第四節 仰韶文化部分西遷與馬家窯文化的產生
龍山文化是如何在公元前3000年左右迅速取代了仰韶文化？從龍山文化進入中原的過程來看，不太可能是漸進的熏染，而是席卷式的取代。然而並非所有的仰韶文化區域都被侵染成為龍山文化區域。在這個過程中，有一支仰韶文化的繼承者，遠走他鄉，來到黃河上遊湟水流域一帶，發展成了馬家窯文化。馬家窯文化的開啟時間與仰韶文化消失、龍山文化產生的年代幾乎可以完整銜接，而馬家窯文化消亡的時間也與龍山文化被二裏頭文化取代同步。根據這種文化興替時間上的銜接關係，我們是否可以假設馬家窯文化的產生與仰韶文化的消失有關，而馬家窯文化的消失則與二裏頭文化的開始有關？或者說馬家窯文化脫胎於陝西仰韶文化，而回歸成為龍山文化東下馮類型和二裏頭文化。
馬家窯文化的起源本身就是一個謎。因為，馬家窯文化所在的河湟流域本身沒有文化基礎能夠發展出馬家窯文化。馬家窯文化，1924年由安特生發現於甘肅省臨洮縣馬家窯村，後來被夏鼐命名為馬家窯文化。馬家窯文化是非常成熟的農業文化。其生產工具不僅有磨製的锛、斧、刀、鐮和鋤這些與農業生產密切相關的工具，還有專門用來舂米的杵和臼。甘肅東鄉林家遺址上的袋狀窖穴內的稷堆積量竟然達到了1.8立方米。而在青海民和陽窪坡遺址中發現了紡輪和針，馬家窯東鄉林家遺址中的兩個粗陶罐裏則發現了大麻子。大麻是人們最早用來織布的原料，出現罐裝的大麻子則說明人們已經開始種植大麻了。顯然，馬家窯文化的人們已經開始從事紡織勞動了。鄒衡先生在論述二裏頭文化時曾特別指出：“特別值得注意的是，1960年在偃師二裏頭夏文化第三段的一個灰坑中發現了一件刻有字的黑陶紡輪，此字與甲骨文中的字非常相似，或即‘羌’字。”鄒衡先生據此認為商夏文字是一脈相承的。筆者認為，這或許更能夠證明夏與西羌的關聯度。或許僅僅是夏人前身——馬家窯文化族群的族徽。夏人不自稱為羌，商人對夏的遺民蔑稱為“羌”，所以“在周人克商之後‘羌’在文獻中消失了數百年”。周人以夏的後裔自居，故周人也不稱羌。此是後話。此外馬家窯文化的人們還馴養豬、狗、牛、羊、雞。這些都說明了馬家窯的農業已經非常成熟。如此成熟的農業文化從何處而來？不可能是在原地發展而來的，因為“甘青地區除仰韶文化外，尚未發現能孕育出馬家窯文化的其他考古學文化”。其出土的陶器多為夾砂紅陶，也有少量泥質灰陶，器形等特征均與仰韶文化有直接繼承關係。在仰韶文化消失的那個時間範圍內，有一支繼承著仰韶文化的人群在今天甘肅南部黃河上遊的湟水流域紮下根來，並發展出了馬家窯文化，這是非常可能的。馬家窯文化從仰韶文化而來，在學界已經得到了廣泛的認可。這裏無須再做太多論述。
這樣一支成熟的農業文明，在公元前2050年的時候卻徹底失去了蹤跡。這個時間剛好是夏朝完全建立的時間。其消失的過程應該與大禹治水及其統治中原這個曆史過程同步。其後，在其遺址上興起的齊家文化，卻被認為與馬家窯文化沒有本質上的繼承關係。而齊家文化與陝西龍山文化有著更加明顯的繼承關係。那麼這樣一支農業文明究竟去哪裏了。如果被消滅了的話，古史傳說中對導致部落滅亡的戰爭不會沒有一丁點記載。因此，更符合曆史發展軌跡的解釋應當是這支仰韶文化的舊部在夏建立的那個過程中遷徙到別處去了。
就在馬家窯文化興起同時，留在原地的一處仰韶文化轉變為了河南龍山文化。從考古遺存上看，河南龍山文化與其他龍山文化有著本質的區別，並且這種區別一直持續到了河南龍山文化的晚期。仍以三足器為例，河南龍山以平底器為主，而在其他所有形態的龍山文化裏均以不同種類的三足器為最常見器形。山東龍山以實足的鼎、鬶、甗和三足盤為多見，河北與陝西龍山文化則有較多的袋狀足的鬲，而河南龍山晚期時鬲逐漸消失。此外，再如河南龍山的代表遺址“王灣龍山灰坑幾乎都是圓形袋穴，一般沒有深窖，而澗溝龍山則相反”。又如卜骨，“除河南龍山文化以外，其他如河北龍山文化、山東龍山文化、陝西龍山文化以及甘肅齊家文化中都發現了卜骨”。商人比夏人更重視占卜，卜骨是證明先商文化存在和分布情況非常好的一個因素。若據此而言，河北龍山、山東龍山、陝西龍山和甘肅齊家文化等都可以算作廣義上的先商文化，而河南龍山文化則是仰韶文化在原地的遺存。河南龍山文化來源於仰韶文化，既受龍山文化影響也保留了一定的獨立性。這說明河南龍山文化遺址上曾經居住著一群有別於周圍龍山文化的人群，而與仰韶文化—馬家窯文化有更大的關聯度。
豫西、渭河流域的仰韶文化遷徙到黃河上遊，河南的仰韶文化留在原地卻保持了相對的獨立性。這樣的情況有兩種可能，一是，龍山文化對仰韶文化的改變可能並非出於仰韶文化的主動接近，而多少帶有侵入的色彩，拒絕接受的陝西仰韶文化被迫離開，而河南仰韶文化選擇留下，但部分保持獨立。二是，亦有可能仰韶文化取勝，吸納了大量的龍山文化，卻在核心統治區保留了自己的文化。總之，從文化特征上，這次東方文化西進所造就的龍山文化乃至龍山時期，顯示了東方文化暫時占據了優勢，而西方文化則暫居黃河上遊。這種格局在經曆了近千年的演變之後，依舊以二元互動為大格局，並迎接夏時代的到來。
第五節 廟底溝二期文化族屬的探尋
廟底溝文化在早期就顯示出異質性，即有至少兩種相對獨立的文化因素共存於同一文化層中。嚴文明先生很早就發現廟底溝仰韶時期的陶器紋飾與形製具有可循的對應關係，“凡具有雙唇的，通體均飾稀朗的線紋；凡具有單唇的，則通體飾緊密的線紋加籃紋或僅飾籃紋。……不見有雙唇與飾籃紋的小口瓶共存的例子”。同樣，前文已述，卜工先生在廟底溝二期文化中同樣也區分出了不共出的A型陶器群和B型陶器群。
廟底溝二期的異質性說明了東方大汶口文化傳入太行山以西的晉西南、豫北地區以後，在龍山文化早期，與當地的仰韶文化有較長的一段共存共生期。共存的兩種文化之間的界限是相對清晰的，出仰韶文化風格遺存的遺址就不出龍山風格的遺存，這就說明外來者與本地者之間應該總體上處於相互獨立又和平共處的關係。如果兩者不能和平相處，而是水火不容的關係，一定會出現你中有我我中有你的混雜現象或者一方消亡、另一方繁盛的情況。
來自於東方又能夠在太行山以西立足，與當地文化和平共存，這說明從龍山文化開始一直到大汶口文化結束，這段曆史時期總體上應該是太行山東西兩大文化區域和平共存共榮並且相互交融的時期。我們從前文論述中可以看到太行山兩邊東西兩大文化區域相互影響的印記。這就說明，在龍山文化開啟後至大汶口文化結束前，這段時間兩邊文化是相互連通的，而且是有交流的。
我們可以假設一下，在什麼樣的情況下兩者可以實現共存並且交流？一般情況下，兩者如果實現了平衡極易出現對峙，而對峙帶來的雙方交戰和隔離並不有利於雙方大規模的交流。更可能發生的情況是，在那個時期有一個主導力量或者權威，他能夠控製太行山東西兩大文化區域的平衡。這使人聯想到《五帝本紀》中對於黃帝與炎帝之間的戰爭與同盟關係的記載。雖然根據《史記》，黃帝到大禹之間，有黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜等五帝，但很多其他各類典籍中記載的顯然不止這五位最高首領。司馬遷自己也談到，“書缺有間矣，其軼乃時時見於他說”。並且，《五帝本紀》中記載的幾位帝，其生卒年和執政的年限往往超越今天常人的壽命。以帝堯為例，“堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之於天。堯辟位凡二十八年而崩”，其後又過三年，舜才踐天子位。中間還有一些波折，可略窺於文字一端。這就是說，如果不是遠古時代的人壽命超長的話，那五帝很可能是五段統治比較穩定的時期，中間還有一些動蕩和變化。因此，從黃帝到大禹之間八百年，比較可信。
龍山時代最早出現在公元前3000年時期，黃帝部落與炎帝部落最早的接觸大概也就是在那個時候開始的。黃帝與炎帝戰於阪泉之野，地點在漢上穀郡，“出五裏至涿鹿東北”。黃帝與炎帝，黃帝與蚩尤的戰爭地點大致都位於今天河北省涿鹿附近。隨後，黃帝還在涿鹿置邑。涿鹿這個地方位於太行山、燕山以北。如果仰韶文化與大汶口文化發生碰撞的話，這個地方是最有可能的接觸地。根據對新石器時代的曆史地理的研究，在仰韶文化晚期，豫東、魯西、冀南、皖北一帶被一片內海阻隔，導致中原無法與東方直接交流。東西方文化隻有邁過太行山才能實現流通。太行山中路的太行八陘應該是後來逐步探索出來的，人們最初可能想繞過太行山向前探尋，因此這種跨太行山的交流最早出現在太行山的北麓。
最早進入太行山以西的東方文化應該是被稱為陶唐氏的炎帝部落，無論是陶唐氏的族名，還是炎帝這個與火有關的帝號，都表明這是一支擅長陶器製作的部族。從文獻記載看，最初東西方文化的交流，從武力上西方的本土文化戰勝了來自東方的外來文化，而在陶器製作等生產文化方麵顯然東方更勝一籌，這樣外來的東方文化在晉西南一帶，以廟底溝為中心紮下根來，並且以此為中心，不斷向四周傳播。
這種東西方的交流經曆了帝顓頊、帝嚳時期，一直持續到堯時期。從跟堯相關的文獻記載來看，堯與陶器製作依舊有著密切聯係，堯部落顯然在當時還是掌握最先進的陶器製作工藝的先進生產力代表。另一方麵，有關帝堯的傳說和地名分布在太行山兩側的山西、河南與山東三省。《說文解字》雲：“陶，丘再成也，在濟陰。夏書曰東至於陶丘，陶丘有堯城，堯嚐所居，故堯號陶唐氏。”有學者認為陶丘在今山東定陶，說明帝堯的影響力應該是橫跨太行山兩側的。
那麼堯舜時期即大致處於新石器時代的那個曆史時期，是處於西王村三期，還是處於廟底溝二期？我們認為堯舜時期已經進入了陶寺早期。舜在堯統治的中期開始就已經進入堯的統治中心，這與廟底溝二期在晚期進入陶寺開啟了陶寺早期文化是可以對應的。陶寺早期延續到了大禹時代。堯時的大洪水與大汶口文化突然消失的曆史時間相吻合。這個為洪水所吞噬的文化族群，隻有向西遷入太行山東西兩側的山脈中，其主體應該停留在豫北冀南一帶，即益的所在地——後來先商文化的發源地。因此河北龍山文化開始的年代應該與山東大汶口文化消亡的時間是可以銜接的。
廟底溝二期文化具有樞紐性特征、異質性特征，是東方文化向西方傳播的一個樞紐和渠道，也見證了東西方文化的交流曆史。陶寺文化早期之前的異質性文化特征反映了在那一曆史時期即龍山文化晚期，東西方進行了大規模的交流。
本章小結
公元前3000年以前，東西方兩大文化係統相對獨立發展，形成了各具獨特風格的文化特征。三足器、綠鬆石、花邊罐等可以作為判斷兩大文化傳統隨後交織碰撞動態的標誌性特征。東方文化西進產生了諸類型的龍山文化。而仰韶文化部分西遷則催生了馬家窯文化。廟底溝地區作為東方文化影響中原地區的中心樞紐，大致對應了《五帝本紀》相應的曆史時期。
第二章 夏文化的起源：陶寺文化的性質與族屬補證
第一節 陶寺遺址與夏文化起源的關係
一、陶寺遺址與夏文化的起源研究
早在二十世紀七十年代，鄒衡等考古學、曆史學前輩就已經認為“夏朝的存在是完全可以肯定的”。隨著最近三四十年的考古學發掘的進展和相關史料、文獻研究的跟進，夏朝的存在不僅僅被《尚書》、《詩經》、《史記》等文獻所證明，也為二裏頭、新砦、陶寺等史前文化遺址的發掘所進一步證實。夏朝的存在已經不再是一個問題。
然而夏文化的起源卻依然是一個充滿爭議的問題，包括起源於何處，來自哪種文化及其曆史分期。二裏頭文化是夏文化，這一點已經被大多數學者完全或者部分認可，但對二裏頭文化是不是夏文化的起源卻存在不同看法。從二裏頭文化的絕對紀年來看，最早在公元前19世紀，就已經進入了夏紀年。又有學者提出新砦期，認為新砦期是存在於河南龍山文化與二裏頭文化之間的一個過渡階段，包括二裏頭文化在內的夏文化是從新砦期發展而來的。新砦期為夏文化起源的觀點受到了廣泛的質疑，考古學界許多學者並不認可新砦期為二裏頭起源的觀點，甚至否認新砦期的存在。最近一段時間，隨著陶寺文化遺址的長時間大規模發掘，尤其是早期和中期大墓與城址的發掘以及宮殿基址和可能的觀象台的發掘，越來越多的學者把探尋夏文化起源的目光，投向了晉西南臨汾盆地、運城—垣曲盆地一帶。很多學者認為這裏以陶寺文化為代表的龍山晚期到夏紀年早期的文化遺址就是夏文化起源所在之處。當然不同學者對於具體的年代、分期、來源與族屬依然有著諸多的分歧。
陶寺文化之所以被越來越多的學者認為是夏文化的起源，大致有這樣幾個方麵的原因。首先，其考古遺存的絕對紀年與文獻記載所推算出的夏朝開始的紀年吻合度更高；其二，陶寺文化不僅在絕對年代測定上與二裏頭的夏文化可以銜接，其類型風格的傳承和演變也與二裏頭文化存在著重要的聯係；其三，陶寺文化是整個龍山時代黃河中遊地區乃至整個黃河流域大型都邑文化和大型氏族墓地的唯一發現地區，“黃河中遊地區，迄今再沒有較大的屬於龍山文化時期的氏族墓地的發現”，這一點，符合夏文化作為中國古代曆史上第一個具備初步的統一集權性政權的特征；其四，陶寺文化所分布的地區及其與周邊文化的聯係，與諸多曆史文獻記載的夏文化的地名、地貌、人物傳說和事跡存在不同程度的契合，至今晉西南一帶尚且留存很多與夏文化有著直接、間接關係的地名。綜上，我們選擇陶寺文化作為探尋夏文化起源的出發點是有充分依據的。
二、陶寺遺址發掘概況
陶寺遺址由山西文物工作委員會最初發現於五十年代初，1978年第一次正式發掘，並延續到1980年。隨後，在陶寺周邊陸續發現了丁村曲舌頭遺址、下靳村遺址。近年來，又陸續在陶寺遺址上發現了新石器時代的小型城址、大型城址、觀象台遺址和陶窯。經過曆年的發掘和研究，人們發現陶寺文化遺址特色鮮明、自成體係，遂有陶寺文化概念的產生。
陶寺遺址位於今山西省襄汾縣陶寺鎮，麵積較大，中心位置距離襄汾縣約7.5公裏。下靳遺址、陶寺遺址和丁村遺址大體上沿著汾河東岸由北向南依次分布，下靳遺址東南距陶寺遺址25公裏，陶寺遺址西南距離丁村遺址10公裏。下靳遺址與丁村遺址均緊鄰汾河東岸，部分遺址還受到了河水的衝刷。陶寺遺址因為麵積非常大，中心位置距離汾河約10公裏，最西邊下梁距離汾河僅2公裏。區域內“溝壑縱橫，而以東西走向的衝溝為主”，這種東西走向的衝溝最終流向汾河。即使地形麵貌經過幾千年的衝刷，我們依然可以看出新石器時代的人們臨水而居的文化特征。陶寺文化遺址北依太嶽山，西隔汾河望呂梁山，東南枕中條山，處在汾河穀地中一片較為平坦的台地上。周邊一共發現70餘處陶寺文化遺址。
陶寺遺址的發掘經曆了兩個大的階段。
第一階段從1978年到1985年，主要發表了三份發掘簡報。（為方便敘述，下文將按發表時間順序，分別簡稱其為陶一簡報、陶二簡報和陶三簡報。）另外，高天麟先生1986年在晉文化研究座談會上發表的《陶寺遺址七年來的發掘工作彙報》，可視為第一階段陶寺遺址發掘工作具有概括性的總結報告。前三份發掘報告的發掘對象主要是墓葬和居住址，其中陶二簡報中報道了六座陶寺早期的大墓，當屬第一階段最重要的考古發現。由於人們對陶寺文化的認識有一個過程，起初把它定性為龍山文化的一個地方類型，並且隻分為早期和晚期。陶三簡報首次提出了陶寺中期的概念，並且根據此前學者對陶寺遺址與廟底溝二期之間的關係而專門做了相關的討論。
第二階段從1999年開始，持續到2005年，甚至今天仍在進行中。1998年對兩座陶窯的搶救性發掘開啟了中斷十四年之久的陶寺遺址第二階段發掘工作。1999年秋季，第二階段發掘全麵展開。經過此前二十年人們對陶寺遺址的研究和討論，進入第二階段以後，人們對陶寺文化的看法更加全麵和深入。第二階段發掘的規模更大，出土的遺存和遺跡也更加豐富。尤其重要的是早期小城城址、中期大城城址、中期小城墓地和祭祀區的發掘，其中中期大型夯土建築基址ⅠFJT3和中期小城建築基址ⅡFJT1尤為引人矚目，被認為有可能是宮殿和古觀象台的基址。第二階段發掘中一些中型墓葬的疊壓關係和被毀壞的痕跡為探討陶寺三期之間的關係提供了思路。第二階段中，人們對陶寺文化早、中、晚三期的劃分的認識已經漸趨統一，隻是對於三期的文化屬性及其來源有各種不同的看法。
三、陶寺遺址的分期與性質判斷
陶寺遺址自發現以來，其性質一直為考古學界討論和爭議。大致有以下這樣幾種類型的觀點。
1．龍山文化論：在發現之初，人們一度將其“視為黃河中遊龍山文化另一新的類型”，即所謂龍山文化陶寺類型。研究陶寺文化較早的徐殿魁先生認為“陶寺早期是中原龍山文化中的一種早期遺存，這一點通過陶寺的地層疊壓關係得到了初步的證明；……陶寺類型晚期的陶器群與早期不同，初看之後就會給人一種似曾相識的感覺，從器形、紋飾到陶質、作風，都包含了中原龍山的文化所共有的基本特征，……因此，陶寺‘簡報’把它歸入中原龍山文化範疇顯然也是很恰當的”。而韓建業先生則將陶寺遺址列為晉西南豫西西部廟底溝二期——龍山時代文化北區最重要的遺址進行分析。
2．自成體係論：陶寺遺址發掘者們多主張陶寺文化可以分為早、中、晚三期，且這三期前後連貫、一脈相承、自成體係。陶一簡報（1980年）將陶寺文化大致定性為龍山文化，並分為早、晚兩期。陶二簡報（1983年）仍將陶寺遺址分為早、晚兩期，統稱為陶寺類型。這份簡報發表了早期6座大墓。部分發掘內容已經涉及了陶寺中期文化，但尚沒有引起重視。上述兩份報告發表後，徐殿魁先生於1982年發表了《龍山文化陶寺類型初探》一文，1983年，高煒、高天麟、張岱海發表了《關於陶寺墓地的幾個問題》一文，這兩篇文章對陶寺文化早期與廟底溝二期之間的關係進行了討論。同年，高煒、張岱海、高天麟先生又在《陶寺遺址的發掘與夏文化的探索》一文中首次對陶寺類型提出了早、中、晚的分期方法。這兩個方麵的問題在後續三位聯名發表的《龍山文化陶寺類型的年代與分期》一文中進一步得到明確和深入闡述。在該文中，作者對龍山文化陶寺類型做了詳細的分期，對陶寺類型與廟底溝二期文化之間的關係進行了細致的論述，並得出結論：“陶寺類型龍山文化是晉南地區廟底溝二期文化的直接繼承者。……這種看法，絲毫不意味著陶寺類型也可以包括在廟底溝二期文化的範疇之內，因為陶寺類型有它自身的許多特點，有一套遠比廟底溝二期文化豐富並且獨具特征的器物群，有它自己的發展序列。”1989年，張岱海先生發表了《陶寺文化與龍山時代》一文，正式將陶寺類型改稱為陶寺文化。長期致力於晉南考古發掘和研究的兩位學者羅新與田建文也持陶寺文化自成體係的觀點。
3．各期不同論：這類觀點主張陶寺遺址各期分別屬於不同文化類型，代表人物以卜工先生為首。卜工先生認為陶寺早期下麵疊壓著西王村三期遺存，陶寺早期文化為廟底溝二期文化的一部分，陶寺中期與晚期為不同性質的文化。董琦先生1998年發表了《陶寺遺存與陶寺文化》一文，將陶寺遺存分為四期，主張第一期屬於仰韶晚期偏晚，即西王村三期文化，第二期屬廟底溝二期文化，第三、四期為陶寺文化，大致與卜工先生觀點相同。
4．不同族屬論：這類觀點包括陶寺文化非夏文化論、陶寺文化為陶唐氏論、陶寺文化為有虞氏論、陶寺文化為後羿代夏時期文化論等。何建安先生認為“王灣類型—二裏頭文化直接發展為二裏崗期商文化”，而夏文化更多應在晉南夏墟即陶寺一帶探尋；王文清先生認為“陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存”；田昌五先生亦認為陶寺類型為先夏文化，即堯時期的文化；許宏、安也致兩位先生認為“陶寺類型為有虞氏遺存”；王守春先生認為陶寺為堯從山東陶丘遷往山西之後的都城；王克林先生認為陶寺遺址和墓葬所反映的是“由陶唐氏為首的聯盟古國的曆史性質”，他認為仰韶晚期、廟底溝二期文化為炎黃時期，陶寺早期與中期為堯舜時期，陶寺晚期為夏文化時期；還有很多學者認為陶寺遺址為陶唐氏居住地，恕不一一列舉。從文獻角度或者曆史地理學論述陶寺文化為夏文化起源的研究多從晉南夏墟之稱入手，論述陶寺為夏文化。這其中以劉起釪先生為代表，田昌五先生主編的《華夏文明》第一集內編纂了一係列論述夏文化起源於晉南的論文。
四、都邑文化論與本章的分析方法
然而對於晉南陶寺文化與夏文化起源之間的關係問題至今在學界難有共識，究其根本，或有這樣一些原因。一方麵，早先對陶寺及其周邊遺址以陶寺類型冠名，放在龍山文化框架內研究，參照龍山文化進行分期，沒有重視其中後期已進入夏紀年的事實，也回避了其與二裏頭文化的聯係。另一方麵，主張將陶寺文化歸入夏文化視野的研究則一心要證明陶寺文化為夏文化，而對於其早期和晚期的龍山文化特征語焉不詳。文獻學者大體上沉浸於對文獻的旁征博引，對於近幾十年來陶寺、東下馮等地的考古學發掘成果不能詳加分析與文獻集合采用。總之，各家對於陶寺文化研究的割裂狀態是未能對其來龍去脈進行清晰概括的重要原因；完整的發掘報告遲遲未能發表，也製約了對陶寺文化的充分研究。
針對上述問題，何駑先生首次提出了陶寺文化是一種都邑文化。“所謂都邑文化，我的理解是一種以都邑社會、文化、政治、軍事、經濟等生活為依托的考古學文化，是一種具有都邑特征的考古學文化，……都邑考古學文化因素具有層次多、有區劃、數量大、品質高、來源雜的特性。……在21世紀初確定陶寺城址之前，幾乎無人從都邑文化的角度來審視陶寺文化的因素來源及其如何形成的，所以將陶寺文化因素的分析和形成簡單地等同於一般新石器時代文化因素的構成方式，單純按照地層疊壓關係來分析各期之間的承襲關係，模糊了對陶寺文化作為都邑文化的豐富來源的認識，導致對陶寺文化如何形成的分析簡單——來源於廟底溝二期文化——一言以蔽之。”何駑先生認為：“陶寺文化形成過程和形成的動力學機製問題，是目前陶寺文化譜係研究中最為欠缺的一個環節。……文化因素分析法是必不可少的方法論。然而，更需要我們開闊眼界，眼光不隻局限於陶寺文化本身，要放眼整個晉中南、黃河上、中、下遊地區、甚至長江流域。”何駑先生采用器形特征與計量分析相結合的方式，來實踐其有關都邑文化的分析，效果並不理想。
2010年張國碩先生在《考古》第6期上發表的《陶寺文化性質與族屬探索》一文，最早體現了何駑先生所提出的陶寺文化作為都邑考古學文化所具有的複雜性，即來源的多樣性、族屬的多元性。張國碩先生提出：“在陶寺文化性質和族屬研究上，簡單化、單一化的思路是不可取的，我們不能一概而論或以偏概全，不能籠統地說陶寺文化就是某某時代、某某族群的文化遺存，更不能簡單地說陶寺遺址就是某一族群或早期國家的政治中心。縱覽有關材料不難發現，陶寺文化事實上可分為早、中、晚三期，延續時間比較長，至少達數百年之久，不是某一族群某一首領的生存年代所能涵蓋的。”張國碩先生通過分析，認為陶寺早期屬於以陶唐氏為首的區域聯盟，陶寺中期的巨大變化則與舜的強勢進入取代堯有關，而“陶寺晚期發生變異的原因當與夏後氏禹對有虞氏的政治顛覆直接相關”。本書認同張國碩先生對陶寺文化的分析方法，但對其對族屬的認定存在著不同的看法。
本章擬運用何駑先生的“都邑文化考古學”主張，沿著張國碩先生上述論文的思路和方法，對已有的陶寺文化研究補充一些筆者自己的看法。本章立足於前人對陶寺文化的研究基礎上，並不再進行重新地分期和器形學分析，而是通過綠鬆石、鼉鼓等細節問題從小處進行考證，通過整個黃河流域不同文化在陶寺三期中碰撞、交融、興替的相互作用關係從大處著眼，以此來闡述陶寺文化與夏文化之間的關係。
第二節 陶寺“廟底溝二期文化層”性質判斷
一、東方大汶口文化元素經由陶寺傳入晉南
陶寺文化早期的性質歸屬首先涉及來源，而判斷其來源又離不開對陶寺早期文化層下麵疊壓著的所謂“陶寺廟底溝二期文化層”的認識。“陶寺廟底溝二期文化”的性質又取決於其與整個廟底溝二期文化區域的相互關係。因而，對於陶寺早期文化層疊壓下的文化層性質的認識是陶寺文化爭論的起點。“陶寺廟底溝二期文化”絕對年代屬於廟底溝二期文化偏早的階段，與陶寺文化早期有著明顯的缺環，又與周邊例如垣曲東關廟底溝二期文化既有部分相同點，又有較大差異。我們首先試圖證明的是廟底溝二期文化乃是東方大汶口文化元素經由陶寺向南傳入中原，進而向周邊擴散形成的。
圖5 陶寺文化遺址Ⅲ區T333、334西壁斷麵圖
1．耕土
2．近代擾亂層
3．陶寺類型龍山文化晚期層
4．陶寺類型龍山文化早期層
5A～5C．廟底溝第二期文化層
6．F321和F324之間的土門檻
新石器文化在經曆了仰韶—大汶口時期東西方文明相對獨立發展、自成體係的曆史階段後，在仰韶時代中晚期到龍山時代進入了相互融合的曆史時期。廟底溝二期文化對於龍山文化的傳播具有相當重要的意義。卜工先生認為：“廟底溝二期文化是黃河中遊地區最先進入龍山時代的考古學文化。”並且，在羅新、田建文等學者看來，以河南陝縣廟底溝遺址為中心，存在一個廟底溝二期文化係統，這個係統包含著“廟底溝二期文化”、“陶寺早期文化”、“白燕二期文化”、“案板三期文化”等，“並且這四個文化中皆有廟底溝二期文化的基本陶器組合”。不僅如此，廟底溝周邊形成的幾個龍山文化的地方類型：河南龍山文化、陝西龍山文化、河北龍山文化乃至山東龍山文化都受到過廟底溝二期文化的影響。1956年陝縣廟底溝遺址發掘揭示了廟底溝文化從仰韶到龍山的過渡階段特征和地層疊壓關係，並且在王灣二期中得到進一步確認。因此，廟底溝二期文化作為中原地區從仰韶文化向龍山文化過渡的發源地已經成為學界的一個基本共識。
學界對廟底溝二期文化的另一個認識是，其特有的文化因素主要來源於東方的大汶口文化。韓建業先生認為“正是由於來自後二者（大汶口文化和屈家嶺文化）的強烈影響，才使仰韶文化的發展方向逐漸發生改變，內容日趨複雜，使廟底溝二期成為承上啟下的具有過渡特點的‘亞時代’”。卜工先生認為，無論是晉南地區廟底溝二期文化中首先發現的鼎，還是廟底溝二期文化居民的體質特征都“可以說明廟底溝二期文化是東方大汶口文化係統與陝晉豫地區半坡四期遺存長期碰撞、頻繁交流、逐步融合的結晶”。羅新、田建文兩位先生認為“仰韶文化時期廟底溝類型形成的較強統一的文化格局，在東方大汶口文化的強烈影響下，內部文化結構發生了變化，使這一格局最終成為一個文化係統的不同文化，即廟底溝二期文化係統相關的四個文化（或可稱類型）。這也標誌著陝晉豫地區進入一個新的文化時期——龍山文化時期”。
廟底溝二期文化的源頭文化並非學者們爭論的焦點，相關論著討論的重點問題是這條西漸的路線究竟是怎樣的。而在討論這一問題的過程中，很多學者又把論證的基礎建立在一個不可靠的假設上，即廟底溝二期的空三足器來源於東方大汶口文化的鬶，通過追溯鬶傳入的軌跡來探尋泰沂文化對中原文化的影響軌跡，從而導致很多現象說不清楚，很多矛盾和問題因此產生。最早通過陶鬶來研究黃河中遊空三足器的是高廣仁、卲望平先生的《史前陶鬶初論》，隨後許偉先生在《晉中地區西周以前古遺存的編年與譜係》中同樣遵循了這樣的思路。張忠培先生較為全麵地分析了從鬶到斝的演變過程和傳播路徑，從而得出結論，“在穀水河遺址Y1:72那樣的空足聯襠的鳥形鬶的啟示下，秦王寨文化居民首先將釜形鼎改製成釜形斝”。根據以上假說，東方大汶口文化西傳的路線即經豫東進入中原後自南向北傳。這一路線與廟底溝二期文化的發展軌跡有著諸多的矛盾之處。本章擬對通過鬶的發現來追尋空三足器發展軌跡的思路提出一些質疑。
第一，鬶與雞彝的區別。命名鬶的陶器最早出自《城子崖》，本自《說文》：鬶，三足釜也，有柄喙，讀若媯。從鬲規聲。從《說文》的解釋可以看出，鬶，更應該是釜形斝或者釜形鼎，與鬲相類；而雞彝是一種禮器，一種灌器。而斝和鬲則是兩種常見的炊具，其器形與鼎更加接近。空三足器最初更可能來自於鼎，而非雞彝。
第二，無論大汶口遺址的空三足鬶還是鄒縣野店的空三足鬶，都出自大汶口文化的晚期文化層。而大汶口晚期文化層深受中原龍山文化的影響，其初始紀年已經在中原龍山文化開始之後了。傳統的大汶口文化是不產空三足器的，包括後來的山東龍山文化。整個東方文化係統中，空足器都不是主流器形，很可能隻是與中原龍山文化交流的產物。山東龍山常見的紅陶鬶，其陶質為紅陶，而紅陶不是山東龍山文化的主流陶質，更接近中原及西部的風格。因此，不能到東方文化係統裏去找空足器作為原型，而應從東方文化係統中找實三足器的原型。
第三，在鬶盛行的伊洛—鄭州地區斝並不盛行，同樣，在斝盛行的晉南、豫西廟底溝二期文化地區也很少見鬶。而斝最早出現在廟底溝二期文化中。斝和鬶的出現很可能是兩條完全不同的路線。
因此，認為山東大汶口文化通過鬶向西方傳播了空三足器，進而演變成斝和鬲的論證思路是值得討論的。筆者更認同鬲、斝與鼎之間的聯係，主張應當抓住三足器傳入的線索來追尋三足器在中原廟底溝二期文化中的演變過程。
廟底溝二期遺址的下麵壓著仰韶文化，而廟底溝二期文化本身既繼承了仰韶文化，又具有明顯的龍山文化內涵。廟底溝龍山文化層出土了一定數量的三足器，包括32件鼎和6件斝。而這些斝的形狀與同址出土的鼎形狀非常相似，可以看出這些斝距離製鼎產生的模具這個階段並不遙遠。換句話說，這些空足斝很可能來源於製鼎的模子。而同址仰韶文化層裏僅有一件三足器，是一個釜下麵加了三個矮扁足，且已經破損。廟底溝地區仰韶文化與龍山文化緊密的地層關係和器形承襲關係很好地說明了空三足器的出現與鼎的關係更加密切。而鼎正是晉南廟底溝二期文化與大汶口文化關係最近的文化特征。
因此，我們認為廟底溝二期文化是東方大汶口文化穿越太行山進入山西以後，經由陶寺地區向南傳播產生的。這一觀點解決了為什麼陶寺廟底溝二期文化在整個廟底溝二期文化區內屬於偏早的類型的問題。其大體路線是東方大汶口文化從豫北冀南一帶穿越太行山，進入太原盆地、臨汾盆地，然後南下運城盆地，進而越過黃河，在河曲一帶即陝縣、芮城附近落腳，形成廟底溝二期文化，再以此為中心，向四周輻射。這中間一個關鍵樞紐就是陶寺。觀點提出的根據如下。
首先，陶寺遺址及其鄰近臨汾盆地內的廟底溝二期文化層遺存的絕對紀年大多偏早，不僅早於陶寺早期文化，更領先於整個廟底溝二期文化係統。根據韓建業先生引自《中國考古學中碳十四年代數據集（1965—1991）》的數據，年代較早的廟底溝二期文化遺存都集中在陶寺地區，較早的數據年代集中在公元前3200年到公元前3000年之間，也有極端的數值接近公元前4000年的，其附近的垣曲東關也比較早，向南的東下馮、廟底溝地區則略晚。從文化麵貌上看，也可以發現陶寺廟底溝二期文化“似較廟底溝遺址的第二期文化要早”。總體上說，陶寺遺址廟底溝二期文化在整個廟底溝二期文化係統中屬於偏早的。
第二，陶寺廟底溝二期文化中的特殊器形不見於芮縣西王村和夏縣東下馮，卻見於海岱地區大汶口—龍山文化區域，也出現在陝縣廟底溝二期文化層中。陶寺廟底溝二期文化中發現的直領圓肩罐（H365:15），而直領和圓肩的器形在大汶口文化都是非常盛行的，尤其是進入中晚期以後，如大汶口文化早期的無鼻壺（116:1），泗水尹家城的壺（M145:3）。大汶口文化中的圓肩罐一般都帶有一對雞冠狀鋬，比如大汶口圓肩罐（10:48），鄒縣野店中的Ⅰ型罐（F4:4）、Ⅱ型罐（F8:15）。陶寺廟底溝二期中同樣不乏帶雞冠狀鋬的器形，比如鼓腹罐、刻槽盆等。鄒縣野店的大平底盆（H14:2）、曲腹式盆（F4:10）與陶寺廟底溝二期中的大底盆和折腹盆器形相似。陶寺廟底溝二期文化層中的刻槽盆其原型就是山東大汶口文化中的匜。陶寺廟底溝二期文化的刻槽盆（Y311:1）大口，一側有流，腹部有雞冠狀鋬；山東大汶口的匜（77:6、25:23）也有流有槽，並且腹部有凸起。
這些陶寺廟底溝二期文化中的獨特特征，不僅都能在大汶口龍山文化中找到祖型，且在陝縣廟底溝地區也能找到對應，並且這些特征恰好填補了廟底溝遺址龍山文化層與仰韶文化層之間的缺環。廟底溝遺址龍山文化層較之仰韶文化層器形上的最大不同點是，首先，龍山文化層的陶器普遍帶有雞冠狀鋬，這一點恰好是從大汶口到陶寺傳遞過來的文化特征。其次，廟底溝地區龍山文化層的盆類器對比同地區仰韶文化層以直壁為絕大多數，而仰韶文化層的盆類器多為曲腹或者腹部有一定的曲線。其三，廟底溝仰韶文化層沒有刻槽盆，而龍山文化層有刻槽盆，這一特征是陶寺廟底溝區別周邊廟底溝二期文化的最鮮明的特征，也是從陶寺到廟底溝的最為直接的證明。
第三，陶寺地區常常作為不同文化的分野，即以陶寺為界，其北的白燕類型乃至阿善類型都與廟底溝二期有聯係，但“缺少釜形斝、釜灶、鼎等炊具”。這說明陶寺成為一個文化的十字路口，東來的大汶口文化穿過太行山在陶寺落腳以後產生了分化，主流向南傳播，支流向北傳播。
最後，許多新的技術通過陶寺傳入廟底溝其他區域。比如水井的產生和技術傳播，黃河下遊發現的水井遺址要多於並且早於黃河中遊。濟寧張山北辛晚期的水井早於棗莊建新的大汶口文化遺址的水井，後者又早於河北邯鄲澗溝龍山文化早期的水井。鄒衡先生認為河北龍山澗溝型的早期早於夏朝，中期仍早於夏朝的上限，與河北磁縣下潘汪龍山遺址下層屬於同期，而下潘汪的絕對年代大概在公元前2515±145年。總體上說，太行山以東龍山時代水井早於山西的陶寺早期和中期水井，陶寺水井又早於洛陽矬李龍山晚期。因此根據這樣的先後順序，可以大概推測掘井技術從東邊大汶口文化經河北龍山向陶寺文化早期傳播，然後進入中原河南龍山文化。當然，河南舞陽大崗的裴李崗文化也發現有水井，年代在公元前5460—公元前5480之間，到矬李之間時間跨度太大，直接的承襲關係很難確信。因此，掘井技術的傳播路徑，大致與東方大汶口文化越過太行山經陶寺地區向中原傳播的路徑相一致。夯土築牆技術大致也是從河北龍山文化區經陶寺向南傳播，當然那是之後的事情了。
二、廟底溝二期文化向北回歸陶寺產生了陶寺文化早期
東方大汶口文化元素穿過太行山進入山西陶寺地區以後，並沒有在此地做長時間停留，而是向南繼續遷徙，在晉南豫北紮根下來，並以此為中心不斷向周邊輻射。在廟底溝二期文化晚期，這種文化力量重新回到了陶寺地區，從而形成了陶寺文化早期。
從分期和承襲關係看，“陶寺遺址所謂的廟底溝二期文化存在著明顯的缺環”，上文已述，陶寺廟底溝二期屬於廟底溝二期文化早期；而根據卜工先生的觀點，陶寺文化早期屬於廟底溝二期文化晚期，而這兩者之間並沒有直接的承襲關係。卜工先生的《廟底溝二期文化的幾個問題》一文認為，因“陶寺廟底溝二期文化”組合有鼓腹罐、筒腹罐、尖底瓶而無釜灶、斝、鼎，故應歸入仰韶文化晚期，“陶寺早期的遺存應屬於廟底溝二期文化，而陶寺中、晚期遺存則屬於另一種考古學文化”。“陶寺廟底溝二期文化”遺存的“陶質以夾砂和泥質灰陶數量最多”，有一定比例的褐陶，還有少量的泥質黑陶，這說明“陶寺廟底溝二期文化層”已經被充分龍山化了，褐陶顯示了其處於以紅陶為代表的仰韶文化與以灰陶為代表的龍山文化之間的過渡階段。陶質的過渡特征與其器形上皆有仰韶、龍山的特征是相對應的。因此，我們認為陶寺廟底溝二期文化應該屬於廟底溝二期的非常早的早期階段。
陶寺遺址廟底溝二期雖然屬於早期，但是陶寺早期文化卻與廟底溝二期文化晚期屬於同時並存的文化。何駑先生認為陶寺早期與垣曲東關出土的廟底溝二期文化的這部分器形之間不存在源流嬗變關係，而是同時關係。這樣一來，在陶寺地區的廟底溝二期文化早期與晚期之間就存在一個很大的缺環。在韓建業先生為晉南廟底溝二期文化做的分期表上，陶寺存在第1期和第4、5、6、7、8期，中間缺少第2、3期。
再看陶寺早期文化特征，最早主持陶寺遺址發掘的高天麟等三位先生在《龍山文化陶寺類型的年代與分期》中認為“陶寺類型龍山文化是晉南地區廟底溝二期文化的直接繼承者”，但卻也堅持“這種看法，絲毫不意味著陶寺類型也可包括在廟底溝二期文化範疇之內”，而是“一個新的文化類型——龍山文化陶寺類型”。陶寺遺址的發掘者們與張國碩等諸位先生在對陶寺文化早期的文化性質論述中，對陶寺文化繼承廟底溝二期的觀點提出了質疑，認為“這些研究者似乎隻強調了兩者之間的共性，而淡化甚至回避了其諸多差異性”。據統計，陶寺遺址發掘簡報中所發表的早期陶器35件，其中14種26件在廟底溝二期中並未發現，而相似的器形隻有8～9件。顯然，陶寺早期文化中既存在典型的廟底溝二期文化器形組合，又具有很多獨有的風格。卜工先生認為：“陶寺早期也有它自身的特點，有一些廟底溝遺址所不見的器物，新出現了鑿井技術，玉石磨製穿孔技術，鑲嵌工藝和複雜的圖案，這些新的現象多出自大型墓葬中，是墓葬中的特殊現象。”這些出自大墓的新現象說明陶寺早期文化的出現“當與某一政治實體的遷移、入居有關”。這就說明了為什麼陶寺早期與廟底溝二期文化既有相似器形組合，又有自身特點，且與廟底溝二期屬於同時並存的關係。這也證明了文獻記載的襄汾為堯都的史實。陶寺早期新現象主要來自大型墓葬的現象說明，新進入陶寺地區的是統治者，而原先居住者沒有變。這種權力的更迭是和平的，與禪讓的記載吻合。陶寺早期文化的出現，很可能與舜進入堯的統治區域有直接聯係。
廟底溝二期文化的大型都邑坐落在太行山西側的臨汾地區，本身就說明了這一地理位置的獨特性。它能夠作為也必須是聯係中原核心地區與周邊地區文明的樞紐地帶。太行山自古被稱為天下之脊，脊有脊背、脊梁等含義。脊，不僅具有隆起、綿延的含義，更蘊含著軸心之意，左右兩邊圍繞太行山進行交流。
龍山文化中晚期開始的由大降溫導致的大洪水，可能是迫使山東龍山文化向西遷徙的原因。李伊萍先生認為龍山文化中結束最早的姚官莊類型，“也恰恰是龍山文化分布區中海拔最低的地方”。陶唐氏最早被認為居住在山東，《竹書紀年》說“堯居定陶”，定陶是古陶國所在地，在今天山東省西部菏澤境內。而在公元前3000年前，仰韶文化與大汶口文化相隔絕的時期，豫東魯西之間有一片狹長的湖沼，今天的微山湖大約就是那片湖沼的遺跡。在隔絕東西的湖沼存在的情況下，東邊大汶口、龍山文化居民想到西邊位置較高的地方去，首選的就是穿過太行山，太行山雖然巍峨，卻有天然的太行八陘可供穿行。太行八陘每條通道的兩端對應著許多新石器時期重要的文化遺址，或許正是新石器時代東方文化穿越太行山所留下的足跡。《史記·孫子吳起列傳》中吳起說：“夏桀之居，左河濟，又泰華，伊闕在其南，羊腸在其北。”這裏的羊腸，皇甫謐注曰：“壺關有羊腸阪，在太原晉陽西北九十裏。”壺關距離今天的太原市尚有一段距離，陶寺文化中期距離壺關更近，而二裏頭文化的北界不太可能達到太原，更何況在已近尾聲的夏桀時期。因此，羊腸應該在壺關，緊挨著太行，距離和方位大致在太行西北九十裏處。其中太行陘，號稱陘闊三步，長四十裏。羊腸最初應該泛指橫跨太行山東西的小道。太行山的東麓從南到北依次分布著河北龍山漳河型、澗溝型和雪山型，西側則是晉中的白燕文化、晉南陶寺文化等等。白燕文化隔著井陘與東方的河北龍山澗溝型相通。如果不選擇穿越太行八陘的話，那就可能要從南方繞過淮河和南陽盆地（估計當時也是個湖），沿著汝水、丹水、漢水從豫西進入中原地區。事實上，從曆年考古發掘累積看來，影響廟底溝二期文化的外圍文化正是東方的大汶口文化和南方的屈家嶺文化。
因此，很可能是廟底溝二期文化經過陶寺向南遷徙、傳播，早期並沒有在陶寺地區停留，而是在黃河北岸的芮城、垣曲，南岸的陝縣一帶落腳。這就是文獻中記載的，舜“陶於河濱，耕於曆山”。此後，又經過數百年的發展的傳播，終於在堯舜之際北上回到陶寺地區，龍山時代黃河中遊唯一的大型都邑文化就在陶寺地區誕生了。
第三節 陶寺文化早期的都邑文化特征與堯舜時期聯盟古國
最早主持陶寺遺址發掘的高天麟先生在總結陶寺文化的意義時認為：“由於黃河中遊地區，迄今再沒有較大的屬於龍山文化時期的氏族墓地的發現，因此陶寺墓地的發現和發掘本身即具有重要意義。”這說明陶寺地區是龍山時期中原地帶最重要的氏族聚居區，龍山文化多元融合的特征在陶寺呈現出集中體現的局麵。作為龍山時期黃河流域重要的都邑文化區，陶寺應為當時的政治文化中心，和有關堯舜都陽城的文獻記載是一致的。應該說，梳理陶寺早期的都邑文化特征是理解陶寺早期文化來源與族屬的必由之路。
陶寺文化早期的都邑特征包涵這樣幾個方麵：1．都城特征，有王城，有大墓，隨葬品等級高。2．混雜共生特征，出土遺存的風格涵蓋整個黃河流域不同地區文化特征，且還有一部分良渚文化特征。3．非線性特征，陶寺文化早期與之前的很多文化特征不具備線性的承襲特征，比如城牆、比如很多器形，形不成較為完整的代際承襲關係。我們將從陶寺文化早期與周邊文化之間的關係來加以論述。
陶寺早期小城發現於2001年，位於中期大城的東北角，“南北長約1000、東西寬約560、周長約3600米，麵積約56萬平方米”。小城規模雖然比良渚古城和石峁古城要小，但小城之後發展成為了大城，更由於陶寺早期的隨葬品豐富且等級高，因而，小城的都邑性特征是不可忽視的。小城的陶寺早期文化層主要出土扁壺、釜灶、小口罐、豆等具有早期文化特征的器形。小城的部分牆垣在陶寺中期建築大城時繼續作為中期大城的一部分，反映了早期與晚期在都邑地位上的繼承性。發掘者“明確其始建年代屬於陶寺文化早期偏早階段，毀棄於陶寺文化早期偏晚階段。……意味著陶寺文化從誕生之始，就打上了都邑文化的烙印”。
陶寺文化早期就已經是一個影響整個黃河流域的都邑了。“截至1982年以前，陶寺遺址墓葬區，發掘703座墓葬，其中大型墓9座。”此後，亦無大型墓葬發表。根據羅新、田建文先生的測定，大墓及多數中型墓年代在陶寺文化早期，“最晚的估計也在公元前2210年之前”。因此，陶寺文化早期顯然更具都邑文化特征。陶寺文化早期大墓隨葬品的複雜程度和豐富程度反映了陶寺早期文化的影響力之廣。其中彩繪陶器、綠鬆石飾品與齊家、馬家窯文化有很明顯的關聯；鼉鼓、特磬、土鼓以及豬下顎骨隨葬的習俗則與東方大汶口文化有直接關係；在中小型墓常見的玉器，尤其是玉琮，則與良渚文化有顯著的關聯。因此，從墓葬的豐富性可以看出，陶寺早期文化的影響力已經超越了陶寺地區和黃河中遊地區，具有更廣泛的影響範圍。
陶寺文化早期的開啟是以廟底溝二期文化進入陶寺地區為標誌的。因而，陶寺文化早期也常常被劃入廟底溝二期文化中去。陶寺文化早期文化層下麵壓的所謂的“廟底溝二期文化層”被認為更接近西王村三期、仰韶晚期，而陶寺文化早期以其具有斝、釜灶、夾砂罐、鼎、折肩平底瓶的基本組合而被認為應屬於廟底溝二期文化。何駑先生認為，陶寺文化早期與垣曲東關廟底溝二期屬於同時共存的文化。垣曲東關位於曆山腳下，正符合文獻有關舜耕於曆山的記載。而陶寺文化早期誕生於廟底溝二期的考古學特征，也與舜在堯時代中期進入統治中心的曆史記載吻合，因此，我們認為，垣曲東關廟底溝二期為舜文化的來源，而陶寺文化早期為堯舜時代，早期偏晚則為禹時代。
陶寺文化早期與大汶口文化之間的關係也十分明顯。從器形上說，“高領折肩尊和折腹尊、高領折肩瓶、折腹盆、侈口鼓腹或折腹罐、尖底尊、陶鼓、鼉鼓、鉞、廚刀、琮、壁、璜等器類，以及陶、木器上的彩繪，大小墓的嚴重分化等因素和廟底溝二期類型風格迥異，而與以大汶口文化晚期以至於良渚文化為代表的東方地區的文化麵貌相當吻合”。器形上的聯係已經無需多說，下文著重從一組特殊的文化現象入手來闡明陶寺文化早期與東方大汶口、良渚和龍山文化之間的聯係。
一、鼉鼓、綠鬆石與彩繪龍盤
第一批發現的陶寺早期6座大墓中有5座均發現“鼉鼓、特磬、土鼓”這樣的成套禮器，僅M2001是唯一不出鼉鼓的陶寺早期大墓。同樣，唯有M2001出土綠鬆石，而其餘5座出鼉鼓的大墓則不見綠鬆石。這反映了M2001很可能是與其餘5座大墓屬於不同的文化係統，而鼉鼓與綠鬆石則是區別這兩種文化係統的標誌性器物。
鼉鼓即蒙著鱷魚皮的鼓，大汶口文化晚期墓葬墓10中即發現了84塊鱷魚鱗板。西朱封龍山時代晚期大墓墓202有鱷魚骨板數十片，泗水尹家城唯一的一座龍山時期大墓M15中出土了130餘塊鱷魚骨板。以上這些鱷魚鱗板時間均屬大汶口文化晚期到龍山時期，都發現於級別比較高的大墓中，這點與陶寺文化鱷魚鱗板發現情況是相同的。而此前，鱷魚的遺骸則經常發現於海岱地區的北辛早期到大汶口的早、中期的灰坑中。例如，山東王因大汶口早期文化遺址出土了20具以上的揚子鱷遺骸。因此，古地理學研究認為“最大的可能性是，在大汶口文化早期（就是王因遺址出土揚子鱷遺骸的階段）或者更早階段，山東兗州王因一帶是揚子鱷分布的最北界（作者在以北地區確實沒有發現任何早於距今6000年的揚子鱷遺骸），這就決定了其數量有限，而這些數量有限的揚子鱷在經曆了一些自然環境的變化後，到大汶口文化中晚期已經寥寥無幾了”。王因大汶口早期文化層不僅出土了大量鱷魚遺骸，還出土了很多麗蚌和亞熱帶蕨類植物，這些“王因麗蚌動物群生活時期的氣候與當今淮河中下遊以南至長江中下遊流域的氣候相似，亦屬暖溫帶以至亞熱帶氣候”。因此，地理學家與考古學家共同得出結論，從北辛文化早期到大汶口文化早期，海岱地區氣候溫暖濕潤，適宜亞熱帶動植物生存，而從大汶口中期開始則漸趨寒冷幹燥。因此，大汶口文化早期，鱷魚遺骸被廣泛發現，而到了中晚期則逐漸變成稀罕物品，隻能通過從區域外進口，從而隻發現於大墓中了。而在陶寺地區，鼉鼓或者鱷魚鱗板不僅隻發現於早期大墓中，並且陶寺周邊地區同時期文化遺址中並無任何與鱷魚相關的考古學發現。因此，可以推斷出，大汶口文化晚期、山東龍山文化大墓中的鼉鼓是當地的一種傳統，而陶寺文化早期大墓中的鼉鼓則是從東方傳入的，並且，很可能墓的主人本身就來自東方。
下麵再來談談綠鬆石。
基於在第一章談到的對綠鬆石作為仰韶文化傳統標誌性特征的認識，我們來分析一下陶寺文化早期遺存中綠鬆石出現的狀況與規律。由於陶寺遺址發掘至今未出版完整的發掘報告，我們僅能從發掘者陸續發表的幾分簡報和相關的研究論文來窺探端倪。
發掘者們將陶寺文化早期大墓分為兩大類型：甲種和乙種。其中已發現甲種大型墓5座，乙種4座，第一階段發掘隻發現了5座甲種大墓和1座乙種大墓。乙種與甲種的“主要區別是沒有鼉鼓、特磬、土鼓”。在高天麟先生的七年彙報裏提到，在已經發掘的6座大墓中隻有1座是完整的，其餘“五座都遭到不同程度的破壞”。這5座遭到一定破壞的大墓都發現了“鼉鼓、特磬、土鼓”這樣的成套禮器，而恰恰那完整的一座中沒有發現。這一點暗示，有可能對五座大墓的破壞來自沒有鼉鼓陪葬的大墓主人所在的部落。6座大墓中有4座發現了彩繪龍盤，包括不出鼉鼓等禮器的完整大墓M2001。看來，彩繪龍盤不具備甲種與乙種大墓的區分特征，卻可以證明兩類大墓存在著一定的聯係，從聯係的載體彩繪龍盤的層次上看，二者應存在著權力或者地位上的繼承關係。然而，就在這座完整的乙種大墓M2001中，出土了一件“許多綠鬆石片粘合的近乎手鐲的裝飾”。在陶寺遺址最早發表的三份簡報中，陶寺文化早期均不見綠鬆石，唯獨這座乙種大墓除外。其他5座甲種是否出綠鬆石，不得而知，已發表的任何報告和論文中均未提及。綠鬆石作為一種重要的文化現象，如果發現，報告中應該有及時反映。如果因為盜墓而遺失，也不會五座甲種大墓都未出。根據出土隨葬品情況看，5座大墓的隨葬品組合應該是固定的，因此不會出現集體被盜情況，畢竟大多保留了完好的隨葬品。因此，可靠的推測是，這5座甲種大墓無綠鬆石隨葬，而有鼉鼓等禮器隨葬；乙種大墓有綠鬆石隨葬，而無鼉鼓等禮器。因為鼉鼓等禮器是極具東方文化特征的器類，而綠鬆石是仰韶文化係統中常見的隨葬器類，據此，我們判斷，陶寺文化早期甲種5座帶有鼉鼓、特磬、土鼓等成套禮器的大型墓葬主人來自與山東大汶口文化有密切聯係的部族，而乙種大墓的主人則是與仰韶文化繼承者有關聯的部族。發掘者最初對這些所謂的陶寺早期大墓的分期判斷，是建立在沒有中期的基礎上的。發掘者估計：“陶寺早期約略早於夏代；陶寺中期、晚期當已進入夏代紀年範圍。”羅新、田建文認為甲種大墓M1111年代“最晚估計也在公元前2210年之前”。這樣，我們判斷，陶寺文化早期的甲種大墓很可能成於堯舜時期，而乙種大墓則可能已經進入陶寺文化中期，主人是來自西方的夏人。
圖6 陶寺早期大墓中的彩繪龍盤
另一個可以反映族屬信息的是彩陶和彩繪龍盤。首先，彩陶在東方大汶口文化中並不盛行，大汶口遺址中彩陶數量僅占百分之三，在龍山文化中幾乎為素麵陶所壟斷。大汶口的彩陶多出現在陶壺上，其次為陶罐，罕見於三足器上，而三足器是大汶口文化時期流行的器形。因此，我們判斷大汶口的彩陶是受中原仰韶文化的影響，甚至是從西方流傳過來的。大汶口彩陶的花紋也多為抽象花紋，以紅黑為主，與馬家窯文化的彩陶無論在器形還是紋理以及顏色上都是非常接近的。再者，大汶口遺址中絕大部分彩陶發現於早期墓葬。因此，我們認為陶寺早期大墓中出現的彩陶其來源更應該為西方馬家窯文化，而非東方大汶口文化。因為在陶寺早期的那個年代，黃河流域僅有的盛行彩陶的文化區域是馬家窯。彩繪龍盤中外麵是一條形似蛇的龍，嘴裏銜著一個類似禾穗的針葉片。中間是一隻形似鱷魚的小龍。李修鬆先生認為外麵是盤龍，嘴裏銜著禾穗，中間是句龍，或者曰虯龍，代表禹的夏民族。其實，我們通過上文分析，從五座大墓中出土的鼉鼓可以看出，早期居於統治地位的是某個崇拜鱷魚的部族，對應著龍盤中間被包圍著的鱷魚的圖案，而外圍的盤龍則是居於外部的統治盟友。我們從盤龍嘴裏銜著的葉片可以看出，這是馬家窯文化非常常見的葉脈紋。而馬家窯文化也擅長捕魚和描繪魚紋、蛙紋以及水波紋、漩渦紋，與陶寺早期文化中的“幾何形紋、渦紋、迴紋龍紋、變體動物紋”等都存在著十分密切的聯係。因此，我們認為彩繪龍盤是東方陶寺文化與西方馬家窯文化結成同盟的象征。這正符合堯舜時期，大禹治水的文獻記載。
二、石刀、玉琮與古城址
下麵再從長方形穿孔石刀、玉琮和古城址簡要談一下陶寺文化早期與良渚文化之間的關係。
先說長方形穿孔石刀。這類石刀無實用價值，僅在甲種大墓中發現，而“V”形刀則甲、乙兩種大墓共出。甲種大墓的這種刀也出現在良渚文化分布區域，以及與良渚文化有關聯的地區。前者比如“浙江杭州老和山、江蘇吳縣光福太湖的良渚文化遺址、山東日照兩城鎮、五蓮丹土村的龍山遺址”，山東日照兩城被認為是良渚文化擴展的邊界。此外，在陝西神木石峁遺址也有長方形穿孔刀發現，這是否意味著神木石峁遺址與良渚遺址之間也存在著關聯呢？
石峁遺址發現於二十世紀二三十年代，石峁遺址的重要文化特征是有大批的玉器出土。當地的農民家家都有從田地裏刨出來的玉器。目前，流落世界各地的石峁玉器，國外國內加在一起總數在6000件以上。有許多學者提出，石峁出土的玉器與典籍記載的“黃帝玉兵”吻合，“石峁古城就是黃帝都城昆侖”。單從石峁出土的玉器來看，無論器形、製作風格和水準都與陶寺和良渚屬同一水平。諸如，玉鏟、玉璧、玉環、璿璣、玉璜等等，都可以在陶寺與良渚找到相似器形。唯一差別是，石峁幾乎不見玉琮。根據被專門派往石峁收集玉器的戴應新先生回憶，“琮僅一見”。這對發現6000多件玉器的石峁遺址來說可真是滄海一粟了。
陶寺遺址發現的玉器並不如石峁一樣泛濫，而且其中玉琮和石琮較為常見。陶寺遺址的第一份簡報就報告有玉琮（M271:4; M267:2）和石琮發現，但沒有說清楚具體是屬早期還是晚期。第二份簡報中既有玉琮，也有石琮（M1282:1; M3031），在早期大型墓葬中有“V”形刀的發現。根據發掘者對早期墓葬的總體描述，我們可以判斷出玉琮應當出現在早期，而晚期沒有發現大墓，中小型墓的隨葬品也相對比較貧乏，因此不見玉琮。
我們知道琮是良渚文化特有的器類，而良渚文化也非常重視玉文化。並且良渚遺址開始的年代要早於陶寺遺址和石峁遺址。陶寺遺址有琮，而石峁遺址沒有，因此，如果二者都是源自良渚文化的話，那麼隻會是從陶寺傳播到石峁，而不可能是反方向的，否則陶寺文化中的琮從何而來呢。這三大文化遺址還有一個大的共同特征就是都發現有大型城址。近年來在石峁遺址發現了麵積400多平方米的新石器時代的古城。從麵積上來說，石峁古城的規模要大於陶寺古城和良渚古城。韓建業先生論述過從良渚到陶寺的遷徙過程，但這個陶寺文化中以玉為線索的良渚文化因素後來並非直接傳到了二裏頭，而更可能是傳到了石峁。或者說，良渚文化結束的時候恰好是陶寺文化早期開始的時候。陶寺文化早期為夏文化所取代，產生了陶寺文化中期。而先前的陶寺早期文化，即帶有良渚文化因素的一支則向西北遷至陝西神木石峁一帶。這個過程，我們從年代、古城和玉器上都可以得到證明。
三、下靳現象
另外值得注意的是，在陶寺遺址，尤其是下靳遺址的陶寺文化早期中均可常見石鉞或玉鉞的隨葬，這點在大汶口早、中、晚期墓葬中均非常常見。並且以下靳陶寺文化早期墓葬為例，石鉞均橫置於右大腿附近，鉞口刃向內。大汶口墓葬的鉞位置略高在右手附近，大約埋葬的時候均為右手把持手柄，手柄腐爛以後造成鉞位置的差異。下靳遺址中小型墓葬隨葬石鉞的葬俗說明大汶口文化與陶寺地區有著部族整體遷移的可能性，而不僅僅局限於上層的交流。我們來看圖7，這是非常典型的一個下靳墓葬，墓主身份應當是中層偏上的。他腿部的玉鉞，右手臂上的玉環，都是非常典型的東方風格的隨葬品，也是典型的下靳風格。地位較低的墓主可能會用石鉞，而這位墓主隨葬的玉器種類大體齊全。綠鬆石的發現也說明墓主在陶寺地區有一定地位，因為傳統的東方風格墓葬中沒有綠鬆石。
圖7 山西臨汾下靳墓地M47平麵圖
1．玉柱狀飾 2、4．玉璜 3．玉圓形飾 5、6．綠鬆石 7．玉環 8．玉鉞
陶寺文化早期墓葬中並不常見綠鬆石隨葬，至陶寺文化中期綠鬆石才在陶寺地區流行起來。但在下靳地區是例外的，綠鬆石也是較為常見的。這裏綠鬆石與玉器同出，這是夏文化墓葬的典型特征。下靳遺址的綠鬆石同樣也多為手鐲狀，這是東方文化的特征。馬家窯文化中一般用綠鬆石片穿成串，置於頭部附近。下靳遺址的玉器，有玉璧、玉環、玉瑗、玉璜、玉鉞。同時下靳地區流行將石鉞或者玉鉞放置在右大腿上。加上下靳出土的陶瓶，這些都是東方文化的特征。但下靳遺址不出玉琮，因此很可能是東方大汶口或者良渚文化的某個非王族的部落遷至此地，並且與具仰韶文化特征的西方文化族群結成了聯姻關係。在文獻記載中，大禹娶塗山氏女與此最為接近。下靳遺址的年代在陶寺早期，與良渚文化結束的年代是可以銜接的。
綜上，我們從基本陶器器形、隨葬品特征、王城、飾品等諸多方麵嚐試論述了陶寺文化早期所具有的都邑文化特征。陶寺文化早期開始於廟底溝二期文化北上進入陶寺地區，與當地的深受東方大汶口文化影響的西王村三期仰韶文化相互融合，構成了陶寺文化早期的主體特征。而從早期大墓中出土的鼉鼓、特磬、土鼓則可以看出東方大汶口文化長期以來穩定保持著對陶寺文化的影響力。陶寺文化早期的統治權力建立起來以後，對於黃河全流域產生了影響。馬家窯文化的東歸給陶寺文化帶來彩陶、漆器和綠鬆石。早期大中型墓中玉琮和長方形穿孔石刀等獨具良渚文化特色的遺存出現則提示人們，良渚文化在這裏有著不可磨滅的印記。因此，陶寺文化早期是一種超越黃河全流域的文化融合結晶，它昭示著在其身後作為中華文明起源的重要階段的夏文化也產生於整個華夏文明彙聚融合的這片熱土之上。
第四節 陶寺文化中期的集權性文化特征與夏文化的產生
陶寺文化進入中期以後與早期又有了一個難以銜接的突變。陶寺文化中期所反映出來的集權性特征非常明顯。這種集權性特征在考古學上，首先反映在王城的規模，宮殿、墓葬的規格和奢侈程度上，說明陶寺文化中期統治者的權力要強過早期的統治者。其次，陶寺文化中期遺存的文化風格趨向統一，已經超越了早期的混雜、多元的特征，說明陶寺中期很可能已經進入了一個統一的王朝。第三，從紀年上看，也已經進入了夏紀年。根據陶寺中期的絕對紀年測定，應該對應著大禹到太康時期，主要是夏啟時期。總體上看，陶寺文化中期的夏文化特征非常明顯，與二裏頭文化聯係密切。因此，陶寺文化中期應當是一個上承堯舜禹、下接仲康時期的夏代早期都城所在地。
陶寺文化中期概念的提出並非一蹴而就，人們對陶寺文化的認識有一個逐步深入的過程。在發掘之初，人們一度將當時所謂的陶寺類型劃分為早晚兩期，同時也認識到“陶寺遺址早期與晚期之間尚存缺環”。直到1986年陶寺遺址發表第三份簡報時，才正式提出陶寺類型中期概念。人們對陶寺文化中期特征最簡單的概括就是陶寺文化早期有釜灶、斝，無鬲、甗；陶寺文化晚期無釜灶，有鬲、甗；陶寺中期則既出釜灶、斝，又出鬲、甗。陶寺中期出現的鬲明顯不是由本地文化發展而來，鬲從哪裏起源長期以來是考古學界一個非常重要的問題。陶寺晚期的直口肥袋足鬲與中期風格差異很大，因此陶寺文化中期的特征是十分明顯的。陶寺文化中期作為與早期、晚期都有明顯差異的文化，探究其獨特因素從哪裏來是理解陶寺文化來龍去脈的核心所在。
一、東下馮遺址與夏文化的來源
由於陶寺遺址發掘的完整報告目前尚未發布，在已經發布的簡報中，僅有第三份簡報（1986年）簡要報告了陶寺文化中期的情況，另有2003年發表的《陶寺城址發現陶寺文化中期墓葬》、2006年發表的《陶寺中期墓地被盜墓葬搶救性發掘紀要》、2008年發表的《山西襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化中期大型夯土建築基址》等簡報涉及陶寺中期文化遺存。2003年、2006年的兩份簡報僅涉及大型墓一座，中型墓四座，小型墓兩座。很難完整地從器形上分清其上下承襲關係。因此，本書將結合東下馮遺址與陶寺文化中期的關係就承襲關係進行一些探討。
東下馮遺址三期文化開始與陶寺文化中期風格相近。陶寺文化中期的單把鬲（H321:1）與東下馮三期的Ⅱ式鬲（H413:8）幾乎完全相同，在東下馮三期中比較常見。也能在東下馮三期找到與沒有把手的三袋足鬲相似的器形。一些小細節尤其反映兩者的聯係，比如通體飾繩紋，口沿下到頸部有弦紋，陶寺中期的扁壺（T332Ⅰ:5）“弧形部位的口沿特製兩個不相連的雞冠狀鋬”，東下馮三期的壺則“肩部有豎耳一對”。陶寺文化中期的這個壺從外觀上看更像東下馮的深腹罐，例如東下馮H536:4，而東下馮的各種罐上加鋬耳的現象可謂比比皆是。此外，就圈足罐、單耳杯來說，兩地也有相似的器形。
我們先來看一組狗與羊的對應關係。東下馮一期、二期和三期均無狗骨架發現，從第四期開始，五期、六期均有狗骨架發現。養狗較早出現在仰韶文化中，而大汶口文化中不見狗骨架；廟底溝遺址中仰韶文化層出狗骨架，而龍山文化層則不出狗骨架，三裏橋類型也不出狗骨架。因此，我們可以推斷出，養狗的習俗最早屬於仰韶文化係統的現象，而東方隨葬豬顎骨的大汶口龍山文化則沒有養狗的習俗。後來，魏營子等北方銅石並用文化也常見隨葬狗的現象。就陶寺與東下馮的對應關係而言，陶寺文化早期和晚期均無狗骨架，而與東下馮第四期同時期的陶寺文化中期遺址H321底部則發現了一具完整的狗骨骸。筆者推測，如果陶寺文化中期與東下馮三期屬於同一種文化的話，東下馮三期也應該有狗骨架發現。這點姑且存而不論。與這種分期對應的重要現象還有羊骨。東下馮類型一、二期也未見羊骨，第三期僅在卜骨中發現有羊肩胛骨10件。到了第四期，則在墓M529中發現了隨葬的四隻完整的羊骨。第五期墓H550中有羊、狗骨架各一具。第六期見狗骨架一具，未見羊骨架，亦未見卜骨中有羊肩胛骨。我們從上麵狗骨與羊骨發現的情況可以看出，東下馮類型養狗與養羊大致存在著較為一致的對應關係。第三期中，東下馮的居民剛剛遷至此處，恐怕難以拿出多餘的狗和羊陪葬。第五期的墓H550中可見人骨、羊骨、狗骨同出的現象。可以推測，這裏養羊的人群同樣也有養狗的習俗。
再看一組陶質與綠鬆石的對應關係。東下馮一期以褐陶為最多，其次為灰陶，另有少量黑皮陶發現，數量占4.37%。第二期，灰陶占了大多數，黑皮陶比重上升為7.31%。我們可以看出，東下馮第一、二期主要是受東方大汶口文化影響。但是到了第三期，東下馮遺址發現了一些夾砂紅陶。在灰陶已經普及的二期以後，出現了一些紅陶的逆轉現象，值得關注，盡管這些紅陶的數量並不是很多，共15件。問題是，第四期中未見紅陶，而第五期再次出現21件紅陶，到了第六期又不見紅陶。與第三、第五期出現紅陶相對應的是，東下馮文化中也隻有第三期和第五期這兩個出紅陶的文化層出綠鬆石飾品，且數量並不稀少，其他期中均不見綠鬆石。我們前麵已經論述了很多關於綠鬆石與仰韶文化、馬家窯文化之間的聯係。在東下馮，我們再次通過地層關係、陶質綠鬆石確認了其與西方仰韶文化大係之間的關係。
上述骨架、陶質和綠鬆石的對比關係放在一起，我們隱約可以看出一支外來的人群攜帶著濃厚的西方仰韶係統文化因素在東下馮第三期的時候來到了這裏。這群人以牧羊為業，有養狗的習俗，生活用具中使用了傳統的紅陶，他們崇尚綠鬆石飾品。而這支外來人群很可能在第四期的時候離開了東下馮，進入了陶寺。因為東下馮第四期既無紅陶，也無綠鬆石。到了第五期，他們則又從陶寺退回東下馮，紅陶與綠鬆石再次出現。第六期則再次走出東下馮，去向不明。隻有他們養的狗被遺棄在這片土地上。這個過程正對應著夏族人在大禹時期進入統治中央，而在太康失國後退出陶寺地區的曆史過程。陶寺中期發現的狗骨架，正是夏人養狗習俗的反映。商代有犬戎，犬戎正是退到西北部的夏族遺民。因此，我們有理由認為，這個以夏墟為名的古地名或許的確是夏人曾經駐足的地方。
表1 東下馮遺址狗骨、羊骨、紅陶與綠鬆石對應關係
另外，東下馮第三期出現了“常將唇部壓印成花邊，沿外側貼附一圈泥片的現象”，這是馬家窯文化中典型的花邊罐和箍狀附加堆紋，同時，這也是二裏頭文化的兩個典型特征。在陶寺文化中期，我們也可以見到這種花邊罐器形。比如陶寺文化中期大型城址ⅡFJT1的2003年發掘簡報中的鬲（ⅡHG3①:10）、釜灶（ⅡHG3①:5）、扁壺（ⅡTG5③:8），以及2004、2005年發掘簡報中中期文化層內出土的盆（ⅡTG10⑤:10）、缸（ⅡTG10⑤:20）、圈足甕（ⅡTG10⑤:21），口沿處均飾有繩紋，有的頸部也有繩紋，還有一些口唇外翻，很像馬家窯文化中常見的迭唇器。2005年對陶寺中期墓地搶救性發掘中出土的彩繪陶器就更明顯地在口唇部飾有花紋了。
《左傳》定公四年，叔虞封唐，“命以唐誥，而封於夏墟，啟以夏政，疆以戎索”。筆者認為夏墟是一個廣泛的地區概念，涵蓋整個晉西南地區，陶寺是夏初統治都邑所在，而東下馮則是夏人從西部遷入陶寺的中轉站。綜合東下馮各期以及陶寺中期文化的特點來看，有理由認為夏文化更早的源頭應該是西方帶有仰韶文化風格的馬家窯文化。
在2003年發表的《陶寺城址發現陶寺文化中期墓葬》報告中，發表了彩繪陶器8件、漆木器25件，反映了陶寺文化中期崇尚彩繪的風格。在飾品方麵，既發現了綠鬆石，又有玉器，玉石共用是夏人飾品的總體風格。其中白玉管代表的管狀飾品與馬家窯文化相似，玉石兵器則與良渚文化，更與石峁文化相似。彩繪雙耳罐既在馬家窯文化中可見，又是齊家文化的代表性器形。
在2006年發表的《陶寺中期墓地被盜墓葬搶救性發掘紀要》中也可以看到陶寺文化中期以及夏文化共有的飾品特點。該報告發表的玉鐲、玉璧、牙璧、玉戚、玉環等都是極具東方文化風格的器類，而綠鬆石石管則是馬家窯文化的典型飾物，馬家窯文化中常見到把綠鬆石做成管狀的飾品。例如，馬家窯文化馬廠類型發表的204件綠鬆石飾中，有41件為管狀，中央一孔。這片墓地出土了多件彩繪陶器，“紋飾主要為白地植物勾連紋”，其中的彩繪陶盆、小口折肩罐、雙耳罐等器物均在“口沿內側、頸、肩部有彩繪裝飾”，無論紋飾本身或是紋飾的位置均具有顯著的馬家窯文化特征。墓M26與墓M32出土的雙耳罐（M26:5、M32:2）與青海柳灣齊家文化層出土的雙耳罐869:5不僅形製非常相似，而且紋飾風格也極為相像。並且，齊家文化也是綠鬆石與玉器共用的文化。因此，這片墓地的主人很可能與齊家文化先前的主人有關。夏啟當政以後，征有扈氏，齊家文化也在夏文化紀年開始以後出現於甘青地區，其是否為夏啟所驅逐的有扈氏，值得討論。
在2008年發表的《山西襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化中期大型夯土建築基址》報告中，奠基坑ⅠM14內被打入夯土的遺骨手臂上帶有玉璧。玉最早為東方文化係統所崇尚，而西方文化係統尤其是夏文化崇尚綠鬆石。這說明被殉葬的人應該是屬於東方文化係統的貴族。同時發現的厚胎黑皮紅彩繪陶豆則體現了陶寺中期崇尚彩繪與漆器的傳統，顯示了與彩陶文化產地馬家窯文化的關係。從這份報告的夯土基坑可以看出，在陶寺文化中期時，西方文化因素居於統治地位，而東方文化因素則處於被統治地位。這與早期彩繪龍盤鱷魚紋居中而蛇形紋居外的結構完全相反。
二、陶寺文化中期的集權性特征
相比陶寺文化早期的都邑性特征，陶寺文化中期除了繼續保持其都邑性的融合、彙聚等特征外，總體上呈現出集權程度更高的特征。這反映在以下幾個方麵。
首先，陶寺文化中期的王城規模較早期更加宏偉。陶寺遺址第二階段發掘最重要的成果是對陶寺大型城址的發掘。這一發掘也進一步加深了人們對陶寺遺址的認識。2000年在襄汾縣陶寺遺址發現了陶寺文化中期城址城牆，在對中期城址進行發掘的過程中，2002年又進一步確認了陶寺文化早期城址。早期城址位於中期大城的東北角，麵積大概占中期大城的四分之一。（見圖8）部分早期小城的牆垣，比如大城東北部Q4北段，從暴露出來的清晰的地層關係可以看出，“很可能始建和使用於陶寺文化早期”，後來被用作中期大城城牆的一部分。看得出，中期大城與早期小城之間是存在著清楚的繼承性的。陶寺文化早期小城麵積約為56萬平方米，中期大城麵積約為280萬平方米。迄今為止，唯一一份專門報告城址發掘情況的報告，即2005年發表的2002年城址發掘報告，主要對早期城址進行了較為全麵的描述，未有對中期大城城址的報告。我們從對早期城址形態和質地的描述，可以看出這些城牆的規模在新石器時代是一個宏偉的工程。比如Q8部分，寬1.25～6米，殘存高度最高2.95米；Q9牆趾寬約3米，加上牆體寬度，總寬度約5米。這裏的寬度，是指整個牆裏外之間的厚度。Q4牆體的密度達到1.9噸\/立方米。2007年發表的ⅡFJT1發掘簡報中描述了中期大城的城址基址Q6一段，寬7～7.8米，基槽深3.5～5.85米，看樣子規模比早期城址要更高大。這樣宏大的工程，所耗費的物力，所需要動員的人力，都是非常可觀的。結合陶寺遺址的總體狀況，已經有越來越多的學者認同，陶寺文化中期已經進入了一個國家的統治形態。
圖8 陶寺早期小城中期大城平麵圖
第二，陶寺文化中期不僅有大型的城牆遺址，還有與之相匹配的宮殿。2005—2007年，考古發掘者在2002年發掘的陶寺早期城址上發現了一處大型夯土建築基址ⅠFJT3。該基址位於早期小城的東南部和中期大城的東北部。基址大致呈正方形，麵積約一萬平方米。基址上有一個主體殿堂的柱網遺存。該殿堂麵向正西南，東西長23.5米、南北寬12.2米，麵積為286.7平方米，柱坑直徑多為0.5～0.8米。柱坑內無陶片，唯有一個柱坑裏出土了陶寺晚期偏晚陶片。其基坑部分被陶寺中期房址打破；部分打破陶寺文化中期地層，基坑內夯土板塊所包含的陶片為陶寺文化中期，因此，該基址的建立時代應為陶寺文化中期，而遭毀壞的時間應在陶寺文化晚期。基址附近仍有不同係統的柱坑、柱礎石和夯土建築基礎得以發現，預示著這座宮殿附近“也許應有成組的建築”。
遺址上還發現“五處比較明顯的奠基坑人骨遺存”，奠基坑內發現有遺骨手臂上帶有玉璧，黑皮陶填朱砂圓圈紋大盤的圈足、厚胎黑皮紅彩繪陶豆的圈足底口等。此外，遺址上還發現砷銅容器、石廚刀和具有重要意義的朱書扁壺殘片（ⅠTG9H64②:5）。
這座陶寺中期大型宮殿基址的發現與陶寺早期小城和中期大城，以及墓葬相互對應，“從而填補了陶寺遺址作為都邑聚落在功能區劃上最後一個、也是最核心的空白”。中期的大型宮殿基址位於小城中心，並且周圍仍有其他建築群存在，反映了陶寺中期的政權與早期政權具有充分的延續性，統治者很可能是合法繼承了早期統治者的權力地位，因此得以在原址執政並且擴建。中期宮殿麵向正西南，這與中期大城城址西南方向存在缺口的方向保持一致。大城西南部的遺址如果因損毀而消失，不可能找不到一點殘垣斷壁的痕跡，即便是被損毀，但東牆和南牆保持完整，則說明東部和南部修繕比較充分。中期的後方很可能位於陶寺遺址的西南方，而威脅常常出現在東方和南方。筆者猜想陶寺中期的族群可能與夏縣東下馮的族群有著密切的關係。該宮殿被毀於陶寺晚期，可能與陶寺中期統治所迫害的族群返回複仇有關。這一點已經為各種墓葬被毀的痕跡所不斷證實。
第三，陶寺文化中期發現觀象台。2003年，社科院山西考古隊在陶寺遺址上發現了一座麵積約1400平方米的大型建築基址。在最初的報告中，其被定名為陶寺城址祭祀區大型建築ⅡFJT1。報告推測建築的主要功能之一是觀日出定節氣，並進行了模擬觀測，找出了台基圓心。後續一些研究和報告也肯定這一夯土基址可能為具有觀測功能的天文觀象台，確認了觀測縫的具體作用和觀測原點。報告認為ⅡFJT1很可能至遲建造和使用於陶寺文化中期，陶寺文化晚期被平毀。簡單地說，這個可能的天文觀測台基址，包含一個觀測原點，和圍繞觀測原點的帶有10道縫隙的弧形夯土牆。站在觀測原點，透過不同的縫隙看到日出第一道陽光，以確認冬至、夏至等節氣，確定曆法，授民農時。中科院國家授時中心的劉次沅先生認為夯土牆的10道縫隙與北側的兩個土墩共同形成12個縫隙，對應二十四節氣。而中科院的另外兩位李維寶和陳久金先生則認為“從遺址的土柱、狹縫資料進行分析，推論帝堯時使用的天文曆法，是將一歲分成20個節氣為特征的太陽曆，與陰陽五行曆和天幹十日曆屬同一係統，僅是稱呼不同而已”。
《尚書·堯典》中載：“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。……日中星鳥，以殷仲春，……日永星火，以正仲夏，……宵中星虛，以殷仲秋，……日短星昴，以正仲冬。”李維寶先生認為陶寺文化中期的觀象台證實了堯使用的五行曆，而九黎三苗東夷則使用的是根據行星觀測到的火星曆。夏使用的也是五行曆，夏啟正是以有扈氏“侮五行，怠三正”為理由對其進行了征伐，即因他們不使用夏授以的五行曆而用自己的火星曆，實質上就是有扈氏不服從夏朝的統治。而夏的五行曆與大禹治水使用的九州係統是一致的，《禹貢》寫大禹治水的線路正符合天幹相生的原則，從北到東，經南至中，從中往西，從西往北。在五行生克上，北方壬癸水生東方甲乙木，甲乙木生南方丙丁火，再生西方庚辛金，再生北方壬癸水。這一路線印證了夏人使用五行曆的說法。而五行曆是根據恒星觀測到的曆法。恒星即日月星，這就是啟所謂的“三正”。因此，我們認為這個基址的確為夏初觀測天文的建築基址，而夏使用的是五行曆。盡管2004—2005年的發掘簡報確認這個觀測天文的基址“與中期大城南城牆Q6為統一規劃、統一施工”，從而確定其為中期建築，但在該基址內，早、中、晚期遺存都有出現，並且根據上述《堯典》的記載，可以推測，人們根據太陽等恒星的位置確定曆法的做法在堯之前就已經有，據《史記》載最早是黃帝。本書推測在堯的時代，人們就已經在陶寺地區觀測天象、授民以時了，而禹建立夏以後重建了這個更大規模的觀象台。
根據這個具有天文觀測功能的大型建築基址，我們也可以確認，陶寺文化中期代表的是一個具備早期國家特征的統治中心所在地。
第四，中期墓葬隨葬品風格趨於一體化。陶寺文化早期大墓中，既有東方風格的鼉鼓、特磬、土鼓等禮器，又有西方盛行的彩繪陶器。陶器中有的施彩繪，有的不施彩繪。器形風格上也顯得東西方兼有。而陶寺中期大墓ⅡM22則隻出彩繪陶器，25件木器也均為漆器。2005年發掘的四座中型墓風格也凸顯一致，其中的盆、小口折肩罐、雙耳罐都可以看出是自成體係、渾然一體的彩繪風格，不僅彼此間的風格相像，而且與上述大墓中出土的彩繪陶器的彩繪風格也是一體的。這與早期的混雜的、多元融合的、共存的風格完全不同。因而陶寺文化中期應該是一個具有一定統治規模的王權都邑。
圖9 陶寺遺址疑似古觀象台ⅡFJT1平、剖麵圖
三、陶寺文化中期的絕對紀年與夏文化的開端
何駑先生經研究認為“陶寺文化早期與廟底溝二期文化晚期同時，約為公元前2300—2100年”，“陶寺文化中期絕對年代約為公元前2100—2000年，延續了100年，時間較短”，而陶寺晚期“約從公元前2000—1900年”。結合上述分析，絕對紀年這一則完全能夠印證夏商周斷代工程研究的紀年和史書記載。
表2 陶寺遺址碳十四測定一覽表
夏商周斷代工程暫以公元前2070年作為夏的始年。這樣，陶寺文化中期的絕對紀年恰好與夏朝立國年代的文獻推算相吻合，因而陶寺文化中期很可能是夏朝最早的開端。陶寺文化早期從公元前2300年到公元前2100年間，大致對應堯舜禹三代時期，也是較為可信的。而公元前2000年後，陶寺文化中期在經曆了一場大動蕩之後迅疾結束，陶寺文化進入晚期。
第五節 陶寺文化晚期龍山特征的回歸與夏商周三代文化分野
一、陶寺文化晚期的斷裂性特征與相似性特征
陶寺文化進入晚期以後，文化特征又發生了深刻的變化。從器形上說，釜灶徹底消失，出現了肥袋足鬲，這是中期所沒有的。陶寺文化晚期與中期相比，最根本性的差別在於，陶寺文化中期所區別於早期的那些特點，到了晚期幾乎完全消失了。而這些陶寺文化中期的特點恰恰是陶寺文化部分具備的夏文化特征。沒有大墓，更沒有大墓所出土的豐富的隨葬品，沒有彩繪陶器，沒有綠鬆石飾品，沒有成套的禮器，不出隨葬品或者隨葬品很少，陶寺晚期的墓葬又回到了早期簡陋的豎穴土坑形式。正是因為陶寺文化晚期失去了大部分中期所具備的突出特征，因而晚期倒顯得與早期更加接近。2002年，在對陶寺文化早期和中期城址的發掘中，在陶寺晚期遺存中竟然發現了隻有早期才出的土鼓。然而，相比早期，陶寺文化獨具特征的高領折肩瓶、高領折腹尊等器形也幾乎不見。陶寺文化進入晚期以後，顯示出由中期接近夏文化的特征向龍山文化特征回歸的跡象，比如陶質以灰陶占絕對地位，盛行袋足鬲等。因此，學者多認為陶寺晚期與早期、中期“主要是替代關係”，與二裏頭文化更是本質不同，因而“盡管陶寺文化晚期已經跨入夏初紀年範圍，但其仍然不屬於夏文化範疇”。
在與陶寺文化早期、中期產生根本差異的同時，陶寺文化晚期整個器群卻與黃河南岸的河南龍山文化接近，“如高圈足豆、甗等”，尤其與三裏橋類型有著諸多相似性，“如雙腹盆、直口鼓腹單耳罐、單把和雙鈕陶鬲、單耳杯、折肩罐等”。陶寺文化晚期出現了兒童甕棺葬，這也是河南龍山文化的特征，同時也是內蒙古朱開溝文化和以後的先周文化都可見的特征。對於陶寺文化晚期與三裏橋之間的聯係，韓建業先生已經注意到了陶寺文化晚期不僅與三裏橋文化關係密切，“與周圍其他文化的關係異常親近”，諸如晉中汾陽杏花村遺址、老虎山遺址，與客省莊二期文化也有交流。而楊建華先生則根據雙鋬手鬲的廣泛分布推斷“黃河以北的文化係統在龍山晚期到夏代早期達到了高度一致”。這就在某種意義上回答了何駑先生提出的問題——陶寺文化晚期的去向問題。何駑先生提出“陶寺文化晚期，隨著陶寺城址廢棄、宮殿毀壞、大墓消失，陶寺作為都邑的政治、軍事、宗教、經濟中心作用喪失，陶寺文化晚期的中心都邑可能移到塔爾山東坡今山西曲沃、翼城交界的南石—方城遺址”。事實上，根據楊建華先生的判斷，我們可以推斷出，陶寺文化晚期整體向北遷移了。何駑先生認為，隨後在公元前1900年前後，“進入晉南臨汾盆地的麵貌清晰的一支文化是二裏頭文化東下馮類型”。
陶寺文化晚期為什麼會發生這樣的根本性變異？我們注意到陶寺晚期發生的對中期劇烈的有組織的破壞活動。首先是宮殿被破壞。陶寺文化中期大型宮殿基址發掘顯示“原地表以上部分的夯土皆於陶寺文化晚期被夷平”。其次是大型、中型墓葬被破壞。中期大墓ⅡM22被擾坑ⅡH16打破，ⅡH16是“從ⅡM22北壁中段打破墓室，直搗棺室，毀壞棺的上半部分”。不僅大墓被破壞，中型墓葬也遭到了徹底的搗毀，“墓主人的屍骨、棺木、隨葬品被隨處丟棄，從探方第3層出土的不少完整隨葬品的情況看，當時毀墓拋屍的目的並不一定就是盜掘古墓、追求珍奇的隨葬物品，而是對墓主人所代表階層的一種切膚之痛的報複行為”。最後，陶寺中期可能具備天文觀測功能的大型建築基址ⅡFJT1可能也是在“陶寺晚期被平毀”。這些毀壞行為伴隨著嚴重的暴力行為，2002年發掘的ⅠHG8出現大群被暴力致死的遺存的慘狀。由於ⅠHG8屬於陶寺文化晚期，因此，可以推斷這種破壞與報複行為可能有一個反複的過程，即陶寺文化晚期居民在毀壞了陶寺文化中期建築之後，二裏頭東下馮型主人又對陶寺文化晚期的居民進行了報複，這一報複也促使陶寺文化晚期結束並向北遷移。
二、陶寺文化晚期的族屬與夏商周三代文化的分野
張國碩先生認為“陶寺文化晚期發生的變異的原因當與夏後氏禹對有虞氏的政治顛覆直接相關”。張先生顯然注意到了陶寺文化晚期所突顯的龍山文化特征，卻忽略了陶寺文化晚期的絕對紀年已經進入公元前2000年以內的事實。顯然，陶寺文化中期到晚期的動蕩與夏初太康失國的年代更為吻合，考古學發現也更符合這一事件的曆史記載。本書更認同韓建業先生的觀點，陶寺文化晚期的主要居民應該是姬周先人，“到公元前1800年左右不窋在夏王朝的壓迫下‘自竄戎狄之間’，表現為陶寺類型因素在鄂爾多斯和陝北地區的大量出現，以及臨汾盆地的陶寺晚期類型被二裏頭文化代替”。但筆者並不認為是陶唐氏趕走了夏後氏，也並非姬周排擠了陶唐氏；而是有虞氏繼承了陶唐氏，禹又繼承了有虞氏舜，禹可能也是有虞氏。太康失國導致了陶寺文化中期的結束，而發動後羿代夏這場政變的則是東方的山東龍山文化及河北龍山文化。
莊春波先生在《弈浞代夏少康中興軼史與年代學和考古學解釋》一文中已經對弈浞代夏事件與二裏頭文化和嶽石文化之間的關係做了論述。筆者認為其有關代夏之後的曆史地理考察都是言之成理的，但代夏這件事本身應該發生在陶寺，而非二裏頭。
《左傳·襄公四年》魏絳諫晉悼公：
昔有夏之方衰也，後弈自鉏遷於窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫於原獸，棄武羅、伯因、熊髡、龍圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也，伯明後寒棄之，夷弈收之，信而使之，以為己相。浞行媚於內，而施賂於外，愚弄其民，而虞弈於田。樹之詐慝，以取其國家，外內鹹服。弈猶不悛，將歸自田，家眾殺而烹之，以食其子，其子不忍食諸，死於窮門。靡奔有鬲氏。浞因弈室，生澆及殪，恃其讒慝詐偽，而不德於民，使澆用師，滅斟灌即斟尋氏。處澆於過，處殪於戈，靡自有鬲氏，收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆於過，後杼滅殪於戈，有窮由是遂亡，失人故也。
楊伯峻注：“鉏，今河南滑縣東十五裏。窮石，即窮穀，在洛陽市南。”若按照此注解，滑縣在豫北安陽、濮陽、湯陰附近，正是河北龍山文化所在地，也被很多學者認為是先商文化發源地。後羿從滑縣進入洛陽，從豫東北沿著太行山南麓進入豫西，洛陽正處於晉南與豫西之間南北交通線上。大概是這個原因，導致在陶寺的太康“不得反國”。而夏人的主要族群應該居住在豫西臨汝煤山、登封一帶。這樣，後羿就取代了太康，做了陶寺的統治者。
我們在陶寺中期宮殿基址的奠基坑中發現有戴臂環的殉葬人，這種玉環不是夏人的風俗，而是東方文化特征。因此，夏初大約有用東方龍山文化中的人殉葬的做法，而這種做法積累的仇恨，導致了河北龍山文化的複仇行為，即陶寺晚期的大規模破壞行為。
太康失國以後，陶寺的夏後氏貴族集體南遷，夏的統治重心轉入黃河以南的伊洛穎汝地區。仲康和帝相有可能先在新砦期所在地區立足。陶寺文化南遷導致了二裏頭二期文化的開始。這就是為什麼二裏頭一期文化大體上還未脫離河南龍山文化，而二裏頭二期文化才開始顯示出自己的風格。卷沿、圜底、附加堆紋、抽象圖案的紋飾以及綠鬆石飾的廣泛應用，這些都隱含著從昔日馬家窯文化帶過來的風格，夯土築台則是在陶寺從河北龍山那裏學來的技術，也是建設都城不可或缺的技術。陶寺文化南遷帶來了大量的人口，二裏頭二期的墓葬和住宅開始變得密集。這些遷徙而來的人口擠占了原先河南龍山文化居民的居住地。這些人以三裏橋為通道開始向黃河以北遷徙。他們填補了陶寺文化中期留下的空白，形成了陶寺文化晚期。
根據寒浞滅了斟灌氏和斟尋氏之後，處澆於過，處殪於戈的安排，可以看出，斟灌氏與斟尋氏的位置應該在今山東省境內。斟灌氏和斟尋氏應該是山東龍山文化的主人。這也是山東龍山文化在夏朝建立以後不久消失的原因。後來少康聯合山東龍山文化的殘餘力量打敗了河北龍山文化，斟灌氏與斟尋氏的遺民們帶著二裏頭的夏文化因素回到了山東半島，開啟了嶽石文化。這樣西邊的二裏頭文化與東邊的嶽石文化就形成了一個鉗製北麵河北龍山文化的聯盟。而河北龍山文化繼續不斷拓展，他們最終擠走了北上的三裏橋文化，使之輾轉進入陝北內蒙古一帶，這就是後來的周人。而河北龍山文化後來則發展成為先商文化。因此，陶寺文化晚期可以說是一個分水嶺，見證了夏商周三代的先人們一起逐鹿中原的曆史過程。這樣的過程也大致與《史記》的記載相吻合。
本章小結
龍山文化因東西方二元文化的碰撞、交融而產生。龍山文化首先出現在豫北晉南，河南陝縣廟底溝地區也因此成為龍山文化向四周傳播的中心。然而，龍山時代晚期的大型都邑卻出現在了大廟底溝二期文化範圍的北區中心位置——陶寺。陶寺文化以其豐富性、多樣性，顯示出統領整個黃河流域的氣勢，其文化脈絡一直延續進入了夏紀年。在筆者以及眾多學者看來，陶寺文化作為夏文化起源的地位是十分可信的。為了加強其合理性，我們在本章結尾嚐試討論一下其必然性，即為什麼處於龍山時代結尾的文化中心會出現在晉南陶寺地區？
我們在上一章裏是站在東西方二元文化交流碰撞的角度來討論龍山文化的。因為湖泊沼澤的阻隔，仰韶文化——大汶口文化時期東西方兩大文化大係是相對獨立發展的。因而也形成了中國文明起源的兩個重要源頭。在公元前4000年以後開啟的東西方交流，同樣也繞不開這“脈脈不得語”的一水間。因為豫東的阻隔，使得兩大文化係統交彙的點北移，起初是在太行山以北的阪泉、涿鹿碰撞，然後是穿越太行八陘的持續而長期的交流。陶寺位於河北龍山文化中心地區的西側，與其隔太行山遙遙相望。穿越軹陘、太行陘，或者沿著漳河溯源即可達到侯馬、長治一帶，過了長治即進入臨汾盆地，陶寺就坐落在這裏。而陶寺向南，穿越運城盆地，可以抵達夏縣、永濟、陝縣，也就進入了前仰韶文化的核心區域。因此，可以說，陶寺地區在豫東交通隔絕的情況下，處在了東西方兩個文化區域的平衡點上。能夠安坐陶寺，就意味著能夠掌控東西兩大區域之間的平衡，就可以成為號令天下的共主。所謂天下，毫無疑問不可能是普天之下的無限的地理概念，我們從陶寺的位置看，它和後來的長安一樣，處於先進文化與落後文化之間的平衡點上。“文明”的“中國”和“蠻荒”的“四夷”合起來就是天下。單單掌握“中國”，或者單單擁有“邊塞”都不能長治久安，永享太平。中國曆史上的盛世或者說大一統王朝，都是既可控製中原又能控製四裔的朝代。一旦他們對四裔失去了控製力，就不得不退縮至中原核心，比如東周、東漢、西晉、北宋、南宋，繼而處於被動防禦、岌岌可危的境地。中國文化中大一統的內涵從地緣文化上看，體現於此。
陶寺文化中期之後，夏文化退居中原，發展成為二裏頭文化。陶寺文化中期為什麼如此短暫？是太康的治理能力不夠嗎？文獻中仿佛如是說。但事實上，其內在原因更多的是由於地理環境的變化，因為大禹治水理順了整個黃河流域的水係，豫東魯西一帶的沼澤漸漸可以通行、居住，這樣從山東進入河南就不必再繞行山西太行了，可以直接從豫北沿著太行山南麓進入洛陽，這正是後羿代夏的路線，所謂“自鉏遷於窮石”。陶寺地區也不再固若金湯，而變得腹背受敵，自然難以抵擋強大、好戰的河北龍山文化的入侵。我們今天從河北龍山文化遺址出土的遺骸、遺存可以看出，當初，雙方在這裏反反複複地拉鋸爭奪，其慘烈程度不同尋常。原先建都陶寺的夏王朝，無法再憑借此地製衡東西，退居二裏頭地區以後，他們與嶽石文化結成同盟，以此製衡北方的河北龍山文化。因此，陶寺中期之後，華夏大地的力量格局暫時由東西平衡的兩極格局進入了夏、嶽石、龍山三足鼎立或者三角製衡的戰略結構。
第三章 商文化的起源與龍山文化的複興
中國現代考古學興起以後，最早開展發掘和研究的就是龍山文化，最早由中國人主持發掘的就是殷墟遺址。近一個世紀以來，中國考古學界對於龍山文化與商文化的研究可謂浩若煙海、蔚為大觀。尤其是商文化作為華夏文明的主脈，在中國文明起源和民族認同形成過程中的重要作用已經毋庸置疑。鑒於學界對於商文化的研究已經非常豐富和深刻，且限於筆者的學識、精力以及本書的研究重點，本章姑且不作為全書的重點篇目論述，請學界方家與讀者見諒。本章著重討論商族興起對龍山文化和夏文化的雙重繼承；從華夏文明東西二元相互影響的關係來看待商文化的興起，並對商文化興起的地望、都邑統治結構表達一些一家之言。
杜甫在《贈衛八處士》中開篇即曰：“人生不相見，動如申與商。”申商，又曰參商，是二十八星宿中兩個彼此相隔、永難相見的星宿，杜甫在這裏比喻故人久別。《左傳·昭公元年》：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沉。居於曠林，不相能也。日尋幹戈，以相征討。後帝不臧，遷閼伯於商丘，主辰，商人是因，故辰為商星。遷實沉於大夏，主參，唐人是因，以服事夏商。”這段話反映出古史傳說中龍山時代夏人與商人的大致位置，與夏人有關的或者說代表夏人的參宿位於西南，而代表商人的辰宿位於東南。相對應的，夏人主要活動範圍居於西南，商人的活動方位居於東南，參照的原點即是陶寺地區，劃分的界限是太行山。近幾十年來的考古學和古史研究證明大體情況確實如此。
太康失國、後羿代夏和少康中興，這一係列夏中期的政治動蕩把大禹治水時期造就的夏人居於天下共主的地位，改變為夏居中原，利用嶽石文化對先商文化進行三角製衡的政治格局。這一變化背後的深層次原因在於大洪水退卻以後，因治水而形成的東西方同盟關係難以為繼。大禹時期尚且可以以威信統治天下，所謂斬後至者防風氏。而夏啟時代就必須依賴武力征討了，啟時代的重大曆史事件就是對“侮五行，怠三正”的有扈氏進行征伐。太康時代夏人被趕出了黃河以北的晉南地區，所幸可以依靠與嶽石文化的聯盟勉力保持其對中原地區的統治。這種三角製衡的格局一直持續到湯革夏命，雖然其中三方互有征伐，商先公們屢次遷徙，但這期間大的格局沒有發生根本改變。
第一節 先商文化與龍山文化的淵源關係
早在二十世紀二十年代殷墟發掘過程中，李濟先生就注意到小屯殷墟文化層下麵的先殷文化層，並指出：夏未亡，已經有了商，殷商所繼承的文化，不一定全部是夏的；商朝文明綜合了東夷、西夏和原商三種文化傳統等等。二十世紀六十年代，以鄒衡先生為代表的北大考古學人第一次提出了先商文化的概念。人們起初希望建立起龍山文化後岡二期與先商文化之間的聯係，二裏頭文化發現以後，人們也曾經認為二裏頭文化是先商文化，至鄭州商城文化發現以後，人們才逐漸建立起先商和早商文化之間的聯係。幾十年來，人們對先商文化及其來源做了豐富且卓有成效的研究，本文僅就先商文化與龍山文化之間的淵源關係做一些概括，為理解東西二元文化交彙融通的過程提供必要的組成部分。
首先從文獻記載來看，先商文化大致位於今天考古學上河北龍山所處的地理位置，先商文化主要來源於龍山文化。
回到《左傳·昭公元年》的那段話，“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沉。居於曠林”。曠林，諸疏證未有詳解，疑為桃林，在今河南靈寶市附近，即廟底溝二期文化所在之地。“後帝不臧，遷閼伯於商丘，主辰，商人是因，故辰為商星。遷實沉於大夏，主參，唐人是因，以服事夏商。”後帝即帝堯，閼伯即虞伯，主辰，辰方位在東南方，參為二十八星宿中西方七星最南端的星，對應十二地支申，申方位在西南。大夏，一般認為在今夏縣、永濟，在陶寺西南。根據這種距離上的近似關係和方位上的對應關係，閼伯遷至商丘，應該位於陶寺東南方，當與陶寺與夏縣距離相差不大，故而應該是在太行山以東的豫北湯陰、滑縣一帶。據這段話的描述，我們可以推測，先商文化的源頭最早也來自晉南廟底溝二期文化，而後因與夏人的爭奪，受到排擠而向東遷徙至河北龍山文化所在地區。遷移的族群是閼伯，而夏人則留在了原地。可以看出，治水前夏人在晉南已經處於強勢地位，這與後來夏族奪取天下統治權是一致的。高辛即帝嚳，《帝王紀》雲：帝俈有四妃，卜其皆有天下。元妃有邰氏女，曰薑嫄，生後稷。次妃有娀氏女，曰簡狄，生卨。次妃陳豊氏女，曰慶都，生放勳。次妃娵訾氏女，曰常儀，生帝摯。昭公元年所述的高辛氏二子，閼伯應該是有娀氏之女簡狄所生的卨，即契。
《殷本紀》雲：契長而佐禹治水有功，……封於商，賜姓子氏。契佐禹治水被封賞的記載，證明治水過程中形成了夏族與契族之間的東西方的同盟關係。沒有東方部族的支持，西方的禹不可能暢通無阻的從冀州向東方、南方進行大範圍的治水行為。
後世“封於商”之商的位置有諸多爭議。王國維說，商之國號，本於地名，即今河南商丘，春秋時的宋國。對於所封之商地所在，大凡有兩種說法，一為東方說，一為西方說。東方說主要集中豫北冀南一帶。如鄒衡、丁山、葛毅卿、楊樹達、王玉哲等均持漳水論，即“太行山東麓，黃河以北與以西（指下遊黃河——筆者注）地區”。丁山認為，漳水分清漳水與濁漳水，古為滳水，古音漳、滳同音，而周人為掩蓋商人故地，將滳改名為漳。宋振豪等學者據《世本》雲“契居番”而認為“商”與“番”一地二名，即今河北磁縣，位置大致與以上諸說相近，皆在太行山以東，黃河以北，安陽以北。西方說起源於《殷本紀·集解》，曰：“契本封商，國在太華之陽。”皇甫謐曰：“今上洛商是也。”鄭玄和皇甫謐都認為契所封的商地在今天陝西南部，即商洛一帶。《括地誌》雲：“商州東八十裏商洛縣，本商邑，古之商國，帝嚳之子卨（即契）所封也。”商洛漢時又名上洛，意為洛水上遊。而夏處洛水下遊，以此作為商與夏的由來也不無道理。商字上部“丄”的甲骨文，恰恰為“上”字。司馬遷《史記·六國年表序》中說：“夫作事者必於東南，收功實者常於西北，故禹興於西羌，湯起於亳。”認為商起於西北不無根據。但近世考古學並未在涇渭流域發現大規模的先商文化遺址。
賜姓子氏的行為也透露出先商文化的大體位置。氏一般以封國或者封地命名，比如薑姓呂氏。子氏，即是以商先公的封地命名的氏。根據十二地支方位分布圖，子方位於北偏東。若以陶寺為中心，河北磁縣、武安一帶澗溝龍山文化遺址的確位於陶寺地區的北偏東。並且這種相對位置也隻能發生在非常早的堯舜時代，進入夏紀年以後，河北龍山文化逐漸南下從東北向東南方發展。
從考古發掘來看，先商文化主體來源於河北龍山文化，這點已經為學界廣為接受。人們斷定先商文化的方法是先確定最早的早商文化，然後再找出比它更早的先商文化。起先人們認為最早的早商文化的起點是以C1H17為代表的二裏崗文化下層。偃師商城發現以後，人們認為與C1H17同時期的商文化已經步入成熟階段，更早的早商文化應該以二裏頭四期為標準去尋找。比二裏崗下層更早的是先商文化南關外型，南關外型來自輝衛型，輝衛型來自漳河型。李伯謙先生提出將漳河型、輝衛型合並起來，以下七垣遺址第3、4層為代表稱為“下七垣文化”。先商文化漳河型又來自河北龍山文化澗溝型和河北龍山文化許坦型，並且受到山西東下馮夏文化的影響。鄒衡先生說：“毫無疑問，河北龍山文化澗溝型應該是先商文化漳河型的主要來源之一。”其中，以南關外型為代表，其自身包涵了濃厚的嶽石文化因素，體現了先商文化在發展過程中大量吸取嶽石文化的特征。《竹書紀年》雲“商會諸侯於景亳”。滅夏之前，商的力量自太行山東麓南下豫東，與嶽石文化結成聯盟，由此為先商文化帶來了許多嶽石文化因素，這些因素逐漸融入了商文化。
先商文化與龍山文化在文化特征上的繼承關係就更加密切了。對此，張光直先生有個非常簡明扼要的概述：
在“一般的”水平上說，龍山——商的繼承關係是主要的文化因素。最具特征的商代陶器、飾有繩紋的三足灰陶鬲也是河南龍山文化的標誌。其他商代陶容器的繩紋灰陶型式——這類為平民日常生活所用器具——同樣可以在大多數河南龍山文化以及有時在山東龍山文化中找到它的蹤跡的。商代的石器、骨器和貝類，包括普通村民使用的基本生產工具，也是龍山文化的延續。商和新石器的石器中隻有石鐮是唯一區別，因為在商代遺址發現的石鐮數量大大超過了在龍山遺址所發現的石鐮。這表明商代有了更大的生產力，而不是有了新技術。半地穴式的商代住室有時有白灰麵，有木結構和枝條塗泥牆，這也是繼承了龍山文化的傳統，而且它們的夯土建築技術在龍山村落的圍牆上已經有所預示。在食物方麵，商代的基本農作物是粟，基本纖維植物是大麻，這也是新石器時代的遺產。有人肯定會說，就商代農人生活中的所需物品來說，較之龍山先輩變化不大；但他所指的變化是經濟和政治性質的變化。
這裏需要指出的是，張光直先生所指的河南龍山文化正是鄒衡先生從其中劃出來獨立稱為河北龍山文化的那一部分。在沒有更深入的研究之前，本書姑且不做畫蛇添足的贅述了。
對於先商文化的研究觀點很多，不外乎站在不同階段和不同的立足點而側重談先商文化更多地來源於河北龍山文化，或者側重認為來源於山東嶽石文化，或者側重談與二裏頭文化後半段之間的聯係。我們認為，如果能夠把握住夷、夏、商三角製衡關係就能夠把握先商文化的源流和發展問題。先商文化的早段顯出了從本地龍山文化澗溝型到下七垣文化之間的繼承關係，中段由於先商文化不斷發展壯大，逐漸南下與嶽石文化發生關係，文化內涵中嶽石文化因素越來越明顯，在部分地區可能還呈現出嶽石文化占主導地位。先商文化中期與嶽石文化之間不斷密切的關係深刻改變了夏中期夏、東夷聯合製衡河北龍山文化的局麵，為先商文化最終推翻二裏頭文化進抵中原打下了基礎。隨著商人不斷南下、西進，先商文化晚段與早商文化逐漸呈現出受二裏頭文化影響的特征。總的來說，從文獻記載和考古學遺存呈現出的文化特征來看，商取代夏可以看作是東方龍山文化推翻夏王朝統治的一次偉大的複興。
第二節 商文化的地望
有關商代的曆史地理問題主要集中在對先商文化起源、湯革夏命的路線、商代曆次遷徙地點等問題的討論。本文僅討論與先商文化起源相關的兩個問題。
湯始居亳，亳的地望關係到早商文化的起點，也就關係到先商文化的起源地。鄒衡先生已經對諸亳說做了詳細的論斷，本文概括其要，並做簡要評述。
杜亳說源自《史記·六國年表》：“夫作事必於東南，收功實者常於西北。故禹興於西羌，湯起於亳。”《集解》曰：“京兆杜縣有亳亭。”《史記·封禪書》：“於社（杜）亳，有三社之祠。”《地理誌》：“杜陵，故杜伯國，有社主祠四。”《正義》引《括地誌》雲：“杜祠，雍州長安縣西南二十五裏。”《說文》：“亳，京兆杜陵亭也。”鄒衡先生引錢大昕以《秦本紀》反駁杜亳說的論斷，讚同錢大昕的反駁。《秦本紀》：“寧公二年，……遣兵伐蕩社。三年，與亳戰，亳王奔戎，還滅蕩社。”錢大昕認為太史公把以亳為號的戎王當成了湯，筆者以為不妥。此處亳王的確為戎王，商代夏以後，為了鞏固周邊統治，將諸多收編的夏的遺民部族派遣戍邊，統稱以戎，就是軍隊的意思。因此，商代周邊有很多與商文化並行，且受商文化影響明顯的邊緣文化，比如魏營子文化。西北的犬戎其前身就是夏人，有養犬的習俗，戎的身份又表明他們接受了商的統治。商亡以後，這些戎依舊保留了奉湯為先王的傳統，自然就會有祭祀湯的湯社，都城稱為亳。然而，司馬遷並非因為有此稱亳王的戎王而誤認為湯居西北。隻是因為越早的文獻越傾向於言商地位於上洛。前文已經解釋了商之名來源於部族始居於上洛，而有商之族名，並一直攜帶，並不因遷徙而變更。因此，亳非杜亳，與司馬遷“收功實者常於西北”之說並不矛盾。
南亳說首創於西晉皇甫謐，他在《帝王世紀》中說：“及盤庚立，複南居亳之殷地，故書序曰：‘將治亳殷’，今偃師是也。殷有三亳：二亳在梁國，一亳在河、洛之間。榖熟為南亳，即湯都也。”《水經注·睢水注》：“睢水……又東徑亳城北，南亳也，即湯所都也。”鄒衡先生認為，南亳說“一則無先秦文獻根據，二則無考古學上的證明，因此也是不能成立的”。南亳說中的亳位於河南商丘，地理位置上在商文化東南方的邊緣，應該也是商曾經遷徙至此的古都，故有商丘之稱。本文認為南亳說有其充分的根據。其一，根據“湯居亳，與葛為鄰”的說法，商丘西鄰寧陵，《地理誌》雲“葛今梁國寧陵之葛鄉”，寧陵至今仍名寧陵，位於今河南商丘西。《殷本紀》：“湯征諸侯，葛伯不祀，湯始伐之。”湯之征服起步於葛，葛正是由商丘向西前進的第一站。其二，根據《殷本紀》的記載，湯所活動的區域離汝水流域不遠。《殷本紀》提到伊尹“入自北門，遇女鳩、女房，作女鳩女房”。《集解》引孔安國曰：“鳩房二人，湯之賢臣也。”女鳩、女房之女，實為“汝”，與汝水之“汝”屬同源字，這兩位賢臣實際上是湯獲得汝水流域部族的支持而獲得的盟友。鳩鳥文化是淮河流域鳥圖騰崇拜的部族文化，商文化中有非常豐富的鳥圖騰崇拜元素。而汝水在夏統治核心區的南麵，東邊與豫東相鄰。湯獲得了汝水流域的支持，即對夏形成了北、東、南三麵包圍。其三，伊尹自夏“複歸於亳，入自北門”。這句話說明，夏大體上應在亳之北，亳的位置最可能在夏的南方。因而，伊尹是從北門回到亳城內的。商丘位於東南方，伊尹自豫西東歸，到達亳城北方，地理位置是對應的。因此，湯此時的亳應當在東南方。這與司馬遷所說的“夫作事必於東南”也是吻合的，即湯的征伐起於東南。
總之，本書認為商的國名來自於地理位置，即洛水上遊，而後在帝堯之時被遷往太行山東麓，然而，商的名號一直背負隨行。契因治水有功而被封於商，封國以地名為名號，位置大概就在今天的商丘。商丘位處二裏頭文化、嶽石文化、先商文化三地分野之處。且此地是治水之後形成的新陸地，所以將此作為封賞，賜予契。這樣先商文化的力量就由豫北進入豫東地區。亳的位置在商丘，故曰“從先王居”。
西亳說和鄒衡先生所主張之鄭亳說，位置都在夏統治的核心區域，絕非隻有七十裏規模的窮鄉僻壤。鄭亳說所引文獻皆源自仲丁事跡，其實商已立國多年，亳作為首都之名號已經屢次遷徙，仲丁時居住在鄭州之亳自然不稀奇，但一定不是湯始居亳之亳。
談到商的地望繞不開商的四至問題，四至位置既涉及商文化的起源問題，又涉及商代的統治範圍和與周邊文化的關係。《淮南子·泰族訓》雲：“紂之地，左東海，右流沙，前交趾，後幽都。”這種說法比較寬泛。其實有一種有效的追溯前代地界的方法，那就是他者指稱法，即周邊的鄰國會以對方的國名來稱呼其相鄰的地名。例如，唐人街，以唐的國名來命名，一定不會在唐內部，中國城一定不在中國，中國內部到處都是中國城，沒有辨別作用。而以“商”來命名的諸地名恰好是商周邊的民族對商地的稱呼。比如“商州”、“商山”，應該是周人對商地的稱呼。比方說，過了前麵那座山就是商的地界了，因此，周人把這座山稱為商山。鄒衡先生認為盤龍城遺址作為早商遺址在南方的據點，其分布區域“主要是在湖北省的偏東部長江沿岸一帶，最西已達江陵地區，最東直到皖、鄂交界的英山，……可能延及安徽省的西南部和江西省的西北部”。而今天鄂豫皖三省交界處的河南商城應該就是商文化在東南角的邊界點，得名源於其外圍人對商的稱呼。沿著商城向北看，一路經過商水、商丘，到達魯西的古地名商奄。這樣一條線正是考古學發掘中體現出來的商與東部東夷的文化分界線。商的北部可以達到魏營子文化所在遼西一帶，的確是到了幽都，因為南方和北方間的鄰近文化並不如東西方那樣成熟，因而，對地理分界線的敏感度也不是很高。
第三節 商代的都邑統治結構
龍山文化自誕生以來一直是同時代最先進的文化，為什麼卻會被夏文化取代並奪走華夏文明的主導地位？龍山文化固然先進，但卻有著與生俱來的缺陷。缺乏統一的領導的龍山文化自然難以與集權專斷的夏文化分庭抗禮。正是在吸取龍山文化與夏文化兩方麵經驗和教訓的基礎上，商人戰勝了夏人，問鼎中原。
商代統治繼承了龍山文化的城邑文明特征。首先，商人以城邑為中心進行統治，每個地方的城邑都是某個地區商文化的中心所在。例如盤龍城是商人在南方的文化中心，垣曲商城、東下馮商城是商文化在晉南地區的文化中心，河南焦作府城商城、偃師商城、鄭州商城等都是商文化在這一地區繁榮發展的代表。最具代表性的當然屬殷墟，其恢宏的構架，豐富的內涵集中展現了商文明的繁榮程度。其次，商人以邑人作為文明的象征。這是構建文化認同的重要步驟。商代有諸多方國，各個方國各有其名號。這些在甲骨文中呈現出來的不同方國的名稱體現出兩種不同的特征，一種是族徽加邑人標誌的，一種是族徽加野人標誌的。所謂邑人標誌就是一個跪坐的姿態，例如光、姬、薑等，現代漢字中許多帶“女”偏旁的字，在甲骨文中都以跪坐形態表示。但凡一個方國或者部落其國名中帶有跪坐的姿態，就表示這是一個臣服商人的地方，自然，在商人看來他們是文明的。相反，呈直腿狀的方國名稱則是野蠻和不馴服的代表。比如，同一族群，薑與羌的區別就在於，羌在甲骨文中下方的腿是伸直的，當然不是筆直，而薑的腿是跪坐的。
商代統治繼承了夏代的九州統治格局，天邑即九州，因為九州是按照天幹布局排列的。而方國則是按照地支位置排列，天邑商就是商的核心部分，居住著商族本族的人。商對天邑商的劃分不稱九州，而稱“九牧”。《逸周書·度邑解》雲：“維王克殷，國君諸侯乃厥獻民，征主九牧之師，見王於殷郊。”商人曾經封季曆為牧師，武王伐紂大戰於牧野。可見牧為商的核心區域，九牧則是構成天邑商的“九州”。為了拱衛天邑商，商人設立了很多方國，這些方國的設置和命名，很大程度上參照了十二地支的名稱，抑或十二地支的名稱是從該地的方國名稱那裏來的。比如子方、辰方、虎方、午方、犬方等。我們前麵談到過，夏用的是太陽曆，對應著十天幹係統，九州之內責權的流轉方式以天幹所屬的五行生克來運行。即東方甲乙木生南方丙丁火，丙丁火再生中央戊己土，戊己土再生西方庚辛金，庚辛金再生北方壬癸水，壬癸水再生東方甲乙木，這樣形成一個循環模式。大禹對九州的治理和巡視即是按照這個路線進行。而舜巡視的路線則是按照地支模式。《五帝本紀》雲，舜“二月東巡狩，五月南巡狩，八月西巡狩，十一月北巡狩”。且舜“肇十有二州”，而禹有九州。舜的巡狩時間和路線是十二地支的相生路線，春天東方，夏天南方，秋天西方，冬天北方。這個路線的問題是沒有中央。而商采用了九州的天幹係統作為中央，即天邑商。因此，商的統治可以說是地支在外，天幹在內，這是一個外方內圓的結構，與東方文化係統中的琮形狀相同，體現了東方文化內涵。
圖10 十天幹方位圖（大禹治水路線圖）
圖11 十二地支方位圖
我們再來看看所謂“亞”族徽。這個“亞”其實不是一個族徽，而是地支形狀，表明四方。它是一個正方形四個角上各有一個正方形的缺角。這四個正方形的缺角是十二地支裏麵的四庫土，即具有土屬性的醜、辰、未、戌，它們分別位於東北、東南、西南、西北。除去了這四個角，那就剩下了四方，東、西、南、北。這個“亞”形狀代表應該是四方之國。
本章小結
商作為夏之後的朝代，又是龍山文化的繼承者，商文化既有鮮明的龍山文化特征，又充分繼承了二裏頭燦爛繁榮的夏文化。因此，商文化把中華文明推進到了一個新的高度就不足為奇了。商人有完備的宗教信仰和占卜體係，為文化的傳承和文字的產生提供了條件。宗教信仰又會產生文化認同。商在國家範圍內建立了較為統一的文化認同，並且有了十分成熟的文字，這樣就為中華文明主體的形成創造了充足的條件。城市的發展為文化的繁榮和傳承提供了場所。
都邑、文字和信仰確立了華夏文明的主體，確定了文明與野蠻的分界線，以後華夷之辨的起點就在於商文化。對於商文化的先進性相關的論著很多，限於本書的篇幅和論述重點就不加以展開了。
第四章 戎的產生：以魏營子文化為例
一直以來，戎狄蠻夷被認為是對位於華夏民族四周的遊牧民族的一種蔑稱和泛稱。《禮記·王製》說：“東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。”戎，單就這個字而言，具有武力、戰爭、戰車等與武相關聯的含義，故《說文》曰：“戎，兵也。”《詩經·大雅》：“整我六師，以修我戎。”“戎”指我軍。而《易經》：“伏戎於莽。升其高陵，三歲不興。”王力先生認為這裏“戎”指戰車。因此，無論從字的構造上看，還是從詞源上看，“戎”都與武力有著與生俱來的關聯。
戎、狄、蠻、夷這四個字常常組合使用，而分別具有特定的含義。戎、狄常常連用，一般多指西部、北部具有侵略性的遊牧民族，而蠻、夷常常連用指東部和南部蒙昧的部落和民族。管仲說：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。”這是因為商代的主要威脅在北部和西部，故而商部署的主要戍邊力量集中在這兩個方位，商亡後戎狄多與周人為敵，因此戎狄連用，泛指周朝建立以後麵臨的來自西部和北部的威脅，進而成為中國周邊所有邊患的代稱。相比較而言，蠻夷則更多強調文化上的差異，而非外部威脅。“戎”也會與“夷”連用。《秦本紀》曰：“秦繆公廣地益國，東服強晉，西霸戎夷，然不為諸侯盟主，亦宜哉。”這裏的西戎分明位於西部，而文中戎夷同指犬戎，卻也稱之為夷。可見，正如本書即將在六章論述的，夷即遺，被周人泛指商的遺民，因此這裏戎夷合用，指代商滅後遺留在西北的衛戍部隊。戎唯獨不與蠻連用，這或許暗示著“戎”與“蠻”在源頭上是兩支水火不容的族群。與此相關的，“戎”還常常與“商”連用，《泰誓》曰：“戎商必克。”可見“戎”與“商”有著一定的聯係。周人在克商之時不僅與商的軍隊作戰，最初更多連續與戎發生戰爭，周的興起過程一直伴隨著戎的存在。在攻克了戎的幾個部落之後，周人才給商人造成兵臨城下的局麵。因此，對戎的含義及其特指的群體的考證，對於理解先周文化以及商周關係，有著非常重要的意義。本書試圖論述：最初的“戎”並非泛指，而是特指周代商以後，留下的商的邊疆衛戍部隊。
本章擬以魏營子文化為例，來分析戎的產生。
第一節 魏營子文化的獨特性
1970年秋，魏營子文化最早發現於遼寧省朝陽縣南70公裏六家子公社前魏營子村。隨後在朝陽縣西南大淩河上遊的喀左縣陸續發現了南溝門遺址，在後墳村發現了一個完整的陶器群，在和尚溝發現了一個墓地，在喀左縣東南角發掘出道虎溝墓，此外還在義縣向陽嶺、阜新平頂山、建平水泉、興城仙靈寺、錦州山河營子等地發現了與魏營子村類型相同的文化，並且在這些魏營子文化遺址附近集中發現了幾批窖藏的青銅器，尤以喀左縣南溝門遺址較為集中。這類以魏營子命名的商周文化遺址起初被命名為魏營子類型，1992年根據遼寧義縣向陽嶺的發掘而正式命名為魏營子文化。
魏營子文化主要分布於大小淩河流域，背靠努魯兒虎山，麵向渤海灣，集中分布在北起錦州南至山海關的遼西走廊中。可以說在沒有長城和山海關的時候，這裏就已經是控製從華北到東北的咽喉要道了。這裏的遺址多位於依山麵水的台地上。以南溝門遺址二期看，“遺址所在為一塊台地，靠山麵水，扼草場河川出口處，地勢險要”。而在這片土地上發掘出四個時期的文化堆積，分別是夏家店下層文化、魏營子文化、春秋時期的墓地和戰國中晚期的甕棺。可見這裏很可能是山海關誕生之前的一處重要的關隘或者堡壘。
魏營子文化的獨特性主要反映在它與上下兩層的考古學文化均屬異質。魏營子文化夾在夏家店下層文化和夏家店上層文化之間，其分期直接關係到夏家店下層文化與上層文化的分期。然而已有的研究均已確認，魏營子文化相對於夏家店下層及上層文化而言都是異質文化，即魏營子文化不是從夏家店下層發展而來，也沒有發展出夏家店上層。至多對夏家店上層文化產生了一些影響，並且後期與夏家店上層文化並行了一段時間。魏營子文化以夾砂紅陶、夾砂灰褐陶、紅褐陶和桔紅陶為基本陶係，“多飾有繩紋，部分為素麵或外壁經打磨光滑的素麵陶，大多形體較小”；而“夏家店下層文化以灰褐陶為主，有部分磨光泥質黑陶，魏營子類型不見泥質黑陶，灰褐陶也甚少，主要以粗砂紅陶和紅褐陶，器型比較單一”。張忠培先生也認為：“魏營子類型與張家園上層文化的內涵與西遼河水係區和海河北係區的夏家店下層文化不同，尤其是陶器的質色、紋飾、製法以及器類、器形方麵都存在較大的差異。”張忠培先生考察夏家店下層文化得出的結論是“海河北係的夏家店下層文化在夏商之際發生了較大的變化”。
魏營子文化的上限若按與夏家店下層文化關係而言，則最早可能推到夏商之際，若按後墳陶器群看則在殷墟一期。因此，魏營子文化主體上和商是同時代的平行關係，並且兩者保持著較為連貫的聯係性。道虎溝墓銅鏡形製近婦好墓所出銅鏡，說明商晚期與魏營子文化仍然保持著聯係。銅鏡很可能是賞賜之物，能進婦好墓的銅器，尤其是銅鏡這類女性專屬器，應為王家之物。喀左北洞村一號洞的“瓿為殷墟早期，2號罍的年代可能早至殷墟中期或殷墟晚期偏早，而其餘4件罍則為殷墟晚期偏晚的器物，甚至還可以晚到西周早期”。喀左小左子城出土的“出土銅鼎2件，年代約為西周早期，為典型的中原式青銅容器”。興城楊河、綏中馮家村、青龍抄道溝的窖藏銅器隻屬地方風格，年代則可推到西周早、中期。這些窖藏的青銅器說明魏營子文化直至西周早期仍與中原保持聯係，而其文化則延伸至西周中期，“（阜新平頂山遺址的鬲）年代也可能在西周晚期到春秋早期左右”。身為遠離中原的北方考古學文化，卻與商和西周文化始終保持密切聯係，是魏營子文化的獨特性。
然而，雖然魏營子文化因其窖藏青銅器顯示了與中原文化的密切聯係，但就其文化主體而言與同時期的商文化屬於不同性質。殷墟文化和夏家店文化一樣以灰陶為主。殷墟陶器中不見袋足鬲，而魏營子文化中則多見袋狀足鬲。相比之下，夏家店下層文化“無論是器類、形製、花紋，絕大部分都同商文化的沒有什麼大的區別”。夏家店文化下層的骨器也與商文化、河北龍山文化沒有太大的區別。
總的來說，魏營子文化疊壓在夏家店下層和上層文化之間，卻與兩者沒有承襲關係，與商和西周文化並行且保持聯係卻也屬異質文化。魏營子文化從何而來，性質與族屬如何，是筆者探索它的最初動力。
第二節 魏營子文化與相關文化年代上的銜接關係
根據我們對魏營子文化獨特性的概況分析，可以看出魏營子文化與同一片土地上出土的夏家店下層文化本質上屬於不同的文化大係。夏家店下層文化更接近龍山文化，而魏營子文化更接近仰韶—馬家窯—夏文化的主體特征。我們先從相關文化年代上的銜接關係探討一下這種可能性。
一、馬家窯文化與夏文化之間年代上的關聯
馬家窯文化的上遊與仰韶文化的聯係在考古學界已有共識，其結束與夏紀年開始的年代相銜接。前文已經有所論述，馬家窯文化作為一支較為成熟的農業文明，公元前3100年左右出現在了甘青地區黃河上遊的湟水流域。馬家窯文化是從仰韶文化核心區域遷徙過來的，還是通過中介傳播過來的，仍有疑問。雖然有人認為石嶺下類型是兩者的中介，但仍有很大的爭議。但是，在馬家窯文化本地至今沒有發現可以產生馬家窯文化的源頭文化，這一點是確定的。而後，在公元前2050年的時候馬家窯文化卻徹底失去了蹤跡。這個時間剛好是夏朝完全建立的時間。其消失的過程應該與大禹治水及其統治中原這個曆史過程同步。隨後，在其遺址上興起的齊家文化，卻被認為與馬家窯文化沒有本質上的繼承關係。齊家文化與陝西龍山文化有著更加明顯的繼承關係。那麼這樣的一支農業文明群體究竟去哪裏了。馬家窯文化的頭尾分別與仰韶文化和二裏頭文化相銜接，卻與本地考古學文化不能銜接；雖然在文化風格上，馬家窯文化已經與二裏頭文化有著極大的差別了，但在一些基本的文化元素上還可以找到聯係。並且，馬家窯文化並非直接與二裏頭文化銜接，中間至少要經過陶寺文化中期；而在陶寺文化中期之前大概還經曆了東下馮類型這個階段。再有，我們還要充分考慮文化銜接過程中受到的朝代更替的影響。
我們知道二裏頭文化後來被商文化取代了，但其來源目前還未有定論。以鄒衡先生為代表的大多數學者都認可二裏頭文化與河南龍山文化之間的本質區別，但卻無法解釋其聯係，更無法準確說出二裏頭文化到底從哪裏來。近年來，有學者試圖用新砦期填補二裏頭與河南龍山之間的缺環，年代上可能縮小了一些差距，但仍然不能較好解決文化本質上的差異。因此，筆者將目光放得更遠一些，投射到同一時代更廣泛的區域，提出馬家窯文化與二裏頭文化之間的聯係假設。
與夏文化開啟的年代相聯係的還有兩個文化開始的年代，其一是齊家文化開始的年代，其二是夏家店文化下層開始的年代。這兩種文化的產生都可以看作是因夏王朝誕生而產生的餘波。
二、魏營子文化與夏、商文化年代上的關聯
不僅二裏頭文化來源存在爭議，夏被商取代之後，二裏頭文化被早商文化所取代，然而夏的遺民的去向也是個未知的問題。在夏滅亡的公元前1600年前後，魏營子文化出現在了遼寧大小淩河流域。從文化特征上看，魏營子文化不僅與夏家店下層文化“不存在繼承和發展的關係”，同樣與夏家店上層文化也“屬於不同的文化譜係”，卻某種程度上與夏文化有著許多相似之處。魏營子文化的年代分布在公元前1500年至公元前1000年之間，已經進入青銅器文化。
魏營子文化疊壓在夏家店下層之上，而夏家店下層文化出現的時間大約是公元前2200—公元前1500年，起止時間與夏代的起止時間大體吻合。因此夏家店下層文化僅從年代上看就有可能是與夏王朝存在互動關係的一種文化。“在公元前1500年之後，老哈河、大小淩河流域的人類活動都有減少的趨勢。”然而直到西周中期，才出現所謂“夏家店上層文化”，這中間的缺環即為魏營子文化所填補。
夏家店下層文化出現的時間剛好是有夏肇造之時，張忠培先生分析可能和共工氏被流放到幽地相對應。夏家店下層文化也是典型的農業文化，具有中原龍山文化特征。“夏家店下層文化愈早的階段（接近龍山文化時期），磨光黑陶所占比例就愈大，……無論器物形製、風格或紋飾，都有濃厚的龍山文化與二裏頭文化因素。”夏家店下層結束的時間剛好是商建立之初。這個起止時間很容易讓我們產生聯想，是否由於商代夏產生的餘波促使了居住在西遼河流域及其附近區域的夏家店下層文化回遷中原，而魏營子文化則因為夏亡商立而被迫從中原地區退出至此。
通過上文對魏營子文化窖藏陶器的分析，可以發現，魏營子文化與商文化的聯係基本保持了同步關係，即其起止年限與商代的起止年限大致同步，其結束的時間晚於商亡的時間，而延入了西周中期。且考古發掘顯示出魏營子文化總體上保持了與商文化密切的交往關係。
而從對魏營子考古遺存分析看，比較早的“後墳的陶鬲形製接近二裏崗到安陽早期鬲”。根據鄒衡先生的分期，安陽早期即殷墟文化第一期約相當於甲骨第一期以前，或屬盤庚、小辛、小乙時代。夏家店下層文化在夏商之間發生變化之際，或許就是魏營子文化前身初次影響夏家店下層的最早時間；而後墳的陶鬲則說明至少在盤庚、小辛、小乙時代，魏營子文化的第一批定居者已經在那裏落腳了。因此，魏營子文化的上限若按與夏家店下層文化關係而言，則最早可能推到夏商之際；若按後墳陶器群看則在殷墟一期。魏營子墓葬所出的“鑾鈴、長板舌狀獸麵當盧及方、圓形泡飾的形製均與西安張家坡和北京昌平白浮西周早期墓相同，車軎作長管狀，不起沿和節，也為晚商到周初形製，羊頭飾作盤角，睜目，有須，形象逼真，作風與商晚期和西周早期銅器上的羊頭飾雷同”。據此，我們大致可以從年代關係上形成一個假設，即魏營子文化有可能是夏人的後裔。這群人從中原遷徙到魏營子類型所在區域的過程，應該持續到商末周初。
總的來說，從起止年代上看，馬家窯文化不僅開端與仰韶文化終結的年代吻合，其終結的年代也與龍山文化開端同步。馬家窯文化晚期（半山期）終結於公元前2050年前後，剛好跨入夏紀年，年代銜接完整。陶寺文化中期開始於夏紀年開始的時間，有關陶寺文化中期與夏文化之間的關係第二章已有詳細論述。陶寺文化中期結束的時間則是新砦期開始的時間，繼而與二裏頭文化相聯係。二裏頭文化第四期已經進入了先商文化時期，同樣也在這個時期，魏營子文化開始。這一係列年代上的銜接關係意味著那一時期發生了一連串的各個文化間的動蕩、興替。
第三節 魏營子文化與相關文化的考古學聯係
魏營子文化具有極強的武裝化特征，所出土的銅盔、銅甲和各種銅武器，顯示出“他們是相當有侵略性、定居程度低的武裝人群”。盡管眾多學者大多有類似的認識，比如董新林、郭大順諸先生，但尚且沒有學者明確將其與文獻記載中的“戎”對應起來。本書認為，魏營子文化不僅具有鮮明的“北方青銅器文化”特色，它更是空前絕後的，即與所在區域前後文化均屬異質的獨特性，更具有與馬家窯文化、二裏頭文化存在關聯的仰韶文化血統。因此筆者認為可以通過從魏營子文化的獨特性及其與中原乃至西部文化的關聯性來論述其戎的身份，並以此為例，分析戎產生的根源。
從文化的主要風格對比上來看，夏家店下層文化以灰褐陶為主，這是龍山文化係的廣泛特征，而魏營子文化則以夾砂粗陶、紅褐陶為主，則接近仰韶係統。筆者試圖通過一些器形之外的細節問題來考察相關者之間的聯係。
一、綠鬆石
馬家窯文化、二裏頭文化和魏營子文化的墓葬均常見陪葬綠鬆石珠。前文已經詳述了馬家窯文化與二裏頭文化在綠鬆石崇拜上的共性。有一點值得注意的是，夏文化對綠鬆石的崇尚到了二裏頭文化晚期已經出現了明顯的衰退，其風頭被玉器崇拜所掩蓋。然而，人們對綠鬆石的崇尚卻在商代周邊的許多地區得以延續，其中之一就是魏營子文化。因此，我們可以通過綠鬆石來追尋與夏文化相關的後裔的流向。
略舉幾例，1970年發現的魏營子遺址中共發表了“12枚綠鬆石，皆管狀”；1979年喀左縣高家洞遺址發現綠鬆石珠（其實也是管狀的）兩枚，和尚溝墓地也有多枚綠鬆石發現。因此，郭大順先生將綠鬆石概括為魏營子文化的典型特征之一。
需要指出的是，雖然後來人們往往會把綠鬆石飾品與野蠻民族聯係起來，但是在同樣也具有武裝和流動特征的人群中卻不常見綠鬆石，如李家崖和光社文化。
二、花邊罐、迭唇器與三角紋
另一個最關鍵的標誌就是魏營子文化裏出現了很多花邊紋器形，即罐口飾以花邊，俗稱花邊罐。前文已述，馬家窯文化與二裏頭文化一個吻合點就在於，都有唇口飾以花邊的陶器，這種略顯特別的特征也出現在魏營子文化的陶器中。郭大順先生認為，整個魏營子類型的陶器總體上“尤以口沿外貼一周花邊狀附加堆紋帶最富特征”。魏營子文化陶器除了口沿飾以花邊這一特征之外，還有迭唇的特征。後墳陶器群的“器形以口沿飾一周堆紋花邊帶領鬲和斜壁敞口的缽、碗為主，有大敞口罐和壺，出現外迭唇”。董新林先生認為“疊唇（甗）盆各段均見，是魏營子文化重要器物之一”。這種又被稱為迭唇器的器形，在馬家窯文化中也是常見的，並且這種迭唇也多出在盆上。例如，青海民和陽窪坡遺址的“器物口沿往往加厚並做出花紋”，青海民和核桃莊馬家窯文化也常見卷唇和花邊的陶器。馬家窯文化陶器唇口飾以花邊的特征最早為夏鼐先生所察覺，夏鼐先生稱之為“卷唇盆”。夏鼐先生撰寫的《臨洮寺窪山挖掘記》中記述到，該遺址出土的馬家窯文化“卷唇盆的唇上也描繪花紋，而河南仰韶的彩繪都限於外表”。而這種被稱為“花邊罐”的唇口帶花邊的器形恰恰被鄒衡先生歸納為二裏頭型陶器的主要特點。二裏頭早期“有的夾砂罐口鑲以花邊”，且多“葉脈文”，而馬家窯文化的陶器則“口部飾變體葉紋”。二裏頭文化中無論是二裏頭型還是東下馮型都常見花邊罐。鄒衡先生概括二裏頭型陶器的主要特點時說：“有的夾砂罐口鑲以花邊，或按捺印繩切紋，通常稱之為花邊罐。”馬家窯文化中有“倒立三角形的一排”，後墳、魏營子、南門溝遺址中均出現“肩部飾一帶壓印三角紋”。
圖12 馬家窯文化、二裏頭文化、魏營子文化中的箍狀附加堆紋
1．夾砂繩紋粗灰陶罐（馬家窯文化）2．圓腹罐（二裏頭文化）3．鬲（魏營子文化）
三、箍狀附加堆紋
馬家窯文化與魏營子文化雖然都有花邊罐，但還是有一些區別的。馬家窯文化的花邊多是描繪的，而魏營子文化的花邊多是堆狀附件紋。而這一區別恰好為二裏頭文化所解釋。附加堆紋是二裏頭文化與魏營子文化最突出的相似特征。
箍狀附加堆紋與花邊罐是貫穿馬家窯文化、二裏頭文化與魏營子文化的一條非常重要的線索，其關係又比較複雜。所謂箍狀，鄒衡先生認為“究其原始，顯然仿自編織器，尤其可能仿自竹篾器，這同夏文化二裏頭型鄰近多竹的南方也許有些關係”。竺可楨先生也認為“在新石器時代晚期，竹子的分布在黃河流域是直到東部沿海的”。箍狀，即形似捆住器物的圈的樣子。龍山文化中也有附加堆紋，但“多以雞冠耳的形式施於鼎、罐、甗、盆等器的沿外或腹部”，或者施於足部，多呈段狀，少數呈鏈條狀，並且這種雞冠耳式的附加堆紋到了晚期趨於消失。因此，鄒衡先生說：“夏文化中盛行的箍狀附加堆紋在龍山文化中還未發現。”而夏文化中的這種箍狀附加堆紋最早並非起源於南方，而是出現在西北的馬家窯文化中。夏鼐先生說：“（馬家窯）除了彩繪以外，也有凸飾。例如：A44和B26的耳部，都加有一道垂直的凸紋，並且壓成起伏的波形。馬家窯和羅漢堂也都有這種波形凸飾的陶耳。”夏鼐先生所說的這種“波形凸紋”從圖形上看就是堆狀花邊紋。李伊萍先生認為：“（半山文化）夾砂陶罐多用附加堆紋裝飾，早期附加堆紋的裝飾性大於實用性，堆紋細小，式樣多變；中期以後附加堆紋多施於器物肩、腹結合部位，主要起加固作用。”東方的嶽石文化中也有很多箍狀附加堆紋，這些附加堆紋也出現在夾砂陶器中，“多在接縫處箍以附加堆紋”。因此，這種箍狀附加堆紋越往後發展其加固作用越發明顯。可以認為這種箍狀附加堆紋是從馬家窯文化傳到二裏頭文化中的，因為馬家窯文化中還有兩個顯著特征也跟著箍狀附加堆紋傳入了夏文化，其一是花邊罐，其二是迭唇器。而花邊罐與附加堆紋有著緊密的聯係。
花邊罐與箍狀附加堆紋之間的聯係，在魏營子文化中集中體現出來。在魏營子文化裏，陶器的花邊紋多以附加堆紋的形態出現。後墳陶器群的“器形以口沿飾一周堆紋花邊帶領鬲和斜壁敞口的缽、碗為主，有大敞口罐和壺，出現外迭唇”。整個魏營子的陶器總體上“尤以口沿外貼一周花邊狀附加堆紋帶最富特征”。這種附加堆紋有的在唇口，以花邊罐的形式出現，有的則在頸部，以箍狀附加堆紋的形式出現。而二裏頭文化處在兩者的中間，“有的夾砂罐口鑲以花邊，或按捺印繩切紋，通常稱之為花邊罐”。二裏頭的花邊，既有描繪上去的，也有按捺印繩切紋。這裏可以看出從馬家窯文化到魏營子文化的發展線索。馬家窯文化既有花邊罐，又有箍狀附加堆紋，這些因素都傳到了二裏頭文化中，而在傳入魏營子文化的時候出現了一些變化。魏營子文化絕大多數都是素麵陶，沒有彩繪，但仍舊保留了花邊罐的器形特征，變彩繪為附件堆紋。這種附加堆紋的作用同樣也是箍所起的加固作用。