，吾不敢知，然其對勞苦無告之民，其易聽受也，必矣。彼於是償現世之失望以來世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快樂。宗教之所以不可廢者，以此故也。人苟無此希望，無此慰藉，則於勞苦之暇，厭倦之餘，不歸於雅片，而又奚歸乎？餘非不知今日之佛教已達腐敗之極點，而基督教之一部，且以擴充勢力幹涉政治為事，然苟有本其教主度世之本意，而能造國民之希望與慰藉者，則其貢獻於國民之功績，雖吾儕之不信宗教者，亦固宜屍祝而社稷之者也。
吾人之獎勵宗教，為下流社會言之，此由其性質及位置上有不得不如是者。何則？國家固不能令人人受高等之教育，即令能之，其如國民之智力不盡適何？若夫上流社會，則其知識既廣，其希望亦較多，故宗教之對彼，其勢力不能如對下流社會之大，而彼等之慰藉，不得不求諸美術。美術者，上流社會之宗教也。彼等苦痛之感無以異於下流社會，而空虛之感則又過之。此等感情上之疾病，固非乾燥的科學與嚴肅的道德之所能療也。感情上之疾病，非以感情治之不可。必使其閑暇之時心有所寄，而後能得以自遣。夫人之心力，不寄於此則寄於彼；不寄於高尚之嗜好，則卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、繪畫、音樂、文學等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者，世固無以過之。何則？吾人對宗教之興味，存於未來，而對美術之興味，存於現在。故宗教之慰藉，理想的，而美術之慰藉，現實的也。而美術之慰藉中，尤以文學為尤大。何則？雕刻、圖畫等，其物既不易得，而好之之誤，則留意於物之弊固所不能免也。若文學者，則求之書藉而已無不足，其普遍便利，決非他美術所能及也。故此後中學校以上宜大用力於古典一科，雖美術上之天才不能由此養成之，然使有解文學之能力，愛文學之嗜好，則其所以慰空虛之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。此言教育者所不可不大注意者也。
以上所述，不過就大略言之，非謂上流社會不能有宗教上之信仰，下等社會不許有美術之嗜好也。雅片之根本治療法，不出於此二者，若不留意於此，而惟禁之之務，則雖以完全之警察、嚴酷之刑罰隨其後，亦必歸於無效，就令有效，不過橫溢而為他嗜好而已耳。防民之口，甚於防川，況民之感情乎！今政府有禁雅片之議，而民間亦漸有自知戒絕者，特不就根本上下手，則恐如庸醫之治標，終無勿藥之一日。故略抒所見，為社會告焉。
古雅之在美學上之位置
“美術者天才之製作也”，此自汗德以來百餘年間學者之定論也。然天下之物，有決非真正之美術品，而又決非利用品者。又其製作之人，決非必為天才，而吾人之視之也，若與天才所製作之美術無異者。無以名之，名之曰“古雅”。
欲知古雅之性質，不可不知美之普遍之性質。美之性質，一言以蔽之曰：可愛玩而不可利用者是已。雖物之美者，有時亦足供吾人之利用，但人之視為美時，決不計及其可利用之點。其性質如是，故其價值亦存於美之自身，而不存乎其外。而美學上之區別美也，大率分為二種：曰優美，曰宏壯。自巴克及汗德之書出，學者殆視此為精密之分類矣。至古今學者對優美及宏壯之解釋，各由其哲學係統之差別而各不同。要而言之，則前者由一對象之形式不關於吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸於此對象之形式中。自然及藝術中普通之美，皆此類也。後者則由一對象之形式，越乎吾人知力所能馭之範圍，或其形式大不利於吾人，而又覺其非人力所能抗，於是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之觀念外，而達觀其對象之形式，如自然中之高山大川、烈風雷雨，藝術中偉大之宮室、悲慘之雕刻象，曆史畫、戲曲、小說等皆是也。此二者，其可愛玩而不可利用也同，若夫所謂古雅者則何如？
一切之美，皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優美皆存於形式之對稱變化及調和。至宏壯之對象，汗德雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種，無不可也。就美術之種類言之，則建築雕刻音樂之美之存於形式固不俟論，即圖畫詩歌之美之兼存於材質之意義者，亦以此等材質適於喚起美情故，故亦得視為一種之形式焉。釋迦與馬利亞莊嚴圓滿之相，吾人亦得離其材質之意義，而感無限之快樂，生無限之欽仰。戲曲小說之主人翁及其境遇，對文章之方麵言之，則為材質；然對吾人之感情言之，則此等材質又為喚起美情之最適之形式。故除吾人之感情外，凡屬於美之對象者，皆形式而非材質也。而一切形式之美，又不可無他形式以表之，惟經過此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所謂古雅，即此第二種之形式。即形式之無優美與宏壯之屬性者，亦因此第二形式故，而得一種獨立之價值，故古雅者，可謂之形式之美之形式之美也。
夫然故古雅之致存於藝術而不存於自然。以自然但經過第一形式，而藝術則必就自然中固有之某形式，或所自創造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。同一曲也，而奏之者各異；同一雕刻繪畫也，而真本與摹本大殊；詩歌亦然。“夜闌更炳燭，相對如夢寐”（杜甫《羌村》詩），之於“今宵剩把銀照，猶恐相逢是夢中”（晏幾道《鷓鴣天》詞），“願言思伯，甘心首疾”（《詩·衛風·伯兮》），之於“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”（歐陽修《蝶戀花》詞），其第一形式同。而前者溫厚，後者刻露者，其第二形式異也。一切藝術無不皆然，於是有所謂雅俗之區別起。優美及宏壯必與古雅合，然後得顯其固有之價值。不過優美及宏壯之原質愈顯，則古雅之原質愈蔽。然吾人所以感如此之美且壯者，實以表出之之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。
雖第一形式之本不美者，得由其第二形式之美（雅），而得一種獨立之價值。茅茨土階，與夫自然中尋常瑣屑之景物，以吾人之肉眼觀之，舉無足與於優美若宏壯之數，然一經藝術家（若繪畫，若詩歌）之手，而遂覺有不可言之趣味。此等趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之無疑也。繪畫中之布置，屬於第一形式，而使筆使墨，則屬於第二形式。凡以筆墨見賞於吾人者，實賞其第二形式也。此以低度之美術（如法書等）為尤甚。三代之鍾鼎，秦漢之摹印，漢、魏、六朝、唐、宋之碑帖，宋、元之書籍等，其美之大部實存於第二形式。吾人愛石刻不如愛真跡，又其於石刻中愛翻刻不如愛原刻，亦以此也。凡吾人所加於雕刻書畫之品評，曰神、曰韻、曰氣、曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文學亦然，古雅之價值大抵存於第二形式。西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優美宏壯，遠在賈、馬、班、張之下，而吾人之嗜之也亦無遜於彼者，以雅故也。南豐之於文，不必工於蘇、王，薑夔之於詞，且遠遜於歐、秦，而後人亦嗜之者，以雅故也。由是觀之，則古雅之原質，為優美及宏壯中不可缺之原質，且得離優美宏壯而有獨立之價值，則固一不可誣之事實也。
然古雅之性質，有與優美及宏壯異者。古雅之但存於藝術而不存於自然，既如上文所論矣，至判斷古雅之力亦與判斷優美及宏壯之力不同。後者先天的，前者後天的、經驗的也。優美及宏壯之判斷之為先天的判斷，自汗德之《判斷力批評》後，殆無反對之者。此等判斷既為先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一藝術家所視為美者，一切藝術家亦必視為美。此汗德所以於其美學中，預想一公共之感官也。若古雅之判斷則不然，由時之不同而人之判斷之也各異。吾人所斷為古雅者，實由吾人今日之位置斷之。古代之遺物無不雅於近世之製作，古代之文學雖至拙劣，自吾人讀之無不古雅者，若自古人之眼觀之，殆不然矣。故古雅之判斷，後天的也，經驗的也，故亦特別的也，偶然的也。此由古代表出第一形式之道與近世大異，故吾人睹其遺跡，不覺有遺世之感隨之，然在當日，則不能若優美及宏壯，則固無此時間上之限製也。
古雅之性質既不存於自然，而其判斷亦但由於經驗，於是藝術中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格誠高，學問誠博，則雖無藝術上之天才者，其製作亦不失為古雅。而其觀藝術也，雖不能喻其優美及宏壯之部分，猶能喻其古雅之部分。若夫優美及宏壯，則非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下之藝術家，大抵能雅而不能美且壯者，職是故也。以繪畫論，則有若國朝之王翬，彼固無藝術上之天才，但以用力甚深之故，故摹古則優而自運則劣，則豈不以其舍其所長之古雅，而欲以優美宏壯與人爭勝也哉。以文學論，則除前所述匡、劉諸人外，若宋之山穀，明之青邱、曆下，國朝之新城等，其去文學上之天才蓋遠，徒以有文學上之修養故，其所作遂帶一種典雅之性質。而後之無藝術上之天才者亦以其典雅故，遂與第一流之文學家等類而觀之，然其製作之負於天分者十之二三，而負於人力者十之七八，則固不難分析而得之也。又雖真正之天才，其製作非必皆神來興到之作也。以文學論，則雖最優美最宏壯之文學中，往往書有陪襯之篇，篇有陪襯之章，章有陪襯之句，句有陪襯之字。一切藝術，莫不如是。此等神興枯涸之處，非以古雅彌縫之不可。而此等古雅之部分，又非藉修養之力不可。若優美與宏壯，則固非修養之所能為力也。
然則古雅之價值，遂遠出優美及宏壯下乎？曰：不然。可愛玩而不可利用者，一切美術品之公性也。優美與宏壯然，古雅亦然。而以吾人之玩其物也，無關於利用故，遂使吾人超出乎利害之範圍外，而惝恍於縹緲寧靜之域。優美之形式，使人心和平；古雅之形式，使人心休息，故亦可謂之低度之優美。宏壯之形式常以不可抵抗之勢力喚起人欽仰之情，古雅之形式則以不習於世俗之耳目故，而喚起一種之驚訝。驚訝者，欽仰之情之初步，故雖謂古雅為低度之宏壯，亦無不可也。故古雅之位置，可謂在優美與宏壯之間，而兼有此二者之性質也。至論其實踐之方麵，則以古雅之能力，能由修養得之，故可為美育普及之津梁。雖中智以下之人，不能創造優美及宏壯之物者，亦得由修養而有古雅之創造力；又雖不能喻優美及宏壯之價值者，亦得於優美宏壯中之古雅之原質，或於古雅之製作物中得其直接之慰藉。故古雅之價值，自美學上觀之誠不能及優美及宏壯，然自其教育眾庶之效言之，則雖謂其範圍較大成效較著可也。因美學上尚未有專論古雅者，故略述其性質及位置如右。篇首之疑問，庶得由是而說明之歟。
人間嗜好之研究
活動之不能以須臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也。空虛的苦痛，比積極的苦痛尤為人所難堪。何則？積極的苦痛，猶為心之活動之一種，故亦含快樂之原質，而空虛的苦痛，則並此原質而無之故也。人與其無生，也不如惡生；與其不活動也，不如惡活動。此生理學及心理學上之二大原理，不可誣也。人欲醫此苦痛，於是用種種之方法，在西人名之曰“Tokilltime”，而在我中國，則名之曰“消遣”。其用語之確當，均無以易，一切嗜好由此起也。
然人心之活動亦夥矣。食色之欲，所以保存個人及其種姓之生活者，實存於人心之根柢，而時時要求其滿足。然滿足此欲，固非易易也，於是或勞心，或勞力，戚戚睊睊，以求其生活之道。如此者，吾人謂之曰“工作”。工作之為一種積極的苦痛，吾人之所經驗也。且人固不能終日從事於工作，歲有閑月，月有閑日，日有閑時，殊如生活之道不苦者。其工作愈簡，其閑暇愈多，此時雖乏積極的苦痛，然以空虛之消極的苦痛代之，故苟足以供其心之活動者，雖無益於生活之事業，亦鶩而趨之。如此者，吾人謂之曰“嗜好”。雖嗜好之高尚卑劣萬有不齊，然其所以慰空虛之苦痛而與人心以活動者，其揆一也。
嗜好之為物，本所以醫空虛的苦痛者，故皆與生活無直接之關係，然若謂其與生活之欲無關係，則甚不然者也。人類之於生活，既競爭而得勝矣，於是此根本之欲複變而為勢力之欲，而務使其物質上與精神上之生活超於他人之生活之上。此勢力之欲，即謂之生活之欲之苗裔，無不可也。人之一生，唯由此二欲以策其知力及體力，而使之活動。其直接為生活故而活動時，謂之曰“工作”，或其勢力有餘，而唯為活動故而活動時，謂力曰“嗜好”。故嗜好之為物，雖非表直接之勢力，亦必為勢力之小影，或足以遂其勢力之欲者，始足以動人心，而醫其空虛的苦痛。不然，欲其嗜之也難矣。今吾人當進而研究種種之嗜好，且示其與生活及勢力之欲之關係焉。
嗜好中之煙酒二者，其令人心休息之方麵多，而活動之方麵少。易言以明之，此二者之效，寧在醫積極的苦痛，而不在醫消極的苦痛。又此二者，於心理上之結果外，兼有生理上之結果，而吾人對此二者之經驗亦甚少，故不具論。今先論博弈。夫人生者，競爭之生活也。苟吾人競爭之勢力無所施於實際，或實際上既競爭而勝矣，則其剩餘之勢力仍不能不求發泄之地。博弈之事，正於抽象上表出競爭之世界，而使吾人於此滿足其勢力之欲者也。且博弈以但表普遍的抽象的競爭，而不表所競爭者之為某物。（故為金錢而賭博者不在此例）故吾人競爭之本能，遂於此以無嫌疑、無忌憚之態度發表之，於是得窺人類極端之利己主義。至實際之人生中，人類之競爭雖無異於博弈，然能如是之磊磊落落者鮮矣。且博與弈之性質，亦自有辨。此二者雖皆世界競爭之小影，而博又為運命之小影。人以執著於生活故，故其知力常明於無望之福，而暗於無望之禍。而於賭博之中，此無望之福時時有可能性，在以博之勝負，人力與運命二者決之，而弈之勝負，則全由人力決之故也。又但就人力言，則博者悟性上之競爭，而弈者理性上之競爭也。長於悟性者，其嗜博也甚於弈，長於理性者，其嗜弈也愈於博。嗜博者之性格，機警也，脆弱也，依賴也。嗜弈者之性格，謹慎也，堅忍也，獨立也。譬之治生，前者如朱公居陶，居與時逐；後者如任氏之折節為儉，盡力田畜，亦致千金。人亦各隨其性之所近，而欲於競爭之中，發見其勢力之優勝之快樂耳。吾人對博弈之嗜好，殆非此無以解釋之也。
若夫宮室、車馬、衣服之嗜好，其適用之部分屬於生活之欲，而其妝飾之部分則屬於勢力之欲。馳騁、田獵、跳舞之嗜好，亦此勢力之欲之所發表也。常人之對書畫、古物也亦然。彼之愛書籍，非必愛其所含之真理也；愛書畫古玩，非必愛其形式之優美古雅也。以多相炫，以精相炫，以物之稀而難得也相炫。讀書者亦然，以博相炫。一言以蔽之，炫其勢力之勝於他人而已矣。常人對戲劇之嗜好，亦由勢力之欲出。先以喜劇（即滑稽劇）言之。夫能笑人者，必其勢力強於被笑者也，故笑者實吾人一種勢力之發表。然人於實際之生活中，雖遇可笑之事然非其人為我所素狎者，或其位置遠在吾人之下者，則不敢笑。獨於滑稽劇中，以其非事實故，不獨使人能笑，而且使人敢笑，此即對喜劇之快樂之所存也。悲劇亦然。霍雷士曰：“人生者，自觀之者言之，則為一喜劇；自感之者言之，則又為一悲劇也。”自吾人思之，則人生之運命固無以異於悲劇，然人當演此悲劇時，亦俯首杜口，或故示整暇，汶汶而過耳。欲如悲劇中之主人公，且演且歌以訴其胸中之苦痛者，又誰聽之，而誰憐之乎！夫悲劇中之人物之無勢力之可言，固不待論。然敢鳴其苦痛者與不敢鳴其痛苦者之間，其勢力之大小必有辨矣。夫人生中固無獨語之事，而戲曲則以許獨語故，故人生中久壓抑之勢力獨於其中筐傾而篋倒之，故雖不解美術上之趣味者，亦於此中得一種勢力之快樂。普遍之人之對戲曲之嗜好，亦非此不足以解釋之矣。
若夫最高尚之嗜好，如文學、美術，亦不外勢力之欲之發表。希爾列爾既謂兒童之遊戲存於用剩餘之勢力矣，文學美術亦不過成人之精神的遊戲。故其淵源之存於剩餘之勢力，無可疑也。且吾人內界之思想感情，平時不能語諸人或不能以莊語表之者，於文學中以無人與我一定之關係故，故得傾倒而出之。易言以明之，吾人之勢力所不能於實際表出者，得以遊戲表出之是也。若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情。彼其勢力充實，不可以已，遂不以發表自己之感情為滿足，更進而欲發表人類全體之感情。彼之著作，實為人類全體之喉舌，而讀者於此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺自己之勢力亦為之發揚而不能自己。故自文學言之，創作與賞鑒之二方麵亦皆以此勢力之欲為之根柢也。文學既然，他美術何獨不然？豈獨美術而已，哲學與科學亦然。柏庚有言曰：“知識即勢力也。”則一切知識之欲，雖謂之即勢力之欲，亦無不可。彼等以其勢力卓越於常人故，故不滿足於現在之勢力，而欲得永遠之勢力。雖其所用以得勢力之手段不同，然其目的固無以異。夫然，始足以活動人心而醫其空虛的苦痛。以人心之根柢實為一生活之欲，若勢力之欲故苟不足以遂其生活或勢力者，決不能使之活動。以是觀之，則一切嗜好雖有高卑優劣之差，固無非勢力之欲之所為也。
然餘之為此論，固非使文學美術之價值下齊於博弈也。不過自心理學言之，則此數者之根柢皆存於勢力之欲，而其作用皆在使人心活動，以療其空虛之苦痛。以此所論者，乃事實之問題，而非價值之問題故也。若欲抑製卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，則必有潰決之一日。此又從人心活動之原理出，有教育之責，及欲教育自己者，不可不知所注意焉。
紅樓夢評論
第一章 人生及美術之概觀
老子曰：“人之大患，在我有身。”莊子曰：“大塊載我以形，勞我以生。”憂患與勞苦之與生，相對峙也久矣。夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人欲其所惡，而惡其所欲歟？將其所惡者，固不能不欲，而其所欲者，終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生：饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室。此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生，少則數十年，多則百年而止耳。而吾人欲生之心，必以是為不足。於是於數十年百年之生活外，更進而圖永遠之生活：時則有牝牡之欲，家室之累；進而育子女矣，則有保抱、扶持、飲食、教誨之責，婚嫁之務。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之後，觀吾人之成績，其有逾於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。又人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也。於是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以禦外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害！凡此皆欲生之心之所為也。夫人之於生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設計如此其周且至也，固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質，熟思而審考之也。
生活之本質何？“欲”而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰，一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情即起而乘之。於是否人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鍾表之擺，實往複於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種。有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深，故苦痛而無回複之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也。又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚，故也。然則人生之所欲，既無以逾於生活，而生活之性質又不外乎苦痛，故欲與生活、與苦痛，三者一而已矣。
吾人生活之性質，既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關係，即與吾人之利害相關係。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關係，易言以明之，止知物之與我相關係者，而於此物中，又不過知其與我相關係之部份而已。及人知漸進，於是始知欲知此物與我之關係，不可不研究此物與彼物之關係。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學：如欲知空間之一部之與我相關係者，不可不知空間全體之關係，於是幾何學興焉。（案西洋幾何學Geometry之本義，係量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也。）欲知力之一部之與我相關係者，不可不知力之全體之關係，於是力學興焉。吾人既知一物之全體之關係，又知此物與彼物之全體之關係，而立一法則焉，以應用之。於是物之現於吾前者，其與我之關係，及其與他物之關係，粲然陳於目前而無所遁。夫然後吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進於無窮。此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之係統立於生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方麵，皆此生活之欲之結果也。
由是觀之，吾人之知識與實踐之二方麵，無往而不與生活之欲相關係，即與苦痛相關係。茲有一物焉，使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係。此時也，吾人之心無希望、無恐怖，非複欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著於故鄉之海岸也；猶陣雲慘淡，而插翅之天使，齎平和之福音而來者也；猶魚之脫於罾網，鳥之自樊籠出，而遊於山林江海也。然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人無利害之關係而後可，易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關係；縱非直接，亦必間接相關係者也。苟吾人而能忘物與我之關係而觀物，則大自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國、極樂之上也。豈獨自然界而已？人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎？然此物既與吾人有利害之關係，而吾人欲強離其關係而觀之，自非天才，豈易及此？於是天才者出，以其所觀於自然人生中者複現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關係，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變：濠上之魚，莊、惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔、曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓幹之馬，而計馳騁之樂，見畢宏、韋偃之鬆，而觀思棟梁之用；求好逑於雅典之偶，思稅駕於金字之塔者哉？故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也。
而美之為物有二種：一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關係，而吾人之觀之也，不觀其關係，而但觀其物；或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關係之物，而但視為外物：則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰優美之情，而謂此物曰優美。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意誌為之破裂，因之意誌遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。普通之美，皆屬前種。至於地獄變相之圖、決鬥垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人故氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之，不厭千複，格代（今譯歌德，下同）之詩曰：
What in life doth only grieve us,
That in art we gladly see.
凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。（譯文）此之謂也。
此即所謂壯美之情，而其快樂存於使人忘物我之關係，則固與優美無以異也。
至美術中之與二者相反者，名之曰眩惑。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入於純粹之知識者。若美術中而有眩惑之原質乎，則又使吾人自純粹之知識出而複歸於生活之欲。如粔籹蜜餌，《招魂》、《啟發》之所陳；玉體橫陳，周昉、仇英之所繪；《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》；伶元之傳飛燕，楊慎之贗《秘辛》：徒諷一而勸百，欲止沸而益薪。所以子雲有“靡靡”之誚，法秀有“綺語”之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之於美，如甘之於辛，火之於水，不相並立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽穀而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關係，而反鼓舞之也哉？眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存於此。
今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標準，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說、為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。
第二章 《紅樓夢》之精神
裒伽爾之詩曰：
Ye wise men, highly, deeply learned,
Who think it out and know,
How, when and where do all things pair?
Why do they kiss and love?
Ye men of lofty wisdom, say
What happened to me then,
Search out and tell me where, how, when,
And why it happened thus.
嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各齧闕齒，而相闕攸。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？願言哲人，詔餘其故。自何時始，來自何處？（譯文）
裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恒言曰：“飲食男女，人之大欲存焉。”然人七日不食即死，一日不再食則饑。若男女之欲，則於一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以後，其過半之光陰、過半之事業，所計畫、所勤勤者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗，英武如後唐莊宗，曷為而不善其終？且人生苟為數十年之生活計，則其維持此生活、亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：“人不婚宦，情欲失半。”人苟能解此問題，則於人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間，僅有叔本華之《男女之愛之形而上學》耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書非徒提出此問題，又解決之者也。彼於開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來曆曰：
卻說女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈、見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇隻用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無材，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回）
此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意誌自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不遊於廣莫之野、無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之曆史與百二十回之事實，與茫茫大士渺渺真人何與？又於第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰：
“弟子請問師父，可是從太虛幻境而來？”那和尚道：“什麼幻境？不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，那玉是從那裏來的？”寶玉一時對答不來。那和尚笑道：“你的來路還不知，便來問我！”寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，隻是自己的底裏未知；一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：“你也不用銀子了，我把那玉還你罷。”那僧笑道：“早該還我了！”
所謂“自己的底裏未知”者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲；而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂“玉”者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意誌而已。而此生活之意誌，其於永遠之生活，比個人之生活為尤切，易言以明之，則男女之欲，尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也；前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活，之於痛苦，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰於後者之痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活、此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。
而解脫之道存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域。當其終也，垣幹雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者，固不得不複生於彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安；芳官之出家，略同於金釧。故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫；苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼故有不得已之境遇在；不然則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。
而解脫之中，又自有二種之別：一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍於後者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由於苦痛之閱曆，而不由於苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然於解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐、苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲、不能複起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑；後者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神明的也；後者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的；後者美術的也。前者平和的也；後者悲感的也，壯美的也，故文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。
嗚呼，宇宙一生活之欲而已！而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之：此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛於其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和，此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》（今譯《浮士德》）為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子：故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《胠篋》之篇，而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳，至黛玉死而其誌漸決。然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢蹶屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之曆史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛；寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希救濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉？而吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識。豈徒吾儕寡學之羞，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述如何冷淡遇之也？誰使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此書之精神大背於吾國人之性質，及吾人之沉溺於生活之欲而乏美術之知識有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。
第三章 《紅樓夢》之美學上之精神
如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨。非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以驚夢終也，未成之作也，此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也？有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇誌》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓複夢》《補紅樓夢》《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對《紅樓夢》之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也：滄桑之變，目擊之而身曆之，不能自悟，而悟於張道士之一言；且以曆數千裏，冒不測之險，投縲絏之中，所索女子，才得一麵，而以道士之言，一朝而舍之。自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也；而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯、李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，曆史的也；《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國人之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《紅樓複夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。
《紅樓夢》一書與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，夐乎不可及矣。夫此數人者，曷嚐無生活之欲，曷嚐無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之；足以見二者如驂之靳，而永遠的正義無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰：此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然：趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼於《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰：
［晚韶華］鏡裏恩情，更那堪夢裏功名！那韶華去之何迅，再休提繡帳鴛衾；隻這戴珠冠，披鳳襖也，抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近。問古來將相可還存？也隻是虛名兒與後人欽敬。（第五回）
此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。
由叔本華之說，悲劇之中又有三種之別：第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構之者。第二種，由於盲目的運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者；非必有蛇蠍之性質與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蠍之人物與盲目之命運，未嚐不悚然戰慄；然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜於吾前；且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人；躬丁其酷，而無不平之可鳴！此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之：賈母愛寶釵之婉嫕，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病；王夫人固親於薛氏；鳳姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便於己也；襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉“不是東風壓西風，就是西風壓東風”（第八十一回）之語，懼禍之及，而自同於鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之於黛玉、信誓旦旦，而不能言之於最愛之之祖母，則普通之道德使然；況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蠍之人物、非常之變故，行於其間哉？不過通常之道德、通常之人情、通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。
由此之故，此書中壯美之部分，較多於優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者於開卷即申明之曰：
更有一種風月筆墨，其淫穢汙臭，最易壞人子弟。至於才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一麵，且終不能不涉淫濫。在作者不過欲寫出自己兩首情詩豔賦來，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小醜一般。（此又上節所言之一證）
茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰：
那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裏竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸鹹，竟說不上什麼味兒來了……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了。隻得一步一步慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裏走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉，正在那裏看時，隻見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裏東轉西轉……隻得趕過來輕輕的問道：“姑娘怎麼又回去？是要往那裏去？”黛玉也隻模糊聽見，隨口答道：“我問問寶玉去。”……紫鵑隻得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來……見寶玉在那裏坐著，也不起來讓坐，隻瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也不推讓，隻管對著臉呆笑起來，忽然聽著黛王說道：“寶玉！你為什麼病了？”寶玉笑道：“我為林姑娘病了。”襲人、紫鵑兩個，嚇得麵目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，隻管笑，隻管點頭兒。紫鵑又催道：“姑娘回家去歇歇罷。”黛玉道：“可不是，我這就是回去的時候兒了！”說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快。（第九十六回）
如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如？凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。
《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅裏大德勒於《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發，而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點；而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是，《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。
第四章 《紅樓夢》之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嚐人世之憂患；然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患、言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之；其所領之境界，除陰雲蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷》詩曰：
如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵？
又其卒章曰：
結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年；茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。
其一例也。《紅樓夢》則不然，其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方麵觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之曆史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一入焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪終無時而贖，而一時之誤謬，反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪；若開天眼而觀之，則彼固可謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。
然則舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣，夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂“有”，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂“無”非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎？然則吾入之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀《飛鳥各投林》之曲，所謂“一片白茫茫大地真幹淨”者，有歟無歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰：人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方麵。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之罣礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嚐經驗故也。又設有人焉，備嚐人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識，彼既無生活之欲矣，而複進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家，如古代希臘之拍拉圖，近世德意誌之叔本華，其最高之理想，亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論，偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的麵具，而易以名學之論法；其真摯之感情與巧妙之文字，又足以濟之：故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉：夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意誌之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意誌，則一人之意誌，亦不可得而拒絕。何則？生活之意誌之存於我者，不過其一最小部分，而其大部份之存於一切人類及萬物者，皆與我之意誌同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意誌，皆我之意誌也。然則拒絕吾一人之意誌，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：“若不盡度眾生，誓不成佛。”其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意誌同一之說，不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意誌及觀念之世界》之第四編之末，力護其說，曰：
人之意誌，於男女之欲，其發現也為最著，故完全之貞操，乃拒絕意誌，即解脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墜落，亦當視人類以為準。《吠陀》之經典曰：“一切眾生之待聖人，如饑兒之望慈父母也。”基督教中亦有此思想。珊列休斯於其《人持一切物歸於上帝》之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙！”德意誌之神秘學者馬斯太哀克赫德亦雲：“《約翰福音》雲：餘之離世界也，將引萬物而與我俱。基督豈欺我哉？夫善人，固將持萬物而歸之於上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用；牛羊之於水草，魚之於水，鳥之於空氣，野獸之於林莽，皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。
於佛教之經典中，亦說明此真理。方佛之尚為菩提薩埵也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲於生死兮，今將息此任載。負餘躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，餘將徘徊以汝待！”（《佛國記》）此之謂也。（英譯《意誌及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁）
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實事者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
生平頗憶摯盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊隻合老塵囂。
何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若失普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也。
今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮；以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量，達於極大限，則人人生活之度，不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居於極小之生活度，則生活之意誌之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也。苟無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之，理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也，不求之於實行，猶將求之於美術。獨《紅樓夢》者同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳；不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！
第五章 餘論
自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象。於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸“副墨之子”、“洛誦之孫”，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質；今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉！故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之“子虛”“烏有”先生可，即謂之納蘭容若，謂之曹雪芹，亦無不可也。
綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中，大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要無所本。案性德《飲水詩集·別意》六首之三曰：
獨擁餘香冷不勝，殘更數盡思騰騰。今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？
又《飲水詞》中《於中好》一闋雲：
別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城。因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。
又《減字木蘭花》一闋詠新月雲：
莫教星替，守取團圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。
“紅樓”之字凡三見，而雲“夢紅樓”者一。又其亡婦忌日作《金縷曲》一闋，其首三句雲：
此恨何時已，滴空階寒更雨歇，葬花天氣。
“葬花”二字，始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間，稍有文字之關係，世人以寶玉為即納蘭侍衛者，殆由於此。然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各書，未見曹雪芹何名）與作書之年月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要，顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。
至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者。其說本於此書第一回“竟不如我親見親聞的幾個女子”一語。信如此說，則唐旦之《天國喜劇》，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界、種種人物、非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國演義》之作者必為兵家，此又大不然之說也。且此問題，實為美術之淵源之問題相關係。如謂美術上之事，非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透辟。茲援其說，以結此論。其言（此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌、小說）曰：
人類之美之產於自然中者，必由下文解釋之：即意誌於其客觀化之最高級（人類）中，由自己之力與種種之情況，而打勝下級（自然力）之抵抗，以占領其物質。且意誌之發現於高等之階級也，其形式必複雜：即以一樹言之，乃無數之細胞，合而成一係統者也。其階級愈高，其結合愈複。人類之身體，乃最複雜之係統也：各部份各有一特別之生活；其對全體也，則為隸屬；其互相對也，則為同僚；互相調和，以為其全體之說明；不能增也，不能減也。能如此者，則謂之美。此自然中不得多見者也。顧美之於自然中如此，於美術中則何如？或有以美術家為模仿自然者。然彼苟無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之，又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，於其各部份皆完全無缺哉？或又謂美術家必先於人之肢體中，觀美麗之各部份，而由之以構成美麗之全體。此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部份而非彼部份哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的而常為先天的；即不然，亦必其一部份常為先天的也。吾人於觀人類之美後，始認其美；但在真正之美術家，其認識之也，極其明速之度，而其表出之也，勝乎自然之為。此由吾人之自身即意誌，而於此所判斷及發現者，乃意誌於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中，認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之；即以自然所百計而不能產出之美，現之於繪畫及雕刻中，而若語自然曰：“此即汝之所欲言而不得者也。”苟有判斷之能力者，心將應之曰：“是。”唯如是，故希臘之天才，能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模範。唯如是，故吾人對自然於特別之境遇中所偶然成功者，而得認其美。此美之預想，乃自先天中所知者，即理想的也，比其現於美術也，則為實際的。何則？此與後人中所與之自然物相合故也。如此，美術家先天中有美之預想，而批評家於後天中認識之，此由美術家及批評家，乃自然之自身之一部，而意誌於此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。芝諾芬述蘇格拉底之言曰：“希臘人之發見人類之美之理想也，由於經驗。即集合種種美麗之部份，而於此發見一膝，於彼發見一臂。”此大謬之說也。不幸而此說又蔓延於詩歌中。即以狄斯丕爾言之，謂其戲劇中所描寫之種種之人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想而作戲曲小說，與美術家之中美之預想而作繪畫及雕刻無以異，唯兩者於其創造之途中，必須有經驗以為之補助。夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入於明晰之意識，而後表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意誌及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁）
由此觀之，則謂《紅摟夢》中所有種種之人物、種種之境遇，必本於作者之經驗，則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝，彼取一臂而後可。其是與非，不待知者而決矣。讀者苟玩前數章之說，而知《紅摟夢》之精神，與其美學、倫理學上之價值，則此種議論，自可不生。苟知美術之大有造於人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名與其著書之年月，固當為唯一考證之題目。而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼；此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也。故為破其惑如此。
（1904年光緒30年，連載於《教育叢書》第8-13期，次年收入《靜庵文集》，文中引“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”，原注“第八十一回”，應作“第八十二回”。）
文學小言
一
昔司馬遷推本漢武時學術之盛，以為利祿之途使然。餘謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然。何則？科學之事業皆直接間接以厚生利用為恉，故未有與政治及社會上之興味相剌謬者也。至一新世界觀與新人生觀出，則往往與政治及社會上之興味不能相容。若哲學家而以政治及社會之興味為興味，而不顧真理之如何，則又決然非真正之哲學。此歐洲中世哲學之以辯護宗教為務者，所以蒙極大之汙辱，而叔本華所以痛斥德意誌大學之哲學者也。文學亦然，醊的文學，決非真正之文學也。
二
文學者，遊戲的事業也。人之勢力，用於生存競爭而有餘，於是發而為遊戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發泄，於是作種種之遊戲。逮爭存之事亟，而遊戲之道息矣。唯精神上之勢力獨優，而又不必以生事為急者，然後終身得保其遊戲之性質。而成人以後，又不能以小兒之遊戲為滿足，於是對其自己之情感及所觀察之事物而摹寫之，詠歎之，以發泄所儲蓄之勢力。故民族文化之發達，非達一定之程度，則不能有文學；而個人之汲汲於爭存者，決無文學家之資格也。
三
人亦有言，名者利之賓也。故文繡的文學之不足為真文學也，與醊的文學同。古代文學之所以有不朽之價值者，豈不以無名之見者存乎？至文學之名起，於是有因之以為名者，而真正文學乃複托於不重於世之文體以自見。逮此體流行之後，則又為虛車矣。故模仿之文學，是文繡的文學與醊的文學之記號也。
四
文學中有二原質焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，後者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，後者主觀的也；前者知識的，後者感情的也。自一方麵言之，則必吾人之胸中洞然無物，而後其觀物也深，而其體物也切；即客觀的知識，實與主觀的感情為反比例。自他方麵言之，則激烈之感情，亦得為直觀之對象、文學之材料；而觀物與其描寫之也，亦有無限之快樂伴之。要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。苟無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與於文學之事。此其所以但為天才遊戲之事業，而不能以他道勸者也。
五
古今之成大事業大學問者，不可不曆三種之階級：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓望盡天涯路。”（晏同叔《蝶戀花》）此第一階級也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”（歐陽永叔《蝶戀花》）此第二階級也。“眾裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。”（辛幼安《青玉案》）此第三階級也。未有不閱第一第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也。
六
三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者苟無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大文章者，殆未之有也。
七
天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。
八
“燕燕於飛，差池其羽。”“燕燕於飛，頡之頏之。”“睍皖黃鳥，載好其音。”“昔我往矣，楊柳依依。”詩人體物之妙，侔於造化，然皆出於離人孽子征夫之口，故知感情真者，其觀物亦真。
九
“駕彼四牡，四牡項領。我瞻四方，蹙蹙靡所騁。”以《離騷》、《遠遊》數千言言之而不足者，獨以十七字盡之，豈不詭哉！然以譏屈子之文勝，則亦非知言者也。
十
屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感，而言其所言；然親見屈子之境遇，與屈子之人格，故其所言亦殆與自己之言無異。賈誼、劉向其遇略與屈子同，而才則遜矣。王叔師以下，但襲其貌而無真情以濟之。此後人之所以不複為楚人之詞者也。
十一
屈子之後，文學上之雄者，淵明其尤也。韋、柳之視淵明，其如賈、劉之視屈子乎！彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李、杜也。
十二
宋以後之能感自己之感，言自己之言者，其唯東坡乎！山穀可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國朝之新城，豈徒言一人之言而已哉？所謂“鶯偷百鳥聲”者也。
十三
詩至唐中葉以後，殆為羔雁之具矣。故五季、北宋之詩，（除一二大家外）無可觀者，而詞則獨為其全盛時代。其詩詞兼擅如永叔、少遊者，皆詩不如詞遠甚。以其寫之於詩者，不若寫之於詞者之真也。至南宋以後，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣（除稼軒一人外）。觀此足以知文學盛衰之故矣。
十四
上之所論，皆就抒情的文學言之（《離騷》、詩詞皆是）。至敘事的文學（謂敘事傳、史詩、戲曲等，非謂散文也），則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣，然他戲曲則殊不稱是。要之，不過稍有係統之詞，而並失詞之性質者也。以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則後此文學家之責矣。
十五
抒情之詩，不待專門之詩人而後能之也。若夫敘事，則其所需之時日長，而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能。此詩家之數之所不可更仆數，而敘事文學家殆不能及百分之一也。
十六
《三國演義》無純文學之資格，然其敘關壯繆之釋曹操，則非大文學家不辦。《水滸傳》之寫魯智深，《桃花扇》之寫柳敬亭、蘇昆生，彼其所為，固毫無意義。然以其不顧一己之利害，故猶使吾人生無限之興味，發無限之尊敬，況於觀壯繆之矯矯者乎？若此者，豈真如汗德所雲，實踐理性為宇宙人生之根本歟？抑與現在利己之世界相比較，而益使吾人興無涯之感也？則選擇戲曲小說之題目者，亦可以知所去取矣。
十七
吾人謂戲曲小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業也。以文學為職業，醊的文學也。職業的文學家，以文學得生活；專門之文學家，為文學而生活。今醊的文學之途，蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然汙吾耳也。
屈子文學之精神
我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，後者則稱其學出於上古之隱君子（如莊周所稱廣成子之類），或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也。前者貴族派，後者平民派也。前者入世派，後者遁世派也（非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也）；前者熱性派，後者冷性派也。前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子（老子，楚人，在孔子後，與孔子問禮之老聃，係二人，說見汪容甫《述學·老子考異》），故前者北方派，後者南方派也。此二派者，其主義常相反對，而不能相調和。觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷篠丈人之關係，可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派。故雖謂吾國固有之思想，不外此二者，可也。
夫然，故吾國之文學，亦不外發表二種之思想。然南方學派則僅有散文的文學，如《老子》、《莊》、《列》是已。至詩歌的文學，則為北方學派之所專有。《詩》三百篇，大抵表北方學派之思想者也。雖其中如《考槃》、《衡門》等篇，略近南方之思想。然北方學者所謂“用之則行，舍之則藏”，“有道則見，無道則隱”者，亦豈有異於是哉？故此等謂之南北公共之思想則可，必非南方思想之特質也。然則詩歌的文學，所以獨出於北方之學派中者，又何故乎？
詩歌者，描寫人生者也（用德國大詩人希爾列爾之定義）。此定義未免太狹。今更廣之曰“描寫自然及人生”，可乎？然人類之興味，實先人生，而後自然。故純粹之模山範水，留連光景之作，自建安以前，殆未之見。而詩歌之題目，皆以描寫自己之感情為主。其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得於特別之境遇中，用特別之眼觀之。故古代之詩，所描寫者，特人生之主觀的方麵；而對於人生之客觀的方麵，及純處於客觀界之自然，斷不能以全力注之也。故對古代之詩，前之定義，寧苦其廣，而不苦其隘也。
詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置於當日之社會中；南方派之理想，則樹於當日之社會外。易言以明之，北方派之理想，在改作舊社會；南方派之理想，在創造新社會。然改作與創造，皆當日之社會之所不許也。南方之人，以長於思辯，而短於實行，故知實踐之不可能，而即於其理想中，求其安慰之地，故有遁世無悶，囂然自得以沒齒者矣。若北方之人，則往往以堅忍之誌，強毅之氣，恃其改作之理想，以與當日之社會爭；而社會之仇視之也，亦與其仇視南方學者無異，或有甚焉。故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環，而遂生歐穆亞（Humouc）之人生觀。《小雅》中之傑作，皆此種競爭之產物也。且北方之人，不為離世絕俗之舉，而日周旋於君臣父子夫婦之間，此等在在畀以詩歌之題目，與以作詩之動機。此詩歌的文學，所以獨產於北方學派中，而無與於南方學派者也。
然南方文學中，又非無詩歌的原質也。南人想象力之偉大豐富，勝於北人遠甚。彼等巧於比類，而善於滑稽。故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國；語久則大椿冥靈，語短則蟪蛄朝菌；至於襄城之野，七聖皆迷；汾水之陽，四子獨往；此種想象，決不能於北方文學中發見之。故莊、列書中之某部分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想象力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然，古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想像之產物也。以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想象，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質之優於北方文學者也。
由此觀之，北方人之感情，詩歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止於小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之後援，故其想象亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情，與南方之想像合而為一，即必通南北之驛騎而後可，斯即屈子其人也。
屈子南人而學北方之學者也。南方學派之思想，本與當時封建貴族之製度，不能相容。故雖南方之貴族，亦常奉北方之思想焉。觀屈子之文，可以征之。其所稱之聖王，則有若高辛、堯、舜、禹、湯、少康、武丁、文、武，賢人則有若皋陶、摯說、彭、鹹（謂彭祖、巫鹹，商之賢臣也，與“巫鹹時夕降兮”之巫鹹，自是二人，列子所謂“鄭有神巫，名季鹹”者也）、比幹、伯夷、呂望、寧戚、百裏、介推、子胥，暴君則有若夏啟、羿、浞、桀、紂，皆北方學者之所常稱道，而於南方學者所稱黃帝、廣成等不一及焉。雖《遠遊》一篇，似專述南方之思想，然此實屈子憤激之詞，如孔子之居夷浮海，非其誌也。《離騷》之卒章，其旨亦與《遠遊》同。然卒曰，“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲餘馬懷兮，蜷局顧而不行。”《九章》中之《懷沙》，乃其絕筆，然猶稱重華、湯、禹，足知屈子固徹頭徹尾抱北方之思想，雖欲為南方之學者，而終有所不慊者也。
屈子之自讚曰“廉貞”。餘謂屈子之性格，此二字盡之矣。其廉固南方學者之所優為，其貞則其所不屑為，亦不能為者也。女媭之詈，巫鹹之占，漁父之歌，皆代表南方學者之思想，然皆不足以動屈子。而知屈子者，唯詹尹一人。蓋屈子之於楚，親則肺腑，尊則大夫，又嚐管內政外交上之大事矣，其於國家既同累世之休戚，其於懷王又有一日之知遇，一疏再放，而終不能易其誌，於是其性格與境遇相待，而使之成一種歐穆亞。《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發表者也。使南方之學者處此，則賈誼（《吊屈原文》）、揚雄（《反離騷》）是，而屈子非矣。此屈子之文學，所負於北方學派者也。
然就屈子文學之形式言之，則所負於南方學派者，抑又不少。彼之豐富之想象力，實與莊、列為近。《天問》、《遠遊》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足，而繼之以諧，於是思想之遊戲，更為自由矣。變《三百篇》之體，而為長句，變短什而為長篇，於是感情之發表，更為宛轉矣。此皆古代北方文學之所未有，而其端自屈子開之。然所以驅使想象而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格。此莊周等之所以僅為哲學家，而周、秦間之大詩人，不能不獨數屈子也。
要之，詩歌者，感情的產物也。雖其中之想象的原質（即知力的原質），亦須有肫摯之感情，為之素地，而後此原質乃顯。故詩歌者實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。觀後世之詩人，若淵明，若子美，無非受北方學派之影響者。豈獨一屈子然哉！豈獨一屈子然哉！
人間詞話卷上
一
詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。
二
有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩人所造之境，必合乎自然；所寫之境，亦必鄰於理想故也。
三
有有我之境，有無我之境。“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裏斜陽暮。”有我之境也。“采菊東籬下，悠然見南山。”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下。”無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪傑之士能自樹立耳。
四
無我之境，人唯於靜中得之。有我之境，於由動之靜時得之。故一優美，一宏壯也。
五
自然中之物，互相關係，互相限製。然其寫之於文學及美術中也，必遺其關係限製之處。故雖寫實家，亦理想家也。又雖如何虛構之境，其材料必求之於自然，而其構造亦必從自然之法律。故雖理想家，亦寫實家也。
六
境，非獨謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界。
七
“紅杏枝頭春意鬧”，著一“鬧”字，而境界全出。“雲破月來花弄影”，著一“弄”字，而境界全出矣。
八
境略有大小，不以是而分優劣。“細雨魚兒出，微風燕子斜”，何遽不若“落日照大旗，馬鳴風蕭蕭”。“寶簾閑掛小銀鉤”，何遽不若“霧失樓台，月迷津渡”也。
九
嚴滄浪《詩話》謂：“盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透澈玲瓏，不可湊拍。如空中之音、相中之色、水中之影、鏡中之象，言有盡而意無窮。”餘謂北宋以前之詞，亦複如是。然滄浪所謂“興趣”，阮亭所謂“神韻”，猶不過道其麵目，不若鄙人拈出“境界”二字為探其本也。
十
太白純以氣象勝。“西風殘照，漢家陵闕”，寥寥八字，遂關千古登臨之口。後世唯範文正之《漁家傲》，夏英公之《喜遷鶯》差足繼武，然氣象已不逮矣。
十一
張皋文謂飛卿之詞“深美閎約”，餘謂此四字唯馮正中足以當之。劉融齋謂飛卿“精豔絕人”，差近之耳。
十二
“畫屏金鷓鴣”，飛卿語也，其詞品似之。“弦上黃鶯語”，端己語也，其詞品亦似之。正中詞品，若欲於其詞句中求之，則“和淚試嚴妝”，殆近之歟。
十三
南唐中主詞：“菡萏香銷翠葉殘，西風愁起綠波間。”大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感。乃古今獨賞其“細雨夢回雞塞遠，小樓吹徹玉笙寒。”故知解人正不易得。
十四
溫飛卿之詞，句秀也。韋端己之詞，骨秀也。李重光之詞，神秀也。
十五
詞至李後主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞而為士大夫之詞。周介存置諸溫韋之下，可謂顛倒黑白矣。“自是人生長恨水長東”，“流水落花春去也，天上人間”，《金荃》《浣花》能有此氣象耶？
十六
詞人者，不失其赤子之心者也。故生於深宮之中，長於婦人之手，是後主為人君所短處，亦即為詞人所長處。
十七
客觀之詩人，不可不多閱世。閱世愈深，則材料愈豐富、愈變化，《水滸傳》《紅樓夢》之作者是也。主觀之詩人，不必多閱世。閱世愈淺，則性情愈真，李後主是也。
十八
尼采謂：“一切文學，餘愛以血書者。”後主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道身世之戚，後主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意。其大小固不同矣。
十九
馮正中詞雖不失五代風格，而堂廡特大，開北宋一代風氣。與中、後二主詞皆在《花間》範圍之外，宜《花間集》中不登其隻字也。
二十
正中詞除《鵲踏枝》《菩薩蠻》十數闋最煊赫外，如《醉花間》之“高樹鵲銜巢，斜月明寒草”，餘謂韋蘇州之“流螢渡高閣”，孟襄陽之“疏雨滴梧桐”，不能過也。
二十一
歐九《浣溪沙》詞：“綠楊樓外出秋千。”晁補之謂：隻一“出”字，便後人所不能道。餘謂此本於正中《上行杯》詞：“柳外秋千出畫牆”，但歐語尤工耳。
二十二
梅舜俞《蘇幕遮》詞：“落盡梨花春事了。滿地斜陽，翠色和煙老。”劉融齋謂少遊一生似專學此種。餘謂馮正中《玉樓春》詞：“芳菲次第長相續，自是情多無處足。尊前百計得春歸，莫為傷春眉黛促。”永叔一生似專學此種。
二十三
人知和靖《點絳唇》、舜俞《蘇幕遮》、永叔《少年遊》三闋為詠春草絕調，不知先有正中“細雨濕流光”五字，皆能攝春草之魂者也。
二十四
《詩·蒹葭》一篇，最得風人深致。晏同叔之“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”意頗近之。但一灑落，一悲壯耳。
二十五
“我瞻四方，蹙蹙靡所騁”，詩人之憂生也。“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”似之。“終日馳車走，不見所問津”，詩人之憂世也。“百草千花寒食路。香車係在誰家樹”似之。
二十六
古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路”，此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也。“眾裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。然遽以此意解釋諸詞，恐為晏歐諸公所不許也。
二十七
永叔“人間自是有情癡，此恨不關風與月。”“直須看盡洛城花，始與東風容易別。”於豪放之中有沈著之致，所以尤高。
二十八
馮夢華《宋六十一家詞選·序例》謂：“淮海、小山，古之傷心人也。其淡語皆有味，淺語皆有致。”餘謂此唯淮海足以當之。小山矜貴有餘，但可方駕子野、方回，未足抗衡淮海也。
二十九
少遊詞境最為淒婉。至“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裏斜陽暮。”則變而淒厲矣。東坡賞其後二語，猶為皮相。
三十
“風雨如晦，雞鳴不已。”“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，雲霏霏而承宇。”“樹樹皆秋色，山山盡落暉。”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裏斜陽暮。”氣象皆相似。
三十一
昭明太子稱陶淵明詩“跌宕昭彰，獨超眾類。抑揚爽朗，莫之與京”。王無功稱薛收賦“韻趣高奇，詞義晦遠。嵯峨蕭瑟，真不可言”。詞中惜少此二種氣象。前者惟東坡，後者唯白石，略得一二耳。
三十二
詞之雅鄭，在神不在貌。永叔、少遊雖作豔語，終有品格。方之美成，便有淑女與倡伎之別。
三十三
美成深遠之致不及歐、秦，唯言情體物窮極工巧，故不失為第一流之作者。但恨創調之才多，創意之才少耳。
三十四
詞忌用替代字。美成《解語花》之“桂華流瓦”，境界極妙。惜以“桂華”二字代月耳。夢窗以下，則用代字更多。其所以然者，非意不足，則語不妙也。蓋意足，則不暇代；語妙，則不必代。此少遊之“小樓連苑”“繡轂雕鞍”所以為東坡所譏也。
三十五
沈伯時《樂府指迷》雲：“說桃不可直說破桃，須用紅雨、劉郎等字。詠柳不可直說破柳，須用章台、灞岸等字。”若唯恐人不用代字者。果以是為工，則古今類書具在，又安用詞為耶！宜其為《提要》所譏也。
三十六
美成《清玉案》詞：“葉上初陽幹宿雨，水麵清圓，一一風荷舉。”此真能得荷之神理者。覺白石《念奴嬌》《惜紅衣》二詞猶有隔霧看花之恨。
三十七
東坡《水龍吟》詠楊花，和均而似原唱。章質夫詞，原唱而似和均。才之不可強也如是。
三十八
詠物之詞，自以東坡《水龍吟》為最工，邦卿《雙雙燕》次之。白石《暗香》《疏影》，格調雖高，然無一語道著。視古人“江邊一樹垂垂發”等句何如耶？
三十九
白石寫景之作，如“二十四橋仍在，波心蕩、冷月無聲。”“數峰清苦，商略黃昏雨。”“高樹晚蟬，說西風消息。”雖格韻高絕，然如霧裏看花，終隔一層。梅溪、夢窗諸家寫景之病皆在一“隔”字。北宋風流，渡江遂絕。抑真有運會存乎其間耶？
四十
問“隔”與“不隔”之別，曰：陶、謝之詩不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩不隔，山穀則稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽公《少年遊》詠春草上半闋雲：“闌幹十二獨憑春，晴碧遠連雲。二月三月，千裏萬裏，行色苦愁人。”語語都在目前，便是不隔。至雲“謝家池上，江淹浦上”，則隔矣。白石《翠樓吟》：“此地宜有詞仙，擁素雲黃鶴，與君遊戲。玉梯凝望久，歎芳草、萋萋千裏。”便是不隔。至“酒祓清愁，花消英氣”，則隔矣。然南宋詞雖不隔處，比之前人，自有淺深厚薄之別。
四十一
“生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭遊。”“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。”寫情如此，方為不隔。“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。”“天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫。風吹草低見牛羊。”寫景如此，方為不隔。
四十二
古今詞人格調之高，無如白石。惜不於意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與於第一流之作者也。
四十三
南宋詞人，白石有格而無情，劍南有氣而乏韻。其堪與北宋人頡頏者，唯一幼安耳。近人祖南宋而祧北宋，以南宋之詞可學，北宋不可學也。學南宋者，不祖白石則祖夢窗，以白石、夢窗可學，幼安不可學也。學幼安者，率祖其粗獷滑稽，以其粗獷滑稽處可學，佳處不可學也。幼安之佳處，在有性情、有境界。即以氣象論，亦有“傍素波、幹青雲”之概。寧後世齷齪小生所可擬耶？
四十四
東坡之詞曠，稼軒之詞豪。無二人之胸襟而學其詞，猶東施之效捧心也。
四十五
讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風。白石雖似蟬蛻塵埃，然終不免局促轅下。
四十六
蘇、辛，詞中之狂。白石，猶不失為狷。若夢窗、梅溪、玉田、草窗、中麓輩，麵目不同，同歸於鄉願而已。
四十七
稼軒中秋飲酒達旦，用《天問》體作《木蘭花慢》以送月。曰：“可憐今夜月，向何處、去悠悠？是別有人間。那邊才見，光景東頭。”詞人想像，直悟月輪繞地之理，與科學家密合，可謂神悟。
四十八
周介存謂：“梅溪詞中，喜用‘偷’字，足以定其品格。”劉融齋謂“周旨蕩而史意貪”，此二詞令人解頤。
四十九
介臣謂：“夢窗詞之佳者，如“水光雲影，搖蕩綠波。撫玩無極，追尋已遠”。餘覽夢窗甲乙丙丁稿中，實無足當此者，有之，其“隔江人在雨聲中，晚風菰葉生秋怨”二語乎？
五十
夢窗之詞，餘得取其詞中之一語以評之，曰：“映夢窗，淩亂碧。”玉田之詞，餘得取其詞中之一語以評之，曰：“玉老田荒。”
五十一
“明月照積雪”、“大江流日夜”、“中天懸明月”、“黃河落日圓”，此種境界，可謂千古壯觀。求之於詞，唯納蘭容若塞上之作，如《長相思》之“夜深千帳燈”，《如夢令》之“萬帳穹廬人醉，星影搖搖欲墜”差近之。
五十二
納蘭容若以自然之眼觀物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染漢人風氣，故能真切如此。北宋以來，一人而已。
五十三
陸放翁跋《花間集》，謂：“唐季五代詩愈卑，而倚聲輒簡古可愛。能此不能彼，未可以理推也。”《提要》駁之，謂：“猶能舉七十斤者，舉百斤則蹶，舉五十斤則運掉自如。”其言甚辨。然謂詞必易於詩，餘未敢信。善乎陳臥子之言曰：“宋人不知詩而強作詩，故終宋之世無詩。然其歡愉愁苦之致，動於中而不能抑者，類發於詩餘，故其所造獨工。”五代詞之所以獨勝，亦以此也。
五十四
四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習套。豪傑之士，亦難於其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛中衰者，皆由於此。故謂文學後不如前，餘未敢信。但就一體論，則此說固無以易也。
五十五
詩之《三百篇》《十九首》，詞之五代、北宋，皆無題也。非無題也，詩詞中之意，不能以題盡之也。自《花庵》《草堂》每調立題，並古人無題之詞亦為作題。如觀一幅佳山水，而即曰此某山某水，可乎？詩有題而詩亡，詞有題而詞亡。然中材之士鮮能知此而自振拔者矣。
五十六
大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無矯揉妝束之態。以其所見者真，所知者深也。詩詞皆然。持此以衡古今之作者，可無大誤矣。
五十七
人能於詩詞中不為美刺投贈之篇，不使隸事之句，不用粉飾之字，則於此道已過半矣。
五十八
以《長恨歌》之壯采，而所隸之事隻“小玉雙成”四字，才有餘也。梅村歌行，則非隸事不辦。白、吳優劣，即於此見。不獨作詩為然，填詞家亦不可不知也。
五十九
近體詩體製，以五七言絕句為最尊，律詩次之，排律最下。蓋此體於寄興言情兩無所當，殆有均之駢體文耳。詞中小令如絕句，長調似律詩，若長調之《百字令》《沁園春》等，則近於排律矣。
六十
詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。美成能入而不出。白石以降，於此二事皆未夢見。
六十一
詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風月。又必有重視外物之意，故能與花鳥共憂樂。
六十二
“昔為倡家女，今為蕩子婦。蕩子行不歸，空床難獨守。”“何不策高足，先據要路津？無為久貧賤，軻長苦辛。”可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞鄙詞者，以其真也。五代、北宋之大詞人亦然。非無淫詞，讀之者但覺其親切動人。非無鄙詞，但覺其精力彌滿。可知淫詞與鄙詞之病，非淫與鄙之病，而遊詞之病也。“豈不爾思，室是遠而。”而子曰：“未之思也。夫何遠之有？”惡其遊也。
六十三
“枯藤老樹昏鴉，小橋流水平沙。古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。”此元人馬東籬《天淨沙》小令也。寥寥數語，深得唐人絕句妙境。有元一代詞家，皆不能辦此也。
六十四
白仁甫《秋夜梧桐雨》劇，沈雄悲壯，為元曲冠冕。然所作《天籟詞》粗淺之甚，不足為稼軒奴隸。創者易工而因者難巧歟？抑人各有能有不能也？讀者觀歐、秦之詩遠不如詞，足透此中消息。
宣統庚戌九月脫稿於京師定宣城南寓廬。
人間詞話卷下【刪稿】
一
白石之詞，餘所最愛者，亦僅二語，曰：“淮南皓月冷千山，冥冥歸去無人管。”
二
雙聲、疊韻之論，盛於六朝，唐人猶多用之。至宋以後，則漸不講，並不知二者為何物。乾嘉間，吾鄉周鬆靄先生（春）著《杜詩雙聲迭韻譜括略》，正千餘年之誤，可謂有功文苑者矣。其言曰：“兩字同母謂之雙聲，兩字同韻謂之疊韻。”餘案用今日各國文法通用之語表之，則兩字同一子音者謂之雙聲。如《南史·羊元保傳》之“官家恨狹，更廣八分”，“官”、“家”、“更”、“廣”四字，皆從k得聲。《洛陽伽藍記》之“獰奴慢罵”，“獰”、“奴”二字皆從n得聲。“慢”、“罵”二字皆從m得聲也。兩字同一元音者，謂之疊韻。如梁武帝“後牖有朽柳”，“後”、“牗”、“有”三字，雙聲而兼疊韻。“有”、“朽”、“柳”三字，其母音皆為ou。劉孝綽之“梁皇長康強”，“梁”、“長”、“強”三字，其母音皆為ang也。自李淑《詩苑》偽造沈約之說，以雙聲疊韻為詩中八病之二，後世詩家多廢而不講，亦不複用之於詞。餘謂苟於詞之蕩漾處多用疊韻，促節處用雙聲，則其鏗鏘可誦，必有過於前人者。惜世之專講音律者，尚未悟此也。
三
世人但知雙聲之不拘四聲，不知迭韻亦不拘平、上、去三聲。凡字之同母者，雖平仄有殊，皆迭韻也。
四
詩至唐中葉以後，殆為羔雁之具矣。故五代、北宋之詩，佳者絕少，而詞則為其極盛時代。即詩詞兼擅如永叔、少遊者，詞勝於詩遠甚。以其寫之於詩者，不若寫之於詞者之真也。至南宋以後，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣。（《文學小言》十三此下有“除稼軒一人外”六字注）此亦文學升降之一關鍵也。
五
曾純甫中秋應製作《壺中天慢》詞，自注雲：“是夜西興亦聞天樂”，謂宮中樂聲聞於隔岸也。毛子晉謂：“天神亦不以人廢言。”近馮夢華複辨其誣。不解“天樂”二字文義，殊笑人也。［案，曾覿此詞，原為《海野詞》所未載，殆毛晉據《武林舊事》卷七補錄。調名下小字注，亦出自《武林舊事》，實非曾覿自注。］
曾覿《壺中天慢》（此進禦月詞也。上皇大喜曰：“從來月詞，不曾用‘金甌’事，可謂新奇。”賜金束帶、紫番羅、水晶盌。上亦賜寶盞。至一更五點還宮。是夜，西興亦聞天樂焉。）：“素飆漾碧，看天衢穩送，一輪明月。翠水瀛壺人不到，比似世間秋別。玉手瑤笙，一時同色，小按《霓裳》迭。天津橋上，有人偷記新闋。當日誰幻銀橋？阿瞞兒戲，一笑成癡絕。肯信群仙高宴處，移下水晶宮闕。雲海塵清，山河影滿，桂冷吹香雪。何勞玉斧，金甌千古無缺。”（據汲古閣本《海野詞》）
《宋六十名家詞》。毛晉跋《海野詞》：“進月詞，一夕西興，共聞天樂，豈天神亦不以人廢言耶？”
馮熙《宋六十一家詞選例言》：“曾純甫賦進禦月詞，其自記雲：‘是夜，西興亦聞天樂。’子晉遂謂天神亦不以人廢言。不知宋人每好自神其說。白石道人尚欲以巢湖風駛歸功於《平調滿江紅》，於海野何譏焉？”
六
北宋名家以方回為最次。其詞如曆下、新城之詩，非不華瞻，惜少真味。
七
散文易學而難工，駢文難學而易工。近體詩易學而難工，古體詩難學而易工。小令易學而難工，長調難學而易工。
八
古詩雲：“誰能思不歌？誰能饑不食？”詩詞者，物之不得其平而鳴者也。故歡愉之辭難工，愁苦之言易巧。
九
社會上之習慣，殺許多之善人。文學上之習慣，殺許多之天才。
一〇
昔人論詩詞，有景語、情語之別。不知一切景語皆情語也。
一一
詞家多以景寓情。其專作情語而絕妙者，如牛嶠之“甘（當作‘須’）作一生拚，盡君今日歡。”，顧敻之“換我心為你心，始知相憶深。”歐陽修之“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”美成之“許多煩惱，隻為當時，一晌留情。”此等詞求之古今人詞中，曾不多見。
一二
詞之為體，要眇宜修。能言詩之所不能言，而不能盡言詩之所能言。詩之境闊，詞之言長。
一三
言氣質，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。
一四
“西（當作‘秋’）風吹渭水，落日（當作‘葉’）滿長安。”，美成以之入詞，白仁甫以之入曲，此借古人之境界為我之境界者也。然非自有境界，古人亦不為我用。
一五
長調自以周、柳、蘇、辛為最工。美成《浪淘沙慢》二詞，精壯頓挫，已開北曲之先聲。若屯田之《八聲甘州》，東坡之《水調歌頭》，則佇興之作，格高千古，不能以常調論也。
一六
稼軒《賀新郎》詞（送茂嘉十二弟），章法絕妙。且語語有境界，此能品而幾於神者。然非有意為之，故後人不能學也。
一七
稼軒《賀新郎》詞：“柳暗淩波路。送春歸、猛風暴雨，一番新綠。”又《定風波》詞：“從此酒酣明月夜。耳熱。”“綠”、“熱”二字，皆作上去用。與韓玉《東浦詞·賀新郎》以“玉”、“曲”葉“注”、“女”，《卜算子》以“夜”、“謝”葉“食”、“月”，（“食”當作“節”，“食”在詞中既非韻，在詞韻中與“月”又非同部，想係筆誤）已開北曲四聲通押之祖。
一八
譚複堂《篋中詞選》謂：“蔣鹿潭《水雲樓詞》與成容若、項蓮生，三（原作“三”，依《篋中詞》卷五改）百年間分鼎三足。”然《水雲樓詞》，小令頗有境界，長調惟存氣格。《憶雲詞》精實有餘，超逸不足，皆不足與容若比。然視皋文、止庵輩，則倜乎遠矣。
一九
詞家時代之說，盛於國初。竹垞謂：詞至北宋而大，至南宋而深。後此詞人群奉其說。然其中亦非無具眼者。周保緒曰：“南宋下不犯北宋拙率之病，高不到北宋渾涵之詣。”又曰：“北宋詞多就景敘情，故珠圓玉潤，四照玲瓏。至稼軒、白石，一變而為即事敘景，使深者反淺，曲者反直。”潘四農（德輿）曰：“詞濫觴於唐，暢於五代。而意格之閎深曲摯，則莫盛於北宋。詞之有北宋，猶詩之有盛唐。至南宋則稍衰矣。”劉融齋（熙載）曰：“北宋詞用密亦疏，用隱亦亮，用沈亦快，用細亦闊，用精亦渾。南宋隻是掉轉過來。”可知此事自有公論。雖止弇詞頗淺薄，潘劉尤甚。然其推尊北宋，則與明季雲間諸公，同一卓識也。
二〇
唐五代北宋詞，可謂生香真色。若雲間諸公，則彩花耳。湘真且然，況其次也者乎？
二一
《衍波詞》之佳者，頗似賀方回。雖不及容若，要在浙中諸子［按：據原稿“浙中諸子”四字作“錫鬯、其年”。］之上。
二二
近人詞，如複堂詞之深婉彊村詞之隱秀，皆在半塘老人上。彊村學夢窗，而情味較夢窗反勝。蓋有臨川、廬陵之高華，而濟以白石之疏越者。學人之詞，斯為極則。然古人自然神妙處，尚未見及。
二三
宋直方（原作“尚木”，誤。案“征輿”字“直方”，“尚木”乃“征璧”字，因據改。）《蝶戀花》：“新樣羅衣渾棄卻，猶尋舊日春衫著。”譚複堂《蝶戀花》：“連理枝頭儂與汝，千花百草從渠許。”可謂寄興深微。
二四
《半塘丁稿》中和馮正中《鵲踏枝》十闋，乃鶩翁詞之最精者。“望遠愁多休縱目”等闋，鬱伊惝怳，令人不能為懷。定稿隻存六闋，殊未為允也。
二五
固哉，皋文之為詞也！飛卿善《菩薩蠻》、永叔《蝶戀花》，子瞻《卜算子》，皆興到之作，有何命意？皆被皋文深文羅織。阮亭《花草蒙拾》謂：“坡公命宮磨蠍，生前為王珪、舒亶輩所苦，身後又硬受此差排。”由今觀之，受差排者，獨一坡公已耶？
二六
賀黃公謂：“薑論史詞，不稱其‘軟語商量’，而賞（原作‘稱’，依《詞筌》改）其‘柳昏花暝’，固知不免項羽學兵法之恨。”然“柳昏花暝”，自是歐秦輩句法，前後有畫工、化工之殊。吾從白石，不能附和黃公矣。
二七
“池塘春草謝家春，萬古千秋五字新。傳語閉門陳正字，可憐無補費精神。”此遺山《論詩絕句》也。夢窗、玉田輩當不樂聞此語。
二八
朱子《清邃閣論詩》謂：“古人詩中（原無“詩中”兩字，依《朱子大全》增）有句，今人詩更無句，隻是一直說將去。這般詩（原無“詩”字）一日作百首也得。”餘謂北宋之詞有句，南宋以後便無句。玉田、草窗之詞，所謂“一日作百首也得”者也。
二九
朱子謂：“梅聖俞詩不是平淡，乃是枯槁。”餘謂草窗、玉田之詞亦然。
三〇
“自憐詩酒瘦，難應接，許多春色。”“能幾番遊？看花又是明年。”此等語亦算警句耶？乃值如許筆力！
三一
文文山詞風骨甚高，亦有境界，遠在聖與、叔夏、公謹諸公之上。亦如明初誠意伯詞，非季迪、孟載諸人所敢望也。
三二
和凝《長命女》詞：“天欲曉。宮漏穿花聲繚繞，窗裏星光少。冷霞寒侵帳額，殘月光沈樹杪。夢斷錦闈空悄悄。強起愁眉小。”此詞前半，不減夏英公《喜遷鶯》也。
三三
宋《李希聲詩話》曰：“唐（當作‘古’）人作詩，正以風調高古為主。雖意遠語疏，皆為佳作。後人有切近的當、氣格凡下者，終使人可憎。”餘謂北宋詞亦不妨疏遠。若梅溪以降，正所謂切近的當、氣格凡下者也。
三四
自竹垞痛貶《草堂詩餘》，而推《絕妙好詞》，後人群附和之。不知《草堂》雖有褻諢之作，然佳詞恒得十之六七。《絕妙好詞》則除張範辛劉諸家外，十之八九皆極無聊賴之詞。古人雲：小好小慚，大好大慚。洵非虛語。［案“古人雲”以下共十五字，原稿已改作“甚矣，人之貴耳賤目也！”］
三五
梅溪、夢窗、玉田、草窗、西麓諸家，詞雖不同，然同失之膚淺。雖時代使然，亦其才分有限也。近人棄周鼎而寶康瓠，實難索解。
三六
餘友沈昕伯（紘），自巴黎寄餘《蝶戀花》一闋雲：“簾外東風隨燕到。春色東來，循我來時道。一霎圍場生綠草，歸遲卻怨春來早。錦繡一城春水繞。庭院笙歌，行樂多年少。著意來開孤客抱，不知名字閑花鳥。”此詞當在晏氏父子間，南宋人不能道也。
三七
“君王枉把平陳業，換得雷塘數畝田。”政治家之言也。“長陵亦是閑丘隴，異日誰知與仲多”，詩人之言也。政治家之眼，域於一人一事。詩人之眼，則通古今而觀之。詞人觀物，須用詩人之眼，不可用政治家之眼。故感事、懷古等作，當與壽詞同為詞家所禁也。
三八
宋人小說，多不足信。如《雪舟脞語》謂：台州知府唐仲友眷官妓岩蕊奴。朱晦庵係治之。及晦庵移去，提刑嶽霖行部至台，蕊乞自便。嶽問曰：去將安歸？蕊賦《卜算子》詞雲：“住也如何住”雲雲。案此詞係仲友戚高宣教作，使蕊歌以侑觴者，見朱子《糾唐仲友奏牘》，則《齊東野語》所紀朱唐公案，恐亦未可信也。
三九
《滄浪》《鳳兮》二歌，已開《楚辭》體格。然《楚辭》之最工者，推屈原、宋玉，而後此之王褒、劉向之詞不與焉。五古之最工者，實推阮嗣宗、左太衝、郭景純、陶淵明，而前此曹、劉，後此陳子昂、李太白不與焉。詞工者，實推後主、正中、永叔、少遊、美成，而後此南宋諸公不與焉。［案末句原稿作“前此溫、韋，後此薑、吳，皆不與焉。”］
四〇
唐
五代之詞，有句而無篇。南宋名家之詞，有篇而無句。有篇有句，唯李後主降宋後之作，及永叔、子瞻、少遊、美成、稼軒數人而已。
四一
唐五代北宋之詞家，倡優也。南宋後之詞家，俗子也。二者其失相等。但詞人之詞，寧失之倡優，不失之俗子。以俗子之可厭，較倡優為甚故也。
四二
《蝶戀花》“獨倚危樓”一闋，見《六一詞》，亦見《樂章集》。餘謂：屯田輕薄子，隻能道“奶奶蘭心蕙性”耳。（原注：此等語固非歐公不能道也）
四三
讀《會真記》者，惡張生之薄幸，而恕其奸非。讀《水滸傳》者，恕宋江之橫暴，而責其深險。此人人之所同也。故豔詞可作，唯萬不可作儇薄語。龔定庵詩雲：“偶賦淩雲偶倦飛。偶然閑慕遂初衣。偶逢錦瑟佳人問，便說尋春為汝歸。”其人之涼薄無行，躍然紙墨間。餘輩讀耆卿、伯可詞，亦有此感。視永叔、希文小詞何如耶？
四四
詞人之忠實，不獨對人事宜然。即對一草一木，亦須有忠實之意。否則，所謂遊詞也。
四五
讀《花間》《尊前集》，令人回想徐陵《玉台新詠》。讀《草堂詩餘》，令人回想韋縠《才調集》。讀朱竹垞《詞綜》，張皋文、董子遠（原誤作“晉卿”）《詞選》，令人回想沈德潛《三朝詩別裁集》。
四六
明季國初諸老之論詞，大似袁簡齋之論詩，其失也纖小而輕薄。竹垞以降之論詞者，大似沈歸愚，其失也枯槁而庸陋。
四七
東坡之曠在神，白石之曠在貌。白石如王衍口不言阿堵物，而暗中為營三窟之計，此其所以可鄙也。
——以上趙萬裏錄自手稿
四八
“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。”文學之事，於此二者不能缺一。然詞乃抒情之作，故尤重內美。無內美而但有修能，則白石耳。
此二句出屈原《離騷》。
四九
詩人視一切外物，皆遊戲之材料也。然其遊戲，則以熱心為之，故詼諧與嚴重二性質，亦不可缺一也。［按：此二則通行本未載，（王幼安）從原稿補。］
宋元戲曲史
序
凡一代有一代之文學：楚之騷、漢之賦、六代之駢語、唐之詩、宋之詞、元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者也。獨元人之曲，為時既近，托體稍卑，故兩朝史誌與《四庫》集部，均不著於錄。後世儒碩，皆鄙棄不複道。而為此學者，大率不學之徒。即有一二學子，以餘力及此，亦未有能觀其會通，窺其奧窔者。遂使一代文獻，鬱堙沉晦者且數百年，愚甚惑焉。往者讀元人雜劇而善之，以為能道人情、狀物態，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而後人所不能仿佛也。輒思究其淵源，明其變化之跡，以為非求諸唐宋遼金之文學，弗能得也。乃成《曲錄》六卷、《戲曲考原》一卷、《宋大曲考》一卷、《優語錄》二卷、《古劇腳色考》一卷、《曲調源流表》一卷。從事既久，續有所得，頗覺昔人之說與自己之書，罅漏日多，而手所疏記與心所領會者，亦日有增益。壬子歲莫，旅居多暇，乃以三月之力，寫為此書。凡諸材料，皆餘所搜集；其所說明，亦大抵餘之所創獲也。世之為此學者自餘始，其所貢於此學者亦以此書為多，非吾輩才力過於古人，實以古人未嚐為此學故也。寫定有日，輒記其緣起，其有匡正補益則俟諸異日雲。海寧王國維序。
一、上古至五代之戲劇
歌舞之興，其始於古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世。《楚語》：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正（中略）。如此，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫（中略）。及少皞之衰，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史。”然則巫覡之興在少皞之前，蓋此事與文化俱古矣。巫之事神，必用歌舞，《說文解字》（五）：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也。象人兩舞形，與工同意。”故《商書》言：“恒舞於宮，酣歌於室，時謂巫風。”《漢書·地理誌》言：“陳太姬婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”《陳詩》曰：“坎其擊鼓，宛邱之下，無冬無夏，治其鷺羽。”又曰：“東門之枌，宛邱之栩，子仲之子，婆娑其下。”此其風也，鄭氏《詩譜》亦雲。是古代之巫，實以歌舞為職，以樂神人者也。商人好鬼，故伊尹獨有巫風之戒。及周公製禮，禮秩百神，而定其祀典。官有常職，禮有常數，樂有常節，古之巫風稍殺。然其餘習，猶有存者，方相氏之驅疫也、大蠟之索萬物也，皆是物也。故子貢觀於蠟，而曰“一國之人皆若狂”，孔子告以“張而不弛，文武不能”。後人以八蠟為三代之戲禮（《東坡誌林》）非過言也。
周禮既廢，巫風大興。楚越之間，其風尤盛。王逸《楚辭章句》謂：“楚國南部之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原見俗人祭祀之禮、歌舞之樂，其詞鄙俚，因為作《九歌》之曲。”古之所謂巫，楚人謂之曰“靈”。《東皇太一》曰：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”《雲中君》曰：“靈連踡兮既留，爛昭昭兮未央。”此二者，王逸皆訓為巫，而他“靈”字則訓為神。案《說文》（一）：“靈，巫也。”古雖言巫，而不言靈，觀於屈巫之字子靈，則楚人謂巫為靈，不自戰國始矣。
古之祭也必有屍，宗廟之屍，以子弟為之。至天地百神之祀，用屍與否雖不可考，然《晉語》載：“晉祀夏郊，以董伯為屍。”則非宗廟之祀固亦用之。《楚辭》之靈，殆以巫而兼屍之用者也。其詞謂巫曰靈，謂神亦曰靈。蓋群巫之中必有象神之衣服形貌動作者，而視為神之所馮依，故謂之曰靈，或謂之靈保。《東君》曰：“思靈保兮賢姱。”王逸《章句》，訓靈為神，訓保為安。餘疑《楚詞》之靈保與《詩》之神保，皆屍之異名。《詩·楚茨》雲：“神保是饗。”又雲：“神保是格。”又雲：“鼓鍾送屍，神保聿歸。”《毛傳》雲：“保，安也。”《鄭箋》亦雲：“神安而饗其祭祀。”又雲：“神安歸者，歸於天也。”然如毛、鄭之說，則謂神安是饗，神安是格，神安聿歸者，於辭為不文。《楚茨》一詩，鄭、孔二君皆以為述繹祭賓屍之事，其禮亦與古禮《有司徹》一篇相合，則所謂神保，殆謂屍也。其曰：“鼓鍾送屍，神保聿歸。”蓋參互言之，以避複耳。知《詩》之神保為屍，則《楚辭》之靈保可知矣。至於浴蘭沐芳，華衣若英，衣服之麗也；緩節安歌，竽瑟浩倡，歌舞之盛也；乘風載雲之詞，生別新知之語，荒淫之意也。是則靈之為職，或偃蹇以象神，或婆娑以樂神，蓋後世戲劇之萌芽，已有存焉者矣。
巫覡之興，雖在上皇之世，然俳優則遠在其後。《列女傳》雲：“夏桀既棄禮義，求倡優侏儒狎徒為奇偉之戲。”此漢人所紀，或不足信。其可信者，則晉之優施，楚之優孟，皆在春秋之世。案《說文》（八）：“優，饒也，一曰倡也，又曰倡樂也。”古代之優本以樂為職，故優施假歌舞以說裏克。《史記》稱優孟亦雲楚之樂人。又優之為言戲也，《左傳》：“宋華弱與樂轡少相狎，長相優。”杜注：“優，調戲也。”故優人之言，無不以調戲為主。優施鳥烏之歌，優孟愛馬之對，皆以微詞托意，甚有謔而為虐者。《穀梁傳》：“頰穀之會，齊人使優施舞於魯君之幕下。”孔子曰：“笑君者罪當死，使司馬行法焉。”厥後秦之優旃，漢之幸倡郭舍人，其言無不以調戲為事。要之，巫與優之別：巫以樂神，而優以樂人；巫以歌舞為主，而優以調謔為主；巫以女為之，而優以男為之。至若優孟之為孫叔敖衣冠，而楚王欲以為相，優施一舞，而孔子謂其笑君，則於言語之外，其調戲亦以動作行之，與後世之優頗複相類。後世戲劇當自巫、優二者出，而此二者，固未可以後世戲劇視之也。
附考：古之優人，其始皆以侏儒為之，《樂記》稱優侏儒。頰穀之會，孔子所誅者，《穀梁傳》謂之優，而《孔子家語》、何休《公羊解詁》均謂之侏儒。《史記·李斯列傳》：“侏儒倡優之好，不列於前。”《滑稽列傳》亦雲：“優旃者，秦倡侏儒也。”故其自言曰：“我雖短也，幸休居。”此實以侏儒為優之一確證也。《晉語》：“侏儒扶盧。”韋昭注：“扶，緣也；盧，矛戟之柲，緣之以為戲。”此即漢尋橦之戲所由起。而優人於歌舞調戲外，且兼以競技為事矣。
漢之俳優，亦用以樂人，而非以樂神。《鹽鐵論·散不足》篇雖雲：“富者祈名嶽，望山川，椎牛擊鼓，戲倡舞像。”然《漢書·禮樂誌》載郊祭樂人員，初無優人，惟朝賀置酒陳前殿房中，有常從倡三十人，常從象人（孟康曰：“象人，若今戲魚蝦獅子者也。”韋昭曰：“著假麵者也。”）四人，詔隨常從倡十六人，秦倡員二十九人，秦倡象人員三人，詔隨秦倡一人，此外尚有黃門倡。此種倡人，以郭舍人例之，亦當以歌舞調謔為事。以倡而兼象人，則又兼以競技為事。蓋自漢初已有之，《賈子新書·匈奴篇》所陳者是也。至武帝元封三年，而角抵戲始興。《史記·大宛傳》：“安息以黎軒善眩人獻於漢，是時上方巡狩海上，乃悉從外國客，大觳抵，出奇戲諸怪物，及加其眩者之工。而觳抵奇戲歲增變甚盛，益興，自此始。”案角抵者，應劭曰：“角者，角技也；抵者，相抵觸也。”文穎曰：“名此樂為角抵者，兩兩相當，角力，角技藝射禦，故名角抵，蓋雜技樂也。”是角抵以角技為義，故所包頗廣，後世所謂百戲者是也。角抵之地，漢時在平樂觀。觀張衡《西京賦》所賦平樂事，殆兼諸技而有之。“烏獲扛鼎，都盧尋撞，衝狹燕濯，胸突銛鋒，跳丸劍之揮霍，走索上而相逢”，則角力角技之本事也。“巨獸之為曼延，舍利之化仙車，吞刀吐火，雲霧杳冥”，所謂加眩者之工而增變者也。“總會仙倡，戲豹舞羆，白虎鼓瑟，蒼龍吹篪”，則假麵之戲也。“女蝸坐而長歌，聲清暢而委蛇，洪厓立而指揮，被毛羽之襳，度曲未終，雲起雪飛”，則歌舞之人又作古人之形象矣。“東海黃公，赤刀粵祝，冀厭百虎，卒不能救”，則且敷衍故事矣。至李尤《平樂觀賦》（《藝文類聚》六十三）亦雲：“有仙駕雀，其形蚴虯，騎驢馳射，狐兔驚走，侏儒巨人，戲謔為偶”，則明明有俳優在其間矣。及元帝初元五年，始罷角抵，然其支流之流傳於後世者尚多，故張衡、李尤在後漢時猶得取而賦之也。
至魏明帝時，複修漢平樂故事。《魏略》（《魏誌·明帝紀》裴注所引）：“帝引穀水過九龍殿前，水轉百戲。歲首，建巨獸，魚龍曼延，弄馬倒騎，備如漢西京之製。”故魏時優人，乃複著聞。《魏誌·齊王紀》注引《世語》及《魏氏春秋》雲：“司馬文王鎮許昌，征還擊薑維，至京師，帝於平樂觀，以臨軍過中領軍許允，與左右小臣謀，因文王辭，殺之，勒其眾以退大將軍，已書詔於前。文王入，帝方食粟，優人雲午等唱曰：‘青頭雞，青頭雞。’青頭雞者，鴨也（謂押詔書），帝懼，不敢發。”又《魏書》（裴注引）載司馬師等《廢帝奏》亦雲：“使小優郭懷袁信於廣望觀下，作遼東妖婦，嬉褻過度，道路行人掩目。”太後《廢帝令》亦雲：“日延倡優，恣其醜謔。”則此時倡優亦以歌舞戲謔為事，其作《遼東妖婦》，或演故事，蓋猶漢世角抵之餘風也。
晉時優戲，殊無可考，惟《趙書》（《太平禦覽》卷五百六十九引）雲：“石勒參軍周延為館陶令，斷官絹數萬匹，下獄，以八議宥之。後每大會，使俳優著介幘、黃絹、單衣。優問：‘汝何官，在我輩中？’曰：‘我本為館陶令。’鬥數單衣，曰：‘正坐取是，入汝輩中。’以為笑。”唐段安節《樂府雜錄》亦載此事，雲：“參軍始自後漢館陶令石耽。”然後漢之世，尚無參軍之官，則《趙書》之說殆是。此事雖非演故事而演時事，又專以調謔為主，然唐宋以後，腳色中有名之參軍，實出於此。自此以後迄南朝，亦有俗樂。梁時設樂，有曲，有舞，有技，然六朝之季，恩幸雖盛，而俳優罕聞，蓋視魏晉之優，殆未有以大異也。
由是觀之，則古之俳優，但以歌舞及戲謔為事。自漢以後，則間演故事，而合歌舞以演一事者，實始於北齊。顧其事至簡，與其謂之戲，不若謂之舞之為當也。然後世戲劇之源，實自此始。《舊唐書·音樂誌》雲：“代麵出於北齊。北齊蘭陵王長恭，才武而麵美，常著假麵以對敵。嚐擊周師金墉城下，勇冠三軍，齊人壯之，為此舞以效其指揮擊刺之容，謂之《蘭陵王入陣曲》。”《樂府雜錄》與崔令欽《教坊記》所載略同。又《教坊記》雲：“《踏搖娘》，北齊有人姓蘇，鼻，實不仕，而自號為郎中。嗜飲酗酒，每醉，輒毆其妻。妻銜悲訴於鄰裏。時人弄之：丈夫著婦人衣，徐步入場，行歌。每一疊，旁人齊聲和之雲：‘踏搖和來，踏搖娘苦，和來。’以其且步且歌，故謂之踏搖，以其稱冤，故言苦。及其夫至，則作毆鬥之狀，以為笑樂。”此事《舊唐書·音樂誌》及《樂府雜錄》亦紀之，但一以蘇為隋末河內人，一以為後周士人。齊、周、隋相距曆年無幾，而《教坊記》所紀獨詳，以為齊人，或當不謬。此二者皆有歌有舞以演一事，而前此雖有歌舞，未用之以演故事；雖演故事，未嚐合以歌舞，不可謂非優戲之創例也。蓋魏、齊、周三朝，皆以外族入主中國，其與西域諸國交通頻繁，龜茲、天竺、康國、安國等樂皆於此時入中國。而龜茲樂則自隋唐以來，相承用之，以迄於今。此時外國戲劇，當與之俱入中國，如《舊唐書·音樂誌》所載《撥頭》一戲，其最著之例也。案《蘭陵王》《踏搖娘》二舞，《舊誌》列之歌舞戲中，其間尚有《撥頭》一戲。《誌》雲：“《撥頭》者，出西域。胡人為猛獸所噬，其子求獸殺之，為此舞以象之也。”《樂府雜錄》謂之“缽頭”，此語之為外國語之譯音，固不待言。且於國名、地名、人名三者中，必居其一焉。其入中國，不審在何時。按《北史·西域傳》有拔豆國去代五萬一千裏（按五萬一千裏，必有誤字。《北史·西域傳》諸國，雖大秦之遠，亦僅去代三萬九千四百裏，拔豆上之南天竺國去代三萬一千五百裏，疊伏羅國去代三萬一千裏，此五萬一千裏疑亦三萬一千裏之誤也），隋、唐二《誌》，即無此國，蓋於後魏之初一通中國，後或亡或隔絕，已不可知。如使“撥頭”與“拔豆”為同音異譯，而此戲出於拔豆國，或由龜茲等國而入中國，則其時自不應在隋唐以後，或北齊時已有此戲，而《蘭陵王》《踏搖娘》等戲，皆模仿而為之者歟？
此種歌舞戲，當時尚未盛行，實不過為百戲之一種。蓋漢、魏以來之角抵奇戲，尚行於南北朝，而北朝尤盛。《魏書·樂誌》言：“太宗增修百戲，撰合大曲。”《隋書·音樂誌》亦雲：“齊武平中，有魚龍爛漫，俳優侏儒（中略），奇怪異端，百有餘物，名為百戲。周明帝武成間，朔旦會群臣，亦用百戲。及宣帝時，征齊散樂人並會京師為之。至隋煬帝大業二年，突厥染幹來朝，煬帝欲誇之，總追四方散樂，大集東都。自是每歲正月，萬國來朝，留至十五日，於端門外建國門內，綿亙八裏，列為戲場。百官起棚夾路，從昏至旦以縱觀，至晦而罷。伎人皆衣綿繡增彩，其歌舞者多為婦人服，鳴環珮，飾以花眊者，殆三萬人。”故柳彧上書謂：“鳴鼓聒天，燎炬照地，人戴獸麵，男為女服，倡優雜技，詭狀異形”（《隋書·柳彧傳》），薛道衡《和許給事善心戲場轉韻詩》（《初學記》卷十五）所詠亦略同。雖侈靡跨於漢代，然視張衡之賦西京，李尤之賦平樂觀，其言固未有大異也。
至唐而所謂歌舞戲者，始多概見。有本於前代者，有出新撰者，今備舉之。
一、《代麵》《大麵》
《舊唐書·音樂誌》一則（見前）。
《樂府雜錄》“鼓架部”條有：“代麵，始自北齊。神武弟，有膽勇，善戰鬥，以其顏貌無威，每入陣即著麵具，後乃百戰百勝。戲者，衣紫腰金執鞭也。”
《教坊記》：“大麵出北齊。蘭陵王長恭，性膽勇，而貌婦人。自嫌不足以威敵，乃刻為假麵，臨陣著之，因為此戲，亦入歌曲。”
二、《撥頭》《缽頭》
《舊唐書·音樂誌》一則（見前）。
《樂府雜錄》“鼓架部”條：“缽頭，昔有人父，為虎所傷，遂上山尋其父屍。山有八折，故曲八疊。戲者被發素衣，麵作啼，蓋遭喪之狀也。”
三、《踏搖娘》《蘇中郎》《蘇郎中》
《舊書·音樂誌》：“踏搖娘生於隋末河內。河內有人，貌惡而嗜酒，常自號郎中。醉歸，必毆其妻。其妻美色善歌，為怨苦之辭。河朔演其聲，而被之弦管，因寫其夫之容。妻悲訴，每搖頓其身，故號‘踏搖娘’。近代優人改其製度，非舊旨也。”
《樂府雜錄》“鼓架部”條：“《蘇中郎》，後周士人蘇葩，嗜酒落魄，自號中郎，每有歌場，輒入獨舞。今為戲者，著緋、帶帽、麵正赤，蓋狀其醉也。郎有踏搖娘。”
《教坊記》一則（見前）。
四、參軍戲
《樂府雜錄》“俳優”條：“開元中，黃幡綽、張野狐弄參軍。始自漢館陶令石耽，耽有贓犯，和帝惜其才，免罪。每宴樂，即令衣白夾衫，命俳優弄辱之，經年乃放，後為參軍，誤也。開元中，有李仙鶴善此戲，明皇特授韶州同正參軍，以食其祿。是以陸鴻漸撰詞，言韶州參軍，蓋由此也。”
趙璘《因話錄》（卷一）：“肅宗宴於宮中，女優有弄假官戲，其綠衣秉簡者，謂之參軍樁。”
範攄《雲溪友議》（卷九）：“元稹廉問浙東，有俳優周季南、季崇及妻劉采春，自淮甸而來，善弄《陸參軍》，歌聲徹雲。”
（附）《五代史·吳世家》：“徐氏之專政也，楊隆演幼懦，不能自持，而知訓尤淩侮之。嚐飲酒樓上，命優人高貴卿侍酒，知訓為參軍，隆演鶉衣髽髻為蒼鶻。”
（附）姚寬《西溪叢語》（下）引《吳史》：“徐知訓怙威驕淫，調謔王，無敬長之心。嚐登樓狎戲，荷衣木簡，自稱參軍，令王髽髻鶉衣，為蒼頭以從。”
五、《樊噲排君難戲》《樊噲排闥》劇
《唐會要》（卷三十三）：“光化四年正月，宴於保寧殿，上製曲，名曰《讚成功》。時鹽州雄毅軍使孫德昭等，殺劉季述反正，帝乃製曲以褒之，仍作《樊噲排君難》戲以樂焉。”
宋敏求《長安誌》（卷六）：“昭宗宴李繼昭等將於保寧殿，親製《讚成功》曲以褒之，仍命伶官作《樊噲排君難》戲以樂之。”
陳暘《樂書》（卷一百八十六）：“昭宗光化中，孫德昭之徒刃劉季述，始作《樊噲排闥劇》。”
此五劇中其出於後趙者一（《參軍》），出於北齊或周隋者二（《大麵》《踏搖娘》），出於西域者一（《撥頭》），惟《樊噲排君難》戲乃唐代所自製，且其布置甚簡，而動作有節，固與《破陣樂》《慶善樂》諸舞相去不遠。其所異者，在演故事一事耳。顧唐代歌舞戲之發達，雖止於此，而滑稽戲則殊進步。此種戲劇，優人恒隨時地而自由為之。雖不必有故事，而恒托為故事之形，惟不容合以歌舞，故與前者稍異耳。其見於載籍者，茲複彙舉之，其可資比較之助者，頗不少也。
《資治通鑒》（卷二百十二）：“侍中宋璟疾負罪而妄訴不已者，悉付禦史台治之。謂中丞李謹度曰：‘服不更訴者，出之；尚訴未已者，且係。’由是人多怨者。會天旱，優人作魃狀，戲於上前。問：‘魃何為出？’對曰：‘奉相公處分。’又問：‘何故？’對曰：‘負罪者三百餘人，相公悉以係獄抑之，故魃不得不出。’上心以為然。”
《舊唐書·文宗紀》：“太和六年二月己醜寒食節，上宴群臣於麟德殿。是日雜戲人弄孔子。帝曰：‘孔子古今之師，安得侮黷。’亟命驅出。”
高彥休《唐闕史》（卷下）：“鹹通中，優人李可及者，滑稽諧戲，獨出輩流。雖不能托諷匡正，然智巧敏捷，亦不可多得。嚐因延慶節，緇黃講論畢，次及倡優為戲，可及乃儒服險巾，褒衣博帶，攝齊以升講座，自稱《三教論衡》。其隅坐者問曰：‘即言博通三教，釋迦如來是何人？’對曰：‘是婦人。’問者驚曰：‘何也？’對曰：‘《金剛經》雲：敷座而坐。或非婦人，何煩夫坐然後而坐也？’上為之啟齒。又問曰：‘太上老君何人也？’對曰：‘亦婦人也。’問者益所不喻。乃曰：‘《道德經》雲：吾有大患，是吾有身，及吾無身，吾複何患。倘非婦人，何患乎有娠乎？’上大悅。又問：‘文宣王何人也？’對曰：‘婦人也。’問者曰：“何以知之？’對曰：‘《論語》雲：沽之哉！沽之哉！吾待賈者也。向非婦人，待嫁奚為？’上意極歡，寵錫甚厚。翌日，授環衛之員外職。”
唐無名氏《玉泉子真錄》（《說郛》卷四十六）：“崔公鉉之在淮南，嚐俾樂工集其家僮，教以諸戲。一日，其樂工告以成就，且請試馬。鉉命閱於堂下，與妻李坐觀之。僮以李氏妒忌，即以數僮衣婦人衣，曰妻曰妾，列於旁側。一僮則執簡束帶，旋辟唯諾其間。張樂命酒，不能無屬意者。李氏未之悟也。久之戲愈甚，悉類李氏平昔所嚐為。李氏雖少悟，以其戲偶合，私謂不敢而然，且觀之。僮誌在發悟，愈益戲之。李果怒，罵之曰：‘奴敢無禮，吾何嚐如此？’僮指之，且出，曰：‘咄咄！赤眼而作白眼，諱乎？’鉉大笑，幾至絕倒。”
孫光憲《北夢瑣言》（卷六）：“光化中，朱樸自《毛詩》博士登庸，恃其口辨，可以立致太平。由藩邸引導，聞於昭宗，遂有此拜。對揚之日，麵陳時事數條，每言：‘臣為陛下致之。’洎操大柄，無以施展，自是恩澤日衰，中外騰沸。內宴日，俳優穆刀陵作念經行者，至禦前曰：‘若是朱相，即是非相。’翌日出官。”
附五代
《北夢瑣言》（卷十四）：“劉仁恭之軍，為汴帥敗於內黃。爾後汴帥攻燕，亦敗於唐河。他日命使聘汴，汴帥開宴，俳優戲醫病人以譏之。且問：‘病狀內黃，以何藥可瘥？’其聘使謂汴帥曰：‘內黃，可以唐河水浸之，必愈。’賓主大笑。”
錢易《南部新書》（卷癸）：“王延彬獨據建州，稱偽號。一旦大設，為伶官作戲，辭雲：‘隻聞有泗州和尚，不見有五縣天子。’”
鄭文寶《江南餘載》（卷上）：“徐如訓在宣州，聚斂苛暴，百姓苦之。入覲侍宴，令人戲作綠衣大麵若鬼神者，旁一人問：‘誰？’對曰：‘我宣州土地神也，吾主人入覲，和地皮掘來，故得至此。’”
又（卷上）：“張崇帥廬州，人苦其不法。因其入覲，相謂曰：‘渠伊必不來矣。’崇聞之，計口征渠伊錢。明年又入覲，人不敢交語，唯道路相目，捋須為慶而已。崇歸，又征捋須錢。其在建康，伶人戲為死而獲譴者曰：‘焦湖百裏，一任作獺。’”
觀上文這所彙集，知此各滑稽戲，始於開元而盛於晚唐。以此與歌舞戲相比較，則一以歌舞為主，一以言語為主；一則演故事，一則諷時事；一為應節之舞蹈，一為隨意之動作；一可永作演之，一則除一時一地外不容施於他處，此其相異者也。而此二者之關紐實在參軍一戲。參軍之戲，本演石耽或周延故事，又《雲溪友議》謂“周季南等弄《陸參軍》，歌聲徹雲”，則似為歌舞劇。然至唐中葉以後，所謂參軍者，不必演石耽或周延，凡一切假官皆謂之參軍。《因話錄》所謂“女優有弄假官戲，其綠衣秉簡者謂之參軍樁”是也。由是參軍一色，遂為腳色之主，其與之相對者，謂之蒼鶻。李義山《驕兒詩》：“忽複學參軍，按聲喚蒼鶻。”《五代史·吳世家》所紀，足以證之。上所載滑稽劇中，無在不可見此二色之對立。如李可及之儒服險巾，褒衣博帶；崔鉉家童之執簡束帶，旋辟唯諾；南唐伶人之綠衣大麵，作宣州土地神，皆所謂參軍者為之，而與之對待者，則為蒼鶻。此說觀下章所載宋代戲劇自可了然，此非想象之說也。要之：唐、五代戲劇，或以歌舞為主，而失其自由；或演一事，而不能被以歌舞。其視南宋、金、元之戲劇，尚未可同日而語也。
二、宋之滑稽戲
今日流傳之古劇，其最古者出於金、元之間。觀其結構，實綜合前此所有之滑稽戲及雜戲、小說為之。又宋、元之際，始有南曲、北曲之分，此二者亦皆綜合宋代各種樂曲而為之者也。今欲溯其發達之跡，當分為三章論之：一宋之滑稽戲，二宋之雜戲小說，三宋之樂曲是也。
宋之滑稽戲，大略與唐滑稽戲同，當時亦謂之雜劇。茲複彙集之如下：
劉攽《中山詩話》：“祥符、天禧中，楊大年、錢文僖、晏元獻、劉子儀以文章立朝，為詩皆宗李義山，後進多竊義山語句。嚐內宴，優人有為義山者，衣服敗裂，告人曰：‘吾為諸館職撏扯至此。’聞者歡笑。”
範鎮《東齋紀事》（卷一）：“賞花釣魚賦詩，往往有宿構者。天聖中，永興軍進山水石適至，會命賦山水石，其間多荒惡者，蓋出其不意耳。中坐，優人入戲，各執筆若吟詠狀。其一人忽仆於界石上，眾扶掖起之，既起，曰：‘數日來作賞花釣魚詩，準備應製，卻被這石頭擦倒。’左右皆大笑。翌日，降出其詩，令中書銓定。秘閣校理韓義最為鄙惡，落職與外任。”
張師正《倦遊雜錄》（江少虞《皇宋事實類苑》卷六十四引）：“景祐末，詔以鄭州為奉寧軍，蔡州為淮康軍。範雍自侍郎領淮節鉞，鎮延安。時羌人旅拒戍邊之卒，延安為盛。有內臣盧押班者，為鈐轄，心常輕範。一日軍府開宴，有軍伶人雜劇，稱參軍夢得一黃瓜，長丈餘，是何祥也？一伶賀曰：‘黃瓜上有刺，必作黃州刺史。’一伶批其頰曰：‘若夢見鎮府蘿卜，須作蔡州節度使。’範疑盧所教，即取二伶杖背，黥為城旦。”
宋無名氏《續墨客揮犀》（卷五）：“熙寧九年，太皇生辰，教坊例有獻香雜劇。時判都水監侯叔獻新卒，伶人丁仙現假為一道士，善出神，一僧善入定。或詰其出神何所見，道士雲：‘近曾出神至大羅，見玉皇殿上，有一人披金紫，熟視之，乃本朝韓侍中也。手捧一物，竊問旁立者，曰：韓侍中獻國家金枝玉葉萬世不絕圖。’僧曰：‘近入定到地獄，見閻羅殿側有一個衣緋垂魚，細視之，乃判都水監侯工部也。手中亦擎一物，竊問左右，雲：為奈何水淺，獻圖欲別開河道耳。’時叔獻興水利以圖恩賞，百姓苦之，故伶人有此語。”（江少虞《皇朝事實類苑》卷六十五引此條作《倦遊雜錄》）
朱彧《萍洲可談》（卷三）：“熙寧間，王介甫行新法（中略），其時多引人上殿。伶人對上作俳，跨驢直登軒陛，左右止之。其人曰：‘將謂有腳者盡上得。’薦者少沮。”
陳師道《談叢》（卷一）：“王荊公改科舉，暮年乃覺其失，曰：‘欲變學究為秀才，不謂變秀才為學究也。’蓋舉子專誦《王氏章句》而不解其義，正如學究誦注疏爾。教坊雜戲亦曰：‘學詩於陸農師，學易於龔深之（之當作父）。’蓋譏士之寡聞也。”
王辟之《澠水燕談錄》（卷十）：“頃有秉政者，深被眷倚，言事無不從。一日禦宴，教坊雜劇為小商，自稱姓趙，以瓦瓿賣砂糖。道逢故人，喜而拜之。伸足誤踏瓿倒，糖流於地。小商彈指歎息曰：‘甜采，你即溜也，怎奈何？’左右皆笑。俚語以王姓為甜采。”
李廌《師友談記》：“東坡先生近令門人作《人不易物賦》，或戲作一聯曰：狀其幾而襲其裳，豈為孔子；學其書而戴其帽，未是蘇公（士大夫近年做東坡桶商簷短帽，名曰子瞻樣）。廌因言之。公笑曰：‘近扈從醴泉觀，優人以相與自誇文章為戲者，一優丁仙現曰：“吾之文章，汝輩不可及也。”眾優曰：“何也？”曰：“汝不見吾頭上子瞻乎？”’上為解顏，顧公久之。”
《萍洲可談》（卷三）：“王德用為使相，黑色，俗號黑相。嚐與北使伴射，使已中的，黑相取箭頭，一發破前矢，俗號劈筈箭。姚麟亦善射，為殿帥十年，伴射，嚐蒙獎賜。崇寧初，王恩以遭遇處位殿帥，不習弓矢，歲歲以伴射為窘。伶人對禦作俳，先一人持一矢入，曰：‘黑相劈筈箭，售錢三百萬。’又一人持八矢入，曰：‘老姚射不輸箭，售錢三百萬。’後二人挽箭一車入，曰：‘車箭賣一錢。’或問：‘此何人家箭，價賤如此？’答曰：‘王恩不及垛箭。’”
又：“崇寧鑄九鼎，帝鼐居中，八鼎各鎮一隅。是時行當十錢，蘇州無賴子弟冒法盜鑄。會浙中大水，伶人對禦作俳，‘今歲東南大水，乞遣彤鼎往鎮蘇州。’或作《鼎神附奏》雲：‘不願前去，恐一例鑄作當十錢。’朝廷因治章之獄。”
曾敏行《獨醒雜誌》（卷九）：“崇寧二年鑄大錢，蔡元長建議俾為折十，民間不便。優人因內宴，為賣漿者，或投一錢，飲一杯，而索償其餘。賣漿者對以方出市，未有錢，可更飲漿。乃連飲至於五六，其人鼓腹曰：‘使相公改作折百錢，奈何？’上為之動。法由是改。又大農告乏時，有獻癝俸減半之議。優人乃為衣冠之士，自束帶衣裾，被身之物輒除其半。眾怪而問之，則曰：‘減半。’已而，兩足共穿半褲，踅而來前。複問之，則又曰：‘減半。’乃長歎曰：‘但知減半，豈料難行。’語傳禁中，亦遂罷議。”
洪邁《夷堅誌》丁集（卷四）：“俳優侏儒，周技之下且賤者，然亦能因戲語而箴諷時政，有合於古矇誦工諫之義，世目為雜劇者是已。崇寧初，斥遠元祐忠賢，禁錮學術，凡偶涉其時所為所行，無論大小，一切不得誌。伶者對禦為戲，推一參軍作宰相，據坐，宣楊朝政這美。一僧乞給公據遊方，視其戒牒，則無祐三年者，立塗毀之，而加以冠巾。道士失亡度牒，聞被載時，亦無祐也，剝其衣服，使為民。一士以元祐五年獲薦，當免舉，禮部不為引用，來自言，即押送所屬屏斥。已而，主管宅庫者附耳語曰：‘今日在左藏庫，請相公料錢一千貫，盡是元祐錢，合取鈞旨。’其人俯首久之，曰：‘從後門搬入去。’副者舉所挺杖其背，曰：‘從你做到宰相，元來也隻要錢！’是時，至尊亦解顏。”
又：“蔡京作宰，弟卞為元樞。卞乃王安石婿，尊崇婦翁。當孔廟釋奠時，躋於配享而封舒王。優人設孔子正坐，顏、孟與安石侍側，孔子命之坐，安石揖孟子居上，孟辭曰：‘天下達尊，爵居其一，軻近蒙公爵，相公貴為真王，何必謙光如此？’遂揖顏，曰：‘回也陋巷匹夫，平生無分毫事業，公為命世真儒，位貌有間，辭之過矣。’安石遂處其上。夫子不能安席，亦避位。安石惶懼拱手，雲：‘不敢。’往複未決。子路在外，情憤不能堪，徑趨從禮室，挽公冶長臂而出。公冶為窘迫之狀，謝曰：‘長何罪？”乃責數之曰：‘汝全不救護丈人，看取別人家女婿。’其意以譏卞也。時方議欲升安石於孟子之上，為此而止。”
又：“又常設三輩為儒、道、釋，各稱頌其教。儒者曰：‘吾之所學：仁、義、禮、智、信，曰五常。’遂演暢其旨，皆采引經書，不雜媟語。次至道士，曰：‘吾之所學：金、木、水、火、土，曰五行。’亦說大意。末至僧，僧抵掌曰：‘二子腐生常談，不足聽，吾之所學，生、老、病、死、苦，曰五化。《藏經》淵奧，非汝等所得聞。當以現世佛菩薩法理之妙，為汝陳之。盍以次問我？’曰：‘敢問生？’曰：‘內自太學辟雍，外至下州偏縣，凡秀才讀書者盡為三舍生。華屋美饌，月書季考，三歲大比，脫白掛綠，上可以為卿相，國家之於生也如此。’曰：‘敢問老？’曰：‘老而孤獨貧困，必淪溝壑，今所在立孤老院，養之終身，國家之於老也如此。’曰：‘敢問病？’曰：‘不幸而有疾，家貧不能拯療，於是有安濟坊，使之存處，差醫付藥，責以十全之效，其於病也如此。’曰：‘敢問死？’曰：‘死者人所不免，惟貧民無所歸，則擇空隙地，為漏澤園；無以斂，則與之棺，使得葬埋。春秋享祀，恩及泉壤。其於死也如此。’曰：‘敢問苦？”其人瞑目不應，陽苦惻悚然，促之再三，乃蹙額答曰：‘隻是百姓一般受無量苦。’徽宗為惻然長思，弗以為罪。”
周密《齊東野語》（卷二十）：“宣和間，徽宗與蔡攸輩在禁中，自為優戲。上作參軍趨出，攸戲上曰：‘陛下好個神宗皇帝。’上以杖鞭之曰：‘你也好個司馬丞相。’”
又（卷十）：“宣和中，童貫用兵燕薊，敗而竄。一日內宴，教坊進伎，為三四婢，首飾皆不同。其一當額為髻，曰：蔡大師家人也。其二髻偏墜，曰：鄭太宰家人也。又一人滿頭為髻如小兒，曰：童大王家人也。問其故。蔡氏者曰：‘太師覲清光，此名朝天髻。’鄭氏者曰：‘吾太宰奉祠就第，此懶梳髻。’至童氏者，曰：‘大王方用兵，此三十六髻也。’”（三十六計，走為上計，宋人有此俗語）
劉績《霏雪錄》：“宋高宗時，饔人瀹餛飩不熟，下大理寺。優人扮兩士人，相貌各異。問其年，一曰甲子生，一曰丙子生。優人告曰：‘此二人皆合下大理。’高宗問故，優人曰：‘餃子、餅子皆生，與餛飩不熟者同罪。’上大笑，赦原饔人。”
張知甫《可書》：“金入自侵中國，惟以敲棒擊人腦而斃。紹興間，有伶人作雜戲雲：‘若要勝金人，須是我中國一件件相敵，乃可。且如金國有粘罕，我國有韓少保；金國有柳葉槍，我國有鳳凰弓；金國有鑿子箭，我國有子甲；金國有敲棒，我國有天靈蓋。’人皆笑之。”
嶽珂《桯史》（卷七）：“秦檜以紹興十五年四月丙子朔，賜第望仙橋。丁醜，賜銀絹萬匹兩，錢千萬，彩千縑。有詔：‘就第賜燕，假以教坊優伶。’宰執鹹與。中席，優長誦致語，退。有參軍者前，褒檜功德，一伶以荷葉交椅從之。詼語雜至，賓歡既洽。參軍方拱揖謝，將就椅，忽墜其襆頭，乃總發為髻，如行伍之巾，後有大巾環，為雙疊勝。伶指而問曰：‘此何環？’曰：‘二聖環。’遽以樸擊其首，曰：‘爾但坐太師交椅，請取銀絹例物，此環掉腦後可也。’一坐失色。檜怒，明日下伶於獄，有死者。於是語禁始益繁。”
《夷堅誌》丁集（卷四）：“紹興中，李椿年行經界量田法。方事之初，郡縣奉命嚴急，民當其職者，頗困苦之。優者為先聖、先師，鼎足而坐。有弟子從末席起，谘叩所疑。孟子奮然曰：‘仁政必自經界始。吾下世千五百年，其言乃為聖世所施用，三千之徒皆不如。’顏子默默無語。或於傍笑曰：‘使汝不是短命而死，也須做出一場害人事。’時秦檜方主李議，聞者畏獲罪，不待此段之畢，即以謗褻聖賢，叱執送獄。明日，杖而逐出境。”
又：“壬戌省試，秦檜之子熺，侄昌時、昌齡，皆奏名。公議籍籍，而無敢輒語。至乙醜春首，優者即戲場設為士子赴南宮，相與推論知舉官為誰。指侍從某尚書、某侍郎，當主文柄，優長者非之曰：‘今年必差彭越。’問者曰：‘朝廷之上不聞有此官員。’曰：‘漢梁王也。’曰：‘彼是古人，死已千年，如何來得？’曰：‘前舉是楚王韓信，信、越一等人，所以知今為彭王。’問者嗤其妄，且扣厥指，笑曰：‘若不是韓信，如何取得他三秦？’四座不敢領略，一哄而出。秦亦不敢明行譴罰雲。”
明田汝成《西湖遊覽誌餘》（卷二十二，此條當出宋人小說，未知所本）：“紹興間，內宴，有優人作善天文者，雲：‘世間貴官人，必應星象，我悉能窺之。法當用渾儀設玉衡。若對其人窺之，則見星而不見其人。玉衡不能卒辦，用銅錢一文亦可。’乃令窺光堯，雲：‘帝星也。’秦師垣，曰：‘相星也。’韓蘄王，曰：‘將星也。’張循王，曰：‘不見其星。’眾皆駭，複令窺之，曰：‘中不見星，隻見張郡王在錢眼內坐。’殿上大笑。俊最多資，故譏之。”
張端義《貴耳集》（卷一）：“壽皇賜宰執宴，禦前雜劇，妝秀才三人。首問曰：‘第一秀才仙鄉何處？’曰：‘上黨人。’次問：‘第二秀才仙鄉何處？’曰：‘澤州人。’次問第三秀才，曰：‘湖州人。’又問：‘上黨秀才，汝鄉出何生藥？”曰：‘某鄉出人參。’次問：‘澤州秀才，汝鄉出甚生藥。’曰：‘某鄉出甘草。’次問：‘湖州出甚生藥？’曰：‘出黃檗。’‘如何湖州出黃檗？’‘最是黃檗苦人。’當時皇伯秀王在湖州，故有此語。壽皇即日召入，賜第，奉朝請。”
又：“何自然中丞，上疏乞朝廷並庫，壽皇從之。方且講究未定，禦前有燕（宴），雜劇伶人妝一賣故衣者，持褲一腰，隻有一隻褲口。買者得之，問：‘如何著？’賣者曰：‘兩腳並做一褲口。’買者曰：‘褲卻並了，隻恐行不得。’壽皇即寢此議。”
《桯史）（卷十）：“淳熙間，胡給事元質既新貢院，嗣歲庚子，適大比（中略），會初場賦題，出《舜聞善若決江河》，而以‘聞善而行、沛然莫禦’為韻。士既就案矣（中略）。忽一老儒擿《禮部韻》示諸生，謂沛字惟十四泰有之，一為顛沛，一為沛邑，注無沛決之義。惟它有霈字，乃從雨為可疑。眾曰是，哄然叩簾請（中略）。或入於房，執考校者一人驅之，考校者惶遽，急曰：‘有雨頭也得，無雨頭也得。’或又咎其誤，曰：‘第二場更不敢也。’蓋一時祈脫之辭，移時稍定。試司申：鼓噪場屋。胡以其不稱於禮遇也，怒，物色為首者，盡係獄。韋布益不平。既拆號，例宴主司以勞還，畢三爵，優伶序進。有儒服立於前者，一人旁揖之，相與詫博洽，辨古今，岸然不相下。因各求挑試所誦憶。其一問：‘漢名宰相凡幾？’儒服以蕭、曹以下，枚數之無遺，群優鹹讚其能。乃曰：‘漢相吾言之，敢問唐三百年間，名將帥何人也？’旁揖者亦詘指英、衛以及季葉，曰：‘張巡、許遠、田萬春。’儒服奮起，爭曰：‘巡、遠之姓是也，萬春之姓雷，曆考史牒，未有以雷為田者。’揖者不服，撐拒騰口。俄一綠衣參軍自稱教授，據幾，二人敬質疑。曰：‘是故雷姓。’揖者大詬，袒裼奮拳，教授遽作恐懼狀，曰：‘有雨頭也得，無雨頭也得。’坐中方失色，知其諷己也。忽優有黃衣者，持令旗躍出稠人中，曰：‘製置大學給事台旨：試官在座，爾輩安得無禮。’群優亟斂下，喏曰：‘第二場更不敢也。’俠戺皆笑，席客大慚。明日遁去。遂釋係者。胡意其為郡士所使，錄優而詰之，杖而出諸境。然其語盛傳至今。”
又（卷五）：“韓平原在慶元初，其弟仰胄為知閣門事，頗與密議，時人謂之大小韓，求捷徑者爭趨之。一日內宴，優人有為衣冠到選者，自敘履曆才藝，應得美官，而流滯銓曹，自春徂冬，未有所擬，方徘徊浩歎。又為日者，敞帽持扇，過其旁，遂邀使談庚申，問以得祿之期。日者厲聲曰：‘君命甚高，但以五星局中財帛宮若有所礙。目下若欲亨達，先見小寒，更望事成，必見大寒可也。’優蓋以寒為韓。侍宴者皆縮頸匿笑。”
張仲文白《獺髓》（《說郛》卷三十八）：“嘉泰末年，平原公恃有扶日之功，凡事自作威福，政事皆不由內出。會內宴，伶人王公瑾曰：‘今日政如客人賣傘，不由裏麵。’”
葉紹翁《四朝聞見錄》（戊集）：“韓侂胄用兵既敗，為之須發俱白，因悶不知所為。優伶因上賜侂胄宴，設樊遲、樊噲，旁有一人曰樊惱。又設一人，揖問遲：‘誰與你取名？’對以夫子所取。則拜曰：‘此聖門之高弟也。’又揖問噲，曰：‘誰名汝？’對曰：‘漢高祖所命。’則拜曰：‘真漢家之名將也。’又揖惱，曰：‘誰名汝？’對以‘樊惱自取。’又因郭倪、郭果（按果當作倬）敗，因賜宴，以生菱進於桌上，命二人移桌，忽生菱墮，盡碎。其一人曰：‘苦，苦，苦！壞了多少生靈，隻因移果桌！’”
《貴耳集》（卷下）：“袁彥純尹京，專一留意酒政。煮酒賣盡，取常州宜興縣酒、衢州龍遊縣酒在都下賣。禦前雜劇，三個官人，一曰京尹，二曰常州太守，三曰衢州太守。三人爭坐位，常守讓京尹曰：‘豈宜在我二州之下？’衢守爭曰：‘京尹合在我二州之下。’常守問曰：‘如何有此說？’衢守雲：‘他是我二州拍戶。’寧廟亦大笑。”
又：“史同叔為相日，府中開宴，用雜劇人。作一士人念詩，曰：‘滿朝朱紫貴，盡是讀書人。’旁一士人曰：‘非也，滿朝朱紫貴，盡是四明人。’自後相府有宴，二十年不用雜劇。”
《桯史》（卷十三）：“蜀伶多能文，俳語率雜以經史，凡製帥幕府之燕集，多用之。嘉定中，吳畏齋帥成都，從行者多選人，類以京削係念。伶知其然。一日，為古衣冠服數人，遊於庭，自稱孔門弟子。交質以姓氏，或曰常，或曰於，或曰吾。問其所蒞官，則合而應曰：‘皆選人也。’固請析之。居首者率然對曰：‘子乃不我知，《論語》所謂常從事於斯矣，即某其人也。官為從事而係以姓，固理之然。’問其次，曰：‘亦出《論語》，於從政乎何有，蓋即某官氏之稱。’又問其次，曰：‘某又《論語》十七篇所謂：吾將仕者。’遂相與歎詫，以選調為淹抑。有慫恿其旁者，曰：‘子之名不見於七十子，固聖門下第，盍叩十哲而請教焉。’如其言，見顏、閔方在堂，群而請益。子騫蹙額曰：‘如之何？何必改？’兗公應之曰：‘然回也不改。’眾撫然不怡。曰：‘無已，質諸夫子。’如之，夫子不答，久而曰：‘鑽遂改，火急可已矣。’坐客皆愧而笑，聞者至今啟顏。優流侮聖言，直可誅絕，特記一時之戲語如此。”
《齊東野語》（卷十三）：“蜀優尤能涉獵古經，援引經史，以佐口吻，資笑談。當史丞相彌遠用事，選人改官多出其門。製閫大宴，有優為衣冠者數輩，皆稱為孔門弟子，相與言吾儕皆選人。遂各言其姓，曰‘吾為常從事’，‘吾為於從政’，‘吾為吾將仕’，‘吾為路文學’。別有二人出曰：‘吾宰予也。夫子曰：於予與改，可謂僥幸。’其一曰：‘吾顏回也。夫子曰，回也不改。吾為四科之首而不改，汝何為獨改？’曰：‘吾鑽故，汝何不鑽？’曰：‘吾非不鑽，而鑽彌堅耳。’曰：‘汝之不改，宜也，何不鑽彌遠乎？’其離析文義，可謂侮聖言，而巧發微中，有足稱言者焉。有袁三者，名尤著。有從官姓袁者，製蜀頗乏廉聲。群優四人，分主酒、色、財、氣，各誇張其好尚之樂，而餘者互譏笑之。至袁優則曰：‘吾所好者，財也。’因極言財之美利，眾亦譏誚不已。徐以手自指曰：‘任你譏笑，其如袁丈好此何！’”
又：“近者己亥，史岩之為京尹，其弟以參政督兵於淮。一日內宴，伶人衣金紫，而襆頭忽脫，乃紅巾也。或驚問曰：‘賊裹紅巾，何為官亦如此？’傍一人答雲：‘如今做官的都是如此。’於是褫其衣冠，則有萬回佛自懷中墜地。其旁者曰：‘他雖做賊，且看他哥哥麵。’”
又：“女冠吳知古用事，人皆側目。內宴，參軍肆筵張樂，胥輩請僉文書，參軍怒曰：‘吾方聽觱栗，可少緩。’請至再三，其答如前。
胥擊其首曰：‘甚事不被觱栗壞了。’蓋是俗呼黃冠為觱栗也。”又：“王叔知吳門日，名其酒曰‘徹底清’。錫宴日，伶人持一樽誇於眾曰：‘此酒名徹底清。’既而開樽，則濁醪也。旁誚之雲：‘汝既為徹底清，卻如何如此？’答雲：‘本是徹底清，被錢打得渾了。’”
羅大經《鶴林玉露》（卷三）：“端平間，督西山參大政，未及有所建置而薨。魏鶴山督師，亦未及有所設施而罷。臨安優人裝一儒生，手持一鶴，別一儒生與之邂逅，問其姓名，曰：‘姓鍾名庸。’問所持何物，曰：‘大鶴也。’因傾蓋歡然，呼酒對飲。其人大嚼洪吸，酒肉靡有孑遺。忽顛仆於地，眾數人曳之不動。一人乃批其頰，大罵曰：‘說甚《中庸》《大學》，吃了許多酒食，一動也動不得。’逐一笑而罷。或謂有使其為此以姍侮君子者，府尹乃悉黥其人。”
《西湖遊覽誌餘》（卷二，不知其所本）：“丁大全作相，與董宋臣表裏（中略）。一日內宴，一人專打鑼，一人撲之，曰：‘今日排當，不奏他樂，丁丁董董不已，何也？’曰：‘方今事皆丁董，吾安得不丁董？’”
仇遠《裨史》（《說郛》卷二十五）：“至元丙子，北兵入杭，廟朝為虛。有金姓者，世為伶官，流離無所歸。一日，道遇左丞範文虎，向為宋殿帥時熟知其為人，謂金曰：‘來日公宴，汝來獻伎，不愁貧賤。’如期往，為優戲，作渾曰：‘某寺有鍾，寺僧不敢擊者數日，主僧問故，乃言鍾樓有巨神，神怪不敢登也。主僧亟往視之，神即跪伏投拜。主僧曰：“汝何神也？”答曰：“鍾神。”主僧曰：‘既是鍾神，何故投拜？’眾皆大笑，範為之不懌。其人亦不顧。識者莫不多之。”
附遼金偽齊
《宋史·孔道輔傳》：“道輔奉使契丹，契丹宴使者。優人以文宣王為戲，道輔艴然徑出。”
邵伯溫《聞見前錄》（卷十）：潞公謂溫公曰：“吾留守北京，遣人入大遼偵事”，回雲：“見遼主大宴群臣，伶人劇戲，作衣冠者，見物必攫取懷之。有從其後以梃樸之者，曰：司馬端明耶？君實清名，在夷狄如此。”溫公媿謝。
沈作喆《寓簡》（卷十）：“偽齊劉豫，既僭位，大宴群臣。教坊進雜劇。有處士問星翁曰：‘自古帝王之興，必有受命之符，今新主有天下，抑有嘉祥美瑞以應之乎？’星翁曰：‘固有之，新主即位之前一日，有一星聚東井，真所謂符命也。’處士以杖擊之，曰：‘五星，非一也，乃雲聚耳。一星，又何聚焉？’星翁曰：‘汝固不知也。新主聖德，比漢高祖隻少四星兒裏。’”
《金史·後妃傳》：“章宗元妃李氏，勢位熏赫，與皇後侔。一日，宴宮中，優人玳瑁頭者，戲於上前。或問：‘上國有何符瑞？’優曰：‘汝不聞鳳凰見乎？’曰：‘知之而未聞其詳。’優曰：‘其飛有四，所應亦異。若向上飛，則風雨順時；向下飛，則五穀豐登；向外飛，則四國來朝；向裏飛，（音同李妃），則加官進祿。’上笑而罷。”
宋遼金三朝之滑稽劇，其見於載籍者略具於此。此種滑稽劇，宋人亦謂之雜劇，或謂之雜戲。呂本中《童蒙訓》曰：“作雜劇者，打猛諢入，卻打猛諢出。”吳自牧《夢粱錄》亦雲：“雜劇全用故事，務在滑稽。”孟元老《東京夢華錄》雲：“聖節內殿雜戲，為有使人預宴，不敢深作諧謔。”則無使人時可知。是宋人雜劇，固純以詼諧為主，與唐之滑稽劇無異。但其中腳色較為著明，而布置亦稍複雜。然不能被以歌舞，其去真正戲劇尚遠。然謂宋人戲劇遂止於此，則大不然。雖明之中葉尚有此種滑稽劇，觀文林《琅邪漫鈔》、徐鹹《西園雜記》，沈德符《萬曆野獲編》所載者，全與宋滑稽劇無異。若以此概明之戲劇，未有不笑者也。宋劇亦然。故欲知宋元戲劇之淵源，不可不兼於宋之小說、雜戲及樂曲方麵求之也。
三、宋之小說雜戲
宋之滑稽戲，雖托故事以諷時事，然不以演事實為主，而以所含之意義為主。至其變為演事實之戲劇，則當時之小說，實有力焉。
小說之名起於漢。《西京賦》雲：“小說九百，本自虞初。”《漢書·藝文誌》：“有虞初周說九百四十四篇。”其書之體例如何，今無由知。唯《魏略》（《魏誌·王粲傳》注引）言：“臨淄侯植，誦俳優小說數千言。”則似與後世小說已不相遠。六朝時，幹寶、任昉、劉義慶諸人鹹有著述，至唐而大盛。今《太平廣記》所載，實集其成。然但為著述上之事，與宋之小說無與焉。宋之小說則不以著述為事，而以講演為事，灌園耐得翁《都城紀勝》謂：說話有四種：一小說，一說經，一說參請，一說史書。《夢粱錄》（卷二十）所紀略同。《武林舊事》（卷六）所載諸色伎藝人中，有書會（謂說書會），有演史，有說經諢經，有小說。而《都城紀勝》《夢粱錄》均謂小說人能以一朝一代故事，頃刻間提破，則演史與小說自為一類。此三書所記，皆南渡以後之事，而其源則發於宋初。高承《事物紀原》（卷九）：“仁宗時，市人有能談三國事者，或采其說，加緣飾，作影人。”《東坡誌林》（卷六）：“王彭嚐雲：‘塗巷中小兒薄劣，為其家所厭苦，輒與錢令聚坐，聽說古話，至說三國事’”雲雲。《東京夢華錄》（卷五）所載京瓦伎藝，有霍四究說三分，尹常賣《五代史》。至南渡以後，有敷衍《複華篇》及《中興名將傳》者，見於《夢粱錄》，此皆演史之類也。其無關史事者，則謂之小說。《夢粱錄》雲：“小說，一名銀字兒，如煙粉、靈怪、傳奇、公案、樸刀、桿棒、發發、蹤參等事。”則其體例亦當與演史大略相同。今日所傳之《五代平話》，實演史之遺；《宣和遺事》，殆小說之遺也。此種說話，以敘事為主，與滑稽劇之但托故事者迥異。其發達之跡，雖略與戲曲平行，而後世戲劇之題目多取諸此，其結構亦多依仿為之，所以資戲劇之發達者，實不少也。
至與戲劇更相近者，則為傀儡。傀儡起於周季，《列子》以偃師刻木人事，為在周穆王時，或係寓言。然謂列子時已有此事，當不誣也。《樂府雜錄》以為起於漢祖平城之圍，其說無稽。《通典》則雲：“《窟子》作偶人以戲，善歌舞，本喪家樂也。漢末始用之於嘉會。”其說本於應劭《風俗通》，則漢時固確有此戲矣。漢時此戲結構如何，雖不可考，然六朝之際，此戲已演故事。《顏氏家訓·書證篇》：“或問：‘俗名傀儡子為郭禿，有故實乎？’答曰：‘《風俗通》雲：“諸郭皆諱禿”，當是前世有姓郭而病禿者，滑稽調戲，故後人為其像，呼為郭禿。’”唐時傀儡戲中之郭郎實出於此，至宋猶有此名。唐之傀儡，亦演故事。《封氏聞見記》（卷六）：“大曆中，太原節度辛景雲葬日，諸道節度使使人修祭。範陽祭盤，最為高大，刻木為尉遲鄂公突厥鬥將之象，機關動作，不異於生。祭訖，靈車欲過，使者請曰：‘對數未盡。’又停車，設項羽與漢高祖會鴻門之象，良久乃畢。”至宋而傀儡最盛，種類亦最繁。有懸絲傀儡、走線傀儡、杖頭傀儡、藥發傀儡、肉傀儡、水傀儡各種（見《東京夢華錄》《武林舊事》《夢粱錄》）。《夢粱錄》雲：“凡傀儡敷衍煙粉、靈怪、鐵騎、公案、史書、曆代君臣將相故事。話本或講史，或作雜劇，或如崖詞（中略），大抵弄此，多虛少實，如《巨靈神》《朱姬大仙》等也。”則宋時此戲，實與戲劇同時發達，其以敷衍故事為主，且較勝於滑稽劇。此於戲劇之進步上，不能不注意者也。
傀儡之外，似戲劇而非真戲劇者，尚有影戲。此則自宋始有之。《事物紀原》（卷九）：“宋朝仁宗時，市人有能談三國事者，或采其說加緣飾、作影人，始為魏吳蜀三分戰爭之象。”《東京夢華錄》所載京瓦伎藝，有影戲，有喬影戲。南宋尤盛。《夢粱錄》雲：“有弄影戲者，元汴京初以素紙雕簇，自後人巧工精，以羊皮雕形，以彩色裝飾，不致損壞（中略）。其話本與講史書者頗同，大抵真假相半。公忠者雕以正貌，奸邪者刻以醜形，蓋亦寓褒貶於其間耳。”然則影戲之為物，專以演故事為事，與傀儡同。此亦有助於戲劇之進步者也。
以上三者，皆以演故事為事。小說但以口演，傀儡、影戲則為其形象矣。然而非以人演也，其以人演者，戲劇之外尚有種種，亦戲劇之支流，而不可不一注意也。
三教《東京夢華錄》（卷十）：“十二月，即有貧者三教人，為一火，裝婦人神鬼，敲鑼擊鼓，巡門乞錢，俗呼為打夜胡。”
訝鼓《續墨客揮犀》（卷七）：“王子醇初平熙河，邊陲寧靜，講武之暇，因教軍士為訝鼓戲，數年間遂盛行於世。其舉動舞裝之狀與優人之詞，皆子醇初製也。或雲：‘子醇初與西人對陣，兵未交，子醇命軍士百餘人，裝為訝鼓隊，繞出軍前。虜見皆愕眙。進兵奮擊，大破之。’”《朱子語類》（卷一百三十九）亦雲：“如舞訝鼓，其間男子、婦人、僧道雜色，無所不有，但都是假的。”
舞隊《武林舊事》（卷二）所紀舞隊，全與前二者相似。今列其目：《查查鬼》（《查大》）《李大口》（《一字口》）《賀豐年》《長瓠斂》（《長頭》）《兔吉》（《兔毛大伯》）《吃遂》《大憨兒》《粗妲》《麻婆子》《快活三郎》《黃金杏》《瞎判官》《快活三娘》《沈承務》《一臉膜》《貓兒相公》《洞公嘴》《細妲》《河東子》《黑遂》《王鐵兒》《交椅》《夾棒》《屏風》《男女竹馬》《男女杵歌》《大小斫刀鮑老》《交袞鮑老》《子弟清音》《女童清音》《諸國獻寶》《穿心國入貢》《孫武子教女兵》《六國朝》《四國朝》《遏雲社》《緋綠社》《胡安女》《鳳阮稽琴》《撲蝴蝶》《回陽丹》《火藥》《瓦盆鼓》《焦錘架兒》《喬三教》《喬迎酒》《喬親事》《喬樂神》（《馬明王》）《喬捉蛇》《喬學堂》《喬宅眷》《喬像生》《喬師娘》《獨自喬》《地仙》，《旱劃船》《教象》《裝態》《村田樂》《鼓板》《踏撬》（一作《踏蹺》）《撲旗》《抱鑼裝鬼》《獅豹蠻牌》《十齋郎》《耍和尚》《劉袞》《散錢行》《貨郎》《打嬌惜》。
其中裝作種種人物，或有故事。其所以異於戲劇者，則演劇有定所，此則巡回演之。然後來戲名曲名中，多用其名目，可知其與戲劇非毫無關係也。
四、宋之樂曲
前二章既述宋代之滑稽戲及小說雜戲，後世戲劇之淵源略可於此窺之。然後代之戲劇，必合言語、動作、歌唱，以演一故事，而後戲劇之意義始全。故真戲劇必與戲曲相表裏。然則戲曲之為物，果如何發達乎？此不可不先研究宋代之樂曲也。
宋之歌曲，其最通行而為人人所知者，是為詞，亦謂之近體樂府，亦謂之長短句。其體始於唐之中葉，至晚唐五代，而作者漸多，及宋而大盛。宋人宴集，無不歌以侑觴，然大率徒歌而不舞，其歌亦以一闋為率。其有連續歌此一曲者，如歐陽公之〔采桑子〕，凡十一首。趙德麟之〔商調·蝶戀花〕，凡十首。一述西湖之勝，一詠《會真》之事，皆徒歌而不舞。其所以異於普通之詞者，不過重疊此曲以詠一事而已。
其歌舞相兼者，則謂之傳踏（曾慥《樂府雅詞》卷上），亦謂之轉踏（王灼《碧雞漫誌》卷三），亦謂之纏達（《夢粱錄》卷二十）。北宋之轉踏，恒以一曲連續歌之。每一首詠一事，共若幹首，則詠若幹事，然亦有合若幹首而詠一事者。《碧雞漫誌》（卷三）謂石曼卿作《拂霓裳轉踏》，述開元天寶遺事是也。其曲調唯〔調笑〕一調用之最多，今舉其一例：調笑轉踏鄭僅（《樂府雅詞》卷上）
良辰易失，信四者之難並。佳客相逢，實一時之盛會。用陳妙曲，上助清歡。女伴相將，調笑入隊。
秦樓有女字羅敷，二十未滿十五餘，金鐶約腕攜籠去，攀枝折葉城南隅。
使君春思如飛絮，五馬徘徊芳草路，東風吹鬢不可親，日晚蠶饑欲歸去。
歸去，攜籠女，南陌春愁三月暮，使君春思如飛絮，五馬徘徊頻駐。蠶饑日晚空留顧，笑指秦樓歸去。
石城女子名莫愁，家住石城西渡頭，拾翠每尋芳草路，采蓮時過綠蘋洲。
五陵豪客青樓上，醉倒金壺待清唱，風高江闊白浪飛，急催艇子操雙槳。
雙槳，小舟蕩，喚取莫愁迎疊浪，五陵豪客青樓上，不道風高江廣。千金難買傾城樣，那聽繞梁清唱。
繡戶朱簾翠幕張，主人置酒宴華堂。相如年少多才調，消得文君暗斷腸。
斷腸初認琴心挑，麼弦暗寫相思調，從來萬曲不關心，此度傷心何草草！
草草，最年少，繡戶銀屏人窈窕，瑤琴暗寫相思調，一曲關心多少。臨邛客舍成都道，苦恨相逢不早（此三曲分詠羅敷、莫愁、文君三事，尚有九曲詠九事，文多略之）。
放隊
新詞宛轉遞相傳，振袖傾鬟風露前，月落烏啼雲雨散，遊人陌上拾花鈿。
此種詞前有勾隊詞，後以一詩一曲相間，終以放隊詞，則亦用七絕，此宋初體格如此。然至汴宋之末，則其體漸變。《夢粱錄》（卷二十）：“在京時，隻有纏令纏達，有引子尾聲為纏令，引子後隻有兩腔迎互循環，間有纏達。”此纏達之音與傳踏同，其為一物無疑也。吳《錄》所雲，與上文之傳踏相比較，其變化之跡顯然。蓋勾隊之詞，變而為引子；放隊之詞，變而為尾聲；曲前之詩，後亦變而用他曲，故雲引子後隻有兩腔迎互循環也。今纏達之詞皆亡，唯元劇中正宮套曲，其體例全自此出，觀第七章所引例，自可了然矣。
傳踏之製，以歌者為一隊，且歌且舞，以侑賓客。宋時有與此相似，或同實異名者，是為隊舞。《宋史·樂誌》：“隊舞之製，其名各十。”小兒隊凡七十二人：一曰柘枝隊，二曰劍器隊，三曰婆羅門隊，四曰醉胡騰隊，五曰諢臣萬歲樂隊，六曰兒童感聖樂隊，七曰玉兔渾脫隊，八曰異域朝天隊，九曰兒童解紅隊，十曰射雕回鶻隊。女弟子隊凡一百五十三人：一曰菩薩蠻隊，二曰感化樂隊，三曰拋球樂隊，四曰佳人剪牡丹隊，五曰拂霓裳隊，六曰采蓮隊，七曰鳳迎樂隊，八曰菩薩獻香花隊，九曰彩雲仙隊，十曰打球樂隊。”其裝飾各由其隊名而異：如佳人剪牡丹隊，則衣紅生色砌衣，戴金冠，剪牡丹花；采蓮隊則執蓮花；菩薩獻香隊則執香花盤。其舞未詳，其曲宋人或取以填詞。其中有拂霓裳隊，而《碧雞漫誌》謂石曼卿作《拂霓裳傳踏》，恐與傳踏為一，或為傳踏之所自出也。
宋時舞曲，尚有曲破。《宋史·樂誌》：“太宗洞曉音律，製曲破二十九。”此在唐五代已有之，至宋時又藉以演故事。史浩《峰真隱漫錄》之《劍舞》即是也。今錄其辭如下：
劍舞《峰真隱漫錄》卷四十六）
二舞者對廳立裀上（下略），樂部唱〔劍器曲破〕，作舞。一段了。二舞者同唱〔霜天曉角〕。
瑩瑩巨闕，左右凝霜雪。且向玉階掀舞，終當有用時節。唱徹，人盡說，寶此剛不折，內使奸雄落膽，外須遣豺狼滅。
樂部唱曲子，作舞《劍器曲破》一段。舞罷，二人分立兩邊。別二人漢裝者出，對坐。桌上設酒桌。竹竿子念：
“伏以斷蛇大澤，逐鹿中原，佩赤帝之真符，接蒼姬之正統。皇威既振，天命有歸，量勢雖盛於重瞳，度德難勝於隆準。鴻門設會，亞父輸謀，徒矜起舞之雄姿，厥有解紛之壯士。想當時之賈勇，激烈飛揚，宜後世之效顰，回翔宛轉。雙彎奏技，四座騰歡。”
樂部唱曲子，舞《劍器曲破》一段。一人左立者，上裀舞，有欲刺右漢裝者之勢。又一人舞進前，翼蔽之。舞罷，兩舞者並退。漢裝者亦退。複有兩人唐裝者出，對坐，桌上設筆硯紙，舞者一人換婦人裝，立裀上。竹竿子念：
伏以雲鬟聳蒼壁，霧縠罩香肌，袖翻紫電以連軒，手握青蛇而的。
花影下遊龍自躍，錦裀上蹌鳳來儀，逸態橫生，瑰姿譎起。領此入神之技，誠為駭目之觀，巴女心驚，燕姬色沮。豈唯張長史草書大進，抑亦杜工部麗句新成。稱妙一時，流芳萬古，宜呈雅態，以洽濃歡。”
樂部唱曲子，舞《劍器曲破》一段，作龍蛇蜿蜒曼舞之勢。
兩人唐裝者起，二舞者一男一女對舞，結《劍器曲破》徹。
竹竿子念：
“項伯有功扶帝業，大娘馳譽滿文場，合茲二妙甚奇特，欲使嘉賓釂一觴。霍如羿射九日落，矯如群帝驂龍翔，來如雷霆收震怒，罷如江海含晴光。歌舞既終，相將好去。”
念了，二舞者出隊。
由此觀之，其樂有聲無詞，且於舞踏之中寓以故事，頗與唐之歌舞戲相似。而其曲中有“破”有“徹”，蓋截大曲入破以後用之也。此外兼歌舞之伎，則為大曲。大曲自南北朝已有此名。南朝大曲，則清商三調中之大曲，《宋書·樂誌》所載者是也。北朝大曲，則《魏書·樂誌》言之而不詳。至唐而雅樂、清樂、燕樂、西涼、龜茲、安國、天竺、疏勒、高昌，樂中均有大曲（見《大唐六典》卷十四《協律郎》條注）。然傳於後世者，唯胡樂大曲耳。其名悉載於《教坊記》，而其詞尚略存於《樂府詩集》近代曲辭中。宋之大曲，即自此出。教坊所奏，凡十八調四十大曲，《文獻通考》及《宋史·樂誌》具載其目。此外亦尚有之，故又有五十大曲，及五十四大曲之稱（詳見予《唐宋大曲考》，茲略之）。其曲辭之存於今日者，有董穎〔薄媚〕（《樂府雅詞》卷上）、曾布〔水調歌頭〕（王明清《玉照新誌》卷二）、史浩〔采蓮〕（《峰真隱漫錄》卷四十五）三曲稍長，然亦非其全遍。其中間一二遍，則於宋詞中間遇之。大曲遍數，多至一二十。其各遍之名，則唐時有排遍、入破、徹（《樂府詩集》卷七十九）。而排遍、入破，又各有數遍。徹者，入破之末一遍也。宋大曲則王灼謂：“凡大曲有散序、靸、排遍、、正、入破、虛催、實催、袞遍、歇拍、殺袞，始成一曲，謂之大遍。”（《碧雞漫誌》卷三）沈括亦雲：“所謂大遍者，有序、引、歌、歙、嗺、哨、催、、袞、破、行、中腔、踏歌之類，凡數十解。”（《夢溪筆談》卷五）沈氏所列各名與現存大曲不合。王說近之。惟後尚有延遍，實催前尚有袞遍（即張炎《詞原》所謂中袞）。而散序與排遍均不止一遍，排遍且多至八九，故大曲遍數往往至於數十，唯宋人多裁截用之。即其所用者，亦以聲與舞為主，而不以詞為主，故多有聲無詞者。自北宋時，葛守誠撰四十大曲，而教坊大曲，始全有詞。然南宋修內司所編《樂府混成集》，大曲一項凡數百解，有譜無詞者居半（周密《齊東野語》卷十），則亦不以詞重矣。其、破、催、袞，以舞之節名之。此種大曲，遍數既多，自於敘事為便，故宋人詠事多用之。今錄董穎〔薄媚〕，以示其一例。宋人大曲之存者，以此為最長矣。
薄媚（西子詞《樂府雅詞》卷上）
排遍第八
怒濤卷雪，巍岫布雲，越襟吳帶如斯。有客經遊，月伴風隨。值盛世，觀此江山美，合放懷，何事卻興悲？不為回頭，舊國天涯，為想前君事，越王嫁禍獻西施，吳即中深機。闔廬死，有遺誓，勾踐必誅夷。吳未幹戈出境，倉卒越兵，投怒夫差，鼎沸鯨鯢。越遭勁敵，可憐無計脫重圍。歸路茫然，城郭邱墟，飄泊稽山裏。旅魂暗逐戰塵飛，天日慘無輝。
排遍第九
自笑平生，英氣淩雲，凜然萬裏宣威。那知此際，熊虎塗窮，來伴糜鹿卑棲。既甘臣妾猶不許，何為計？爭若都燔寶器，盡誅吾妻子，徑將死戰決雄雌，天意恐憐之。偶聞太宰正擅權，貪賂市恩私。因將寶玩獻誠，雖脫霜戈，石室囚係，憂嗟又經時，恨不如巢燕自由歸。殘月朦朧，寒雨瀟瀟，有血都成淚。備嚐嶮厄反邦畿，冤憤刻肝脾。
第十
種陳謀，謂吳兵正熾，越勇難施。破吳策，唯妖姬。有傾城妙麗，名稱（一作字）西子歲方笄。算夫差惑此，須致顛危。範蠡微行，珠貝為香餌，苧蘿不釣釣深閨。吞餌果殊姿。素肌纖弱，不勝羅綺。鸞鏡畔，粉麵淡勻，梨花一朵瓊壺裏，嫣然意態嬌春，寸眸剪水，斜鬟鬆翠，人無雙宜。名動君王，繡履容易，來登玉陛。
入破第一
窣湘裙，搖漢佩，步步香風起。斂雙蛾，論時事，蘭心巧會君意。殊珍異寶，猶自朝臣未與，妾何人？被此隆恩，雖令效死奉嚴旨。隱約龍姿忻悅，更把甘言說。辭俊美，質娉婷，天教汝眾美兼備。聞吳重色，憑汝和親，應為靖邊陲。將別金門，俄揮粉淚，靚妝洗。
第二虛催
飛雲駛香車，故國難回睇，芳心漸搖，迤邐吳都繁麗。忠臣子胥，預知道為邦祟，諫言先啟，願勿容其至。周亡褒姒，商傾妲己。吳王卻嫌胥逆耳，才經眼，便深恩，愛東風暗綻嬌蕊。彩鸞翻妒伊。得取次於飛，共戲金屋，看承他宮盡廢。
第三袞遍
華宴夕，燈搖醉粉，菡萏籠蟾桂。楊翠袖，含風舞，輕妙處，驚鴻態，分明是。瑤台瓊榭，閬苑蓬壺景，盡移此地。花繞仙步，鶯隨管吹。寶帳暖，留春百和，馥鬱融鴛被。銀漏永，楚雲濃，三竿日猶褪霞衣。宿酲輕腕嗅，宮花雙帶係，合同心時，波下比目，深憐到底。
第四催拍
耳盈絲竹，眼搖珠翠，迷樂事，宮闈內。爭知漸國勢陵夷？奸臣獻佞，轉恣奢淫，天譴歲屢饑。從此萬姓，離心解體。越遣使陰窺虛實，蚤夜營邊備。兵未動，子胥存，雖堪伐尚畏忠義。斯人既戮，又且嚴兵卷土赴黃池。觀釁種蠡，方雲可矣。
第五袞遍
機有神，征鼙一鼓，萬馬襟喉地。庭喋血，誅留守，憐屈服，斂兵還，危如此。當除禍本，重結人心，爭奈竟荒迷。戰骨方埋，靈旗又指。勢連敗，柔荑攜泣，不忍相拋棄。身在兮，心先死，宵奔兮，兵已前圍。謀窮計盡，唳鶴啼猿，聞處分外悲。丹穴縱近，誰容再歸。
第六歇拍
哀誠屢吐，甬東分賜，垂暮日，置荒隅，心知愧。寶鍔紅委，鸞存鳳去，辜負恩憐，情不似虞姬。尚望論功，榮歸故裏。降令曰：吳無赦汝，越與吳何異？吳正怨，越方疑，從公論合去妖類。蛾眉宛轉，竟殞鮫綃，香骨委塵泥。渺渺姑蘇，荒蕪鹿戲。
第七煞袞
王公子，青春更才美，風流慕連理。耶溪一日，悠悠回首凝思。雲鬟煙鬢，玉珮霞裾，依約露研姿。送目驚喜，俄迂玉趾。同仙騎洞府歸去，簾櫳窈窕戲魚水。正一點犀通，遽別恨何已！媚魄千載，教人屬意，況當時金殿裏。
此曲自〔排遍第八〕至〔煞袞〕，共十遍，而截去〔排遍第七〕以上不用。此種大曲遍數既多，雖便於敘事，然其動作皆有定則，欲以完全演一故事固非易易。且現存大曲皆為敘事體，而非代言體。即有故事，要亦為歌舞戲之一種，未足以當戲曲之名也。
由上所述宋樂曲觀之，則傳踏僅以一曲反複歌之。曲破與大曲則曲之遍數雖多，然仍限於一曲。至合數曲而成一樂者，唯宋鼓吹曲中有之。宋大駕鼓吹恒用〔導引〕〔六州〕〔十二時〕三曲。梓官發引，則加〔袝陵歌〕；虞主回京，則加〔虞主歌〕，各為四曲。南渡後郊祀，則於〔導引〕〔六州〕〔十二時〕三曲外，又加〔奉禋歌〕〔降仙台〕二曲，共為五曲。合曲之體例，始於鼓吹見之。若求之於通常樂曲中，則合諸曲以成全體者實自諸宮調始。諸宮調者，小說之支流而被之以樂曲者也。《碧雞漫誌》（卷二）：“熙寧元豐間，澤州孔三傳始創諸宮調古傳，士大夫皆能誦之。”《夢粱錄》（卷二十）雲：“說唱諸宮調，昨汴京有孔三傳，編成傳奇靈怪，入曲說唱。”《東京夢華錄》（卷五）紀崇觀以來瓦舍伎藝，有孔三傳耍秀才諸宮調，《武林舊事》（卷六）所載諸色伎藝人，諸宮調傳奇，有高郎婦等四人。則南、北宋均有之，今其詞尚存者唯金董解元之《西廂》耳。董解元《西廂》，胡元瑞、焦理堂、施北研筆記中均有考訂，訖不知為何體。沈德符《野獲編》（卷二十五）且妄以為金人院本模範，以餘考之，確為諸宮調無疑。觀陶南村《輟耕錄》謂：“金章宗時董解元所編《西廂記》，時代未遠，猶罕有人能解之。”則後人不識此體，固不足怪也。此編之為諸宮調有三證：本書卷一〔太平賺〕詞雲：“俺平生情性好疏狂，疏狂的情性難拘束。一回家想麼，詩魔多，愛選多情曲。比前賢樂府不中聽，在諸宮調裏卻著數。”此開卷自敘作詞緣起，而自雲“在諸宮調裏”，其證一也；元淩雲翰《柘軒詞》有〔定風波〕詞賦《崔鶯鶯傳》雲：“翻殘金舊日諸宮調本，才入時人聽。”則金人所賦《西廂》詞，自為諸宮調，其證二也；此書體例，求之古曲，無一相似，獨元王伯成《天寶遺事》，見於《雍熙樂府》《九宮大成》所選者，大致相同。而元鍾嗣成《錄鬼簿》（卷上）於王伯成條下注雲：“有《天寶遺事諸宮調》行於世。”王詞既為諸宮調，則董詞之為諸宮調無疑，其證三也；其所以名諸宮調者，則由宋人所用大曲傳踏，不過一曲，其為同一宮調中甚明。唯此編每宮調中多或十餘曲，少或一二曲，即易他宮調，合若幹宮調以詠一事，故謂之諸宮調。今錄二三調以示其例：
〔黃鍾宮·出隊子〕最苦是離別，彼此心頭難棄舍。鶯鶯哭得似癡呆，臉上啼痕都是血，有千種恩情何處說。夫人道：“天晚教郎疾去！”怎奈紅娘心似鐵，把鶯鶯扶上七香車。君瑞攀鞍空自，道得個冤家寧奈些。〔尾〕馬兒登程坐車兒歸舍。馬兒往西行，坐車兒往東拽，兩口兒一步兒離得遠如一步也。
〔仙呂調·點絳唇〕〔纏令〕美滿生離，據鞍兀兀離腸痛，舊歡新寵，變作高唐夢。回首孤城，依約青山擁。西風送，戍樓寒重，初品〔梅花弄〕。〔瑞蓮兒〕衰草淒淒一徑通，丹楓索索滿林紅。平生蹤跡無定著，如斷蓬。聽塞鴻，啞啞的飛過暮雲重。〔風吹荷葉〕憶得枕鴛衾鳳，今宵管半壁兒沒用。觸目淒涼千萬種。見滴流流的紅葉，淅零零的微雨，率刺刺的西風。〔尾〕驢鞭半嫋，吟肩雙聳，休問離愁輕重，向個馬兒上駝也駝不動。（離蒲西行三十裏，日色晚矣，野景堪畫。）
〔仙呂調（賞花時）〕落日平林噪晚鴉，風袖翩翩催瘦馬，一徑入天涯。荒涼古岸，衰草帶霜滑。瞥見個孤林端入畫，籬落蕭疏帶淺沙，一個老大伯捕魚蝦，橫橋流水，茅舍映荻花。〔尾〕駝腰的柳樹上有魚槎，一竿風旆茅簷上掛。澹煙瀟灑，橫鎖著兩三家。（生投宿於村落）
此上八曲已易三調，全書體例皆如是。此於敘事最為便利，蓋大曲等先有曲，而後人借以詠事。此則製曲之始，本為敘事而設，故宋、金雜劇、院本中，後亦用之（見後二章），非徒供說唱之用而已。
宋人樂曲之不限一曲者，諸宮調之外又有賺詞。賺詞者，取一宮調之曲若幹，合之以成一全體。此體久為世人所不知，案《夢粱錄》（卷二十）：“紹興年間，有張五牛大夫，因聽動鼓板中有〔太平令〕或賺鼓板，即今拍板大節抑揚處是也，遂撰為賺。賺者，誤賺之之義，正堪美聽中，不覺已至尾聲，是不宜為片序也。又有覆賺，其中變花前月下之情及鐵騎之類”雲雲。是唱賺之中亦有敷演故事者，今已不傳。其常用賺詞，餘始於《事林廣記》（日本翻元泰定本戊集卷二）中發現之。其前且有唱賺規例，今具錄如下：
（遏雲要訣）夫唱賺一家，古謂之道賺。腔必真，字必正。欲有墩亢掣拽之殊，字有唇喉齒舌之異，抑分輕清重濁之聲，必別合口半合口之字，更忌馬囂子，俗語鄉談。如對聖案，但唱樂道、山居、水居、清雅之詞，切不可以風情、花柳豔冶之曲，如此則為瀆聖。社條丕賽，筵會吉席，上壽慶賀，不在此限。假如未唱之初，執拍當胸，不可高過鼻，須假鼓板村掇，三拍起引子，唱頭一句。又三拍至兩片結尾，三拍煞。入序，尾，三拍，巾鬥煞。入賺，頭一字當一拍，第一片三拍，後仿此。出賺三拍，出聲巾鬥，又三拍煞。尾聲，總十二拍：第一句四拍，第二句五拍，第三句三拍煞。此一定不逾之法。
遏雲致語（筵會用）〔鷓鴣天〕
遇酒當歌酒滿斟，一觴一詠樂天真，三杯五盞陶情性，對月臨風自賞心。環列處，總佳賓，歌聲繚亮遏行雲，春風滿座知音者，一曲教君側耳聽。
圓社市語〔中呂宮·圓裏圓〕
〔紫蘇丸〕相逢閑暇時，有閑的打喚瞞兒，嗬喝羅聲嗽道膁廝，俺嗏歡喜，才下腳，須和美。試問伊家，有甚夾氣，又管甚官場側背，算人間落花流水。
〔縷縷金〕把金銀錠打旋起，花星臨照我，怎嚲避？近日閑遊戲，因到花市簾兒下，瞥見一個表兒圓，咱每便著意。
〔好女兒〕生得寶妝蹺，身分美，繡帶兒纏腳，更好肩背。畫眉兒入鬢春山翠。帶著粉鉗兒，更綰個朝天髻。
〔大夫娘〕忙入步，又遲疑，又怕五角兒衝撞我沒蹺踢。綱兒盡是劄，圓底都鬆例，要拋聲忒壯果難為，真個費腳力。
〔好孩兒〕供送飲三杯，先入氣，道今宵打歇處，把人拍惜。怎知他水脈透不由得你。咱們隻要表兒圓，時複地一合兒美。
〔賺〕春遊禁陌，流鶯往來穿梭戲，紫燕歸巢，葉底桃花綻蕊。賞芳菲，蹴秋千高而不遠，似踏火不沾地，見小池，風擺荷葉戲水。素秋天氣，正玩月斜插花枝，賞登高佶料沙羔美，最好當場落帽，陶潛菊繞籬。仲冬時，那孩兒忌酒怕風，帳幕中纏腳忒稔膩。講論處，下梢團圓到底，怎不則劇。
〔越恁好〕勘腳並打二，步步隨定伊，何曾見走袞，你於我，我與你，場場有踢，沒些拗背。兩個對壘，天生不枉作一對。腳頭果然廝稠密密。
〔鶻打兔〕從今後一來一往，休要放脫些兒。又管甚攪閑底，拽閑定白打膁廝，有千般解數，真個難比。
骨自有
〔尾聲〕五花叢裏英雄輩，倚玉偎香不暫離，做得個風流第一。
《事林廣記》雖載此詞，然不著其為何時人所作。以餘考之，則當出南渡之後。詞前有“遏雲要訣”，遏雲者，南宋歌社之名。《武林舊事》（卷三）“二月八日，為相川張王生辰，霍山行宮朝拜極盛，百戲競集。如緋綠社（雜劇）、齊雲社（蹴球）、遏雲社（唱賺）等”雲雲。《夢粱錄》（卷十九）《社會》條下亦載之。今此詞之首有遏雲要訣、遏雲致語，又雲“唱賺”“道賺”，而詞中又有賺詞，則為宋遏雲社所唱賺詞無疑也。所唱之曲題為“圓社市語”，圓社，謂蹴球，《事林廣記》戍集（卷二）《圓社摸場》條，起四句雲：“四海齊雲社，當場蹴氣球，作家偏著所，圓社最風流。”今曲題如此，而曲中所使，皆蹴球家語，則圓社為齊雲社無疑。以遏雲社之人，唱齊雲社之事，謂非南宋人所作不可也。此詞自其結構觀之，則似北曲，自其曲名，則疑為南曲。蓋其用一宮調之曲，頗似北曲套數。其曲名則〔縷縷金〕〔好孩兒〕〔越恁好〕三曲，均在南曲中呂宮，〔紫蘇丸〕則在南曲仙呂宮，北曲中無此數調。〔鶻打兔〕則南北曲皆有，唯皆無〔大夫娘〕一曲。蓋南、北曲之形式及材料，在南宋已全具矣。
五、宋官本雜劇段數
由前三章研究之所得，而後宋之戲曲，可得而論焉。戲曲之作，不能言其始於何時。宋《崇文總目》（卷一）已有周優人《曲辭》二卷。原釋雲：“周吏部侍郎趙上交，翰林學士李昉，諫議大夫劉陶、司勳，郎中馮古，纂錄燕優人曲辭。”此燕為劉守光之燕，或契丹之燕，其曲辭為樂曲或戲曲，均不可考。《宋史·樂誌》亦言：“真宗不喜鄭聲，而或為雜劇詞，未嚐宣布於外。”《夢粱錄》（卷二十）亦雲：“向者汴京教坊大使孟角球，曾做雜劇本子，葛守誠撰四十大曲。”則北宋固確有戲曲。然其體裁如何則不可知。惟《武林舊事》（卷十）所載官本雜劇段數，多至二百八十本。今雖僅存其目，可以窺兩宋戲曲之大概焉。
就此二百八十本精密考之，則其用大曲者一百有三，用法曲者四，用諸宮調者二，用普通詞調者三十有五。茲分別敘之。大曲一百有三本：
〔六幺〕二十本（案《宋史·樂誌》《文獻通考·教坊部》十八調中，中呂調、南呂調、仙呂調均有〔綠腰〕大曲。〔六幺〕即其略字也）
《爭曲六麼》《扯攔六麼》《教鼇六麼》《鞭帽六麼》《衣籠六麼》《廚子六麼》《孤奪旦六麼》《王子高六麼》《崔護六麼》《骰子六麼》《照道六麼》《鶯鶯六麼》《大宴六麼》《驢精六麼》《女生外向六麼》《慕道六麼》《三偌慕道六麼》《雙欄哮六麼》《趕厥夾六麼》《羹湯六麼》
〔瀛府〕六本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調中，正官、南呂宮中均有〔瀛府〕大曲）：
《索拜瀛府》《厚熟瀛府》《哭骰子瀛府》《醉院君瀛府》《懊骨頭瀛府》《賭錢望瀛府》。
〔梁州〕七本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調中，正官調、道調官、仙呂宮、黃鍾宮，均有〔梁州〕大曲）：
《四僧梁州》《三索梁州》《詩曲梁州》《頭錢梁州》《食店梁州》《法事饅頭梁州》《四哮梁州》
〔伊州〕五本（《宋史·樂誌》及（通考·教坊部）十八調，越調、歇指調中均有〔伊州〕大曲）：
《領伊州》《鐵指甲伊州》《鬧伍伯伊州》《裴少俊伊州》《食店伊州》。
〔新水〕四本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，雙調中有〔新水調〕大曲，〔新水〕即〔新水調〕之略也）：
《桶擔新水》《雙哮新水》《燒花新水》《新水爨》
〔薄媚〕九本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，道調宮、南呂宮中均有〔薄媚〕大曲）：
《簡帖薄媚》《請客薄媚》《錯取薄媚》《傳神薄媚》《九妝薄媚》《本事現薄媚》《打調薄媚》《拜褥薄媚》《鄭生遇龍女薄媚》
〔大明樂〕三本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，大石調中有〔大明樂〕大曲）：
《土地大明樂》《打球大明樂》《三爺老大明樂》
〔降黃龍〕五本（案《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》大曲中，無〔降黃龍〕之名，然張炎《詞源》卷下雲：“如〔六幺〕，如〔降黃龍〕皆大曲。”又雲：“大曲〔降黃龍〕花十六，當用十六拍。”今《董西廂》及南、北曲均有〔降黃龍袞〕一調，袞者，大曲中一遍之名，則此五本為大曲無疑）：
《列女降黃龍》《雙旦降黃龍》《柳玭上官降黃龍》《入寺降黃龍》《偷標降黃龍》
〔胡渭州〕四本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，小石調、林鍾商中均有〔胡渭州〕大曲）：
《趕厥胡渭州》《單番將胡渭州》《銀器胡渭州》《看燈胡渭州》〔石州〕三本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，越調中有〔石州〕大曲）：
《單打石州》《和尚那石州》《趕厥石州》。
〔大聖樂〕三本。（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，道調宮中有〔大聖樂〕大曲）：
《塑金剛大聖樂》《單打大聖樂》《柳毅大聖樂》
〔中和樂〕四本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，黃鍾宮中有〔中和樂〕大曲）：
《霸王中和樂》《馬頭中和樂》《大打調中和樂》《封騭中和樂》
〔萬年歡〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，中呂宮中有〔萬年歡〕大曲）：
《喝貼萬年歡》《托合萬年歡》
〔熙州〕三本（案《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，四十大曲中無〔熙州〕之名，然洪邁《容齋隨筆》卷十四雲：“今世所傳大曲皆出於唐，而以州名者五：伊、涼、熙、石、渭也。”周邦彥《片玉詞》有〔氏州第一〕詞。毛晉注《清真集》作〔熙州搞遍〕，是氐州即熙州。摘遍者，謂摘大曲之一遍為之，亦宋人語，則〔熙州〕之為大曲審矣）：
《迓鼓熙州》《駱駝熙州》《二郎熙州》
〔道人歡〕四本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，中呂調中有〔道人歡〕大曲）：
《大打調道人歡》《會子道人歡》《打拍道人歡》《越娘道人歡》
〔長壽仙〕三本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，般涉調中有〔長壽仙〕大曲）：
《打勘長壽仙》《偌賣旦長壽仙》《分頭子長壽仙》
〔劍器〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，中呂宮、黃鍾宮中均有〔劍器〕大曲）：
《病爺老劍器》《霸王劍器》
〔延壽樂〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，仙呂宮中有〔延壽樂〕大曲）：
《黃傑進延壽樂》《義養娘延壽樂》
〔賀皇恩〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，林鍾商中有〔賀皇恩〕大曲）：
《扯籃兒賀皇恩》《催妝賀皇恩》
〔采蓮〕三本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，雙調中有〔采蓮〕大曲）：
《唐輔采蓮》《雙哮采蓮》《病和采蓮》
〔保金枝〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，仙呂宮中有〔保金枝〕大曲）：
《檻偌保金枝》
〔嘉慶樂〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，小石調中有〔嘉慶樂〕大曲）：
《老孤嘉慶樂》
〔慶雲樂〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，歇指調中有〔慶雲樂〕大曲）：
《進筆慶雲樂》
〔君臣相遇樂〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，歇指調中有〔君臣相遇樂〕大曲，〔相遇樂〕即〔君臣相遇樂〕之略也）：
《裴航相遇樂》
〔泛清波〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，鍾林商中有〔泛清波〕大曲）：
《能知他泛清波》《三釣魚泛清波》
〔彩雲歸〕二本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，仙呂調中有〔彩雲歸〕大曲）：
《夢巫山彩雲歸》《青陽觀碑彩雲歸》
〔千春樂〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，黃鍾羽中有〔千春樂〕大曲）：
《禾打千春樂》
〔罷金鉦〕一本（《宋史·樂誌》及《通考·教坊部》十八調，南呂調中有〔罷金鉦〕大曲）：
《牛五郎罷金鉦》（原作〔罷金征〕，誤也）。
以上百有三本，皆為大曲。其為曲二十有八，而其中二十六在《教坊部》四十大曲中。餘如〔降黃龍〕〔熙州〕二曲之為大曲，亦有宋人之說可證也。
法曲四本：
《棋盤法曲》《孤和法曲》《藏瓶法曲》《車兒法曲》
《宋史·樂誌》有法曲部。其曲二：一曰〔道調宮·望瀛〕，二曰〔小石調·獻仙音〕。《詞源》（卷下）謂大曲片數（即遍數）與法曲相上下，則二者略相似也。
諸宮調二本：
《諸宮調霸王》《諸宮調卦冊兒》
按此即以諸宮調填曲也。
普通詞調三十本：
《打地鋪逍遙樂》《病鄭逍遙樂》《崔護逍遙樂》《瀽湎逍遙樂》《四鄭舞楊花》《四偌滿皇州》（原脫滿字）《浮漚暮雲歸》《五柳菊花新》《四季夾竹桃》《醉花陰爨》《夜半樂爨》《木蘭花爨》《月當廳爨》《醉還醒爨》《撲蝴蝶爨》《滿皇州卦鋪兒》《白苧卦鋪兒》《探春卦鋪兒》《三哮好女兒》《二郎神變二郎神》《大雙頭蓮》《小雙頭蓮》《三笑月中行》《三登樂院公狗兒》《三教安公子》《普天樂打三教》《滿皇州打三教》《三姐醉還醒》《三姐黃鶯兒》《賣花黃鶯兒》。
其不見宋詞而見於金元曲調者九本：
《四小將整乾坤》《棹孤舟爨》《慶時豐卦鋪兒》《三哮上小樓》《鶻打兔變二郎神》《雙羅羅啄木兒》《賴房錢啄木兒》《圍城啄木兒》《四國朝》
此外有不著其名而實用曲調者。如《三十拍爨》則李涪《刊誤》雲：
“酒三十拍，促曲名〔三台〕。”則實用〔三台〕曲也。《三十六拍爨》當亦仿此。《錢手帕爨》注雲：“小字〔太平歌〕”，則用〔太平歌〕曲也。餘如《兩相宜萬年芳》之〔萬年芳〕，《病孤三鄉題》《王魁三鄉題》《強偌三鄉題》之〔三鄉題〕，《三哮文字兒》之〔文字兒〕，雖詞曲調中均不見其名，以他本例之，疑亦俗曲之名也。又如《崔智韜艾虎兒》、《雌虎》（原注雲：崔智韜）二本，並不見有用歌曲之跡，而關漢卿《謝天香》雜劇楔子曰：“鄭六遇妖狐，崔韜逢雌虎，大曲內盡是寒儒。”則此二本之一當以大曲演之。此外各本之類此者，當亦不乏也。
由此觀之，則此二百八十本中，其用大曲、法曲、諸宮調、詞曲調者，共一百五十餘本，已過全數之半。則南宋雜劇，殆多以歌曲演之，與第二章所載滑稽戲迥異。其用大曲、法曲、諸宮調者，則曲之片數頗多，以敷衍一故事，自覺不難。其單用詞調及曲調者，隻有一曲，當以此曲循環敷衍，如上章傳踏之例，此在元明南曲中尚得發見其例也。
且此二百八十本，不皆純正之戲劇。如《打調薄媚》《大打調中和樂》《大打調道人歡》三本，則劉昌詩《蘆浦筆記》（卷三）謂街市戲謔，有打砌打調之類。實滑稽戲之支流，而佐以歌曲者也。如《門子打三教爨》《雙三教》《三教安公子》《三教鬧著棋》《打三教庵宇》《普天樂打三教》《滿皇州打三教》《領三教》，則演前章所述三教人者也。《迓鼓兒熙州》《迓鼓孤》則前章所雲訝鼓之戲也。《天下太平爨》及《百花爨》，則《樂府雜錄》所謂字舞、花舞也。案《齊東野語》（卷十）雲：“州郡遇聖節賜宴，率命猥伎數十，群舞於庭，作天下太平字，殊為不經。而唐王建宮詞雲：‘每過舞頭分兩向，太平萬歲字當中。’則此事由來久矣”雲雲可知宋代戲劇，實綜合種種之雜戲，而其戲曲亦綜合種種之樂曲，此事觀後數章自益明也。
此項官本雜劇，雖著錄於宋末，然其中實有北宋之戲曲，不可不知也。如《王子高六幺》一本，實神宗元豐以前之作。趙彥衛《雲麓漫鈔》（卷十）“王迥，字子高，舊有周瓊姬事，胡徽之為作傳，或用其傳作〔六幺〕。”朱彧《萍洲可談》（卷一）：“王迥美姿容，有才思，少年時不甚持重，間為狎邪輩所誣，搖入樂府。”今〔六麼〕所歌奇俊王家郎者，乃迥也。元豐初，蔡持正舉之，可任監司，神宗忽雲：‘此乃奇俊王家郎乎？’持正叩頭請罪。”（又見一宋人小說雲：或薦子高於王荊公，公舉此語。今不能舉其書名。案子高嚐從荊公遊，則語或近是。）則此曲實作於神宗時，然至南宋末尚存。吳文英《夢窗乙稿》中，〔惜秋華〕詞自注，尚及之。然其為北宋之作無可疑也。又如〔三爺老大明樂〕〔病爺老劍器〕二本，爺老二字，中國夙未聞有此，疑是契丹語。《唐書·房琯傳》：“彼曳落河雖多，豈能當我劉鐵等。”愚謂“曳落河”即《遼史》屢見之“拽刺”。《遼史·百官誌》雲：“走卒，謂之拽刺”，元馬致遠《薦福碑》雜劇尚有“曳刺”，為從傔之屬。爺老二字，當亦曳刺之同音異譯，此必北宋與遼盟聘時輸入之語，則此二本當亦為北宋之作。以此推之，恐尚不止此數本，然則此二百八十本，與其視為南宋之作，不若視為兩宋之作為妥也。
六、金院本名目
兩宋戲劇，均謂之雜劇，至金而始有院本之名。院本者，《太和正音譜》雲：“行院之本也。”初不知行院為何語，後讀元刊《張千替殺妻》雜劇雲：“你是良人良人宅眷，不是小末小末行院。”則行院者，大抵金元人謂倡伎所居，其所演唱之本，即謂之院本雲爾。院本名目六千九十種，見於陶九成《輟耕錄》（卷二十五）者，不言其為何代之作。而院本之名，金、元皆有之，故但就其名，頗難區別。以餘考之，其為金人所作，殆無可疑者也（見下）。自此目觀之，甚與宋官本雜劇段數相似，而複雜過之。其中又分子目若幹，曰“和曲院本”者十有四本。其所著曲名皆大曲、法曲，則和曲殆大曲、法曲之總名也。曰“上皇院本”者十有四本，其中如《金明池》《萬歲山》《錯入內》《斷上皇》等，皆明示宋徽宗時事，他可類推，則上皇者，謂徽宗也。曰“題目院本”者二十本，案題目，即唐以來合生之別名。高承《事物紀原》（卷九）“合生”條言：“《唐書·武平一傳》：‘平一上書，比來妖伎胡人於禦座之前，或言妃主情貌，或列王公名質，詠歌舞踏，名曰合生。始自王公，稍及閭巷。’即合生之原起於唐中宗時也。今人亦謂之唱題目”雲雲。此雲題目，即唱題目之略也。曰“霸王院本”者六本，疑演項羽之事。曰“諸雜大小院本”者一百八十有九，曰“院麼”者二十有一，曰“諸雜院爨”者一百有七。陶氏雲：“院本又謂之五花爨弄。”則爨亦院本之異名也。曰“衝撞引首”者一百有九，曰“拴搐豔段”者九十有二。案《夢粱錄》（卷二十）雲：“雜劇先做尋常熟事一段，名曰豔段，次做正雜劇。”則引首與豔段，疑各相類。豔段，《輟耕錄》又謂之焰段。曰：“焰段，亦院本之意，但差簡耳。取其如火焰，易明而易滅也。”其所以不得為正雜劇者，當以此。但不知所謂衝撞、拴搐，作何解耳？曰“打略拴搐”者八十有八，曰“諸雜砌”者三十。案《蘆浦筆記》謂：“街市戲謔，有打砌、打調之類。”疑雜砌亦滑稽戲之流，然其目則頗多故事，則又似與打砌無涉。《雲麓漫鈔》（卷八）：“近日優人作雜班，似雜劇而稍簡略。金虜官製，有文班武班，若醫卜倡優，謂之雜班。每宴集，伶人進，曰雜班上，故流傳作此。”然《東京夢華錄》已有雜扮之名，《夢粱錄》亦雲：“雜扮或曰雜班，又名經（當作紐）元子，又謂之拔和，即雜劇之後散段也。頃在汴京時，村落野夫，罕得入城，遂撰此端，多是借裝為山東、河北村叟，以資笑端。”則自北宋已有之。今“打略拴搐”中，有《和尚家門》《先生家門》《秀才家門》《列良家門》《禾下家門》各種，每種各有數本，疑皆裝此種人物以資笑劇，或為雜扮之類，而所謂雜砌者，或亦類是也。
更就其所著曲名分之，則為大曲者十六：
《上墳伊州》《燒花新水》《熙州駱駝》《列良瀛府》《賀貼萬年歡》《廩降黃龍》《列女降黃龍》（以上和曲院本）《進奉伊州》（諸雜大小院本）《鬧夾棒六麼》《送宣道人歡》《撦彩延壽樂》《諱老長壽仙》《背箱伊州》《酒樓伊州》《抹麵長壽仙》《羹湯六麼》（以上諸雜院爨）
為法曲者七：
《月明法曲》《鄆王法曲》《燒香法曲》《送香法曲》（以上和曲院本）《鬧夾棒法曲》《望瀛法曲》《分拐法曲》（以上諸雜院爨）
為詞曲調者三十有七：
《病鄭逍遙樂》《四皓逍遙樂》《四酸逍遙樂》（以上和曲院本）《春從天上來》（上皇院本）《楊柳枝》（題目院本）《似娘兒》《醜奴兒》《馬明王》《鬥鵪鶉》《滿朝歡》《花前飲》《賣花聲》《隔簾聽》《擊梧桐》《海棠春》《更漏子》（以上諸雜大小院本）《逍遙樂打馬鋪》《夜半樂打明皇》《集賢賓打三教》《喜遷鶯剁草鞋》《上小樓袞頭子》《單兜望梅花》《雙聲疊韻》《河轉迓鼓》《和燕歸梁》《謁金門爨》（以上諸雜院爨）《憨郭郎》《喬捉蛇》《天下樂》《山麻稭》《搗練子》《淨瓶兒》《調笑令》《鬥鼓笛》《柳青娘》（以上衝撞引首）《歸塞北》《少年遊》（以上拴搐豔段）《春從天上來》《水龍吟》（以上打略拴搐）
又“拴搐豔段”中，有一本名《諸宮調》，殆以諸宮調敷演之，則其體裁，全與宋官本雜劇段數相似。唯著曲名者，不及全體十分之一，而官本雜劇則過十分之五，此其相異者也。
此院本名目中，不但有簡易之劇，且有說唱雜戲在其間。如：
《講來年好》《講聖州序》《講樂章序》《講道德經》《講蒙求爨》《講心字爨》
此即推說經諢經之例而廣之。他如：
《訂注論語》《論語謁食》《擂鼓孝經》《唐韻六帖》
疑亦此類。又有：
《背鼓千字文》《變龍千字文》《摔盒千字文》《錯打千字文》《木驢千字文》《埋頭千字文》
此當取周興嗣《千字文》中語，以演一事，以悅俗耳，在後世南曲賓白中猶時遇之。蓋其由來已古，此亦說唱之類也。又如：
《神農大說藥》《講百果爨》《講百花爨》《講百禽爨》
案《武林舊事》（卷六）載說藥有楊郎中、徐郎中、喬七官人，則南宋亦有之。其說或借藥名以製曲，或說而不唱，則不可知，至講百果、百花、百禽，亦其類也。
“打略拴搐”中，有《星象名》《果子名》《草名》等，以“名”字終者二十六種，當亦說藥之類。又有：
《和尚家門》四本《先生家門》四本（自其子目觀之，先生謂道士也）《秀才家門》十本《列良家門》六本（列良謂日者）《禾下家門》五本（禾下渭農夫）《大夫家門》八本（大夫謂醫士）《卒子家門》四本《良頭家門》二本（良頭未詳）《邦老家門》五本（邦老謂盜賊）《都子家門》三本（都子謂乞丐）《孤下家門》三本（孤下謂官吏）《司吏家門》二本《仵作行家門》一本《撅俫家門》一本（撅俫未詳）
此五十五本，殆摹寫社會上種種人物、職業，與三教、迓鼓等戲相似。此外如“拴搐豔段”中之《遮截架解》《三打步》《穿百倬》，“打略拴搐”中之《難字兒》《猜謎》等，則並競技遊戲等事而有之。此種或占演劇之一部分，或用為戲劇中之材料，雖不可知，然可見此種戲劇，實綜合當時所有之遊戲技藝，尚非純粹之戲劇也。
此院本名目之為金人所用，蓋無可疑。《輟耕錄》雲：“金有雜劇、院本、諸宮調。院本、雜劇，其實一也。國朝院本、雜劇，始厘而二之。”今此目之與官本雜劇段數同名者十餘種，而一謂之雜劇，一謂之院本，足明其為金之院本，而非元之院本，一證也；中有《金皇聖德》一本，明為金人之作，而非宋、元人之作，二證也；如《水龍吟》《雙聲疊韻》等之以曲調名者，其曲僅見於《董西廂》，而不見於元曲，三證也；與宋官本雜劇名例相同，足證其為同時之作，四證也。且其中關係開封者頗多，開封者，宋之東都，金之南都，而宣宗貞祐後遷居於此者也，故多演宋汴京時事。“上皇院本”且勿論，他如鄆王、蔡奴，汴京之人也，金明池、陳橋，汴京之地也，其中與宋官本雜劇同名者，或猶是北宋之作，亦未可知。然宋、金之間，戲劇之交通頗易，如雜班之名，由北而入南，唱賺之作，由南而入北（唱賺始於紹興間，然《董西廂》中亦多用之）；又如演蔡中郎事者，則南有負鼓盲翁之唱，而院本名目中亦有《蔡伯喈》一本，可知當時戲曲流傳不以國土限也。
七、古劇之結構
宋、金以前，雜劇院本今無一存。又自其目觀之，其結構與後世戲劇迥異，故謂之古劇。古劇者，非盡純正之劇，而兼有競技遊戲在其中，既如前二章所述矣。蓋古人雜劇，非瓦舍所演，則於宴集用之。瓦舍所演者，技藝甚多，不止雜劇一種；而宴集時所以娛耳目者，雜劇之外亦尚有種種技藝，觀《宋史·樂誌》《東京夢華錄》《夢粱錄》《武林舊事》所載天子大宴禮節可知。即以雜劇言，其種類亦不一。正雜劇之前，有豔段，其後鼓段謂之雜扮（見第六章），二者皆較正雜劇為簡易。此種簡易之劇，當以滑稽戲、競技遊戲充之，故此等亦時冒雜劇之名，此在後世猶然。明顧起元《客座贅語》謂：“南都萬曆以前，大席則用教坊打院本，乃北曲四大套者。中間錯以撮墊圈，舞觀音，或百丈旗，或跳隊。”明代且然，則宋、金固不足怪。但其相異者，則明代競技等，錯在正劇之中間，而宋、金則在其前後耳。至正雜劇之數，每次所演亦複不多。《東京夢華錄》謂：“雜劇入場，一場兩段。”《夢粱錄》亦雲：“次做正雜劇，通名兩段。”《武林舊事》（卷一）所載：“天基聖節排當樂次”，亦皇帝初坐，進雜劇二段，再坐，複進二段。此可以例其餘矣。
腳色之名，在唐時隻有參軍、蒼鶻，至宋而其名稍繁。《夢粱錄》（卷二十）雲：“雜劇中末泥為長，每一場四人或五人（中略）。末泥色主張，引戲色分付，副淨色發喬，副末色打諢。或添一人，名曰裝孤。”《輟耕錄》（卷二十五）所述略同。唯《武林舊事》（卷一）所載：“乾淳教坊樂部”中，雜劇三甲，一甲或八人或五人。其所列腳色五，則有戲頭而無末泥，有裝旦而無裝孤，而引戲、副淨、副末三色則同，唯副淨則謂之次淨耳。《夢粱錄》雲：“雜劇中末泥為長。”則末泥或即戲頭，然戲頭、引戲，實出古舞中之舞頭、引舞（唐王建宮詞：“舞頭先拍第三聲”，又：“每過舞頭分兩向”，則舞頭唐時已有之。《宋史·樂誌》有引舞，亦謂之引舞頭。《樂府雜錄·傀儡》條有引歌舞者郭郎，則引舞亦始於唐也），則末泥亦當出於古舞中之舞末。《東京夢華錄》（卷九）雲：“舞旋多是雷中慶，舞曲破攧前一遍，舞者入場，至歇拍，一人入場，對舞數拍，前舞者退，獨後舞者終其曲，謂之舞末。”末之名當出於此。又長言之則為末泥也。淨者，參軍之促音。宋代演劇時，參軍色手執竹竿子以句之（見《東京夢華錄》卷九），亦如唐代協律郎之舉麾樂作，偃麾樂止相似，故參軍亦謂之竹竿子。由是觀之，則末泥色以主張為職，參軍色以指麾為職，不親在搬演之列。故宋戲劇中淨、末二色反不如副淨、副末之著也。
唐之參軍、蒼鶻，至宋而為副淨、副末二色。夫上既言淨為參軍之促音，茲何故複以副淨為參軍也？曰：副淨本淨之副，故宋人亦謂之參軍。《夢華錄》中執竹竿子之參軍，當為淨，而第二章滑稽劇中所屢見之參軍，則副淨也。此說有征乎？曰：《輟耕錄》雲：“副淨古謂之參軍，副末古謂之蒼鶻，鶻能擊禽鳥，末可打副淨。”此說以第二章所引《夷堅誌》（丁集卷四）《桯史》（卷七）《齊東野語》（卷十三）諸事證之，無乎不合。則參軍之為副淨，當可信也。故淨與末，始見於宋末諸書，而副淨與副末則北宋人著述中已見之。黃山穀〔鼓笛令〕詞雲：“副靖傳語木大，鼓兒裏且打一和。”王直方《詩話》（《苕溪漁隱叢話》前集卷二十引）載：“歐陽公致梅聖俞簡雲：‘正如雜劇人，上名下韻不來，須副末接續。’”凡宋滑稽劇中，與參軍相對待者，雖不言其為何色，其實皆為副末。此出於唐代參軍與蒼鶻之關係，其來已古。而《夢粱錄》所謂“末泥色主張，引戲色分付，副淨色發喬，副末色打諢”，此四語實能道盡宋代腳色之職分也。主張、分付，皆編排命令之事，故其自身不複演劇。發喬者，蓋喬作愚謬之態，以供嘲諷，而打諢，則益發揮之以成一笑柄也。試細玩第二章所載滑稽劇，無在不可見發喬打諢二者之關係。至他種雜劇，雖不知如何，然謂副淨、副末二色，為古劇中最重之腳色，無不可也。
至裝孤、裝旦二語，亦有可尋味者。元人腳色中有孤有旦，其實二者非腳色之名。孤者，當時官吏之稱；旦者，婦女之稱。其假作官吏、婦女者，謂之裝孤、裝旦則可，若徑謂之孤與旦則已過矣。孤者，當以帝王官吏自稱孤寡，故謂之孤旦與妲不知其義。然《青樓集》謂張奔兒為風流旦，李嬌兒為溫柔旦，則旦疑為宋元倡伎之稱。優伶本非官吏，又非婦人，故其假作官吏婦人者，謂之裝孤、裝旦也。
要之：宋雜劇、金院本二目所現之人物，若妲，若旦，若徠，則示其男女及年齒；若孤，若酸，若爺老，若邦老，則示其職業及位置；若厥，若偌，則示其性情舉止（其解均見拙著《古劇腳色考》）；若哮，若鄭，若和，雖不解其義，亦當有所指示。然此等皆有某腳色以扮之，而其自身非腳色之名，則可信也。
宋雜劇、金院本二目中，多被以歌曲。當時歌者與演者果一人否，亦所當考也。滑稽劇之言語，必由演者自言之，至自唱歌曲與否，則當視此時已有代言體之戲曲否以為斷。若僅有敘事體之曲，則當如第四章所載史浩《劍舞》，歌唱與動作，分為二事也。
綜上所述者觀之，則唐代僅有歌舞劇及滑稽劇，至宋、金二代而始有純粹演故事之劇，故雖謂真正之戲劇起於宋代，無不可也。然宋、金演劇之結構雖略如上，而其本則無一存。故當日已有代言體之戲曲否，已不可知。而論真正之戲曲，不能不從元雜劇始也。
八、元雜劇之淵源
由前數章之說，則宋、金之所謂雜劇院本者，其中有滑稽戲，有正雜劇，有豔段，有雜班，又有種種技藝遊戲。其所用之曲，有大曲，有法曲，有諸宮調，有詞，其名雖同，而其實頗異。至成一定之體段，用一定之曲調，而百餘年間無敢逾越者，則元雜劇是也。元雜劇之視前代戲曲之進步，約而言之，則有二焉。宋雜劇中用大曲者幾半。大曲之為物，遍數雖多，然通前後為一曲，其次序不容顛倒，而字句不容增減，格律至嚴，故其運用亦頗不便。其用諸宮調者，則不拘於一曲，凡同在一宮調中之曲皆可用之，顧一宮調中，雖或有聯至十餘曲者，然大抵用二三曲而止。移宮換韻，轉變至多，故於雄肆之處稍有欠焉。元雜劇則不然，每劇皆用四折，每折易一宮調，每調中之曲必在十曲以上。其視大曲為自由，而較諸宮調為雄肆。且於正宮之〔端正好〕〔貨郎兒〕〔煞尾〕仙呂宮之〔混江龍〕〔後庭花〕〔青哥兒〕，南呂宮之〔草池春〕〔鵪鶉兒〕〔黃鍾尾〕，中呂宮之〔道和〕，雙調之〔□□□〕、〔折桂令〕〔梅花酒〕〔尾聲〕，共十四曲，皆字句不拘，可以增損，此樂曲上之進步也。其二則由敘事體而變為代言體也。宋人大曲，就其現存者觀之，皆為敘事體。金之諸宮調雖有代言之處，而其大體隻可謂之敘事。獨元雜劇於科白中敘事，而曲文全為代言。雖宋、金時或當已有代言體之戲曲，而就現存者言之，則斷自元劇始，不可謂非戲曲上之一大進步也。此二者之進步，一屬形式，一屬材質，二者兼備，而後我中國之真戲曲出焉。
顧自元劇之進步言之，雖若出於創作者，然就其形式分析觀之，則頗不然。元劇所用曲，據周德清《中原音韻》所紀，則黃鍾宮二十四章，正宮二十五章，大石調二十一章，小石調五章，仙呂四十二章，中呂三十二章，南呂二十一章，雙調一百章，越調三十五章，商調十六章，商角調六章，般涉調八章，都洦三十五章（章即曲也）。而其中小石、商角、般涉三調，元劇中從未用之，故陶九成《輟耕錄》（卷二十六）無此三調之曲，僅有正宮二十五章，黃鍾十五章，南呂二十章，中呂三十八章，仙呂三十六章，商調十六章，大石十九章，雙調六十章，都二百三十章。二者不同。觀《太和正音譜》所錄，全與《中原音韻》同。則以曲言之，陶說為備矣。然劇中所用，則出於陶《錄》二百三十章外者甚少。此外百餘章，不過元人小令套數中用之耳。今就此三百三十五章研究之，則其曲為前此所有者幾半。更分析之，則出於大曲者十一：
〔降黃龍袞〕（黃鍾）〔小梁州〕〔六幺遍〕（以上正宮）〔催拍子〕（大石）〔伊州遍〕（小石）〔八聲甘州〕〔六麼序〕〔六麼令〕（以上仙呂）〔普天樂〕（《宋史·樂誌》太宗撰大曲，有《平晉普天樂》，此或其略語也）〔齊天樂〕（以上中呂）〔梁州第七〕（南呂）
出於唐宋詞者七十有五：
〔醉花陰〕〔喜遷鶯〕〔賀聖朝〕〔晝夜樂〕〔人月圓〕〔拋球樂〕〔侍香金童〕〔女冠子〕（以上黃鍾宮）〔滾繡球〕〔菩薩蠻〕（以上正宮）〔歸塞北〕（即詞之〔望江南〕）〔雁過南樓〕（晏殊《珠玉詞》〔清商怨〕中有此句，其調即詞之〔清商怨〕）〔念奴嬌〕〔青杏兒〕（宋詞作〔青杏子〕）〔還京樂〕〔百字令〕（以上大石）〔點絳唇〕〔天下樂〕〔鵲踏枝〕〔金盞兒〕（詞作〔金盞子〕）〔憶王孫〕〔瑞鶴仙〕〔後庭花〕〔太常引〕〔柳外樓〕（即〔憶王孫〕）（以上仙呂）〔粉蝶兒〕〔醉春風〕〔醉高歌〕〔上小樓〕〔滿庭芳〕〔剔銀燈〕〔柳青娘〕〔朝天子〕（以上中呂）〔烏夜啼〕〔感皇恩〕〔賀新郎〕（以上南呂）〔駐馬聽〕〔夜行船〕〔月上海棠〕〔風入鬆〕〔萬花方三台〕〔滴滴金〕〔太清歌〕〔搗練子〕〔快活年〕（宋詞作〔快活年近拍〕）〔豆葉黃〕〔川撥棹〕（宋詞作〔撥棹子〕）〔金盞兒〕〔也不羅〕（原注即〔野落索〕。案其調即宋詞之〔一落索〕也）〔行香子〕〔碧玉蕭〕〔驟雨打新荷〕〔減字木蘭花〕〔青玉案〕〔魚遊春水〕（以上雙調）〔金蕉葉〕〔小桃紅〕〔三台印〕〔耍三台〕〔梅花引〕〔看花回〕〔南鄉子〕〔糖多令〕（以上越調）〔集賢賓〕〔逍遙樂〕〔望遠行〕〔玉抱肚〕〔秦樓月〕（以上商調）〔黃鶯兒〕〔踏莎行〕〔垂絲釣〕〔應天長〕（以上商角調）〔哨遍〕〔瑤台月〕（以上般涉調）
其出於諸宮調中各曲者二十有八：
〔出隊子〕〔刮地風〕〔寨兒令〕〔神仗兒〕〔四門子〕〔文如錦〕〔啄木兒煞〕（以上黃鍾）〔脫布衫〕（正宮）〔荼蘼香〕〔玉翼蟬煞〕（以上大石）〔賞花時〕〔勝葫蘆〕〔混江龍〕（以上仲呂）〔迎仙客〕〔石榴花〕〔鶻打兔〕〔喬捉蛇〕（以上中呂）〔一枝花〕〔牧羊關〕（以上南呂）〔攪箏琶〕〔慶宣和〕（以上雙調）〔鬥鵪鶉〕〔青山口〕〔憑欄人〕〔雪裏梅〕（以上越調）〔耍孩兒〕〔牆頭花〕〔急曲子〕〔麻婆子〕（以上般涉調）
然則此三百三十五章，出於古曲者一百有十，殆當全數之三分之一。雖其詞字句之數或與古詞不同，當由時代遷移之故，其淵源所自，要不可誣也。此外曲名，尚有雖不見於古詞曲，而可確知其非創造者如下：
〔六國朝〕（大石）曾敏行《獨醒雜誌》（卷五）：“先君嚐言宣和末，客京師，街巷鄙人，多歌蕃曲，名曰〔異國朝〕〔四國朝〕〔六國朝〕〔蠻牌序〕〔蓬蓬花〕等。其言至俚，一時士大夫亦皆歌之。”則汴宋末已有此曲也。
〔憨郭郎〕（大石）《樂府雜錄·傀儡子》條雲：“其引歌舞有郭郎者，發正禿，善優笑，閭裏呼為郭郎，凡戲場必在俳兒之首也。”《後山詩話》載楊大年《傀儡詩》：“鮑老當筵笑郭郎”，則宋時尚有之，其曲當出宋代也。
〔叫聲〕（中呂）《事物紀原》（卷五）《吟叫》條：“嘉祐末，仁宗上仙，四海遏密，故市井初有叫果子之戲。其本蓋自至和嘉祐之間叫〔紫蘇丸〕，洎樂工杜人經十叫子始也。京師凡賣一物必有聲韻，其吟哦俱不同，故市人采其聲調，間以詞意，以為戲樂也。今盛行於世，又謂之吟哦也。”《夢粱錄》（卷二十）“今街市與宅院往往效京師叫聲，以市井諸色歌叫賣合之聲，采合宮商，成其詞也。”
〔快活三〕（中呂）《東京夢華錄》（卷七）關撲有名者，任大頭、快活三之類。
《武林舊事》（卷二）舞隊有《快活三郎》《快樂三娘》二種，蓋亦宋時語也。
〔鮑老兒〕〔古鮑老〕（中呂）楊文公詩：“鮑老當筵笑郭郎。”《武林舊事》（卷二）舞隊中有《大小斫刀鮑老》《交袞鮑老》，則亦宋時語也。
〔四邊靜〕（中呂）《雲麓漫鈔》（卷四）：“巾之製，有圓頂、方頂、磚頂、琴頂，秦伯陽又以磚頂服去頂上之重紗，謂之四邊淨。”則此亦宋時語也。
〔喬捉蛇〕（中呂）《武林舊事》（卷二）舞隊中有《喬捉蛇》，金人院本名目中亦有《喬捉蛇》一本。
〔撥不斷〕（仙呂）《武林舊事》（卷六）唱〔撥不斷〕有張胡子、黃三二人，則亦宋時舊曲也。
〔太平令〕（仙呂）《夢粱錄》（卷二十）：“紹興年間，有張五牛大夫，因聽動鼓板中有〔太平令〕或賺鼓板，遂撰為賺。”則亦宋時舊曲也。
此上十章，雖不見於現存宋詞中，然可證其為宋代舊曲，或為宋時習用之語，則其有所本蓋無可疑。由此推之，則其他二百十餘章，其為宋、金舊曲者當複不鮮，特無由證明之耳。
雖元劇諸曲配置之法，亦非盡由創造，《夢粱錄》謂宋之纏達、引子後隻有兩腔，迎互循環。今於元劇仙呂宮、正宮中曲，實有用此體例者，今舉其例，如：馬致遠《陳摶高臥》劇第一折（仙呂）第五曲名，實以〔後庭花〕、〔金盞兒〕二曲迎互循環。今舉其全折之曲名：
〔仙呂·點絳唇〕〔混江龍〕〔油葫蘆〕〔天下樂〕〔醉中天〕〔後庭花〕〔金盞兒〕〔後庭花〕〔金盞兒〕〔醉中天〕〔金盞兒〕〔賺煞〕
鄭廷玉《看錢奴買冤家債主》第二折，則其例更明：
〔正宮·端正好〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔塞鴻秋〕〔隨煞〕
此中〔端正好〕一曲，當宋纏達中之引子，而以〔滾繡球〕〔倘秀才〕二曲循環迎互，至於四次，〔隨煞〕則當纏達之尾聲，唯其上多〔塞鴻秋〕一曲。《陳摶高臥》劇之第四折亦然，其全折之曲名如下：
〔正宮·端正好〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔叨叨令〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔三煞〕〔二煞〕〔煞尾〕
元刊無名氏《張千替殺妻》雜劇第二折亦同：
〔端正好〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔倘秀才〕〔滾繡球〕〔叨叨令〕〔尾聲〕
此亦皆以〔滾繡球〕〔倘秀才〕二曲相循環，中唯雜以〔叨叨令〕一曲。他劇正宮曲中之相循環者亦皆用此二曲，故《中原音韻》於此二曲下皆注“子母調”。此種自宋代纏達出，毫無可疑。可知元劇之構造，實多取諸舊有之形式也。
且不獨元劇之形式為然，即就其材質言之，其取諸古劇者不少。茲列表以明之：
今元劇目錄之見於《錄鬼簿》《太和正音譜》者，共五百餘種。而其與古劇名相同，或出於古劇者，共三十二種。且古劇之目，存亡恐亦相半，則其相同者，想尚不止於此也。
由元劇之形式材料兩麵研究之，可知元劇雖有特色，而非盡出於創造，由是其創作之時代，亦可得而略定焉。
九、元劇之時地
元雜劇之體，創自何人不見於紀載。鍾嗣成《錄鬼簿》所著錄以關漢卿為首，寧獻王《太和正音譜》以馬致遠為首。然《正音譜》之評曲也，於關漢卿則雲：“觀其詞語，乃可上可下之才。蓋所以取者，初為雜劇之始，故卓以前列。”蓋《正音譜》之次第，以詞之甲乙論而非以時代之先後，其以漢卿為雜劇之始，固與《錄鬼簿》同也。漢卿時代，頗多異說。楊鐵崖《元宮詞》雲：“開國遺音樂府傳，白翎飛上十三弦，大金優諫關卿在，《伊尹扶湯》進劇編。”此關卿當指漢卿而言。雖《錄鬼簿》所錄漢卿雜劇六十本中無《伊尹扶湯》，而鄭光祖所作雜劇目中有之，然馬致遠《漢宮秋》雜劇中，有雲：“不說它《伊尹扶湯》，則說那《武王伐紂》。”案《武王伐紂》乃趙文殷所作雜劇，則《伊尹扶湯》亦必為雜劇之名。馬致遠時代在漢卿之後，鄭光祖之前，則其所雲《伊尹扶湯》劇自當為關氏之作，而非鄭氏之作。其不見於《錄鬼簿》者，亦猶其所作《竇娥冤》《續西廂》等，亦未為鍾氏所著錄也。楊詩雲雲，正指漢卿，則漢卿固逮事金源矣。《錄鬼簿》雲：“漢卿，大都人，太醫院尹。”明蔣仲舒《堯山堂外紀》（卷六十八）則雲：“金末為太醫院尹，金亡不仕。”則不知所據。據《輟耕錄》（卷二十三）則漢卿至中統初尚存，案自金亡至元中統元年，凡二十六年。果使金亡不仕，則似無於元代進雜劇之理。寧視漢卿生於金代，仕元，為太醫院尹為稍當也。又《鬼董》五卷末，有元泰定丙寅臨安錢孚跋雲：“關解元之所傳”，後人皆以解元為即漢卿。《堯山堂外紀》遂誤以此書為漢卿所作。錢氏《元史·藝文誌》仍之。案解元之稱始於唐，而其見於正史也，始於《金史·選舉誌》。金人亦喜稱人為解元，如董解元是已。則漢卿得解，自當在金末。若元則唯太宗九年（金亡後三年）秋八月一行科舉，後廢而不舉者七十八年。至仁宗延祐元年八月，始複以科目取士，遂為定製。故漢卿得解，即非在金世，亦必在蒙古太宗九年。至世祖中統之初，固已垂老矣。雜劇苟為漢卿所創，則其創作之時，必在金天興與元中統間二三十年之中，此可略得而推測者也。
《正音譜》雖雲漢卿為雜劇之始，然漢卿同時，雜劇家業已輩出，此未必由新體流行之速，抑由元劇之創作諸家亦各有所盡力也。據《錄鬼簿》所載，於楊顯之則雲：“與漢卿莫逆交，凡有珠玉，與公較之”，於費君祥則雲：“與漢卿交，有《愛女論》行於世”，於梁進之則雲：“與漢卿世交。”又如紅字李二、花李郎二人，皆注教坊劉耍和婿。案《輟耕錄》所載院本名目，前章既定為金人之作，而雲教坊魏武劉三人鼎新編輯，劉疑即劉耍和。金李治《敬齋古今黈》（卷一）雲：“近者伶官劉子才，蓄才人隱語數十卷。”疑亦此人，則其人自當在金末，而其婿之時代，當與漢卿不甚相遠也。他如石子章，則《元遺山詩集》（卷九）有《答石子璋兼送其行》七律一首，李庭《寓庵集》（卷二）亦有《送石子章北上》七律一首。按寓庵生於金承安三年，卒於元至元十三年，其年代與遺山略同。如雜劇家之石子章，即遺山《寓庵集》中之人，則亦當與漢卿同時矣。
此外與漢卿同時者，尚有王實父《西廂記》五劇，《錄鬼簿》屬之實父。後世或謂王作，而關續之（都穆《南豪詩話》，王世貞《藝苑卮言》），或謂關作而王續之者（《雍熙樂府》卷十九，載無名氏《西廂十詠》）。然元人一劇，如《黃粱夢》《驌驦裘》等，恒以數人合作，況五劇之多乎？且合作者皆同時人，自不能以作者與續者定時代之先後也。則實父生年，固不後於漢卿。又漢卿有《閨怨佳人拜月亭》一劇，實父亦有《才子佳人拜月亭》劇，其所譜者乃金南遷時事，事在宣宗貞祐之初，距金亡二十年。或二人均及見此事，故各有此本歟？
此外元初雜劇家，其時代確可考者則有白仁甫樸。據元王博文《天籟集·序》謂：“仁甫年甫七歲，遭壬辰之難。”又謂：“中統初，開府史公，將以所業薦之於朝。”按：壬辰為金哀宗天興元年，時仁甫年七歲，則至中統元年庚辰，年正三十五歲，故於至元一統後，尚遊金陵。蓋視漢卿為後輩矣。
由是觀之，則元劇創造之時代，可得而略定矣。至有元一代之雜劇，可分為三期：一、蒙古時代，此自太宗取中原以後，至至元一統之初。《錄鬼簿》卷上所錄之作者五十七人，大都在此期中（中如馬致遠、尚仲賢、戴善甫均為江浙行省務官，姚守中為平江路吏，李文蔚為江州路瑞昌縣尹，趙天錫為鎮江府判，張壽卿為浙江省椽史，皆在至元一統之後。侯正卿亦曾遊杭州，然《錄鬼簿》均謂之前輩名公才人，與漢卿無別，或其遊宦江浙，為晚年之事矣）。其人皆北方人也。二、一統時代，則自至元後，至至順、後至元間，《錄鬼簿》所謂“已亡名公才人，與餘相知或不相知者”是也。其人則南方為多，否則北人而僑寓南方者也。三、至正時代，《錄鬼簿》所謂“方今才人”是也。此三期，以第一期之作者為最盛，其著作存者亦多，元劇之傑作大抵出於此期中。至第二期，則除宮天挺、鄭光祖、喬吉三家外，殆無足觀，而其劇存者亦罕。第三期則存者更罕，僅有秦簡夫、蕭德祥、朱凱、王曄五劇，其去蒙古時代之劇遠矣。
就諸家之時代，今取其有雜劇存於今者，著之。
第一期
關漢卿楊顯之張國寶（一作國賓）石子章王實父高文秀鄭廷玉白樸馬致遠李文蔚李直夫吳昌齡武漢臣王仲文李壽卿尚仲賢石君寶紀君祥戴善甫李好古孟漢卿李行道孫仲章嶽伯川康進之孔文卿張壽卿
第二期
楊梓宮天挺鄭光祖範康金仁傑曾瑞喬吉
第三期
秦簡夫蕭德祥朱凱王曄
此外如王子一、劉東生、穀子敬、賈仲名、楊文奎、楊景言、湯式，其名均不見《錄鬼簿》。《元曲選》於穀子敬、賈仲名諸劇，皆雲元人，《太和正音譜》則直以為明人。案王、劉諸人不見他書，唯賈仲名則元人有同姓名者。《元史·賈居貞傳》：“居貞字仲明，真定獲鹿人，官至江西行省參知政事。卒於至元十七年，年六十三。”則尚為元初人，似非作曲之賈仲名。且《正音譜》寧獻王所作，紀其同時之人，當無大謬。又穀、賈二人之曲，雖氣骨頗高，而傷於綺麗，頗與元曲不類，則視為明初人，當無大誤也。
更就雜劇家之裏居研究之，則如下表：
由上表觀之，則六十二人中，北人四十九，而南人十三。而北人之中，中書省所屬之地，即今直隸、山東西產者，又得四十六人。而其中大都產者十九人，且此四十六人中，其十分之九為第一期之雜劇家，則雜劇之淵源地，自不難推測也。又北人之中，大都之外，以平陽為最多，其數當大都之五分之二。按《元史·太宗紀》：“太宗二七年，耶律楚材請立編修所於燕京，經籍所於平陽，編集經史，至世祖至元二年，始徙平門經籍所於京師。”則元初除大都外，此為文化最盛之地，宜雜劇家之多也。至中葉以後，則劇家悉為杭州人，中如宮天挺、鄭光祖、曾瑞、喬吉、秦簡夫、鍾嗣成等，雖為北籍，亦均久居浙江。蓋雜劇之根本地，已移而至南方，豈非以南宋舊都，文化頗盛之故歟？
元初名臣中，有作小令套數者，唯雜劇之作者大抵布衣，否則為省掾令史之屬。蒙古色目人中，亦有作小令套數者，而作雜劇者則唯漢人（其中唯李直夫為女真人）。蓋自金末重吏，自掾史出身者，其任用反優於科目。至蒙古滅金，而科目之廢垂八十年，為自有科目來未有之事。故文章之士非刀筆吏無以進身，則雜劇家之多為掾史，固自不足怪也。沈德符《萬曆野獲編》（卷二十五）及臧懋循《元曲選序》均謂蒙古時代曾以詞曲取士，其說固誕妄不足道。餘則謂元初之廢科目，卻為雜劇發達之因。蓋自唐、宋以來，士之競於科目者已非一朝一夕之事，一旦廢之，彼其才力無所用，而一於詞曲發之，且金時科目之學最為淺陋（觀劉祁《歸潛誌》卷六、八、九數卷可知），此種人士，一旦失所業，固不能為學術上之事。而高文典冊，又非其所素習也。適雜劇之新體出，遂多從事於此，而又有一二天才出於其間，充其才力，而元劇之作遂為千古獨絕之文字。然則由雜劇家之時代爵裏，以推元劇創造之時代及其發達之原因，如上所推論，固非想像之說也。
附考：案金以律賦策論取士。逮金亡後，科目雖廢，民間猶有為此學者。如王博文、白仁甫《天籟集序》謂：“律賦為專門之學，而太素有能聲（太素，仁甫字），號後進之翹楚。”案仁甫金亡時不及十歲，則其作律賦必在科目已廢之後。當時人士之熱中科目如此。又元代士人不平之氣，讀官天挺《範張雞黍》劇第一二折，可見一斑也。
十、元劇之存亡
元人所作雜劇，共若幹種，今不可考。明李開先作《張小山樂府序》雲：“洪武初年，親王之國，必以詞曲千七百本賜之。”然寧獻王權亦當時親王之一，其所作《太和正音譜》卷首，著錄元人雜劇僅五百三十五本，加以明初人所作，亦僅五百六十六本。則李氏之言或過矣。元鍾嗣成《錄鬼簿·序》，作於至順元年，而書中紀事訖於至正五年。其所著錄者，亦僅四百五十八本，雖此二書所未著錄而見於他書，或尚傳於今者亦尚有之。然現今傳本出於二書外者不及百分之五，則李氏所雲千七百本，或兼小令套數言之。而其中雜劇，至多當亦不出千種。又其煊赫有名者，大都盡於二書所錄，良可信也。至明隆、萬間而流傳漸少，長興臧懋循之刻《元曲選》也，從黃州劉延伯借元人雜劇二百五十種。然其所刻百種內，已有明初人作六種（《兒女團圓》《金安壽》《城南柳》《誤入桃源》《對玉梳》《蕭淑蘭》），則二百五十種中，亦非盡元人作矣。與臧氏同時刊行雜劇者，有無名氏之《元人雜劇選》，海寧陳與郊之《古名家雜劇》，而金陵唐氏世德堂亦有彙刊之本。唐氏所刊，僅見殘本三種：一為明王九思作，餘二種皆《元曲選》所已刊。至《元人雜劇選》與《古名家雜劇》二書，至為罕覯，存佚已不可知。第就其目觀之，則《元人雜劇選》之出《元曲選》外者，僅馬致遠《踏雪尋梅》、羅貫中《龍虎風雲會》、無名氏《九世同居》《苻金錠》四種耳。《古名家雜劇》正、續二集，雖多至六十種，然並刻明人之作，內同於《元曲選》者三十九種，同於《元人雜劇選》者一種，此外則除明周憲王、徐文長、汪南溟各四種外，所餘唯八種，且為元為明尚不可知。可知隆萬間人所見元曲，當以臧氏為富矣。姚士粦《見隻編》謂：“湯海若先生妙於音律，酷嗜元人院本。自言篋中所藏，多世不常有，已至千種。”朱竹垞《靜誌居詩話》謂：“山陰祁氏淡生堂所藏元明傳奇，多至八百餘部。”湯氏自言未免過於誇大，若祁氏所藏有明人作在內，則其中元劇當亦不過二三百種。何元朗《四友齋叢說》（卷三十七）謂其家所藏雜劇本，幾三百種，則當時元劇存者，其數略可知矣。惟錢遵王也是園藏曲，則目錄具存。其中確為元人作者一百四十一種，而注元明間人及古今無名氏雜劇者，凡二百有二種，共三百四十三種。其後錢書歸泰興季氏，《季滄葦書目》載鈔本元曲三百種一百本，當即此書。則季氏之元曲三百種，當亦含明人作在內也。自是以後，藏書家罕注意元劇。唯黃氏丕烈於題跋中時時誇其所藏詞曲之富，而其所跋元曲，僅《太平樂府》數種。向頗疑其誇大，然其所藏《元刊雜劇三十種》，今藏乃顯於世。此書木函上，刊黃氏手書題字有雲“《元刻古今雜劇乙編》。士禮居藏。”不知當時共有幾編，而其前尚有甲編，則固無疑。如甲編種數與乙編同，則其所藏元刊雜劇當有六十種，可謂最大之秘笈矣。今甲編存佚不可知，但就其乙編言之，則三十種中為《元曲選》所無者，已有十七種。合以《元曲選》中真元劇九十四種，與《西廂》五劇，則今日確存之元劇，而為吾輩所能見者實得一百十六種。今從《錄鬼簿》之次序，並補其所未載者，敘錄之如下：
關漢卿十三本（凡元刊本均不著作者姓名，並識）：
《關張雙赴西蜀夢》（元刊本，《錄鬼簿》《太和正音譜》並著錄。《正音譜》作《雙赴夢》）《閨怨佳人拜月亭》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》並著錄。“亭”《錄鬼簿》作“庭”。錢目作《王瑞蘭私禱拜月亭》）《錢大尹智寵謝天香》（《元曲選》甲集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》並著錄）《杜蕊娘智賞金線池》（《元曲選》辛集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《望江亭中秋切鱠旦》（《元曲選》癸集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《趙盼兒風月救風塵》（《元曲選》乙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄，《錄鬼簿》作《煙月舊風塵》）《關大王單刀會》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《溫太真玉鏡台》（《元曲選》甲集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《詐妮子調風月》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）《包待製三勘蝴蝶夢》（《元曲選》丁集下，《正音譜》《也是園書目》著錄）《感天動地竇娥冤》（《元曲選》壬集下《正音譜》《也是園書目》著錄）《包待製智斬魯齋郎》（《元曲選》戊集下，《正音譜》《也是園書目》著錄）《包待製智斬魯齋郎》（《元曲選》戌集下，《也是園書目》著錄）作元無名氏，《元曲選》題元大都關漢卿撰）《崔鶯鶯待月西廂記》第五劇（明歸安淩氏覆周定王刊本，近貴池劉氏覆淩本他本皆改易體例，不足信據。《南濠詩話》《藝苑巵言》皆以第五劇為漢卿作，是也）
高文秀三本：
《黑旋風雙獻功》（《元曲選》丁集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄，《錄鬼簿》作《黑旋風雙獻頭》）《須賈誶範叔》（《元曲選》庚集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《須賈誶範睢》）《好酒趙元遇上皇》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
鄭廷玉五本：
《楚昭王疏者下船》（元刊本，《元曲選》乙集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《包待製智勘後庭花》（《元曲選》己集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《布袋和尚忍字記》（《元曲選》庚集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《看錢奴買冤家債主》（元刊本，《元曲選》癸集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《崔府君斷冤家債主》（《元曲選》庚集上，《也是園書目》著錄作元鄭廷玉撰，《元曲選》題元無名氏撰）
白樸二本：
《唐明皇秋夜梧桐雨》（《元曲選》丙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《裴少俊牆頭馬上》（《元曲選》乙集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《鴛鴦簡牆頭馬上》）
馬致遠六本：
《江州司馬青衫淚》（《元曲選》己集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《呂洞賓三醉嶽陽樓》（《元曲選》丁集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《太華山陳摶高臥》（元刊本，《元曲選》戊集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《破幽夢孤雁漢宮秋》（《元曲選》甲集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》無“破幽夢”三字）《半夜雷轟薦福碑》（《元曲選》丁集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《馬丹陽三度任風子》（元刊本，《元曲選》癸集下，《正音譜》《也是園書目》著錄）
李文蔚一本：
《同樂院燕青博魚》（《元曲選》乙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《報冤台燕青撲魚》）
李直夫一本：
《便宜行事虎頭牌》（《元曲選》丙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《武元皇帝虎頭牌》）
吳昌齡二本：
《張天師斷風花雪月》（《元曲選》乙集上，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》作《張天師夜斷辰鉤月》，《正音譜》作《辰鉤月》）《花間四友東坡夢》（《元曲選》辛集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）
王實甫二本：
《崔鶯鶯待月西廂記》（明歸安淩氏覆周定王刊本，近覆淩本，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《四丞相歌舞麗春堂》（《元曲選》己集上《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》“四丞相”作“四大王”）
武漢臣三本：
《散家財天賜老生兒》（元刊本，《元曲選》丙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《李素蘭風月玉壺春》（《元曲選》丙集下，《也是園書目》著錄，作元無名氏，《元曲選》題武漢臣撰）《包待製智勘生金閣》（《元曲選》癸集下，《也是園書目》著錄，作元無名氏，《元曲選》題武漢臣撰）
王仲文一本：
《救孝子烈母認屍》（《元曲選》戊集上，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）
李壽卿二本：
《說專諸伍員吹蕭》（《元曲選》丁集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《月明和尚度柳翠》（《元曲選》辛集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《月明三度臨歧柳》）
尚仲賢四本：
《洞庭湖柳毅傳書》（《元曲選》癸集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《尉遲公三奪槊》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）《漢高祖濯足氣英布》（元刊本，《元曲選》辛集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《元曲選》不著誰作）《尉遲公單鞭奪槊》（《元曲選》庚集下，《也是園書目》著錄）
石君寶三本：
《魯大夫秋胡戲妻》（《元曲選》丁集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《李亞仙詩酒曲江池》（《元曲選》乙集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）《諸宮調風月紫雲庭》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》“庭”作“亭”。又戴善甫亦有《宮調風月紫雲亭》，此不知石作或戴作也）
楊顯之二本：
《臨江驛瀟湘夜雨》（《元曲選》乙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《鄭孔目風雪酷寒亭》（《元曲選》己集下，《錄鬼錄》《正音譜》《也是園書目》著錄。“鄭孔目”《錄鬼簿》作“蕭縣君”）
紀君祥一本：
《趙氏孤兒冤報冤》（元刊本，《元曲選》壬集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。“冤報冤”錢目作“大報仇”）
戴善甫一本：
《陶學士醉寫風光好》（《元曲選》丁集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。“陶學士”《錄鬼簿》作“陶秀實”）
李好古一本：
《沙門島張生煮海》（《元曲選》癸集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》無“沙門島”三字）
張國賓三本：
《公孫汗衫記》（元刊本，《元曲選》甲集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》“公”字上有“相國寺”三字，《元曲選》作《相國寺公孫合汗衫》）《薛仁貴衣錦還鄉》（元刊本，《元曲選》乙集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）《羅李郎大鬧相國寺》（《元曲選》壬集上，《也是園書目》著錄，元無名氏，《元曲選》題元張國賓撰）
石子章一本：
《秦脩然竹塢聽琴》（《元曲選》壬集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
孟漢卿一本：
《張鼎智勘魔合羅》（元刊本，《元曲選》辛集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。錢目及《元曲選》作《張孔目智勘魔合羅》）
李行道一本：
《包待製智勘灰闌記》（《元曲選》庚集上，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）
王伯成一本：
《李太白貶夜郎》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）
孫仲章一本：
《河南府張鼎勘頭巾》（《元曲選》丁集下，《也是園書目》著錄）。《錄鬼簿》孫仲章下無此本，而陸登善下有之，（《元曲選》題元孫仲章撰）
康進之一本：
《梁山泊李逵負荊》（《元曲選》壬集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》作《梁山泊黑旋風負荊》）
嶽伯川一本：
《嶽孔目借鐵拐李還魂》（元刊本，《元曲選》丙集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》《元曲選》作《呂洞賓度鐵拐李嶽》，錢目作《鐵拐李借屍還魂》）
狄君厚一本：
《晉文公火燒介子推》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）
孔文卿一本：
《東窗事犯》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》、錢目均作《秦太師東窗事犯》。案金仁傑亦有此本，未知孔作或金作也）
張壽卿一本：
《謝金蓮詩酒紅梨花》（《元曲選》庚集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
馬致遠、李時中、花李郎、紅字李二合作一本：
《邯鄲道省悟黃粱夢》（《元曲選》戊集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼薄》錢目作《開壇闡教黃粱夢》）
宮天挺一本：
《死生交範張雞黍》（元刊本，《元曲選》己集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書錄》著錄）
鄭光祖四本：
《梅香翰林風月》（《元曲選》庚集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。錢目作《梅香騙翰林風月》）《周公輔成王攝政》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄）《醉思鄉王粲登樓》（《元曲選》戊集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《迷青瑣倩女離魂》（《元曲選》戊集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
金仁傑一本：
《蕭何追韓信》（元刊本，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》作《蕭何月夜追韓信》）
範康一本：
《陳季卿悟道竹葉舟》（元刊本，《元曲選》己集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
曾瑞一本：
《王月英元夜留鞋記》（《元曲選》辛集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《佳人才子誤元宵》）
喬吉甫三本：
《玉蕭女兩世姻緣》（《元曲選》己集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《杜牧之詩酒揚州夢》（《元曲選》戊集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《李太白匹配金錢記》（《元曲選》甲集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄。《錄鬼簿》作《唐明皇禦斷金錢記》）
秦簡夫二本：
《東堂老勸破家子弟》（《元曲選》乙集上，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）《宜秋山趙禮讓肥》（《元曲選》己集下，《錄鬼簿》《正音譜》《也是園書目》著錄）
蕭德祥一本：
《王翛然斷殺狗勸夫》（《元曲選》甲集下，《錄鬼簿》《也是園書目》著錄。錢目作無名氏撰）
朱凱一本：
《昊天塔孟良盜骨殖》（《元曲選》甲集下，《錄鬼簿》《正音譜》著錄。《錄鬼簿》無“昊天塔”三字，《正音譜》及《元曲選》作元無名氏撰）
王曄一本：
《破陰陽八卦桃花女》（《元曲選》戊集下，《錄鬼簿》《也是園書目》著錄。錢目作元無名氏撰）
楊梓一本：
《霍光鬼諫》（元刊本，《正音譜》著錄，作元無名氏撰。今據姚桐壽《樂郊私語》，定為楊梓撰）
李致遠一本：
《都孔目風雨還牢末》（《元曲選》癸集上，《正音譜》《也是園書目》著錄均作元無名氏撰，《元曲選》題元李致遠撰，錢目作《小妻大婦還牢末》）
楊景賢一本：
《馬丹陽度脫劉行首》（《元曲選》辛集上，《正音譜》《也是園書目》均作無名氏撰《元曲選》題元楊景賢撰，或與明初之楊景言為一人）
無名氏二十七本：
《嚴子陵垂釣七裏灘》（元刊本，各家均未著錄，唯《錄鬼簿》宮天挺條下有《嚴子陵釣魚台》，此劇氣骨亦與宮氏《範張雞黍》相似，疑或即此本）《諸葛亮博望燒屯》（元刊本，《正音譜》《也是園書目》著錄）《張千替殺妻》（元刊本，《正音譜》著錄作《張子替殺妻》著錄）《小張屠焚兒救母》（元刊本，各家均未著錄）《陳州糶米》（《元曲選》甲集上，未著錄）《玉清庵錯送鴛鴦被》（《元曲選》甲集上，《也是園書目》著錄）《隨何賺風魔蒯通》（《元曲選》甲集上，未著錄）《爭報恩三虎下山》（《元曲選》甲集下，未著錄）《龐居士誤放來生債》（《元曲選》乙集下，未著錄）《朱砂擔滴水浮漚記》（《元曲選》丙集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《包待製智賺合同文字》（《元曲選》丙集上，《也是園書目》著錄）《凍蘇秦衣錦還鄉》（《元曲選》丙集下，《正音譜》著錄，作《蘇秦還鄉》，又有《張儀凍蘇秦》一本）《小尉遲將鬥將認父歸朝》（《元曲選》丙集下，《也是園書目》著錄，《小尉遲將鬥將將鞭認父》）《神奴兒大鬧開封府》（《元曲選》丁集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《謝金吾詐拆清風府》（《元曲選》丁集上，未著錄）《龐涓夜走馬陵道》（《元曲選》戊集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《朱太守風雪漁樵記》（《元曲選》戊集下，《也是園書目》著錄）《孟德耀舉案齊眉》（《元曲選》己集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《李雲英風送梧桐葉》（《元曲選》庚集下，《也是園書目》著錄）《兩軍師隔江鬥智》（《元曲選》辛集上，未著錄）《玎玎璫璫盆兒鬼》（《元曲選》辛集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《逞風流王煥百花亭》（《元曲選》壬集上，《也是園書目》著錄）《錦雲堂暗定連環計》（《元曲選》壬集上，《正音譜》《也是園書目》著錄。《正音譜》作《王允連環計》，錢目作《錦雲堂美女連環計》）《金水橋陳琳抱妝匣》（《元曲選》壬集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《風雨像生貨郎旦》（《元曲選》癸集上，《正音譜》《也是園書目》著錄）《薩真人夜斷碧桃花》（《元曲選》癸集上，《也是園書目》著錄，“夜斷”作“夜斬”）《馮玉蘭夜月泣江舟》（《元曲選》癸集下，未著錄）
上百十六本，我輩今日所據以為研究之資者，實止於此。此外零星折數，如白樸之《箭射雙雕》，費唐臣之《蘇子瞻風雪貶黃州》，李進取之《神龍殿欒巴噀酒》，趙明道之《陶朱公範蠡歸湖》，鮑天祐之《王妙妙死哭秦少遊》，周文質之《持漢節蘇武還鄉》，《雍熙樂府》中均有一折。吾人耳目所及，僅至於此。至如明季所刊之《元人雜劇選》《古名家雜劇》與錢遵王所藏鈔本，雖絕不經見，要不能遽謂之已佚。此外佚籍，恐尚有發見之一日，但以大數計之。恐不能出二百種以上也。
十一、元劇之結構
元劇以一宮調之曲一套為一折，普通雜劇大抵四折，或加楔子。
案《說文》（六）：“楔、櫼也。”今木工於兩木間有不固處，則斫木劄入之，謂之楔子，亦謂之櫼。雜劇之楔子亦然。四折之外，意有未盡，則以楔子足之。昔人謂，北曲之楔子即南曲之引子，其實不然。元劇楔子，或在前，或在各折之間，大抵用〔仙呂·賞花時〕或〔端正好〕二曲。唯《西廂記》第二劇中之楔子則用〔正宮·端正好〕全套，與一折等，其實亦楔子也。除楔子計之，仍為四折。唯紀君祥之《趙氏孤兒》則有五折，又有楔子，此為元劇變例。又張時起之《賽花月秋千記》，今雖不存，然據《錄鬼簿》所紀，則有六折。此外無聞焉。若《西廂記》之二十折，則自五劇構成，合之為一，分之則仍為五。此在元劇中亦非僅見之作。如吳昌齡之《西遊記》，其書至國初尚存，其著錄於《也是園書目》者雲四卷，見於曹寅《楝亭書目》者雲六卷。明淩濛初《西廂序》雲：“吳昌齡《西遊記》有六本”，則每本為一卷矣。淩氏又雲：“王實甫《破窯記》《麗春園》《販茶船》《進梅諫》《於公高門》各有二本。關漢卿《破窯記》《澆花旦》亦有二本。”此必與《西廂記》同一體例。此外《錄鬼簿》所載，如李文蔚有《謝安東山高臥》，下注雲：“趙公輔次本”，而於趙公輔之《晉謝安東山高臥》，下則注雲：“次本。”武漢臣有《虎牢關三戰呂布》，下注雲：“鄭德輝次本”，而於鄭德輝此劇下則注雲：“次本。”蓋李、武二人作前本，而趙、鄭續之，以成一全體者也。餘如武漢臣之《曹伯明錯勘贓》，尚仲賢之《崔護謁漿》，趙子祥之《太祖夜斬石守信》《風月害夫人》，趙文殷之《宦門子弟錯立身》，金仁傑之《蔡琰還朝》，皆注“次本”。雖不言所續何人，當亦續《西廂記》之類。然此不過增多劇數，而每劇之以四折為率，則固無甚出入也。
雜劇之為物，合動作、言語、歌唱三者而成。故元劇對此三者，各有其相當之物。其紀動作者曰科；紀言語者曰賓、曰白；紀所歌唱者曰曲。元劇中所紀動作皆以科字終，後人與白並舉，謂之科白，其實自為二事。《輟耕錄》紀金人院本，謂教坊魏、武、劉三人鼎新編輯，魏長於念誦，武長於筋鬥，劉長於科泛。科泛或即指動作而言也，賓白則餘所見周憲王自刊雜劇，每劇題目下即有“全賓”字樣。明薑南《抱璞簡記》（《續說郛》卷十九）曰：“北曲中有全賓全白，兩人相說曰賓，一人自說曰白。”則賓白又有別矣。臧氏《元曲選序》雲：“或謂元取士有填詞科（中略），主司所定題目外，止曲名及韻耳。其賓白則演劇時伶人自為之，故多鄙俚蹈襲之語。”填詞取士說之妄，今不必辨。至謂賓白為伶人自為，其說亦頗難通。元劇之詞，大抵曲、白相生，苟不兼作白，則曲亦無從作，此最易明之理也。今就其存者言之，則《元曲選》中百種無不有白，此猶可諉為明人之作也。然白中所用之語，如馬致遠《薦福碑》劇中之“曳刺”，鄭光祖《王粲登樓》劇中之“點湯”，一為遼、金人語，一為宋人語，明人已無此語，必為當時之作無疑。至《元刊雜劇三十種》，則有曲無白者誠多，然其與《元曲選》複出者字句亦略相同，而有曲白相生之妙，恐坊間刊刻時，刪去其白，如今日坊刊腳本然。蓋白則人人皆知，而曲則聽者不能盡解。此種刊本，當為供觀劇者之便故也。且元劇中賓白鄙俚，蹈襲者固多，然其傑作如《老生兒》等，其妙處全在於白，苟去其白，則其曲全無意味，欲強分為二人之作，安可得也？且周憲王時代去元未遠，觀其所自刊雜劇，曲白俱全，則元劇亦當如此。愈以知臧說不足信矣。