中國漢語文化
李開 著
南京大學出版社
圖書在版編目（CIP）數據中國漢語文化 \/ 李開著．—南京：南京大學出版
社，2020.11
（中華傳統文化叢書）
ISBN 9787305238871Ⅰ. ①中…Ⅱ. ①李…Ⅲ. ①漢語文化語言學研
究Ⅳ. ①H105中國版本圖書館CIP數據核字（2020）第208227號出版發行南京大學出版社
社址南京市漢口路22號郵編 210093
出版人金鑫榮叢書名中華傳統文化叢書
書名中國漢語文化
著者李開
責任編輯胡豪照排南京紫藤製版印務中心
印刷南京京新印刷有限公司
開本880×12301／32印張6.25字數147千
版次2020年11月第1版2020年11月第1次印刷
ISBN9787305238871
定價35.00元網址:http:\/\/www.njupco.com
官方微博:http:\/\/weibo.com\/njupco
官方微信：njupress
銷售谘詢熱線：（025）83594756
版權所有，侵權必究
凡購買南大版圖書，如有印裝質量問題，請與所購
圖書銷售部門聯係調換中國漢語文化目錄目錄
一緒論 \/ 1
（一） 文化和中華傳統的“文”“化”“文化” \/ 1
（二） 從語言文化到漢語漢字文化 \/ 6
二漢語詞彙學 \/ 13
（一） 詞的性質、類型 \/ 13
（二） 詞義和概念 \/ 20
（三） 多義詞的義項 \/ 26
（四） 同義詞和反義詞 \/ 33
（五） 成語 \/ 36
三漢語語法學 \/ 42
（一） 漢語詞類劃分一百多年 \/ 43
（二） 文法、語法、文氣 \/ 47
（三） 修辭、語法、修辭語法 \/ 50
四古代語文經典《爾雅》 \/ 56
（一） 《爾雅》釋“詁、言、訓” \/ 58
（二） 《爾雅》釋“親” \/ 64
（三） 《爾雅》釋“宮、器、樂” \/ 67
（四） 《爾雅》釋“天、地、丘、山、水” \/ 70
（五） 《爾雅》釋“草、木” \/ 74
（六） 《爾雅》釋“蟲、魚、鳥、獸、畜” \/ 75
五古代文字學經典《說文解字》 \/ 80
（一） 《說文》中的經學 \/ 80
（二） 《說文》中的哲學 \/ 84
（三） 《說文》中的語言哲學 \/ 88
（四） 《說文》中的漢字部首和“六書” \/ 95
（五） 《說文》中的文字孳乳和變易 \/ 102
（六） 《說文》中的玉器 \/ 106
（七） 《說文》中的樂器和音樂文化 \/ 114
（八） 《說文》中的中醫、中藥 \/ 123
六漢語中的數字 \/ 131
（一） 數字溯源、“河圖”“洛書”、九宮格 \/ 131
（二） 數目字的產生 \/ 137
（三） 數字崇拜 \/ 145
（四） 術數、方向、顏色與清代八旗 \/ 152
（五） 數字“八”“四”“六”“七”和俗文化 \/ 153
七對聯及其漢語漢字的妙用 \/ 161
（一） 楹聯、門聯、對聯 \/ 161
（二） 對聯的內容分類 \/ 164
（三） 漢語字詞在對聯中的妙用 \/ 175
主要參考書目 \/ 192
插圖目錄 \/ 194
中國漢語文化一緒論一緒論
（一） 文化和中華傳統的“文”“化”“文化”
從20世紀70年代起，文化問題日益引起人們的關注，“文化”一詞成了學術界的最常用詞。其中的原因，從中國國內來說，從1979年起，國家實行改革開放的戰略，文化領域本來就是國際交往的熱土，既要開放，文化交流就自然是熱點。“現代化”“國際化”“全球化”，無不有“文化”之義。從國際來說，冷戰冷戰從1947年3月美國總統杜魯門提出聯合西歐各國共同對付蘇聯和東歐社會主義國家，直到1991年12月25日蘇聯解體為止。結束後，進入文化大戰的年代。國際社會圍繞文化主權問題展開“爭戰”，它反映和體現的不僅是意識形態、社會製度的較量，更是國際關係中的文化權力、文化意識、文化道路、文化發展前景的較量。文化在國際交往中的作用和地位，從來沒有像今天這樣滲透到方方麵麵。亨廷頓說：“隨著冷戰的結束……人們需要一個新的框架來理解世界政治，而‘文明的衝突’模式似乎滿足了這一需要。這一模式強調文化在塑造全球政治中的主要作用，它喚起了人們對文化因素的注意。在人類曆史上，全球政治首次成了多極的和多文化的。”但他又說：“最危險的是不同文明中的主要國家之間發生的核心國家戰爭（Core State Wars）；未來不穩定的主要根源和戰爭的可能性來自伊斯蘭的複興和東亞社會，尤其是中國的興起。”等等。亨氏的這些觀點，可以說為我國政界高層和學界人士廣為熟知。亨廷頓戴著有色眼鏡看中國和中國文化，著實令人討嫌，但他把文化熱與冷戰的結束聯係在一起，則是確實的。
在“文化熱”中，冷靜者都希望“文化”有個定義，即回答一下“什麼是文化”。有人統計，有關“文化”的定義已有一百六七十個之多，似乎再加一個也嫌多了。在諸多定義中，英國文化學家泰勒1871年在其名著《原始文化》中的定義備受關注：
就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗，以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的複合體。
這是一個全稱判斷的定義。後來美國哲人比爾斯父子在《文化人類學》（1993年）中下了一個說明性的定義：
文化概念是19世紀、20世紀的一大科學發現，其內容是，人類的行為之所以不同於其他種類動物的行為，是因為它受文化傳統的影響和製約。
從人類學走向語言學的美國語言學家薩丕爾在他的名著《語言論》中講了語言和文化的關係，並隨之給文化下了定義［美］ 薩丕爾《語言論》，陸卓元譯，陸誌韋校訂，商務印書館《漢譯世界學術名著叢書》1985年2月北京重排第2版，第4、186頁。：
言語是一種非本能性的、獲得的、文化的功能。
語言也不能脫離文化而存在，就是說，不脫離社會流傳下來的、決定我們生活麵貌的風俗和信仰的總體。
中國文化的經驗論傳統本來就不習慣於在“定義=種差+類”的範式中回答“是什麼”之類的問題。再說，先秦並沒有判斷詞“是”根據洪誠先生的研究，判斷詞“是”產生在西漢前期，如《史記·豫讓傳》：“此必是豫讓也。”參見《洪誠文集》，載《雒誦廬論文集》第2、5、6頁，江蘇古籍出版社2000年版。，隻有判斷句式“……者，……也”等類。從語言哲學的視角看，判斷句式固然反映古人的判斷性思維方式，但其語言表達式所反映的內容則可能是描寫的、敘述式的。“董狐，古之良史也”、“南冥者，天池也”和“都城過百雉，國之害也”等判斷句，不完全是對某種需要說明的對象下定義的，倒是陳述、描寫、交代、敘事性的。中國人喜歡回答“怎麼樣才是”“怎樣是”之類的問題。它也是定義，是著重從外延入手的描寫性說法，與從內涵入手，回答“是什麼”“什麼”之類的全稱判斷定義有別。下麵是古人對“文”“化”“文化”做出的描寫：
圖1殷墟出土武丁時期牛胛骨卜辭拓本之一
“文”，甲骨文乙六八二○反作“” ，像正麵站立著的人，胸前刻畫有交錯的花紋。“文”，紋字，紋身之紋。東漢許慎《說文》：“文，錯畫也。象交文。”《說文》的文字背景是小篆，許慎本人沒有見到過甲骨文，但他的解釋基本上和甲骨文“文”字的本意保持一致，這是他的高明之處。在文化史上，這或許可以稱之為隱性的文化傳承。由甲骨文字形和《說文》的解釋可知，“文化”之“文”的淵源，和帶有宗教性質、用以自我保護的紋身有密切關係。
後來“文”的意義逐步發展，由紋身引申為文字。《左傳· 昭公元年》：“於文，皿蟲為蠱。”晉代杜預（杜甫的先祖）注：“文，字也。”
又引申為文書典籍。《尚書·序》：“古者伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”
文書典籍當然應該包括文章在內，“文”又有了“文章”的意義。《漢書·賈誼傳》：“以能誦詩書屬（讀zhǔ） 文，稱於郡中。”說賈誼從小就很有能耐，會寫文章。屬文，指寫文章。
“文”又指禮樂製度。《論語·子罕》：“文王既沒，文不在茲乎！”朱熹集注：“道之顯者之文，蓋禮樂製度之謂。”由朱熹的話，不僅知道“禮樂製度”是“文”，在更高一級的抽象意義上，“文”是“道之顯者”。道，這裏指儒家的思想、理念、學路，朱熹將“文”看作整個儒家學說的表現形態。
“文”還可以與其他概念或事物比較而獲得意義。如：與“武”“武功”對應而有“文治”“文事”“文職”等義。《尚書·武成》：“王來自商，至於豐，乃偃武修文。”
又如與“孝、悌、信、仁”等道德行為比較而得義。《論語·學而》：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。”文，藝文，技藝。
又如“文”與“質”“實”等內容相比較，而獲得外在形態、形式方麵的意義。《論語·雍也》：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”文，文彩。質，質樸。野，粗陋。史，因史官敘事簡明扼要，此處喻指雕琢。彬彬，均勻協調，恰到好處的話。又“理”與“文”對比，“理者，實也，本也；文者，華也，末也”。以理為實，以文為表。
由以上可知，中國古代“文”的含義極廣。“文”所指的文書典籍、禮樂製度等，已是典型的文化內涵了。
再說“化”。《說文》“變”字寫作“化”的右半，並說：“變也，從到人。”到，倒也。人倒過來，俗稱“翻跟頭”，意謂發生變化了。清代段玉裁《說文注》以“化”之右半邊為“變化”，整個“化”字為教化。國學大師章太炎也說：“化為教行。”“文化”的“化”字，古書中從未見過寫作“化”之右半邊的，都是寫作整個“化”字，可知“文化”之“化”，即教化、教行也。當然，又會有感化、化育、教育等義。不過，“化”之右半字後來不用了，“變化”“教化”一律寫作整個“化”字。唐代李賀《榮華樂》：“當時飛去逐彩雲，今日化作京華春。”這裏的“化”字就是“變化”的意思。“化”字的教化、感化義最早出現在《尚書》中。《書·大誥》：“肆予大化誘我友邦君。”意即所以我要花大力氣教化勸導我們友邦的君主。
“文”和 “化”同時出現，最早見於《易·賁卦·彖傳》：
觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。
這裏的“化”字就是“化育”“教行”之義。
“文化”成為一個詞，最早見於西漢末的經學家劉向《說苑·指武》：
凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。
這裏的“文化”就是教育的意思，教育後不改正再論罪，不要不教而誅。
對漢語來說，一個詞的意義常常就是成詞語素的加合，這是漢語構詞的語法特點和語義特點。將“文”的意義、“化”的意義加合在一起，再參酌已經成詞的“文化”的意義，把它們彙集在一起，可知古代對文化的理解：文化是指用文字典籍、禮樂製度、道德規範來感化人、教育人。如果把這一理解與泰勒、比爾斯父子的說法相比照，也說得上“九九歸一”了。原因有二：一是古人的高明，二是中國傳統文化本來如此，亦所謂傳統文化的現代性。要不是梳理古人對“文”“化”“文化”的理解，怎麼會獲得與近現代學者庶幾相同的關於“文化”的內涵呢？
（二） 從語言文化到漢語漢字文化
有了對古代典籍中“文”“化”“文化”說法的了解，自然有助於我們把捉到中華傳統文化的一些源頭，這又加深了我們對“文化”的認識。前麵說到有關“文化”的定義再增加一個也嫌多了，但我仍要說一下“什麼是文化”的問題。
文化是人類在物質領域、精神領域、語言世界領域自覺的主體實踐創造的產物。這麼說來，景泰藍、青瓷是文化，人類的各種創造發明、學術著作是文化，各種語言文字，包括漢語漢字，更是文化。總之，文化不外乎物質文化、精神文化、語言文化三大宗。三大宗的共同特點是“人類自覺的主體實踐的創造物”。這一說法不能說大，它不是海闊天空。大自然、自然生長物不是文化，因為它不是“人類自覺的主體實踐的創造物”。當然不能說小，物質世界、精神世界、語言世界的文化都包括進去了。但一說及“文化”二字，就必須把握住它的本質規定：“人類自覺的主體實踐的創造物。”
關於語言世界，我們似乎不太熟悉。但實際上我們每時每刻都在使用語言文字，因為習以為常了，就不去關心它，反思它。就像我們每時每刻都在呼吸空氣，一刻也離不開水，但很長一段時間內我們根本不關心、不研究空氣和水。直到快要危及人類生命了，才引起重視，才提出pm2.5檢測標準。
語言世界不同於物質世界，也不同於主體世界，它是一個既有客觀物質性，又有主體精神性的間性世界。德國著名存在主義思想家，西方後現代時期的學術大師，著名語言哲學家海德格爾（1889—1976年）說：“語言是人類存在的家園。”（Language: The last homestead of human beings)。 這裏的“last”還不是一般的存在，而是持續的、久遠的存在。海德格爾幾乎把語言看作和空氣、水一樣重要的東西了。他還寫過一本書，書名叫《在通向語言的途中》［德］ 海德格爾《在通向語言的途中》（修訂譯本），孫周興譯，商務印書館《漢譯世界學術名著叢書》（珍藏本），2009年7月第1版。，意思是說，人類的一切創造活動，都可看作“在通向語言的途中”，借助語言這個工具來創造，最終以語言表達出來的成果為創造的目標。這幾乎把人類的一切創造都看作是語言的創造，大有以語言世界來取代物質世界和精神世界之勢了。
近年來，在海德格爾“語言是存在的家園”說和“通向語言”說的影響下，或者說在上個世紀40年代中後期發生的“語用學轉向”說的推動下，西方學術研究少有不與語言研究方法掛鉤的。語言問題成了西方20世紀以來人文科學關注的中心。生存論、知識論、方法論、文藝批評等，都試圖落實到語言層麵來解決。參見馬欽忠《語言的詩性智慧》，學林出版社，2004年12月第1版，第67頁。
法國思想家福柯（1926—1984年）就是力圖用語言研究來解決思想理論問題的代表，他的知識考古學和曆史譜係學，是從語言學入手的。他將知識考古、曆史譜係，與語言文字一一相關起來，以此途徑來解構傳統的“啟蒙”思想的許多重要說法，最後通向對資本主義現實理性的否定，在新的思想構架下，“設法得出使我們所思、所說、所做都作為曆史事件來得到陳述的那些話語”參見張一兵《批判與啟蒙的辯證法：從不被統治到奴役的同謀——福柯〈什麼是批判〉和〈何為啟蒙〉解讀》，載《哲學研究》2015年第7期。，到達新的批判性話語係統。
為了研究偌大的語言世界，語言學家們可謂動足了腦筋，最值得書寫一筆的，就是瑞士籍的語言學家索緒爾。他在法國做研究時，提出了著名的語言與言語相區分的問題。他說：“語言是一般的、形式化的，言語是個別的、實體化的存在，語言猶如下棋的棋盤，棋子的行走路線圖；言語是棋子和它行走時的定格點。”作這種擾人的區分，其實也好懂。譬如我們要研究海水，隻能把它抽象出來做形式化的總體研究，不可能一點一滴地做具體研究；要研究地球，隻能把它看作太陽係中的一個行星，通過與其他行星的位置關係做比較來研究，而不能拿一個一個的土石方來研究。語言、言語的區分是19世紀最重要的學術成果之一。
如果說，索緒爾的語言、言語區分說還是屬於純語言學的，那麼海德格爾對“語言說話”和“人的說話”的區分有較強的文化性，是屬於語言文化世界的。海德格爾的“語言說話”相當於索緒爾的“語言”，他從存在主義說語言是一種形式化普遍存在物的存在者自身（這句話就表明海氏把語言看作抽象的），是人類、人性的存在本體，“唯語言才能使人能夠成為那樣一個作為人而存在的生命體”。無怪乎海氏要把語言說成人類“存在的家園”。語言是人的邏各斯，“語言是最切近於人之本質的”，是“人有所運思地尋視於存在物”所能“立即遇到的”。語言是人對內在心靈運動和指導這種心靈運動的世界觀表達。研究語言就是研究人類，研究人性。語言和使用語言的人是世界存在的本體，研究語言就是研究整個世界。人類在“通向語言的途中”，正是通向世界，通向人性，通向“詩意創造”的途中。而海德格爾的“人之說話”即人的日常言語表達，隻能“把說話委之語言”，相當於索緒爾的“言語”。在海德格爾的眼中，語言世界不僅僅是純粹的語言、言語世界，而且是一個充滿“詩意創造”的文化世界。
海德格爾的語言是“人類的家園”加“詩意創造”，就是“詩意的棲居”，這就把語言世界的文化性質講徹底了。
詩，當然是詩人、文學家、美學家的專利，既然語言世界本身就是充滿詩性的，藝術家、藝術理論家當然對語言世界的詩性有特別的愛好和欣賞能力。意大利美學家克羅齊沿著語言的“詩性智慧”，或者說語言的“詩性哲學”開展了語言本身（語音、語法結構等）與美學之間的互動。他把自己的美學史著作起名為《作為表現的或一般語言學史的美學史》。他認為，美學史就是用美學觀點對語言學史的體認過程，並認為這應當是美學史的自覺擔當，無此即無美學和美學史。克羅齊在理論上完全把美學和語言學、美學史和語言學史緊緊地捆綁在一起。在語言要素的具體解釋中，克羅齊完全用美的眼睛去看待它們。例如，他說言語，那是人的內在的激情被激發成外顯的行為；說語音，那是把內在激情和幻想組織起來，並加以嚴格限定，不使變成一時的瘋狂和空想；說感歎句、疑問句，是情感的顯現和擴張，“詩意創造”就需要它們；說文法，那是形式美，遠高於邏輯，文法是人自身的內在整體性的語言形式化，也是語言形式美的呈現；說言語作品和民族語文，那是不可重複的，不可蹈襲的，是民族的藝術品；說語文表達，充滿著藝術的流動性；說語音音位係統，它是個有內在規則的有機整體，這與詩歌的有機整體具有同一性。有關克羅齊語言美的概括，參見了馬欽忠《語言的詩性智慧》，學林出版社2004年12月第1版，第68頁。
有些語言學家，如索緒爾，把語言研究看作純語言學的，但更多的語言學家不作“純粹”觀，卻作文化觀。美國人類學家薩丕爾所著《語言論》多有語言文化的論述，是人所共知的事。例如他說：“每一種語言本身都是一種集體的表達藝術。其中隱藏著一些審美因素——語音的、節奏的、象征的、形態的——是不能和任何別的語言全部共有的。”詞是“適應人的實際經驗的單位、曆史的單位、藝術的單位”，而句子是“經驗的、藝術的心理對應物”。他還說：“語言是我們所知的最碩大、最廣博的藝術，是世世代代無意識地創造出來的、無名氏的作品，像山嶽一樣偉大。”見薩丕爾《語言論》，商務印書館《漢譯世界學術名著叢書》（珍藏本）2009年版，第29、202、206頁。法國堪稱“純”語言學家的房德裏耶斯在《語言》一書中也描述過語言的詩性特征和文化性質：“人們不難理解要建立一種詞的層次，用它們的詩歌價值來加以調整。”“實際上，邏輯上組織起來的語法語言是永遠不能離開表情語言而獨立存在的。”詞的“意義的演變不隻對心理學提供知識，對於各民族的社會狀況也可以提供同樣多的知識”。“共同語的形成，以及它們的發展和分裂都要受到語言以外的曆史原因的製約，受到文化變遷的製約。”見房德裏耶斯《語言》，商務印書館《漢譯世界學術名著叢書》2012年版，第162、179、251、329頁。
如此看來，不僅哲學家、美學家把語言看作詩意創造，詩性智慧，做足了語言世界的文化文章，連語言學家也很樂意把他們自己的領地看作詩和美的。總之，語言本身就是文化，語言世界是文化世界。
由以上可知，除了我們耳熟能詳的物質文化、精神文化之外，還有一個不經意的偌大的語言世界的文化。世界各國的語言文字，包括漢語漢字，構成了巨大無比的語言世界。語言文化、漢語文化，是隸屬於語言世界的文化。這是漢語漢字文化的文化學定位和歸屬。那麼，做這樣的定位和歸屬有何價值呢？
首先，漢語漢字有了自己的文化譜係，它屬於語言世界文化，不必再叩問它到底是物質文化，還是精神文化。你說它是物質文化，有馬克思的話為證：“‘精神’從一開始就很倒黴，注定要受物質的‘糾纏’，物質在這裏表現為震動的空氣層、聲音，簡言之，即語言。”你說它是精神文化，也有馬克思的話為證：“語言和意識具有同樣長久的曆史，語言是一種實踐的，既為別人存在，並僅僅因此也為我自己存在的現實意識。語言也和意識一樣，隻是由於和他人交往的迫切需要才產生的。”《馬克思恩格斯全集》第三卷，第34頁。確實，漢語漢字作為人類語言的一種，既有它的物質文化性質，也有它的精神文化性質，現在把它看作語言世界文化中的一種，更貼近漢語漢字的本真，更直接，更實際。
其次，把學科本體研究拓寬為學科文化研究。正如一部文學作品是精神文化，正可以從主體精神領域\/文學領域進行本體研究，也可以加以發抒，從精神文化\/文學文化進行文化學研究；以漢語詞義為例，同理類推：漢語詞義既可以從語言世界\/漢語詞義學對詞義作本體研究，指明它的本義和引申義，也可以加以發抒，從語言文化\/漢語詞義文化加以研究，尋找它的曆史文化質料因和現實文化質料因。
第三，正如精神本體\/文學本體與精神文化\/文學文化都統一在精神世界\/文學世界中，即本體研究與文化研究統一在一起，漢語詞義本體研究與文化研究統一在一起。不必以前者來排除後者，更不必用後者來消解前者。在更為廣袤的文化視野內，甚至可以將詞義本體研究、漢語詞的本義、引申義研究都看作是文化研究的一部分。為此，本書在任何一個漢語漢字文化用例的研究中，都不把它的本體研究成果和研究方法排除在文化之外。
第四，正如克羅齊以美學的眼光來看待語言世界，海德格爾以哲學的眼光看待語言世界，都把語言看作“詩意創造”“詩性智慧”“詩性哲學”。語言世界、漢語漢字世界，也和物質世界、精神世界一樣，充滿著美，需要我們用美的眼睛去發現它，以掘進總體文化的深邃性，開拓語言文化的廣袤性。正因為如此，才有“看懂中國字，讀懂中國心”之類叢書的編纂，它們是：《漢字中的符號之美》《漢字中的人文之美》《漢字中的禮儀之美》《漢字中的生活之美》《漢字中的自然之美》《漢字中的曆法之美》《漢字中的建築之美》等研究，總命題是“美不勝收的漢字世界”。王元鹿《美不勝收的漢字世界》，載《光明日報》2015年11月3日第11版“光明閱讀\/書林”。二漢語詞彙學二漢語詞彙學
從1898年《馬氏文通》開始，漢語逐步建立起自己的詞彙學係統、語法學係統，逐步擺脫逐字逐句訓釋的傳統，這是漢語研究史上的重大革新。到今天，經過一百多年的努力，漢語的詞彙研究係統、語法研究係統都比較完備了。漢語的文化研究，應該從這兩個科學係統進入，不該隻滿足於某幾個詞語、幾個句子的個別的經驗解釋所提供的文化素材，而應該尋求它們各自係統的文化性質。
（一） 詞的性質、類型
從前隻講字，不從研究對象是語言而不是文字出發講詞。《馬氏文通》也隻講字：名字、動字，實字、虛字，等等。就是因為漢字作為記錄工具適合漢語，漢語與漢字、記錄與被記錄、對象與工具之間天衣無縫，和諧相宜，弄得人們難分彼此，或認為不分反倒好，分了說不清，以致需要語言科學對那“不分”之說進行解蔽：漢語歸漢語，漢字歸漢字，研究對象歸研究對象，記錄對象的工具歸記錄對象的工具。以人類自己最清晰的思維將人類精神領域的某些極易相混不分的存在嚴格區分開來，這是現代科學文化的要求。詞本位還是字本位問題，對西語來說是不會發生的，西語隻有口語語詞和記錄下來的書麵語詞，沒有口語語詞和書麵字之別，26個字母必須連成詞，表征才有意義。漢字可不一樣，《說文》有9593字，唐代孫愐《唐韻》已達45000多，《廣韻》有26194字，金代《五音集韻》53523個字，《洪武正韻》以毛晃所定為準，有12146個字，《康熙字典》有49030個字，等等參見［清］ 阮葵生《茶餘客話》，上海古籍出版社2012年12月第1版，下冊，第384頁。。這大量的漢字中，不少是單音節詞。如《毛詩》就有39124字，《尚書》就有25700字，《周禮》45806字，《禮記》99020字，《周易》24207字，《論語》12700字，《孟子》34685字，《孝經》1903字，《左傳》201350字，以上“九經”合在一起有484495字參見［清］ 阮葵生《茶餘客話》，上海古籍出版社2012年12月第1版，下冊，第207頁。一說《論語》有字15918個。。這近50萬個字中，絕大多數是單音節詞，也有部分雙音節詞，而非孑然一字。
什麼是字呢？漢字是形音義的統一體。《說文》其實首先是形書，《說文解字》首先是“說文”，獨體為文，合體為字。“說文”之“文”其實就是文字的形體。“文”的甲骨文不就是個紋身的形狀嗎？再則，“文”屬於最早的一批古字，它們是倉頡時代就有的象形字、指事字(其本質是在某個形體上再指示一下，如“刃”字，象形字當是指事字的母體）。但許慎在具體說解時總是按“義、形、音”的次序，而始終沒有將解釋形體放在首位。原因就是9千多個字在上述50萬字的經書中運行，“五經無雙”的許叔重以解經為職誌，說“文”解“字”，連著解經。還有一種解釋，認為《說文》中的字義先在於經書。理由是，以“文”為基礎的象形，指事“可以直接表達‘種類’與‘事類’的存在，因此嚴格說來，漢字不是記錄語言的符號係統而是表達存在的符號係統，就其源頭而言，漢字符號是前語言的，至少也是與語言符號係統分軌並存的以展示存在為目的的符號係統。漢字在表達語言之前已經指向了存在本身，它是指向了事物存在的‘這個’，而不是語言言語的‘那個’，這正是漢字符號係統與歐洲字母符號係統的根本區別。”參見順真《許慎〈說文解字〉的邏輯——認知構造》，《哲學研究》2015年第 52頁。其實，說《說文》中文字之義是事物的存在之義，與說《說文》字義概括了經書相關字的字義，是不矛盾的。《說文》之“文”表達存在意義，是文字的本體意義，《說文》文字義存在於經書，又從經書抽繹而出成《說文》文字字義，是價值意義、功能意義。兩者是從不同視角而言，並不矛盾。
什麼是詞呢？這當然應當由現代語言學來回答。詞是最小的能夠獨立運用的語言單位。如：“我在澳門。”有三個詞：我、在、澳門。都是最小的，不能說“澳門”一詞還可分開以使最小，說“門”字最小，那已逃逸出語言之外，沒有意思了。能夠獨立運用，這三個詞在別處都可以用，且用之無數次也不受磨損，它是耗散結構，永遠發散使用不完；它本身是整一獨立結構，可備隨時發散使用。
詞還是個語言單位，故“澳門”一詞不能再拆分。《紅樓夢》第26回，襲人叫寶玉不要老打不起精神睡懶覺，出去走走。襲人道：“你出去了就好了。隻管這麼葳蕤，越發心裏煩膩。”這裏，“葳蕤”是一個語言單位，“萎靡不振”的意思。你總不能發問說，“葳蕤”這個字（或這兩個字）什麼意思？同樣，“煩膩”也是一個語言單位，也不能作為字來提問。但“葳蕤”是一個詞，雙音節單語素詞，而“煩膩”是雙音節雙語素詞，整個詞義是“煩惱，煩惱膩味”，是由語素“煩”的意義加語素“膩”的意義合成的。一般說，漢語一個字（一個音節）一個語素，例如“南京大學”這個不可拆分的專有名詞由四個語素（南、京、大、學）組成，四個字；而“葳蕤”偏偏是一個語素，兩個字。原因是，語素是屬於語言的，字是屬於文字的，兩個不同領域的概念，很難比較。正所謂“道不同不相為謀”呀！漢語中大量雙音節詞是意義相同或相近的雙語素耦合而成的，給人的錯覺可以作為“這兩個字是什麼意思”來提問，其實是不可以的，它們是一個完整的不容拆分的詞（拆分後變成語素了）。例如：時空、奔赴、提攜、安慰、偕同、忍耐……
其實，在古籍中，詞與字從來就是有區分的。韓愈《歸彭城》詩：“言詞多感激，文字少葳蕤。”詞與字不可顛倒，顛倒後惡不可解。清人有《題三蘇祠聯》：“一門父子三詞客，千古文章八大家。”詞決不能換成字。如在各自的外延中看它們的區別：漢語詞在詩文創作中錘煉其精，漢語字在書法中升華其美，兩者互不相幹。隻有蘇東坡的學生黃庭堅是大書法家，成了大詩人之後，才悟得“書家三昧”，有雲：“黃山穀論作字，心能轉腕，腕能轉筆，肥字須有骨，瘦字須有肉，為書家三昧。作詩成家後，方悟此妙。”至於作詩文的遣詞工夫，陸遊《夜吟絕句》可算講到家了：“六十年來妄學詩，工夫深處獨心知。夜來一笑寒燈下，始是金丹換骨時。”人雲：“人人皆有此火候，惟所煉之丹不同耳。”詩文用詞須精準，那是“金丹換骨”的工夫呀！有關黃山穀“書家三昧”和陸遊作詩須下“金丹換骨”的工夫，見［清］ 阮葵生《茶餘客話》，上海古籍出版社2012年12月第1版，上冊，第235、260頁。誠然，古代的“詞”是虛詞，《楚辭·九歌》：“蹇誰留兮中洲。”王逸注：“蹇，詞也。”這裏的“蹇”是助詞，句首發聲詞，無實義。
詞的性質“是什麼”確定後，就要來研究它“怎麼樣”。現代科學的“怎麼樣”之描寫研究，最好就是對它進行分類：從音節分，有單音節詞和多音節詞；從擁有的義項來分，有單義詞和多義詞；從構詞能力的強弱來分，有根詞和非根詞；從詞擁有的語素的多少來分，有單純詞和合成詞。
單純詞是由一個語素構成的詞，主要有以下幾類：
單音詞，如：書、水、火、日、月等。
音譯外來詞，如：胡同、巧克力、席夢思、奧林匹克、刹那等。
連綿詞，如：葳蕤、芙蓉、逍遙、齷齪、倜儻等。
疊音詞，如：猩猩、蕭蕭、漫漫、悄悄等。
合成詞是由兩個或兩個以上的語素構成的詞，主要有四大類、十大型。
四大類之一：複合式。複合式是由兩個或兩個以上的詞根語素構成的一個詞。按詞根語素之間的關係可分五種情形——
聯合型：由兩個意義相同、相近、相關或相反的詞根語素並列組合而成。例如：改革、精準、奔騰、出納、桃李。
偏正型：由兩個有修飾和被修飾關係的詞根語素組成。例如：主見、漢語、導師、蜂擁、國學。
補充型：由兩個有補充、說明和被補充、被說明關係的詞根語素組成。例如：改善、提高、說明、花朵、時分。
動賓型：由兩個有支配和被支配關係的詞根語素組成。例如：在職、知己、合理、傷心、立春。
主謂型：由兩個有陳述和被陳述關係的詞根語素組成。例如：心焦、民營、地震、日食、冬至。
四大類之二：附加式。附加式是一種由詞根語素和附加語素構成的合成詞。按附加語素的位置可分三種情形——
前附加型：附加語素在前，詞根語素在後。例如：初一、第二、老虎、小姐、阿哥。
後附加型：附加語素在後，詞根語素在前。例如：鉗子、花兒、盼頭、記者、現代化、創造性、宇航員。
中附加型：附加語素居中，詞根語素在前後兩端。例如：糊裏糊塗、小裏小氣、古裏古怪。
四大類之三：重疊式。重疊式是一種由兩個相同詞根語素構成的合成詞。例如：爸爸、媽媽、星星、剛剛、偏偏；星星點點、花花綠綠、老老實實。
四大類之四：減縮式。減縮式是一種將短語用壓縮的辦法組成一個合成詞。按壓縮的辦法可分兩種情形——
簡稱：基本建設\/基建、奧林匹克運動會\/奧運會
數縮：春分夏至秋分冬至\/兩分兩至
無疑，上述似近繁瑣的說法也是語言世界的文化內容，且在語文改革、語文教育近百年後的今天，它們已成為普及性的文化內容。
由以上漢語詞的三大要義（最小、獨立運用、語言單位）說明，單純詞四大類，合成詞四大類、十大型的描寫，我們看到漢語詞、詞的類型及其構成的研究是邏輯作業過程，是語言哲學的具體化，是形式邏輯轉化為語言邏輯，再轉化為語言理論，再直接再現現代漢語詞、構詞係統的過程。現代漢語語法是以美國語言學家布龍菲爾德為代表的描寫語言學在漢語研究中的運用，以上“3+4+4+10”的“是什麼”的說明（說明也是描寫）和“怎麼樣”的描寫，就是對漢語描寫語言學的最具體切實的說明之一。
事實證明，有這個“3+4+4+10”係統與沒有它是不一樣的。因為在現代科學的理性審判台麵前，有了它，漢語研究擺脫日常經驗事實的繁瑣絮叨，進入形而上的理性係統，隨時可以調動作業，淩駕於經驗事實之上，對原本隻能絮叨者進行係統化。
以上對漢語詞和構詞係統的描寫，雖然是“舶來品”，但在漢語史的研究中，相關課題的研究不乏中國故事。
例如：音譯外來詞，劉師培把它叫作“丐詞”。一看這個名稱，會讓你聯想到，這類詞是從別人那裏乞討來的吧！劉著《中國文字流弊論》說：“自武後、劉儼造新字以來，久為世儒所詬病，不知此無足病也。古人之造字，僅就古人所見之物為之，若古人所未見之物而今人見之，其不能不別創新名也明矣。中國則不然，物日增而字不增，故所名之物無一確者。今者中外大通，泰西之物多吾中國所本無，而乃以本有之字借名之，丐詞之生從此始矣。”有三點可予注意，一是武則天造字無可指責；二是從“所名之物無一確者”看，僅當音譯詞，因外來詞還有仿譯詞（含義，如“足球”）、意譯詞（如“火車”）；三是劉主張造新字以譯外來新物名。後來像“咖”“啡”二字就是新造的，為了翻譯佛經，新造了“魔”“懺”“塔”“唄”等字。向外麵乞討新詞，引進外來詞，“丐詞”無可厚非。何九盈先生說：“近一百多年來的翻譯又成為現代漢語書麵語的重要組成部分，這已經是無可辯駁的事實。”何九盈《中國現代化進程中的語文轉向》，語文出版社2015年8月第1版，第100頁。自己找來的“丐詞”是漢語詞彙的重要組成部分。
又如疊音詞，前人從不同角度關注到了。顧炎武《日知錄》卷二十一“《詩》用疊字”條：“《詩》用疊字最難。《衛·詩》：‘河水洋洋，北流活活，施罛（ɡū 魚網）濊濊，鱣鮪（zhān wěi鱘黃魚）發發，葭菼（ｊｉā tǎn蘆荻）揭揭，庶薑孽孽。’連用六疊字，可謂複而不厭，賾而不亂矣。”又如關注到人名：“婦人名如男子者，蔡琰、薛濤、崔徽；美人連字名者，鶯鶯、好好、紅紅、賽賽之類。既有裨於風雅，複又與世無侮，取樂杯酒之間，何其適也。”［清］ 劉廷璣《在園雜誌》，上海古籍出版社2012年12月第1版，第130頁。
至於連綿詞物名，因不能見詞明義，有所不便，前人往往另取他名以解釋之，對應之。如“娑羅”（花名），雲：“娑羅花，佛日盛開，每朵十二瓣，遇閏輒多一瓣，故雲月木。”又如“文無”“芍藥”，雲：“荷包牡丹，即當歸花。崔豹《古今注》：‘古人相贈以芍藥，相招以文無。文無，即當歸也。芍藥，將離也。’”相關材料見［清］ 阮葵生《茶餘客話》李保民校點，上海古籍出版社2012年12月第1版，第493頁。其餘如鴛鴦草又名金銀花，鷺鷥藤又名忍冬花，蝴蝶花又名紫端薑。茉莉花，由印度傳入，亦連綿字名，起初有多種寫法，“莫利、沒麗、沒利、抹厲、末莉、末利、木梨”，幾不知所從，後《本草綱目》作“茉莉”，後人遵之。又名香魂花。花草異名，往往緣此。
（二） 詞義和概念
詞與字不同，詞義與概念不同，兩大不同凸顯詞、詞義的基本屬性。詞義與概念有糾結，“水”的詞義與水的概念相同。但詞義屬於語言學範疇，作用在於交際，概念屬於邏輯學（論理學）範疇，作用在於認識。兩者並不對等。有些詞隻有詞義，沒有概念，如：關於、如果、自從、很、太、最。有些概念不對應詞，對應詞組、短語，如：自主創新、科學發展、中國夢。詞義有附屬色彩，情感褒貶隨時可見，沒有概念，是情性的。比較之後專說詞義，則詞義的性質有：概括性、客觀性、社會性（民族性）、模糊性。這些概念的表達，因漢語見詞明義的特點，理解上一般都沒有多大難度。同樣，漢語詞義的類型有理性義和色彩義（包括感情色彩、語體色彩、形象色彩）、本義和引申義、基本義和一般義。各自兩兩相較而區分之，互補依存統一之，既因漢語見詞明義的特點，又因兩兩相較而明晰凸顯，理解上似乎也頗容易。
上述詞義三大塊：詞義與概念不同、詞義的性質、詞義的類型。集中在“什麼是詞義”的詞義內涵上講論，這其中最重要的文化理念是區分詞和概念，而中國人早就懂得，尤為重視。“名”的含義的考量就是鐵證，相關的文化故事是不少的。例如：
關於詞和概念的糾結，前人早已有說。“名”一指概念和客觀事物的名稱，概念和頭腦中認識了的客觀事物是一致的。《墨子·經說上》：“聲出口，俱有名，若姓字。”清代孫詒讓引張皋文注：“物之有名，如人之姓字。”“名”又指語言中的單音節詞。許慎《說文敘》：“字者，言孳乳而寖多也。”段注：“《周禮·外史》《禮經·聘禮》《論語·子路篇》皆言‘名’，《左傳》‘反正為乏’‘止戈為武’‘皿蟲為蠱’皆言‘文’，六經未有言‘字’者。秦刻石‘同書文字’，此言‘字’之始也。鄭注二《禮》《論語》皆雲：‘古曰名，今曰字。’按‘名’者，自其有音言之，‘文’者，自其有形言之，‘字’者，自其滋生言之。”段注的意思是，《周禮》等書中的“名”，《左傳》中的“文”，秦刻石、鄭玄注中的“字”，都是語言中的“字”，亦即單音節詞。古代的“名”既指概念，又指單音節詞，概念和詞義在“名”下難分難解，但還是應該分清，也能夠分清的。
《論語·子路》篇講到子路問孔子，要是應衛出公的邀請到衛國從政，你老先生先做什麼？孔子答：最要緊的是“正名”這件事。子路認為這太迂腐了。孔子批評了子路粗野無禮，並說：“名不正，則言不順，言不順，則事不成……”又說：“故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已矣。”“正名”，糾正名分，這裏的“名”，就是概念。“名不正，則言不順”之“名”，“名”與“言”（言語，說話）相對，“名不正”當為“用詞不當”，“名”，語詞。用詞不當就說話不順，說話不順就辦不成事情。故君子對於正確的名稱必定可以順當地說出來，說出來了就一定要付之行動，君子對於自己所說的話，沒有隨便苟且、不講嚴肅的地方。由以上可知，在“正名”中“名”是概念，在“名正言順”中“名”是用詞，概念與詞相糾結，但兩者是可以分清的。兩次提到“君子”，君子是古代為人處己的優秀分子，幾可達到與聖人齊平的人生境界。孔子把用詞正確，說話順當，無所苟且，作為君子的要求，可知矣！
最有意思的要數公孫龍的“白馬非馬”論了。“白馬”，白色的馬，是個定中結構，中心詞是“馬”，故從語言分析看，應該是“白馬是馬”，而不是“白馬非馬”。可是公孫龍說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬。”意思是說，“馬”是命名形體的，“白”是命名顏色的，命名顏色與命名形體是兩回事，故“白馬非馬”。從語言表達看，應該說“馬”與“白”色是兩回事，而非“馬”與“白馬”是兩回事，白馬是馬的一種呀！公孫龍又說：你要說找馬，黃馬、黑馬都可以；你要說找白馬，黃馬、黑馬就不行。要是白馬是馬，找馬與找白馬就成了一回事，那白馬與馬就沒有區別。那你要找馬，當然可以給你黃馬、黑馬，找白馬，也給你黃馬、黑馬，你答應嗎？前者可以，後者不可以，“可與不可，其相（外部形態、類別）非明”，故黃馬、黑馬可從屬於馬，但不能從屬於白馬，“是白馬之非馬，審矣”。這說明“白馬非馬”的說法是審慎可取的。這裏，公孫龍完全是從邏輯上講的，黃馬黑馬白馬是馬的一種，馬是它們的類，下位概念的種與上位概念的類是兩回事，種與類不同，散名與共名是兩回事，故“白馬非馬”。從邏輯上看，種屬下位概念與大類上位概念不能混淆，“白馬非馬”是對的。但問題是，類概念對屬種概念是包含的，屬種概念具有類概念性質的一部分或大部分，黃馬、黑馬、白馬都具有馬的性質的一部分或大部分，把白馬完全排斥在馬之外是不合適的。故後期墨家對此做了補正，《墨子·小取》：“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。”
由以上可知，語詞分析、詞義分析與純邏輯分析是不同的，但不可截然對立。公孫龍“白馬非馬”論存在不少問題，但它是上古對邏輯分析的可貴探索，對概念分析做了有益的嚐試。例如，將“白”獨立出來，嚴格區分種概念與類概念，這本身就表明公孫龍十分強調“白色”“白馬”“馬”這些概念的實在性，這是就“實在論”對“形而上”問題的探索和思考，非常可貴。另外，還告訴我們，對語言的正確理解，語言分析是正確理解的第一工具，前述詞義三大塊的有理論價值和實踐價值。有了詞和概念的區分，有了詞義分析，可以更準確地理解《論語》“正名”說，可以防止陷入“白馬非馬”的邏輯怪圈。西方有人為了解釋“白馬非馬”的悖論，提出了“使用—提指”參見江向東《〈公孫龍子·白馬論〉新詮》，《哲學研究》2015年12期，第47頁。區分來分析它。“使用”指用何種直接與事物對象相係的言詞，“提指”僅指言詞自身，直接與表述相關，認為公孫龍的錯誤就在於不知道“使用”言詞與“提指”言詞的區分。其實，“使用”言詞既與事物對象相係，它是概念；“提指”言詞重在表述，它是語詞。“使用—提指”區分說到底也是概念和詞義的區分，如同我們解讀《論語·子路》把兩者區分開來那樣，可以防止糾纏，理順文意。區分詞和概念，是漢語詞義中的重要問題。它對詞義解釋的重要，可以《論語·子路》“正名”論一段的語言理解為例；它對邏輯分析的重要，可以《白馬論》“白馬非馬”悖論的糾錯為例。
《左傳》《國語》裏有許多詞義辨析（含詞組義），例如：
《左傳·隱公四年》：“石碏（què），純臣也，惡州籲而厚與焉，‘大義滅親’，其是之謂乎！”衛州籲殺衛桓公自立為君，又殘暴地對待百姓，衛大臣石碏的兒子石厚是衛州籲的幫凶，石碏借助陳國的力量誅殺州籲和石厚。《左傳》稱石碏之舉是“大義滅親”。
《左傳·隱公五年》：“故講事以度軌量謂之軌，取材以章物采謂之物。不軌不物，謂之亂政。”講習大事以製度規範衡定之，稱之為合規範；選取材料以表彰禮儀實施的光輝稱之為合禮製。不合規範，不合禮製，稱之為亂政。解釋了“軌”“事物之理（禮）”“亂政”。
《左傳·桓公元年》：“嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。”好配偶叫妃，壞配偶曰仇，這是古代的名稱。
《左傳·僖公二十四年》：“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠心之言為嚚（yín奸詐）。”
《國語·周語上》：“獸三為群，人三為眾，女三為粲……夫粲，美之物也。”
《國語·周語下》：“夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之製也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”
如此等等。
從詞彙發展看，單音節詞發展為雙音節詞是總趨勢。有人統計：《論語》收詞1600多個，其中除人名、地名、官名等專有名詞外，有單音節詞1050個，雙音節詞280個；《孟子》收詞2100多個，其中除人名、地名、官名等專有名詞外，有單音節詞1543個，雙音節詞430個。參見楊劍橋《實用古漢語知識寶典》，複旦大學出版社2003年8月第1版，第320頁。越往後，這一發展趨勢越明顯，今《辭源》第三版（商務印書館，2015年）收單字頭（一般都是單音節詞）14210個，複音詞（雙音節、多音節）92646個。
詞的感情色彩本身就是一項文化內容，古今往往有所不同。例如“爪牙”一詞，古有謀臣爪牙之士，是褒義詞，《詩·小雅·祈父》稱祈父是“予王之爪牙”；今天完全成了貶義詞，密探、爪牙、幫凶之類。“風流”一詞，原來有“俊傑、才幹出眾”之意，如《世說新語·賞譽》稱王荊州（忱）為“風流俊望，真後來之秀”，後來有了“男女關係放蕩”之意。“道情”一詞，原來指道義和情理，謝靈運詩有“拯溺由道情”句，後來成了民間說唱文學的體裁名，清代就有了唱道情的演出。“翻騰”一詞，原也指事物好的變化，古人有“世事翻騰新樣好”之說，後來有了“揭發老底，張揚內情”之意，《紅樓夢》第55回有“翻騰一陣，故意表白”之類。“因陋就簡”一語，原意苟且於簡陋，不求改進，多貶義。漢劉歆《移書讓太常博士》：“苟因陋就簡，分析文字，煩言碎語，學者罷老（疲勞）且不能究其一藝。”後來“因陋就簡”成了辦事的一種好作風，多褒義。這類例子，舉不勝舉。
詞義引申是詞義發展的重要途徑，由詞的基本意義派生出新的意義，就是詞義引申。《說文》是專講本義的，但《說文·敘》已經提出了詞義引申問題：“引而申之，以究萬原。”實際上就是一事一義推衍成其他有關意義。常舉的例子，一個“習”字，本義是“屢次飛”，《禮記·月令》：“鷹乃學習。”學習，學著反複飛。後來由本義引申為複習、練習、溫習、實習。
詞義史，是詞義發展的曆史。詞義引申，恰恰是詞義發展的邏輯。某詞的詞義發展史，是由該詞不斷引申出來的許多引申義構成和加以說明的。本義、基本義與引申義，還有一項重要的文化史意義，東漢許慎《說文解字》是講本義和基本義的，清段玉裁《說文解字注》是引申義大廈。在說明多義詞義項間的關係時，還可據本義、基本義和引申義畫出樹形圖（見下文）。就詞義引申的方式而言，有鏈條式引申，“習”字的引申即是；有輻射式引申，下文舉的“履”字即是；綜合式引申，既有鏈條式又有輻射式，綜合在一起。但不管何種方式，都可畫出樹形圖。樹形圖本身就有自然圖式的邏輯文化意義。
以上三種引申方式，都從單個詞切入講解引申，但單個詞引申會帶動與之相關的詞產生類似的引申變化，故有“詞義同步引申說”參見許嘉璐《論同步引申》，載《中國語文》1987年第1期。文中舉例亦據許著。。如：“族、眾、列”，“厚、薄”，“穢、濁、汙”三組意義相關的詞。
族：本義叢聚→眾多→一般的、平常的
眾：本義人多→眾多→一般的、平常的
列：本義解剖、分解→分解排成、行列→行列必多→眾多→一般的、平常的
厚：物體上下兩個平麵距離大小，距離大→輕重，分量重→深淺，深→多少，多→濃淡，濃
薄：物體上下兩個平麵距離大小，距離小→輕重，分量輕→深淺，淺→多少，少→濃淡，淡
穢：草不潔→不潔之地→不潔，例德不潔：貪穢
濁：水不潔→不潔之地→不潔，例德不潔：貪濁
汙：水不潔→不潔之地→不潔，例德不潔：貪汙
以上三組詞內意義相同部分，正表明“詞義同步引申”。第三組例子還表明，詞義同步引申的過程往往也是詞與詞之間的相互競爭和選擇的過程，競爭的結果往往選擇其中之一項。第三組內競爭選擇了第三種結果“貪汙”，第一、第二種結果未被采納。引申就是詞義的發展，發展是必然的，誠不必多言。
那麼，詞義同步引申過程呢？從語言上看，有相關詞的詞義的同步引申，同步引申中的相互競爭和選擇。從哲理上看，過程是對象的運動時空存在方式，相關對象共同取向的運動過程有何特點呢？美國哲學家懷特海創立的過程哲學提供了一個生生不息的宇宙圖景，用四維的“事件原子”取代三維的“物質粒子”。事件的過渡、演進構成時間，事件與事件間互涵的擴張構成空間，“事件原子”的運動總是在時空共同構成的四維中進行，相關“事件原子”在四維中的運動必然會有若幹相似點，對相似形態做出選擇也是過程哲學的一大要義。詞義的同步引申是否有過程哲學的文化軌跡呢？答案是肯定的。懷特海過程哲學的前身就是英美語言哲學，過程哲學的產生原本就與語言相關。
（三） 多義詞的義項
現代漢語詞彙應區分單義詞、多義詞和同音詞。單義詞與多義詞的區分表現為詞典中某個詞是單義項還是多義項。同音詞指讀音相同而意義完全不同的兩個或兩個以上的詞。同音詞分異形同音詞，即讀音相同而形體不同的詞，如公式\/公示、目的\/墓地、時分\/十分。同形同音詞，即讀音相同且形體也相同的詞，如白（色）\/白（字）、（大）米\/（一百）米、生氣（發怒）\/（充滿）生氣。同形同音詞與多義詞有相似之處，它們都有共同的特征：形體相同、讀音相同，但它們的性質不同：同形同音異義詞的各種意義間沒有任何聯係，多義詞的不同意義（義項）之間有千絲萬縷的聯係。一般地說，同形同音異義詞在詞典上應立出兩個字頭，如白1、白2，生氣1、生氣2。多義詞的不同義項連續排列。
以上說法，當然也是漢語世界自身的理論文化。但多義詞的文化內容最豐富。人雲：每個詞都有自己的曆史。英國語言學家柏默爾（L.R.Palmer)說：“語言的曆史和文化的曆史是相輔而行的，它們可以互相協助和啟發。”陳寅恪說：“凡解釋一個字即是一部文化史。”比如“履”字，先秦時期就是個多義詞：
踐踏，踏，《詩·小雅·小旻》有“如履薄冰”；
步行，《易·履》有“眇能視，跛能履”；
踐踏所至，疆域，《左傳·僖公四年》有“賜我先君履”；
踐行，實行，《詩·小雅·大東》有“君子所履，小人所視”，鄭玄箋“君子皆法效而履行之”；
具備，《禮記·祭義》有“禮者，履此者也”，清宋翔鳳訓纂“必備具而後成禮，古履亦訓具”；
禮儀，《詩·商頌·長發》有“率履不越”，毛傳“履，禮也”；
鞋，如今之“革履”之“履”，《莊子·讓王》有“華冠（xǐ帛）履”；
引申為“穿鞋”，《韓非子·外儲說左下》有“五乘而履（juē，草鞋）”；
引申為“居，處”，《莊子·天道》有“貴賤履位”；
到了漢代，發展為“經曆”義，《後漢書·張衡傳》“親履艱難者知下情”；
晉代有“行為、操守”義，《晉書·郗鑒傳》“太真性履純深，譽流邦族”；
南北朝時期有“足，腳步”義，北周庾信《和詠舞》“頓履隨疏節，低鬟逐上聲”。
將“履”字的基本義和引申義據其內在邏輯畫出詞義發展樹形圖如下：
鞋→穿鞋→足、腳步→踐踏→步行→經曆→踐行、實行→具備→禮儀→行為操守
踐踏所至，疆域居處
樹形圖以詞義引申的邏輯先後為序，因書證資料的空缺，一般說樹形圖難以反映曆史的先後。由圖可知，因詞義引申的邏輯變化，會產生引申中的層次，形成樹幹、樹枝，甚至還可有枝條、叉枝條等，儼然立體式空間。可知詞義引申的邏輯關係形成的樹形立體空間圖，與自然界的空間有形式上的相似圖式，樹形圖本身具有邏輯性的文化意義。
以上不僅為“履”字大體勾勒出其詞義的發展脈絡，還可知“履”字在先秦其義有9項。實際上，還不止，通假用法、卦名尚未計入，漢以後又有了3項。可見先秦是語言大發展、文化大發展的時代，某詞的意義大都在先秦已經發育完全，後代的新生義就很有限了。德國曆史學家、哲學家雅斯貝爾斯把公元前500年左右定為人類的軸心時代，中國的先秦、外國的古希臘，都處在這一時代。這個時代是語言工具、思想理念、科學文化大奠基大發展的時代。此外，別看舉出某個詞的意義，以9∶3來說明軸心時代業績，似乎太不起眼了，殊不知意義問題是個複雜的問題。西方現象學奠基人胡塞爾尤重意義的研究，認為意義通向世界。他的傳承人美國哲學家舒茨則“將各個有限的意義域稱為各意義世界”。王寧老師說：“將漢字形音義統一而整理典籍的‘小學’”，“不是小學問，在當時是大學問。因為它和經典捆綁在一起，是經學的一個部分，所以漢代就有人提出不可把它‘降在小學’”。王寧《訓詁學及其在當代的發展》，載《光明日報》2016年6月30日第9版《文化新聞》版。舉“履”字意義之9∶3來說明先秦文化宏贍，正題意相孚，恰如其分。