%�nf]b我們現在來看看第三個問題，這涉及對一的問題的澄清。
４．一，計數為一，唯一性和構成一在單一能指“一”背後，可能隱含著四個不同的意思。這四個意義的區分———在對四個意思做出區分的過程中，數學本體論被證明是一個強有力的工具———用來澄清一定的思辨難題【尤其是黑格爾的難題】。
正如我已經說過，一不存在。通常，一是計數的結果，是結構的結果，因為所有能接近存在的呈現形式就是多，即諸多之多。這樣，在集合論中，必須區分出計數為一、結構之一【它們在命名上，將一作為對多的封存】以及作為結果的一１０５【它是結構回溯性效果所虛構出來的一】。在空集的例子中，計數為一在於鞏固那個專名，這個專名否定了所有展現出來的多，因而，這個專名是不可展現之物的專名。這樣，當我們通過一個簡便的方式【我們已經看到它存在的風險】，我自己可以說既是“空集”，因而可以將一的謂稱（ｒéｄｉｃａｔ）同作ｐ
為其專名的存在縫合聯係起來，並諸如此般地展現出不可展現之物時，虛構的一的結果發生了。在其悖論中，這個數存在與事件１１６學理論本身會更為嚴格：當談論“空集”時，它維持著這個名稱，它並不展現任何東西，然而，它就是一個多，一旦如其名稱一樣，它也會依從於多的公理觀念。
至於說唯一性（ｕｎｉｃｉｔé）並不是一個存在，而是多的謂稱。它屬於同一與相異的體製，這樣，它的法則是由任一結構構建起來的。一個多是唯一的，因為它不同於任何其他的多。除此之外，神學家已經知道命題“上帝是太一”與命題“上帝是唯一的”是極為不同的。例如，在基督教神學中，上帝的位格上的三元性都統一於太一的辯證法，但這並不影響上帝的唯一性【一神論】，這樣，一旦其反過來作為烏有之多的唯一名稱（ｕｎｎｏｍ）而產生，那麼空集就是唯一的，它並不會以任何方式表示“空即是一”。它僅僅表明，已知那個空集“不可展現”，它隻能作為專名而展現，若有“幾個”名字存在，就會與同一和相異的體製相悖，事實上，這迫使我們預先設定了一存在著，即便是以多個一空集（ｕｎｓｖｉｄｅｓ）的模式存在，或一純粹多個原子的模式存在。
最後，通常有可能我們把一個業已被計數的一之多計數為一，即將計數應用到計數的一的結果上。實際上，這等於是依從於規則，進而依從於導致了用一將展現出來的多加以封存的名稱。換句話說，任何名稱都標誌著是一個運算的結果，在一個情勢中，它都可以作為一個多而被計數為一。其理由在於，那個一，例如通過淩駕於多的結構所產生的效果以及驅使它構成的一並沒有超越呈現。一旦它被計數得出結果，一反過來被展現出來，並被當作一個項，這樣，一就成了一個多。通過運算，規則不明確地依從於它所產生的一本身，將之計數為一之多，我稱之為構成一（ｍｉｓｅｅｎｕｎ）。構成一並不是真的與計數為一有什麼區別，它毋寧是計數為一的一種模態（ｍｏｄａｌｉｔé），我們可以用這種模態來描述計數為一沉思７１１７將自己應用到結果一（）之上。很明顯，構成一除ｒéｓｕｌｔａｔｕｎ１０６了計數之外沒有往一之上賦加任何存在。再說一遍，一之存在乃是回溯性的虛構，被展現出來的往往仍是一個多，甚至它是名稱之多。
這樣，我們可以思考集合｛｝，它對普通計數的結果計數為一———這個一之多是空集的專名———而｛｝是這個專名的構成一。在這裏，一隻需要在運算上，將它納入多的結構之中，進而，｛｝是一個多，一個集合。很碰巧，屬於它的是唯一的，它就是全部。但唯一性在這裏不是一。
要注意，如果｛｝實存———即將構成一———是通過將冪集公理應用到空集上而得以確定的，那麼構成一的運算是唯一可以應用到任何被認為是實存的多之上的運算。在這裏，替代公理【參看沉思】非常重要。實質上，這個公理說５
明，如果一個多實存，那麼當我們用其他實存著的多取代其中的每一個多的時候，所獲得的多也是實存的。結果，如果在實存著的｛｝中，我們用一個被認為是實存著的集合“取δ
代”，我們就得到了｛｝，即這個集合唯一元素就是。由於δ
δ替代公理確定了已知一個實存的一之多，我們通過一項一項地代替屬於它的各個元素而獲得的多是實存的，所以，這個集合是實存的。
這樣，我們發現自己在公理集合論的框架下推導出第一個衍生的規律：如果δ實存【被展現出來】，那麼隻有一個元素
的集合｛｝也被展現出來，換句話說，“”的名稱，它所接δ
δδ
受的多已經被計數為一。規則，即｛｝，是對多的構成δ→δδ
一，後者已經是一個肇始於計數的一之多。我們將會將多｛｝構成一的結果一命名為的單元集（）。
δδ
ｓｉｎｌｅｔｏｎｇ這樣，集合｛｝就是第一個單元集。
進一步推理，我們注意到，因為構成一是可以應用到所存在與事件１１８有現存的多的規則，那麼單元集｛｝存在，那麼｛｝的構成一，也就是說，對的構成一的構成一也是存在的：｛｝→｛｛｝｝。像所有的單元集一樣，空集的單元集的單元集隻有一個元素。不過這個元素不是，而是｛｝，按照外延公理，這兩個集合是相異的。事實上，是｛｝的元素，而不是的元素。最後，似乎｛｝和｛｛｝｝也是兩個不同的集合。１０７正是在這裏，無限製的新的多的生產開始了，通過冪集公理的化合效果，每一個新多都產生於空集———因為空集的專名就是它自己的一部分———並構成為一。
因此，這個觀念確定了僅僅從一個單純的專名開始———存在的縮減式專名———複雜的專名區分了它們自己，正是由於這些區分，一被標識出來，在一的基礎上，多的無限性的呈現結構化了自身。
沉思７１１９１０９沉思８情勢狀態、元結構、存在拓撲學（一般項、獨有項、贅餘項）所有的多之呈現將會麵臨空的風險：空就是其存在。多的連貫性等於是說：一個情勢【在計數為一的規則之下】之中非連貫性之名的空僅靠自身不可能得到展現或定位。海德格爾所謂之對存在的操持，即存在者的迷狂，也可以用來命名對空在情勢之中的焦慮或者回避空的必然性。在呈現的大地上，最明顯的依靠不過是結構計數行為的結果，即便在計數之外什麼也沒有。必須杜絕讓呈現遭遇到自己的空的災難，即避免讓不連貫性像這樣在呈現中發生，或者說避免對一的毀滅。
十分明顯，連貫性的保障【“有太一”】不可能單獨依賴於結構或計數為一，去為漂浮不定的空劃定界限，去杜絕空讓自身穩固下來，正是在這個事實的基礎上，它成了不可展現之物的呈現，摧毀了存在所有的代表以及緊隨於混沌之後的形象。隱藏在這種不充分性背後的根本原因在於，在呈現中，存在著某種東西逃離了計數：這種東西就是計數本身。
“有太一”就是一個純粹運算的結果，它十分清楚地揭示了那個得出計數結果的運算。這樣，在結果上逃離計數的非結構之物，即結構本身非常有可能就是空所降臨的那個點。為了避免空的呈現就必須對結構進行結構化，即“有太一”對於計存在與事件１２０數為一來說也是要取值的。因此，呈現的連貫性要求所有的結構都必須被一個元結構所再次結構化，而元結構就是用來保障前者不會遇到空的定位。１１０所有呈現都要被結構化兩次的問題似乎完全是一個先天的（ａｐｒｉｏｒｉ）問題。最後，這等於在說，這是所有人都看得到的事情，而反過來在哲學上卻令人震驚：呈現的存在是不連貫的多元，但盡管如此，它絕非混沌的。所以我想說的是：在混沌的基礎上，它並非存在的代表形式，而我們不得不去思考它那裏是否存在著雙重的計數為一。如果連貫性多元【它正是作為運算結果的連貫性】反過來通過運算上的計數為一，通過對計數的計數，即通過一個元結構，它被終止或封閉，那麼對空之呈現的禁絕可能也許是直接的和連續的。
我還會說，對於任何有效情勢【任何業已結構化的呈現的區域】的研究，無論該情勢是自然的還是曆史的，它都揭示出第二次計數的真實運算。在這一點上，具體分析與哲學主題彙聚在一起：所有情勢都要被結構化兩次。這也意味著：既存在著呈現，也存在著再現（ｒｅｐｒéｓｅｎｔａｔｉｏｎ）。對這個問題的思考，就是去思考對空的遊蕩不定性的要求，對不連貫性的非呈現的要求，以及對存在之所為存在再現出來的風險的要求，它若鬼魅般縈繞在呈現周圍。
在所有呈現中，對空的焦慮，亦即對存在的操持都可以用如下方式來認識：雙重計數結構是為了驗證自身，去保障其結果【對其運算的整個過程而言】是圓滿的，並將我們帶到絕不可能遭遇空的風險的境地中。在任何時候，任何【對諸項】計數為一的運算被對計數的計數以某種方式雙重化，都確保了連貫性的多【這樣，它進行了計數，並有諸一所構成】和不連貫性的多【僅僅隻是對空的假設，它並不展現任何東西】之間完全沒有裂縫。這樣，也就確保了完全不可能發生沉思８１２１呈現的災難，而這種災難是結構自身的空以扭曲的形式在呈現中的發生。
在麵對空的危險時，結構的結構有責任去進行一種普遍的證明，即在某情勢中存在著一。它必然完全立足於此，即已知一不存在，隻有在通過雙重計數所展示出來的運算符的１１１基礎上，才有可能將一的結果用來確保它自身的真實性。在表麵上，這種真實性就是通過對計數的虛構的一個想象的存在，而這種想象的存在正是由正在進行的計數運算所賦加的東西。
空的遊蕩不定性的多得出的正是結構———正是由於其純運算的透明性以及由於其所產生的疑慮，而讓結構處於風險的位置上，對於一而言，通過結構，它淩駕於多之上進行運算運算———它必須反過來被嚴格地固定在一的範圍之內。
這樣，對於任一普通情勢而言都會包含一個結構，這個結構既是次生的，也是至高無上的，通過這個結構，建構了情勢的計數為一反過來被計數為一。因而，通過如下方式，一得到了圓滿的保障：從中，其存在物推出了———計數為———是①。“是”的意思就是是一（ｅｓｔｕｎ），我們知道，一個結構化的呈現的法則通過多的連貫性決定了其中“存在”和“一”之間的相互關聯。
由於在沉思９中，我會解釋一種更接近於政治變形的東西，因而我稱呼某種東西叫做情勢狀態（éｔａｔｄｅｌａｓｉｔｕａｔｉｏｎ），借助情勢狀態，情勢的結構———任一結構化的呈現———被計數為一，也就是說，這是一的結果自身的一，即黑格爾所謂的一之一（ＵｎＵｎ）。
①巴迪歐對這裏的是（ｅｓｔ）的強調，說明這個“是”代表著一種再計數，即對計數的計數，一種再現。下文中加為黑體的“是”均有這種雙重計數為一的再現的意蘊。———中譯注存在與事件１２２那究竟什麼是情勢狀態的運算範圍？如果元結構不過是對情勢中諸項的計數，那麼它無法與結構本身進行區分，而結構的整個地位就是這樣。另一方麵，僅僅將之界定為計數的計數是不夠的，或者毋寧說，必須承認，後者不過是狀態的運算的最終結果。結構並非該情勢的一個項，這樣它就無法被計數。結構在其自身的結果【它的結果就是，存在著一】中枯竭了。
因此，元結構不可能僅僅是對情勢中諸項的再計數，對連貫性多元的再構成，它也不可能是運算範圍中的純運算，即它不可能從結果的一中直接形成一個來作為它的直接定位。
如果從另一個側麵來接近這個問題———對空的關涉，為了結構而進行再現的風險———我們可以這樣來說：我所談到的空【必須通過宣布結構的統一體是一個整體，通過賦予一個結構，也就是賦予一個一、一個自身存在（êｔｒｅｄｅｓｏｉｍêｍｅ）來驅逐空的幽靈】，既不是具現的，也不是整體的。空既不會成為一個項【因為它代表著從計數中抽離出來的觀１１２念】，也不可能成為整體【因為它就是這種整體的烏有】。如果存在著空的風險，那麼這種風險既不是一個具體的風險【從空作為一個項的意義上來說】，也不具備成為整體的風險【從情勢的結構總體性意義上來說】。那麼，既不是具現的，也不是整體的，可以描繪出第二次也是更高階的計數為一的運算範圍，可以用來界定情勢狀態的計數是什麼？從直觀上看，我們可以回答說，是一個情勢存在著諸多部分。部分既不是其中的元素點，也不是整體。
不過，從概念上來說，“部分”是什麼？第一次計數，即結構，在諸項的情勢範圍內決定了那是一之多；也就是說，決定了那是一個連貫性的多元。在直觀上，一個“部分”是一個反沉思８１２３過來由那些多元構成的多。一個“部分”將會從這些多元中產生出一個構成來，而結構正是在一的標誌下由這些多元所組成的。一個部分就是一個亞多。
不過，我們在這裏必須小心翼翼：要麼這個“新”多，即一個亞多可以在結構的意義上形成一，因而事實上，它僅僅是一個項、一個被構成的項、一個被承認的項，那麼它們也是整全。這些被構成的項已經是構成的多，以及所有這些多都是由一個一限定著，這些都是結構的一般結果。或者，另一方麵，這些“新”多並沒有形成一個一，結果，在一個情勢中，它純粹且完全是不存在的。
為了簡化這裏的思考，讓我們直接援引集合論吧【沉思７】。我們說一個連貫性的多元，計數為一，屬於一個情勢；然後是一個亞多，一個連貫性多元的構成，被包含於一個情勢之內。隻有那些屬於情勢的東西才會被展現出來。如果被包含於其中的東西展現出來了，那是因為它是屬於情勢的。反過來，如果一個亞多並不屬於一個情勢，那麼可以很明確地說，它抽象地“包含於”後者之中，事實上，它並未被展現出來。
很明顯，由於其在情勢中被計數為一，亞多要麼就隻是一個項，我們沒有道理再去引入一個新概念；要麼亞多並沒有被計數，即它並不存在。再說一遍，假如通過這種方式，在那其中實存的正是占據著危險的空的位置的東西，那麼就沒有道理去引入一個新概念。如果包含於可以與屬於區分開來，是否就不會存在某些部分，某些未被統一在內的連貫性１１３多元的構成【這些部分，這些構成的不存在導致了潛在的空的形象】？空的純粹不定性是一回事，而意識到被看成是一的界限的空，事實上可以在連貫性多元【其計數結構不受一的限製】的構成的不存在中“發生”則完全是另外一回事。
存在與事件１２４簡言之，如果它既不是一個項，也不是整體，那麼空隻能在亞多和“部分”之中來尋找它的位置嗎？
然而，這個觀念的問題在於，結構完全可以為任何在其中的所有的整全【這些整全，是由構成所組成的】賦加一個一。我們所有的工作都奠基於屬於和包含於的區分。不過，為什麼不能認為所有連貫性多元所構成的東西進而也是連貫的，也就是說也被認為在情勢中存在著一個一？結果，包含於也意味著屬於？
我們不得不第一次在這裏援引在沉思７中證明過的本體論原理（ｔｈéｏｒèｍｅｏｎｔｏｌｏｇｉｅ），即所謂的溢出點定理。這個定理說明，在純多理論或集合論的框架下，對於任一情勢而言，任何包含於該情勢【即所有的子集】的東西都不可能屬於該情勢。相對於諸項，不可避免地存在著亞多的溢出。應用到情勢上，在情勢中，“屬於”僅僅意味著：一個連貫性的多，也就是展現的多，一個實存的多，那麼溢出點定理僅僅在於說明：存在著亞多，盡管亞多作為一個多元的構成被包含於一個情勢，但它不可能作為該情勢的一個項而被計數，因而，亞多在情勢中是並不實存的。
這樣，我們回到了這一點上，即“部分”———如果我們選擇用這個詞的話，這個詞的準確意思與部分和整體的辯證關係無關，而是“亞多”———必須看成是這樣一個場所，在其中空可以獲得其潛在的存在形式，因為那裏存在著不實存於情勢的部分，這樣，它們脫離了一的計數。一個並不實存部分是那種可能會摧毀結構的東西的支撐，在任何地方都不存在的一，那種不連貫性就是存在的法則，而其結構的本質就是空。
那麼，馬上可以闡明情勢狀態的定義。元結構領域就是部分：元結構產生了保障包含關係的一，正如原初結構是為１１４沉思８１２５了保障屬於關係一樣。更準確地說，既然一個情勢的結構傳達了連貫性的一之多，那麼就總是存在著一個元結構———情勢狀態———它將由這些連貫性的多元所構成的任何東西都計數為一。
這樣，包含於一個情勢東西屬於其情勢狀態。這樣，這道裂痕如此被修複了，借此，空的遊蕩不定可以將自己固定為一個不被計數的部分的不連貫的模式中的一個多。所有的部分都才能夠在情勢狀態的一那裏獲得限定。
同樣，事實上，作為最終結果、最初的計數，即結構也被情勢狀態所計數。很明顯，在所有那些“部分”中，存在著一個“全部分”（ａｒｔｉｅｔｏｔａｌｅ），也就是說，從連貫性多元的原初ｐ
結構中所產生的所有東西，即被計數為一的所有東西的全集。這樣，很明顯，原初的一的結果的全部在其結果上的整體的形式中被情勢狀態計數為一。
一個情勢的狀態是對各個部分計數為一而產生的空的問題的巧妙解決。很明顯，這個解決很完美，因為它計數為原初結構中不實存的東西【超越計數的部分，淩駕於屬於關係之上的包含於關係的溢出】，最後，通過對完整的結構的計數產生了一之一。這樣，對於空之風險的兩極來說，不實存或者說不連貫的多以及一的運算的透明性，情勢狀態都為之提供了一個封閉和安全的條款（ｃｌａｕｓｅ），借此，情勢得以按照一而組成。可以肯定，僅僅憑借情勢狀態就可以直接保證在情勢中存在著一。
我們應當注意到，情勢狀態是一種從根本上不同於情勢原初結構的結構。按照溢出點定理，對於原初結構並不實存的部分實存著，不過部分屬於情勢狀態的計數為一的結果，原因在於情勢狀態的結果在根本上不同於原初結構計數的存在與事件１２６結果。在一般情勢中，當然需要一個特殊的運算符，一個帶有情勢狀態特征的運算符，這個運算符可以處理對部分的計數為一的運算，這種運算不同於情勢的計數為一。
另一方麵，狀態總是某一情勢的狀態：在一的標誌下，它被展現為連貫性的多元，反過來，它隻能由情勢中所展現出１１５來的東西構成，因為被包含於的東西就是屬於其中一之多所屬的東西構成的。
這樣，情勢狀態，相對於其情勢和原初結構，既可以是與之不同【或超越於原初結構】，也可以說成是與之緊密相關【或內在於原初結構】。區別和緊密相關之間的關聯概括出作為元結構、計數的計數或者一之一的情勢狀態的特征。正是通過情勢狀態，結構化的呈現被賦予了一個虛構的存在物，後者回避了【或者說看起來似乎回避了】空的風險，並由於計數的完整性，它建立起一個讓一得到普遍性保障的領域。
情勢的原初結構及其情勢狀態的元結構之間的關聯程度是可變的。對於存在的分析以及情境中的諸多的拓撲學來說，裂縫問題至為關鍵。
一旦在情勢中被計數為一，一個多會發現自己在其中被展現出來。如果再被元結構或情勢狀態計數為一，那麼可以說，它被再現了。這意味著，屬於情勢為展現，同樣，包含於情勢為再現。它是一個項部分。反過來，溢出點定理表明，某些包含於【再現】的多並不被展現【不屬於】。這些多是部分，而不是項。最後，存在著一些展現的項不會被再現，因為它們並不構成情勢的一個部分，它們僅僅是情勢的直接項。
我們將一個既被展現，又被再現的項稱之為一般項。我們將那些隻被再現、不被展現的項稱之為贅餘項。最後，我沉思８１２７們將展現但不再現的項稱之為獨有項。
一般認為，通過展現／再現的辯證法的過濾，對存在物的研究【這樣，就是對展現出來的東西的研究】才可能進行。在我們的邏輯中———直接奠基在關於存在的假設上———一般、贅餘、獨有鏈接了結構與元結構或屬於與包含於之間的裂縫，形成了一些關於存在拓撲學的關鍵概念。
一般項是由被情勢狀態【在情勢狀態中，一被展現出來】再次確定的普通的一所組成的。我們注意到，一般項可以同１１６時在展現【屬於】和再現【包含於】中找到。
獨有項屬於一的結果，但它不能理解為部分，因為它們像諸多一樣是由元素構成的，它們不被計數所接納。換句話說，獨有項很明顯是情勢的一之多，但它是“不可分的”，因為由後者，尤其是由後者的部分所組成的東西不會以分類的形式在情勢的任何地方展現出來。這個項，將那些並不必然是它們自己的項的諸多要素統合起來不可能成為一個部分。盡管屬於情勢，但這個項不可能被包含於該情勢之中。這樣，不可分的項絕不會被情勢狀態再次確定。對於情勢狀態而言，它不是一個部分，這個項事實上並非一，盡管它明顯屬於該情勢。換句話說：這個項實存著———它被展現出來———但是它的實存並沒有被情勢狀態所直接確定。唯有讓它被溢出情勢的“部分”所“把握”，它的實存才能的得到確定。情勢狀態並不是必須將這個項視作為情勢狀態的一。
最後，贅餘項就是一種情勢狀態，它不是原初結構，贅餘是在情勢中不實存的情勢狀態的實存，而這個情勢的狀態就是情勢狀態。
這樣，在完善的情勢空間【具有一定的情勢狀態的情勢】中，我們有三種不同類型的項：一般項，它既被展現，也被再存在與事件１２８現；獨有項，它隻被展現，不被再現；贅餘項，它被再現，但沒有展現。這個三元體是在情勢狀態的區分基礎上推出來的，也是通過外延公理避免空在多之中的固定下來的力量的必要性中推出來的。這三種類型，在一個情勢中建構了最為至關重要的東西。對於任何經驗來說，它們都是最為原初的概念。在後麵的沉思中，我們將會用曆史政治的情勢的例子來證明它們的重要性。
對於本體情勢來說，所有這些推論中會得出什麼樣的特殊要求呢？很明顯，作為一種呈現理論，必然也要求提供一種情勢狀態的理論，也就是說，這標誌著屬於和包含於的區分，也對計數為一和部分做出不同的理解。然而，對於它自己來說，這個特殊的嚴格要求就是它是“無狀態的”（ｓａｎｓéｔａｔ）。
如果真的存在著一種本體情勢的狀態的話，不僅純多需要在其中得到展現，而且也會被再現出來；結果，在第一“類”１１７多【它們被理論所展現】與第二“類”多，即第一類多的亞多【它僅僅是由本體情勢的狀態，即它在理論上的元結構來確保其進行公理式計數】之間存在著一個秩序斷裂（ｒｕｐｔｕｒｅｄｏｒｄｒｅ）。
更重要的是，那裏將會有一種元多（ｍéｔａｍｕｌｔｉｐｌｅ），即情勢狀態自己就可以計數為一，它由那些單純的多組成，後者直接由理論展現出來。或者說，存在著兩種公理體係，一個是元素的公理體係，另一個是部分的公理體係，一種是屬於關【】，另一種是包含於關係【】。當然，這是不充分的，因為理論的問題正在於將諸多之多在公理上呈現，即是呈現獨一無二的一般形式。
換句話說，通過本體上的公理體係，隱含的多之呈現事實上意味著兩個彼此分離的公理體係，一個是結構化的呈現沉思８１２９公理體係，一個是情勢狀態的公理體係。
也可以這樣來說，本體論不可能擁有它自己的贅餘項，被再現的“多”絕不會被展現為多，因為本體論所展現的就是其呈現。
結果，本體論不得不建構一個子集的概念，從屬於和包含於之間的裂縫中來得出結論，而不會墜入到裂縫的體製之下。除了屬於關係之外，包含於不能在其他計數原則的基礎上來獲得。這等於是說，本體論隻能在對一個多的子集計數為一的基礎上推進，它不過是純粹的公理呈現的空間之中的另一個項，必須無條件地接受這個要求。
這樣，本體上的情勢狀態就是不可分的，也就是說，它並不實存。這就是【在沉思７中】諸子集的集合的實存所代表的東西，它是一個公理或一個觀念，像其他東西一樣：它給予我們的一切就是一個多。
這裏的代價也是清楚的：在本體論上，我們並不能確保情勢狀態的“反空”的功能。尤其是，它既不能確保在那些部分中是否有可能可以將空的爆發固定下來，而且空是不可避免的。在本體論層次上，空是必然的，它是最典型的子集，因為在那裏，沒有任何東西可以確保它會被特殊技術的算符所驅逐，確保它與空在其中遊蕩的情勢有所不同。事實上，在沉１１８思７中，我們看到，在集合論中，空集是被普遍地包含的。
在本體論的立場上，一的非存在的整體實現導致了情勢狀態的非實存，空集影響了它的包含，而空集上有屬於關係。
在這裏，不可展現的空將情勢和其未分的情勢狀態縫合在一起。
存在與事件１３０情勢情勢狀態１１９哲學數學哲學數學情勢中的一項如果β參與到情勢狀態確保已知集合α，那就是情勢中展α的多之構成了情勢的所有麼它存在著一現的東西或被之中，那麼集亞
多、所有子個所有子集的計數為一的合β就是集合集、所有部分集合。可以寫東西。
α的一個元素。
被計數為一。
作：（）。所有狆α那麼可以說，由於情勢的項（）的元素都β
狆α屬於α。可以被情勢的亞是一個集合寫作。
多所展現，因（）的子集【英β∈α狆α此它們被再一文術語】或一個次計數。
部分【法文術語】“屬於一個情∈是屬於的標“包含於一個是一個子集【部勢”意味著：被誌。它是集合情勢”意味著：分】是說：被γ
那個情勢展現論的基本標被情勢結構所包含於α。
出來，成為其誌。它讓我們計數可以寫成γα。
結構的一個可以思考無須是包含於的元素。
求助於一的標誌。它是一純多。
個衍生的標誌。
它可以在∈的基礎上被界定。
因此，屬於等包含於等於是同於呈現，屬情勢狀態下的於其中的一個再現。我們可項也可以被稱以說一個包含為一個元素。
α於【或被再現α
的】的項就是γγgβ一個部分。
β∈αγα或
（）γ∈狆α所以，必須要理解：———呈現、計數為一、結構、屬於和元素，都是情勢的問題。
———再現、計數的計數、元結構、包含於、子集和部分，都是情勢狀態的問題。
沉思８１３１１２１沉思９曆史社會情勢的狀態在沉思８中，我說過所有結構化的呈現都會預設一個元結構，即情勢狀態。我將會從經驗層麵上來支撐這個論點：所有有效展現出來的多元都會讓自己依從於雙重結構或雙重計數。我在這裏會給出一個這樣雙重計數的例子，即曆史社會情勢【對大寫自然的問題的探討將會在沉思１１—１２中進行】。除了對情勢狀態的概念進行確證之外，這裏的說明性沉思將會提供給我們一個機會來應用展現的存在的三個範疇：一般項、獨有項、贅餘項。
毫無疑問，馬克思主義最偉大的貢獻之一就是理解了國家（?ｔａｔ）①在本質上同個人沒有什麼關係，國家存在的辯證法並不是當權者的一同諸主體的多之間的辯證法。
就其自身而言，這並不是什麼新觀念。亞裏士多德已經指出，阻止想象的架構【一種對應於概念上的平衡的架構】變成現實的禁令，讓政治變成了一個奇特的維度，在這個維度中，各種病態的體製【僭主製、寡頭製、暴民製】都會淩駕於正常的體製【君主製、貴族製、共和製】之上，最終，它成了富人①在法語中，狀態（éｔａｔ）和國家（?ｔａｔ）是一個詞，巴迪歐也有時候會利用?ｔａｔ一詞的雙關意義。不過在一般情況下，巴迪歐使用小寫的éｔａｔ時，表示的是情勢狀態，而使用大寫的?ｔａｔ時，表示的是國家。———中譯注存在與事件１３２和窮人的實存的問題。此外，亞裏士多德懷疑，在這種實存之前，作為純粹思想上的政治性（ｌｅｐｏｌｉｔｉｑｕｅ）①的最終和真實的窘境並不知道它是如何被壓製的，在亞裏士多德宣布這是完全“自然的”之前，亞裏士多德始終保持懷疑，因為他最渴望加以實現的政治是———在理性上，也是最具普遍性的———中產階級的擴展。這樣，他清楚地意識到，真正的國家與其說與社會團結有關，不如說與其凝結社會團結的紐帶解縛有關、與其內部的對立有關，政治（ｌａｐｏｌｉｔｉｑｕｅ）並不對應於哲學對政治性的澄清，因為國家在其具體的命運中很少將１２２自己界定為公民之間權衡的場所，而是大量的經驗上的彙聚而成的群眾【通常是構成政黨的部分】，他們通常由窮人和富人所構成。
馬克思主義的國家屬性直接涉及的是亞多，而不是情勢的諸項。它指出，由國家保障的計數為一在根本上並非諸多個體的多，而是個體所構成階級的多。即便有人不用階級之類術語，國家的形式觀念【這是曆史社會情勢的狀態】所麵對的是集體性的子集，而不是麵對那些本質上的個體。這個觀念必須理解為：國家的本質就是那些並不必然認可個體的東西———一旦在某些情況下認可個體，一般也是按照並不涉及這樣的個體的計數原則來計數的。國家實施的這種團結是淩駕於這樣的個體【這樣的個體，對於絕大多數部分來①巴迪歐的ｐｏｌｉｔｉｑｕｅ有陰性和陽性之分，這種區分源於卡爾·施米特的《政治的概念》，陽性的政治ｌｅｐｏｌｉｔｉｑｕｅ指的是一種被秩序化的政治，相對於亞裏士多德《政治學》中的ｂｉｏｓ，而陰性的政治ｌａｐｏｌｉｔｉｑｕｅ，則是一種原生性的政治，對應於亞裏士多德的ｚｏē。在當代的西歐激進理論中，陰性政治和陽性政治已經成為重要的區別，意大利思想家阿甘本（ＧｉｏｒｇｉｏＡｇａｍｂｅｎ）的代表作《神聖人》（犎狅犿狅犛犪犮犲狉）的立論就是基於這樣的區分之上。我曾在《政治性與政治：後原教旨主義的政治視野———以穆芙和巴迪歐為例》（《江蘇社會科學》２０１１年第１期）一文中曾對這兩個概念的區分與使用進行過詳細的說明，按照這種區分，我將陽性的政治翻譯為政治性，而將陰性的政治翻譯為政治。———中譯注沉思９１３３說，它們是無拘束的、無規製的、遲鈍的】之上的，但這也無論如何並未表明國家是由那些直接指向個體或個體一般的集體“利益”所界定的。這就是更深刻的意義所在，即必須認可庸俗馬克思主義的觀念，“國家總是統治階級的國家”。我所提出的對這個觀念的解釋是：國家隻能按照一個法則來實施它的統治，即從情勢的諸部分的形成一（ｆａｉｒｅｕｎ）。此外，國家的作用是對諸多的構成的構成一一定性，而這些諸多的連貫性作為諸項是由情勢來保障的，亦即是通過“業已”被結構化的曆史上的呈現來保障的。
這樣，國家必然是所有曆史社會情勢的元結構，也就是說，這個元結構保障了必然有太一，這個一並不是社會直接性的一———社會直接性的一是由一個非情勢狀態的結構所提供的———而是它的諸子集的集合的一。當馬克思主義說國家是“統治階級的國家”時，馬克思主義設定了這個一的結果。如果這個表達用來表明國家是一種統治階級所“擁有”的工具，而它是毫無意義的。如果它具有意義的話，作為國家的結果【它從曆史社會呈現的諸多複雜部分中得出一個一】通常是一個結構，而且正因為十分明顯，那裏必然存在著一種計數規則，所以具有結果上的統一性。至少，“統治階級”這個詞決定了這種統一性，無論這個表達在語義上的確切含義會是什麼。
１２３馬克思主義的這個陳述還有另外一個好處：如果純粹從其形式上來理解，即提出國家是統治階級的國家，那麼它表明國家總是對業已展現出來的東西的再現。它表明，那些所有已知的關於統治階級的定義都不是國家式的定義，而毋寧是經濟的和社會的定義。在馬克思的著作中，資產階級的呈現並不是從國家角度來思考的，資產階級的標準就是對生產方式的擁有、所有製以及資本集中等等。說國家是資產階級存在與事件１３４的國家有一個好處，即概括出國家再現出某種已經在曆史上和社會上展現出來的東西。很清楚，這種再現與憲政代議製政府的性質無關。它表明，它將一歸於曆史社會情勢的子集或部分，按照某種法則對它們進行定性，而國家通常是用對情勢中展現出來的諸項的再現來界定的———按照其所屬於的諸多之多，這樣也就是按照它們所屬於的那些被包含於某一情勢中的東西。當然，馬克思主義的陳述是遠遠不夠嚴謹的，它並沒有理解作為一種【情勢】狀態的國家。但它走在了正確的方向上，因為它指明了任何對諸部分的計數為一的形式都是由國家來運算的，而國家通常被用於對呈現的再現：因此，國家是曆史社會情勢結構的結構，它確保了在任何地方都可以得出一的結果。
因而，越來越明顯的是，為什麼國家既與曆史社會的呈現結合（ｌｉé）在一起，同時又與它們相分離（ｓéｐａｒé）。
國家與呈現緊密相關，是因為諸部分【它們的一是建構出來的】僅僅隻是業已被情勢的結構計數為一的諸多之多。從這個角度來看，在曆史上，國家正是在呈現的運動之中與社會密切聯係在一起。隻能進行再現的國家不可能導致一種空多（ｎｕｌｍｕｌｔｉｐｌｅ）———即空項（ｎｕｌｔｅｒｍｅ）———這個空多的元素或要素是情勢中所沒有的。這就是澄清了國家行政或管理職能的東西，在其費盡心思的統一中，在情勢狀態的存在所賦加的特殊限製中，相對於結合的職能，這種職能更具有結構性，也更具有持久性。另一方麵，因為社會的諸部分在所有方麵都溢出了其諸項，因為包含於一個曆史情勢的東西不可能還原為屬於一個情勢的東西，所以國家———作為計數的運算者，作為普遍性的一的強力保障———必然是一個１２４分離的裝置。如同任一情勢下的狀態一樣，曆史社會情勢的國家必然遵守溢出點原理【沉思７】。它所麵對的東西【龐沉思９１３５大的、無限的情勢子集的網絡】迫使國家不能讓自己與決定了呈現連貫性的原初結構相等同。也就是說，國家與直接的社會紐帶並不一樣。
按照馬克思主義的觀點，資產階級國家分離於資本之外，也分離於資本的一般結構化效果之外。當然，通過計數、管理、規製諸子集，國家再現了已經在“資本主義”社會本質中結構化了的諸項。然而，作為一個運算者，國家是明晰的。這種分離界定了結合職能，因為結合職能與按照“來自任意地方”的法則對諸項的直接結構化有關。這種結合是一種原則問題：即它構成了一種模式，根據這種模式，在對諸部分的計數中，一可以得到保障。例如，如果國家直接“針對”某一個體，那麼無論如何，這個個體不能作為“他”或“他自己”被計數為一，這僅僅意味著，它被當作在情勢直接結構化之中已經獲得了一個一的多。這個個體被看成一個子集，也就是說———借用一個數學或本體論的概念【參看沉思５】———它被看成是它或它自己的單元集。不是作為安特瓦尼·堂巴斯勒（ＡｎｔｏｉｎｅＤｏｍｂａｓｌｅ），這是一個無限之多的專名，而是作為｛安特瓦尼·堂巴斯勒｝，一個通過名稱而形成一（ｍｉｓｅｅｎｕｎ）所建構出來的獨一無二的無差分的形象。
例如，“投票者”並不是某個主體，毋寧是國家按照它自己的計數為一所再現出來的分離結構的一個部分，即它是一個子集，隻有某人作為唯一元素的子集，而不是那種直接就是“某人”的多。這個個體總是【耐煩或不耐煩地】依從於這個基本結合，成為受約束的原子，這種約束成為其他所有可能的約束的可能性，包括被處死的可能性，這種結合並不在於哪些人屬於社會，而是在於哪些人被包含於社會。基本上國家並不太在乎屬於關係，但它不斷地關涉到包含關係。任一連貫性的子集直接被國家所計數和考察，無論如何，這是存在與事件１３６由於它是再現的問題。相反，盡管國家可能表象上十分誇張，但最後總是可以看到，對於人們的日常生活，也就是那些接受了一個一的多從不會去關心國家。這就是分離的、最後的，也是無法回避的深度。
１２５不過，正是在這裏，馬克思主義的分析線索進一步展現出其致命的模糊性。我們知道，恩格斯和列寧清晰地概括過國家的這種分離性，此外，他們說明了———這裏他們是正確的———結合與分離是相關的。結果，對於他們來說，國家的本質最終是其官僚機製和軍事機製，即一種溢出了社會直接性的結構上的可見性；一旦我們僅僅從直接的情勢及其諸項的角度來考察的話，國家存在的特征就是異常的贅餘。
讓我們來關注一下“贅餘”這個詞。在前麵的沉思中，我在存在著一的結果的情勢完整性的三種關係類型之間做出了明確的區分，屬於關係和包含於關係都進行了考察：一般項【既被展現，又被再現】，獨有項【被展現，但不被再現】，贅餘項【被再現，但不被展現】。很明顯，剩下的一個項是空項，它既不被展現，也不被再現。
恩格斯非常清楚地指出國家的官僚機製和軍事機製彙總的贅餘的標誌。毫無疑問，情勢的這些部分是被再現，而不是被展現的。這是因為它們本身需要通過再現的運算者來運作。的確如此！在經典馬克思主義的分析中，其模糊性集中在這一點上：由於單從國家的角度來看，存在著贅餘項，而國家本身就是這個贅餘項。結果，作為一個政治程序，馬克思主義提出對國家要進行革命的壓製，即再現終結了，隻剩下純呈現的普遍性。
這種模糊性的根源何在？在這裏我們必須記得，對恩格斯來說，國家的分離並不直接源於階級【即部分】的實存；毋寧是，它源於各個階級利益衝突和鬥爭。在兩大階級之間存沉思９１３７在著不可調和的衝突———事實上，按照經典馬克思主義的說法，兩大階級的鬥爭生產出曆史呈現的連貫性。結果，如果對軍隊的壟斷和結構化暴力都沒有以國家機器形式分離出來的話，那就會陷入永恒的內在狀態之中。
必須對這些經典陳述小心地進行分類，因為它們構成了１２６一個極為深刻的觀念：國家並不是在表現出來的社會關聯（ｌｉｅｎｓｏｃｉａｌ）基礎上建立起來的，而毋寧是建立在它所禁止的關係的瓦解（ｄéｌｉａｓｉｏｎ）基礎上。或者更準確地說，與其說國家的分離是呈現連貫性的結果，不如說是不連貫性風險的結果。當然，這個觀念回溯到了霍布斯【一切人對一切人的戰爭狀態必然導致一個超越一切的權威】，而且它這樣說是完全正確的：如果在一個情勢中【無論是否是曆史情勢】，必須用元結構來計數，這是因為它們的溢出淩駕於諸項之上，逃離了原初的計數，並為空的定位確定了一個潛在的場域。因而，國家的分離所追求的的確是一種淩駕於屬於一個情勢諸項之上的一的結果的完美性，直至建立一種由國家所確保的對包含於其中的諸多元的統治（ｍａｔｒｉｓｅ），為了不讓那種空———即計數和被計數的東西之間的裂縫———，不讓連貫性計數為一的不連貫性降臨。
當不定的空的標誌，也即是說，一般來說，它是一種不連貫性或暴亂的群眾，政府頒布禁令說“禁止三人以上的集會”，這禁令並非是子虛烏有的。換言之，它清晰地宣告了它無法容忍諸如此般的“部分”，因而宣布國家的職能就是對包含於其中的東西進行計數，從而保障了連貫性的歸屬物。
然而，這並非準確地如恩格斯所說。粗略來看，對於恩格斯來說，如果我們用沉思８裏麵的術語來講，資產階級是一個一般項【它在經濟上和社會上被展現，也被國家所再現】，無產階級是獨有項【它被展現但並不被再現】，國家機器存在與事件１３８是贅餘項。國家最終的根基是獨有項和一般項維持了一種他們之間鬥爭性的斷裂。而國家這個贅餘項是這樣一個結果，即它並不涉及不可展現之物，而毋寧所涉及的是呈現中的差異，因此，完全有可能去期望國家的消逝。對於獨有項來說，這足以讓其變成普遍項，也就是所謂的階級的終結，換言之，諸部分的終結，因而也是對他們任何溢出進行控製的必要性的終結。
注意，從這個角度來看，共產主義實際上就是個體的無限的體製。
基本上，經典馬克思主義對於國家的描述在形式上是正確的，但是它的一般辯證法並不正確。恩格斯堅持認為，一個情勢中，情勢狀態的兩個主要參數【空不可展現的遊蕩不１２７定性，以及包含於相對於屬於的無法彌補的溢出，這兩個參量讓對一的再次確定和結構的結構成為必要】是呈現中的兩種特殊之物，它們在其中都被計數。空被等同於無產階級沒有得到再現，所以，不可展現的東西被等同於不被再現的模態，分離出來的對部分計數被等同於非普遍性的資產階級的利益，等同於一般性和獨有性之間呈現出來的分裂。最後，他將計數為一的機製還原為贅餘項，因為根據存在的基本原理，恩格斯並沒有理解其所麵對的溢出是一個無法避免的東西。
這些問題的結果是，在恩格斯那裏，政治被界定為對國家的攻擊，無論采用何種攻擊模式，無論是和平攻擊還是暴力攻擊。對於這樣的攻擊來說，它“足以”通過主張贅餘項是令人無法容忍的，促使獨有的多去反對一般的多。然而，如果政府，乃至國家機器的物質實體被顛覆或被摧毀，在某種情況下，即便這樣做在政治上是非常有用的，我們也不能忽略這樣的事實，即這樣的國家———也就是說，它對於諸部分沉思９１３９【諸派別】的多的一進行再次確證———並不那麼容易被攻下或摧毀。在十月革命之後的五年裏，瀕臨死亡的列寧開始對國家還繼續存在那麼長時間感到失望。毛澤東自己，更冷靜也更大膽些，在掌權了２５年之後，而十年“文化大革命”也如火如荼地達到巔峰，他宣布完全沒有什麼改變。
這是因為，即便政治路線發生了改變，我的意思是說，變成了完成正義的路線，國家仍然為之設定了界限，但無論如何，政治路線不可能有後者來引導，因為國家準確來說是非政治的，這是由於國家不可能發生改變，在這樣的轉變中，除了政治手腕之外，我們知道，還有一點策略上的意義。
位於國家的根源處並不是鬥爭，因為我們不可能思考作為鬥爭的空與溢出之間的辯證關係。無疑，由於這種辯證法關係，政治本身必須在與國家相同的地方開啟。不過，為了把握國家，而不是為了將國家計數的結果雙重化，當然就不會如此。相反，政治的實存在於它可以同空和溢出都建立一種關係，在本質上不同於同國家的關係，正是這種不同讓政治擺脫了情勢狀態的再計數。
１２８與站在國家城牆背後的武士不同，一位政治激進主義者在事件的教導下成為空的最有耐心的守護人。因為隻有當與事件交織在一起【參看沉思１７】，國家才能對其所統治的東西視而不見。政治激進主義者，在那裏構建了一條途徑———哪怕隻有一刹那———去讓我們聆聽到那些不可展現之物所在的位置，因而這條途徑就是忠實於其專名的途徑，此後，我們將奉獻於———或者去聆聽，但我們不能決定什麼———這個無場所的場所（ｎｏｎｌｉｅｕｄｕｌｉｅｕ），它就是空。
存在與事件１４０沉思１０１２９斯賓諾莎“一切存在的東西都在神之內”①（ＱｕｉｃｑｕｉｄｅｓｔｉｎＤｅｏｅｓｔ）：或所有的情勢都有同樣的狀態。
———斯賓諾莎《倫理學》卷一，命題１５斯賓諾莎很敏銳地察覺到了被展現的多，他稱之為“個體事物”（ｒｅｓｓｉｎｇｕｌａｒｓ），一般來說，這就是諸多之多。諸多個體（ｌｕｒａｉｎｄｉｖｉｄｕａ）的構成實際上就是一或同一個體事物ｐ
所提供的，這些個體共同做出了一個獨一無二的行動，即由於它們同時產生一個獨一無二的結果（ｕｎｉｕｓｅｆｅｃｔｕｓｃａｕｓａ）。換句話說，對於斯賓諾莎來說，對多的計數為一，即結構就是因果關係（ｃａｕｓａｌｉｔé）。諸多的結合就是一之多（ｍｕｌｔｉｐｌｅｕｎ），因為它是動因行為的一。反過來，結構是可辨識的：結果上的一校正了動因上的一之多。相對於這種可辨識性，不確定的時間區分了不同個體，這些個體的多，一種被認定為不連貫性的多，一旦它們在結果上的統一性得到確定，那麼它們就要接受連貫性的束縛。於是，諸多個體的不①這句話的拉丁語直譯為“萬物之所是都在神之所是之內”，冒號後麵話可以理解為巴迪歐對斯賓諾莎原話的重新闡釋或改寫。這裏的譯文以及後麵對斯賓諾莎的著作的翻譯都參考了賀鱗先生在商務印書館的《倫理學》版本。———中譯注沉思１０１４１連貫性或者斷裂性被接受為個體事物的連貫性，一和同一。在拉丁語中，不連貫性就是諸多個體，連貫性就是個體事物。
在二者之間，計數為一就是產生唯一結果或者唯一行動。
這個原理的問題在於，它是一種循環論證。如果我們事實上就多而言，決定唯一的個體事物，這個個體事物產生了唯一的結果，那麼我們必須已經事先提出了這樣一個唯一性的標準。或者說，什麼是“唯一結果”？毫無疑問，這是諸多個體的複雜性，為了把握它的一，為了說那裏存在著一個個體事物，我們必須考察它的結果，等等。按照因果結構，從唯一結果進行的回溯，會由於這個結果的諸多結果（ｄｅｓｅｆｅｔｓ１３０ｄｅｌｅｆｅｔ）的加入，而被懸置起來。看起來，它似乎在諸多個體的不連貫性和個體事物的連貫性之間無限地搖擺下去，因為這個將它們結合在一起的計數運算———即因果關係———隻能反過來通過對結果的計數來加以保障。
令人震驚的是，斯賓諾莎看起來一點也沒有受到這種困境的幹擾。在這裏，我要解釋的並非是這樣一個作為事實的明顯的困難，對於斯賓諾莎自己來說並不是一個問題。在我看來，問題的關鍵是，斯賓諾莎有一個基本邏輯：最終的計數為一是由一個元結構，即情勢狀態所保障的，而他將這個元結構稱之為上帝或實體。斯賓諾莎表達出最激進的野心，他甚至想在本體論上來認識結構和元結構，將一的結果直接賦予情勢狀態，讓屬於和包含於在本體論上彼此無法區分。同樣，很明顯，斯賓諾莎的哲學是在排斥空上做得最好的哲學。我的目的是說明這種排斥是失敗的，並指出空的元結構或者在神的層次上的圓滿應當確定空仍然是不實存的，也是無法被思考的，而空正是被斯賓諾莎命名並置於無限樣態（ｍｏｄｅｉｎｆｉｎｉ）概念之下的東西。我們也可以說，在無限樣態中，斯賓諾莎指出，不顧它自身———因而那個最高層次的無意識察覺存在與事件１４２到它的任務———在那個點上【被排斥在所有地方之外】，我們不能再回避大寫主體（Ｓｕｊｅｔ）的假設。
首先，屬於和包含於在本質上的等同可以直接從個體事物的界定的前提中推導出來。斯賓諾莎告訴我們，這個事物就是在我們整個經驗領域，也就是一般的呈現領域中將結果歸於一的東西。這是有著“關鍵性實存”的東西。不過，其實存的東西要麼是存在之所為存在，也就是說，獨一無二實體———它另一個名字就是上帝———的一的無限性，要麼是上帝自身的內在變形。當斯賓諾莎說：“上帝，是內在的動因，並非臨時性的真理，它生產了萬物。”因此，事物是上帝的樣態，事物必然屬於那些依循著神的本質的“無限樣態的無限”（ｉｎｆｉｎｉｔａｉｎｆｉｎｉｔｉｓｍｏｄｉｓ）。換句話說，萬物的存在，都在神之內，無論什麼樣的事物，它都在神之內。屬於的“在……之內”是普遍性的。不可能將它同其他關係分開，如包含於關係。例如，如果你們將諸多事物———諸多個體———按照因果上的計數為一【在他們結果的一的基礎上】結合起來，你們隻１３１能得到另一個東西，即一種屬於上帝的樣態。我們不可能將某情勢的一個元素或一個項同包含於情勢的部分區分開來。那麼，個體事物，即一之多與組成它的諸多個體同樣的方式屬於實體；這就是如它們所是一樣的實體樣態，也就是說，一種內在的“感應”（ａｆｅｃｔｉｏｎ）、一種內生的和部分的結果。屬於它的所有東西都是被包含於它的，而被包含於它的東西都屬於它。最高計數，即神的情勢狀態的絕對性導致了一切被展現的東西也被再現，反之亦然，因為呈現和再現是一回事。
由於“歸屬於上帝”和“實存著”是同樣的，那麼，對諸項計數的保障也確保著對部分的計數，這就是實體取之不盡、用之不竭的內在生產力。
難道這意味著斯賓諾莎並沒有在諸多情勢之間做出區沉思１０１４３分，認為隻存在著一種情勢嗎？不完全準確。如果上帝是獨一無二的，如果上帝是唯一的存在，對上帝的認識所展開的理智上無限可分的情勢，斯賓諾莎稱它們為實體的諸多屬性。這些屬性乃是實體本身，因為實體允許自身通過無限的各種各樣的方式來被認識。在這裏，我們必須區分存在之所為存在【實體的實質性】和那種可以用來思考構成同存在差異化的等同———斯賓諾莎說：本質———東西，這個東西是多元的。一個屬性就是構成“從理智上（ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｓ）感知實體的東西，如同構成其本質一樣”。我會這樣來說：通過諸情勢的多元可以思考存在的一，每一個情勢都“表達”出一個一，因為如果隻能依靠一種方式才可以思考一，那麼它將會有一個外在於它的差異：即它對自己進行計數【當然這是不可能的】，因為它就是最高的計數。
在它們自己那裏，諸情勢的存在的一被看成是內在的差異化，而諸情勢是無限“計數”的情勢，因為存在的存在是可以無限地被認識：事實上，上帝就是“由無限多的屬性構成的實體”，否則，從外部來計數這些差異就會再一次變得必要。不過對我們而言，依照人的有限性，兩個情勢是可以分開的：歸於思維（ｃｏｇｉｔａｔｉｏ）屬性的東西以及歸於廣延（ｅｘｔｅｎｓｉｏ）屬性的東西。人這種特殊樣態的存在就是同屬於這兩種情勢。
１３２不過，十分明顯的是，諸情勢的呈現的結構，被還原為神的元結構，這種結構是唯一的。人存在的兩種情勢在結構上【即從情勢狀態來說】都是唯一的：“觀念的次序和聯係與事物的次序和聯係是相同的”（Ｏｒｄｏｅｔｃｏｎｎｅｘｉｏｉｄｅａｒｕｍｉｄｅｍｅｓｔ，ａｃｏｒｄｏｅｔｃｏｎｎｅｘｉｏｒｅｒｕｍ），可以理解為“事物”（ｒｅｓ）在這裏決定了一個情勢“廣延”上的實存———一個樣態，而“觀念”（ｉｄｅａ）則決定了一個情勢“思維”上的實存。這是一個典型的例子，因為它談到了人，即便當人同屬於兩個不同的情存在與事件１４４勢都可以被計數為一，因為兩個情勢的狀態是一樣的。我們可以找到一個更好的指標，即它指明了在何種程度上情勢狀態的溢出讓情勢【屬性】的直接呈現從屬於它本身。這個部分就是人、身與心交織著兩個不同類型的多，即思維和廣延。
這樣，很明顯，這兩個不同類型的多都包含於一個它們的統一體之中。事實上，它僅僅屬於樣態的體製，因為最高的元結構直接保障了對所有實存著的事物的計數為一，無論這些事物歸屬於何種情勢。
從這些前設來看，立即可以得出它排斥了空。一方麵，空不可能屬於一個情勢，因為它必須在其中被計數為一，但不計數的運算是因果關係。空，並不包含任何個體，不可能對導致產生唯一結果的行動有任何助益。因而，空是不實存的，或者說未被展現的：“在大自然中，空並未被給出，所有的部分必須一起運行，這樣空就不會被給出。”另一方麵，空不可能包含於情勢，或者說，它不可能是情勢的一個部分，因為它必須被情勢狀態，即元結構計數為一。事實上，元結構也是因果關係的，這一次，它被理解為神之實體的內在性生產。對於空而言，不可能屈從於這種計數【或對計數的計數】，這等於是對自身的計數。所以，空既不可能被展現，也不可能以情勢狀態的計數的樣態溢出呈現。它既不是可以展現的【屬於關係】，也不是不可展現的【溢出點】。
不過，這種從推理上對空的排斥並不成功，在斯賓諾莎體係的薄弱點上，即在被斯賓諾莎所廢棄的銜接點上，他並沒有根除空在其中遊蕩的可能性。這樣來說：在計數為一的問題上，如果考察一下無限和有限之間的不相稱，那麼空的風險就一下昭然若揭了。
按照思維和廣延的情勢，“個體事物”，被展現的事物對於人的經驗來說是有限的，這是一個關鍵性的斷定，這個斷沉思１０１４５１３３定是在思維和廣延的定義中給出的。如果計數為一的最終權力真的在於上帝，包括對情勢狀態的計數和內生的呈現性規則的計數，那麼十分明顯的是，在計數及其結果之間沒有任何標準，因為上帝是“絕對的無限”。更準確地說，難道不是因果關係【通過因果關係，在事物的結果的一之中，可以認識事物的一】冒著風險引入了一種在事物的無限根源與其結果的一的有限性之間可以當做尺度的非關係的空？斯賓諾莎認為：“結果的知識依賴於並包含了原因的知識。”難道有限的知識包含無限原因的知識是合理的嗎？如果一方是有限的，而另一方是無限的時，原因和結果之間的真實關係將會絕對喪失，難道不會必然陷入空之中嗎？此外，由於有限事物是上帝自身的樣態，那麼空必然是內在於上帝嗎？似乎原因之根源的溢出再一次出現了，在那裏，其固有的定性、絕對的無限不可能在其有限結果的軸線上表達出來。因此，無限性決定了情勢狀態的溢出淩駕於單個有限事物的呈現性屬於關係。由於空是溢出的根基，所以這種關聯是不可避免的，空將在無限與有限之間不相容的裂縫中遊蕩。
斯賓諾莎絕對地肯定了“在實體和樣態之外，無物被給定（ｎｕｌｄａｔｕｒ）”。事實上，屬性並不是“被給定的”，屬性命名著給定的情勢。如果實體是無限的，樣態是有限的，空就是不可避免的，就像實質性的存在之為存在與它有限的內在性生產之間在呈現上的分裂中的瑕疵一樣。
為了處理這個無法辨識的空的再次出現，為了維持它的本體論的完全肯定性的框架，斯賓諾莎傾向於提出實體／樣態的二分，這個二分決定了所有存在物的內容，而它並不與無限／有限的二分相衝突。呈現性命名及其“廣延”上的定性之間的結構性分裂，很自然不可能發生在實體的有限存在基礎上，因為實體在定義上就是“絕對無限的”。隻有一個解決存在與事件１４６方案，即無限樣態必須存在。或者更準確地說———正如我們看到的，它毋寧是不實存的樣態問題———單個有限事物的直接原因隻能是另一個有限事物，反過來，隻有一個【被認定是】無限的事物才能生產出無限。這樣，結果性的因果關係１３４避免了無限和有限的裂縫的深淵，我們返回到這一點上———在呈現之中———在那裏，溢出被取消了，即取消了空。
斯賓諾莎的推理程序【《倫理學》卷一的命題２１、２２和２８】是這樣進行的：１．先提出“凡是從神的任何屬性的絕對本性而來的東西……都是無限的”。這等於是說，如果一個結果【一個樣態】直接來自上帝的無限性，如在一個呈現的情勢【一個屬性】中被認識東西，那麼這個結果必然是無限的。它直接就是無限樣態。
２．提出所有來自無限樣態的東西———在之前的命題意義上———反過來都是無限的，這就是直接的無限樣態。
到達這一點，我們知道，原因的無限性，無論它直接是實質的，還是樣態的，它隻能產生無限性。因此，我們避免失去平衡，或者避免出現在無限原因和有限結果之間的無法衡量的關係，這將直接為空的定位提供一個場域。
其逆命題直接為：３．在假定的有限結果基礎上對單個事物的計數為一，直接決定了它本身是有限的，如果它是有限的，我們會看到，它的結果也會是這樣。在單個事物的結構化呈現中，有限事物在因果關係上再次發生：每個個體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經另一個有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動作便不能存在，也不能有所動作，而且這一個原因沉思１０１４７也非經另一個有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動作便不能存在，也不能有所動作，如此類推，以至無窮。①在這裏，斯賓諾莎功績在於，他處理了這樣一個問題，即情勢狀態的溢出問題———因果關係的無限實質性根源———並不能在因果關係鏈條的呈現中來加以辨識。相對於因果關係的計數和結果的一而言，有限之物隻能回溯到有限之物。有限和無限之間的裂縫【在其中蘊含著空的風險】並沒有貫穿整個有限的呈現。呈現在根本上的同質性驅散了這種在呈現之中可能揭示或遭遇到空和溢出無尺度的東西。
１３５如果我們假設存在著另一個因果關係鏈條“雙重化”，也就是說，對有限的再次發生，這個過程才能得以建立；無限諸多樣態的鏈條，先是直接的，然後成為間接的，但在本質上，它們是同質性的，不過，這個鏈條與“單個事物”所展現的世界完全無關。
這個問題的就是認識的問題，在認識中，感覺到無限樣態是存在著的。實際上，從很早開始，就有大量好奇的人們向斯賓諾莎問道，這些無限樣態是什麼樣子？其中最著名的是舒勒（Ｓｃｈｕｌｅｒ），一位德國通信者，他在１６７５年７月２５日的一封信中，祈求“最明智也最富洞察力的哲學家巴魯赫·斯賓諾莎”給予他一個“直接由上帝所生產的事物的例子，以及間接地由一種無限的變形所產生的事物”。四天之後，斯賓諾莎給他回信說：“從思維角度來說”【用我們的話來說，就是在情勢之中，或者屬性、思維之中】直接無限樣態的例子是“絕對無限的理解”，而在廣延角度上，它是運動和停止。而①參看《倫理學》卷一，命題２８。———中譯注存在與事件１４８至於間接無限樣態，斯賓諾莎隻舉了一個例子，並沒有闡明它的屬性【人們想象它是廣延屬性的】，那就是“整個宇宙的形象”（ｆａｃｉｅｓｔｏｔｉｕｓｕｎｉｖｅｒｓｉ）。
在他的整個著作中，斯賓諾莎都沒有談論過無限樣態。在《倫理學》第二卷中補則７的附釋中，他引入了一種諸多之多的呈現觀念———這適應於廣延的情形，在那裏事物都是物體———將之發展為物體的無限次序，按照作為多的每一個物體的複雜性組織起來的次序。如果這種次序拓展到無限（ｉｎｉｎｆｉｎｉｔｕｍ），那麼可以想象“整個自然界是一個個體（ｔｏｔａｍＮａｔｕｒａｍｕｎｕｍｅｓｓｅＩｎｄｉｖｉｄｕｕｍ），它的各個部分，換言之，即一切物體，雖有極其多樣的轉化，但整個個體可以不致有什麼改變”。在卷五的命題４０的附釋，斯賓諾莎宣布：“就其理解來說，我們的心靈是思想的一個永恒的樣態（ａｅｔｅｒｎｕｓｃｏｇｉｔａｎｄｉｍｏｄｕｓ）。這個思想的樣態是被另一個思想的永恒樣態所決定的，而這另一個樣態又為另一個樣態所決定，如此遞推，以至無窮，所以，思想的永恒樣態的全體便構成神的永恒無限的理智。”需要注意的是，這些斷言並沒有構成證明鏈條的一部分。它們是孤立的。它們試圖將大自然展現為一個運動的個體事物的無限的永恒整體，而將神的理解作為特殊心智的無限整體。
那麼問題出現了，而且這是一個老問題，即這些整體的實存的問題。問題在於，在對所有的個體事物進行計數的情１３６勢狀態的溢出【盡管它是內在的】中，通過無限（ｉｎｉｎｆｉｎｉｔｕｍ）獲得的整體性原則與實體所確保的一的原則無關。
斯賓諾莎非常清楚，為了建立這樣一種實存會有哪幾種選擇。在他於１６６３年３月寫給“極為穎慧的年輕人西蒙·維裏（ＳｉｍｏｎｄｅＶｒｉｅｓ）”的一封信中，他區分了兩種實存，其沉思１０１４９對應於存在給定的兩個實例，即實體【它在屬性上是可以認識的】和樣態。對於實體，其實存和本質是不可分的，在對實存著的事物定義的基礎上，它已經先天地得到了證明。正如《倫理學》卷一的命題７清晰地指出：“實存屬於實體的本性。”①而對於樣態，除了經驗之外，別無其他來源，因為“樣態的實存【不可能】從事物的定義中推理出來”。計數為一的普遍性的力量———或情勢狀態———的實存是源生性的或者說是先天的，而情勢之中個體事物的實存是後天的或者說被經驗到的實存。
這就是問題所在，很明顯，無限樣態的實存不可能被建立起來。因為它們是樣態，正確的方式是經驗或檢驗它們的實存。然而，可以確定，我們不可能經驗或檢驗無限樣態【在一個運動或測試中，我們隻能經驗到特殊的有限事物】；我們也不能經驗到整體自然或“整個宇宙形象”，這些東西超越了我們的特殊觀念，當然，我們也不可能經驗到絕對無限的理智或者心靈的整體，嚴格來說，那些東西是不可展現的。相反，如果在經驗失敗的地方，先天演繹能獲得成功，如果它因此屬於經過界定的運動或靜止的本質，屬於整體自然，或者屬於心靈的聚集，那麼這些整體不再是樣態的，而是實體的。它們頂多算是對實體、對情勢的辨識。它們不是給定的，但是構成了這些給定之物的場所，也就是說，構成了它們的屬性。實際上，我們不可能將整體自然和“廣延”屬性區分開，同樣也不能將神的理智與“思維”屬性區分開。
因此，我們遭遇到這樣一個麻煩：為了避免在無限和有限之間建立起直接的因果關係【在無限和有限的裂縫中，可①賀麟先生的原譯文為“存在屬於實體的本性”，但是這裏斯賓諾莎使用的拉丁文原文為犲狓犻狊狋犲狉犲，即對應於巴迪歐的ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ，為了與巴迪歐的前後文相對於，將這裏的“存在”改譯為“實存”。———中譯注存在與事件１５０能會產生我們把握不住的到處遊蕩的空】，我們不得不認為無限實質性的直接行為在其自身之中都不會產生任何偏離它的無限樣態。但我們又不可能判斷這些無限樣態其中之一是否實存。所以，必須認為，要麼這些無限樣態實存著，但是我們的思想和經驗無法接近，要麼它們就根本不實存。第１３７一種可能性創造了一種無限事物的下層世界，一種可以在理智上認識但完全不可展現的世界，這樣，這個世界對我們而言【對我們的情勢而言】就是空。在這個意義上，我們唯一可能證實的同它所“實存”的場所的關係的東西就是一個名字：“無限樣態”。第二種可能性直接締造出空，在這個意義上，有限之物在因果關係上再次發生的證據【呈現的同質性和連貫性的證據】建立在非實存基礎上。在這裏再說一遍，“無限樣態”隻是一個名字，它的所指無影無蹤，這個名字被提及僅僅是因為它是一個證據，一個不含有一切有限經驗的名稱，而有限經驗會用於構築一個整體。
斯賓諾莎試圖通過建立情勢【呈現】及其狀態【再現】之間的整體的方式來從本體上徹底消除空的威脅。我將某種東西看成是自然的【或原序的】多元，即這種東西在一個既定的情勢中，在其屬於關係和包含於關係的平衡中獲得最大值【沉思１１】，也就是說，它正好在呈現的地方進行了再現。按照這個定義，對於斯賓諾莎來說，所有的項都是自然項。著名的“上帝或自然”（ＤｅｕｓｓｉｖｅＮａｔｕｒａ）在此基礎上才得以完全建立起來。但是，這個基礎的規則遭遇了麻煩，這個必然性必須召喚一個空項，這個空項的名稱沒有可以證實的參照物【“無限樣態”】，而它將一個遊蕩不定的東西嵌入演繹推理的鏈條之中。
最後，斯賓諾莎的教訓在於：通過融合了情勢狀態和情勢【即融合了元結構和結構，或融合了包含於和屬於】的最高沉思１０１５１階的計數為一，你們試圖廢除溢出，並將之還原為呈現之軸上的整體，那麼你們將不可避免地遭遇到不定的空，你們必須來留下它的名稱。
無限樣態是必然的，但它並不實存。它在概念上顯現的那一刻，也是它在本體上消逝的那一刻，它被塞入無限和有限之間的巨大鴻溝之中。然而，隻有在這道鴻溝上賦予這個專用的名稱，“無限樣態”的能指才能成為對這個已經被排斥的空的輕微誤認（ｍéｃｏｎｎａｉｓｓａｎｃｅ），但是它仍然在這個人為１３８的名稱下遊蕩，從這個名稱之中，我們可以在理論上演繹推理得到它的徹底缺席（ｒａｄｉｃａｌｅａｂｓｅｎｃｅ）。
存在與事件１５２第三部分存在：自然與無限，海德格爾／伽利略沉思１１１４１自然：詩或數元①（犿犪狋犺è犿犲）？
“自然”問題———讓我們用古希臘語的＇來對應這個φυσι詞———對於顯在的本體論或詩的本體論十分重要。海德格爾曾明晰地指出，＇是一個“用於存在的基本的古希臘詞φυσι彙”。如果這個詞是基本的，這是因為它指明了在其顯現的樣態中存在的顯現的使命，或者更為清晰地指明其無蔽（’‘）。自然並不是存在的區域或者一種整體存在αληθεια（ｌéｔａｎｔｅｎｔｏｔａｌｉｔé）的跡象。它就是顯現（ｌａｐｐａｒｔｒｅ），是存在本身的降生（éｃｌｏｓｉｏｎ），是其顯在的降臨（ｌａｄｖｅｎｉｒ），或者毋寧說，“存在的姿態”（ｌｅｓｔａｎｃｅｄｅｌêｔｒｅ）。古希臘人在＇這個詞中所吸收的東西，以及它所設定的存在與顯現之φυσι間的緊密關聯中所吸收的東西，就是存在並不迫使它在大寫①Ｍａｔｈèｍｅ是巴迪歐哲學中非常難以翻譯的一個詞，這個詞來源於拉康的講座，並被巴迪歐在自己的哲學中大量使用。拉康在１９７３年的講座中第一個引入了ｍａｔｈèｍｅ的概念，在“眩暈”（ｌ?ｔｏｕｒｄｉｔ）這個部分（這個部分後來被收錄在拉康的《講座２０》的中）。一般來說，這是拉康從“數學”一詞引申過來的一個關於新邏輯主義的術語，而這個術語與列維施特勞斯所提出的神話元（ｍｙｔｈèｍｅ）相對應，而在列維施特勞斯那裏，神話元指的是構成神話體係最基本結構的東西。那麼ｍａｔｈèｍｅ正是拉康的代數學的一部分。不過，ｍａｔｈèｍｅ這個詞在古希臘就存在，其希臘語為“＇αμ
θημα”，其意思是學習。實際上，拉康在其精神分析中將ｍａｔｈèｍｅ作為整體知識轉換的模式（如拉康強調的Ｌ模式，即Ｓ／ｓ的模式）。不過對於巴迪歐而言，ｍａｔｈèｍｅ指的是讓哲學成為可能的科學的真理程序和前提。在與國內一些專門研究拉康精神分析的朋友討論之後，我參照他們的譯法，即譯為數元。———中譯注沉思１１１５５顯在中降臨，而是在顯現的外表之下，在前立場（ｒｏｐ
ｐｏｓｉｔｉｏｎ）的外表之下，與它在朦朧般的降臨和諧一致。如果存在是＇，那是因為它是“寓居於自身中的顯現”。這樣，φυσι自然並非既定的客觀性，而毋寧是一種恩賜（ｄｏｎ），一種開放（éｐａｎｏｕｉｓｓｅｍｅｎｔ）的姿態，這個姿態敞開了它的界限，仿佛它所寓居之處毫無拘束。存在是“主導性的開放，即φυ＇σι”。
這樣的說法一點也不過分，即按照所提供的的自動呈現的本質，＇決定了存在在場（ｌêｔｒｅｒéｓｅｎｔ），以及因而自然就φυσιｐ是存在本身，有如一種顯在的本體論所維係的存在的親緣以及它的無蔽。“自然”意味著：顯在的當下化（ｒéｓｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ），導ｐ
致了是什麼被遮蔽。
當然，“自然”一詞，尤其在伽利略的決裂導致的後果以來徹底地忘卻了古希臘語的＇一詞中所保留的東西。我φυσι們如何在這種“用數學語言所書寫”的自然中，去認識當海德格爾說“＇是在自身中逗留（ｒｅｓｔｅｒｌｅｎｓｏｉ）”時，他希φυσι望我們再一次聽到的東西？在“自然”一詞之下，在降生與開啟的意義上，對＇一詞所留存的萬物的遺忘實際上比伽φυσι１４２利略意義上所宣稱的“物理學”更為古老。或者毋寧說，被物理學作為自己領域的“自然”的客觀性，隻有在肇始於柏拉圖的形而上學的顛覆基礎上才是可能的。在大寫顯在的形式下，顛覆了＇一詞對存在顯現的保留。伽利略所參照的φυσι柏拉圖並不是偶然的，我們注意到，柏拉圖的向量無非是唯數學主義（ｍａｔｈéｍａｔｉｓｍｅ）。在古希臘存在命運的模糊邊界上，柏拉圖的“轉向”，是他提出了“將＇解釋為’｀”。不φυσιιδεα過反過來，在柏拉圖的意義上，觀念隻能在古希臘的自然概念或＇的基礎上來理解。這既不是一個否定，也不是一φυσι種沒落。它完善了古希臘作為顯現的存在的思想，它是“起初的圓滿”。那麼，觀念是什麼？它是所給予的東西最明顯存在與事件１５６的方麵，它是“表麵”，它是“外觀”，它是讓我們看到作為自然而敞開的東西。當然，它仍然會讓存在顯現為一種朦朧般的存在，但那是限製並切割了我們的可見性中所產生的朦朧感。
當“第二層意義上的顯現”出現的時候，它成為顯現本身的尺度，它被單獨作為’｀，從那時起，顯現的切麵就被當作ιδεα為顯現的存在，它的“沒落”真的開始了，也就是說，它失卻了呈現的顯在和無蔽中的一切。在柏拉圖的轉向中【轉向之＇＇’後，自然忘卻了φυσι】，關鍵“並不在於將φυσι概括為ιδεα｀，而是’｀應當成為對存在唯一的，也是至關重要的闡釋”。
ιδεα如果我們返回到海德格爾著名的分析【在我看來，這個分析是根本性的】，這個分析可以概括如下：遺忘的軌跡建立起“客觀”自然，並屈從於數學觀念，正如對開放的失卻，對＇的失卻，最終用顯在的缺席（ａｂｓｅｎｃｅ）取而代之，從前φυσι立場中抽離出來。從那時起，即作為觀念的存在被上升到真正存在物的層麵上———所顯現的明晰的“外觀”被上升到顯現的層麵———“之前占主導地位的東西被降格為柏拉圖所謂的＇’′，事實上不應存在的東西”。顯現，被’｀的明晰性所狅νιδεαμη驅逐或壓製，它不再被理解為在顯在中降生（éｃｌｏｓｉｏｎｅｎｐｒéｓｅｎｃｅ），相反，由於無形（ｉｎｆｏｒｍｅ），它變成了永遠卑微的理想範式，而且必須將之刻畫為存在的匱乏：“所顯現的，即１４３現象，不再是＇，不再是占主導的敞開……所顯現的僅僅φυσι是一種表象，它實際上是一種幻象，也就是一種匱乏。”如果“將存在解釋為’｀，那麼相對於真正的開啟就會ιδεα形成斷裂”，在φυ＇σι的名義下，給予顯現與存在之間原初聯係【即呈現的顯在的外表】以指示的東西被還原為一種縮離的、不純粹的、不連貫的既定物，它唯一連貫的敞開就是觀念對其的裁剪，尤其是從柏拉圖倒伽利略———還有康托爾———沉思１１１５７的數學觀念的裁剪。
在這裏，柏拉圖的數元必須準確地思考為一種安排，它是對前柏拉圖的詩、巴門尼德的詩的分離和遺忘。從他的分＇
析開始，海德格爾就明確指出作為υσι的存在的真正思考，φ
與“詞語的命名的力量”與“古希臘的偉大詩篇”緊密相連。
他概括說，“對於品達（）而言，＇構成了在那兒存在Ｐｉｎｄａｒｅυαφ
的基本方向”。在更一般意義上，藝術作品，即古希臘意義上｀
＇的自然基礎上：“在被視為顯的χ，就是建立在作為υσιτενη
φ現的藝術作品中，顯現出來的就是敞開的主導，即＇。”φυσι這樣，很明顯，在這一點上，兩種聲音、兩種方向主宰著整個西方思想的命運。一個方向，奠基於原初古希臘意義上的自然之上，在詩歌中，迎接著存在降臨於顯在的顯現。另一個方向奠基於柏拉圖意義上的觀念之上，抽離於所有的顯在，而轉向數元，這樣，它與顯現脫離了幹係，讓本質脫離了實存。
對於海德格爾而言，詩性的自然方向，即作為無蔽的任其存在的顯現，就是本真的起源。而數學觀念的方向，抽離於顯在，並發展了明晰性，它是一種形而上學的封閉，是走向遺忘的第一步。
我所提議的並不是顛覆這兩個方向，而是對著兩個方向的另一種安排。我很願意承認，在詩之中，在任其存在的顯現中絕對會產生一種原初的思想。這一點，可以通過是詩與詩歌的不朽性，通過它同自然問題的不斷的縫合得到證明。
１４４然而，這種不朽性也反證了古希臘哲學事件式的發生。嚴格來說，本體論作為西方哲學的天然形象不是、也不可能是作為存在誕生，作為無蔽的顯現以其力量和光芒命名目的中的詩的降臨。詩，就其起源來說，既相當古老，也相當之多【古代中國、古印度、古埃及……】。構成古希臘事件的毋寧是第存在與事件１５８二個方向，它在一種理想或公理化思想的模式中縮離地思考存在。古希臘人的獨有創造就是，一旦思想讓自己縮離於一切顯在狀態，那麼存在就是可以表達的。
古希臘人並沒有創造詩。相反，他們用數元中斷了詩。這樣，在忠實於由空所命名的存在【參看沉思２４】的演繹練習中，古希臘人開啟了一種本體論文本的無限可能性。
古希臘人，尤其是巴門尼德和柏拉圖，並沒有將存在思考為＇或自然，無論這個詞帶有多麼至關重要的意義。
φυσι相反，他們最早讓思想斷開了（ｄéｌｉé）同自然顯現的詩性鏈條的關聯。觀念的降臨代表著本體論的解放，以及作為數學鏈接的曆史真實性的無限文本的開啟。對於詩零星的、癡醉的、重複的形象來說，他們要用數元的革新性的計算來取而代之。對於需要向原初回歸的顯在來說，他們用縮離的空之多取而代之，空之多需要一種可以彼此相互傳遞的思考。
的確，被古希臘事件所打斷的詩從未停止過。“西方式”的思想構型結合了縮離性的本體的計算上的無限以及自然顯在的詩性主題。在它本身的休止和中斷的形式中，其韻律並不是遺忘的韻律，而是補充（ｓｕｐｐｌéｍｅｎｔ）的韻律。數學的補充所引入的徹底改變是詩的不朽本性，一種圓滿的和內生的內涵，在古希臘事件之後，成了一種回歸的欲求（ｔｅｎｔａｔｉｏｎ），海德格爾———以及很多德國人———相信這是一種鄉愁和失落，然而，那不過是由數元的堅實創新在思想中所帶來的永恒遊戲而已。數學本體論、文本的勞動以及創造性的理性的勞動反過來將詩性的言說建構為朦朧的情緒，一種向往顯在和寧靜的鄉愁。至此之後，這種鄉愁潛伏在所有偉大的詩歌的事業之中，它並不是去擺脫對存在的遺忘，而１４５是去擺脫通過思想的努力，在數學的縮離之中對存在的凸顯。成功的數學解釋導致了一種信念，詩言說了一種失卻的沉思１１１５９顯在，一種意義之檻。但這僅僅是一種分裂的幻覺，關聯如下：從其獨一無二的空之點上，存在與論證的文本縫合在一起。詩僅僅以鄉愁的方式讓自己依戀於自然，這僅僅是因為一旦詩被數元所打斷，“存在”【它追求著這種“存在”的顯在】不過是對空不可能的充滿（ｃｏｍｂｌｅｍｅｎｔ），有如在純多的奧秘之中，數學在那裏不太清楚地看到究竟什麼東西才是縮離出來的存在本身的凸顯。
在這種構型中，對於其中那些不太依戀於詩的部分來說，“自然”概念發生了什麼？在數學本體論框架之內，這個概念的命運和作用是什麼？需要理解的是，這是一個本體論問題，與物理學完全無關，那種物理學徹底地建立了特殊的呈現維度【“物質”】中的規律。這個問題也可以這樣來問：在純多的原理中存在一種永恒的自然概念嗎？是否存在談論“自然”多元的理由？
悖謬的是，在這裏，能引導我們的又是海德格爾。在＇的一般性質中，他命名了“自身降臨的連續性和穩定φυσι性”。自然“在那裏保持穩定”。也可以在語言學根源中發現與＇一詞相諧的自然。古希臘語的＇，拉丁語的ｆｕｉ，法φυσιφυω語的ｆｕｓ，德語的ｂｉｎ（ｓｕｉｓ），ｂｉｓｔ（ｅｓ），全都起源於梵文的ｂｈ，ｂｈｅｕ。在海德格爾的意義上，這種譜係的意義在於“成為詩節（ｓｔａｎｃｅ）以及在詩節中維持自身”。
這樣，被看成是＇的存在的就是在那裏維係自身的φυσι穩定性，以及在自身誕生的界限之中維係自身的連續性和平衡性。如果我們保留這種自然概念，我們就會說，倘若它在自己形成的多之中，把握一種特殊的連貫性，一種特殊緊密結合在一起的方式，那麼純多就是“自然的”。一個自然的多是多的內在緊密結合的高級形式。
我們如何在多的拓撲學之內可以用我們自己的話來思存在與事件１６０考這個問題？在結構化的呈現中，我區分了【沉思８】一般項【既展現又再現】、獨有項【展現但不再現】和贅餘項【再現但１４６不展現】。我們已經有可能去思考，一般項平衡了展現【屬於】和再現【包含於】，它的結構【呈現中的展現】和元結構【情勢狀態中的被計數為一的東西】之間是對稱的，它提供了一種在那裏維持自身的平衡和穩定的相關概念，因為所有的連貫性都超越了計數。通過情勢及其狀態，有什麼東西比在那個場所中作為多被計數兩次的東西更穩固？在屬於關係和包含於關係之間平衡保持最大值的一般項非常適合用來思考一個多的自然靜止狀態。自然就是一般的，是由情勢狀態所再次確保的多。
但是一個多反過來也是諸多之多。如果在一個被展現並被計數的情勢中，它是一般的，構成這個多的諸多反過來相對於這個多而言，可能是獨有的、一般的或贅餘的。穩固地維持在那兒的多可能由於被那個多所展現，但並不再現的獨特項會內在地發生矛盾。去徹底地思考一下自然之多穩固的連貫性，毫無疑問，我們必須禁止這些內在的獨特項出現，並反過來認為，一般的多隻能是由諸多一般項所組成的。換句話說，這樣一個在情勢中既被展現，又被再現的多，進一步而言，在其中，組成它的諸多既屬於它【它展現了這些諸多】，也包含於它【再現了這些諸多】；此外，所有組成這些諸多的多也都是一般項，以此類推。自然展現出來的多【自然情勢】就是一種特殊的屬於和包含於、結構和元結構的平衡關係的形成多的再次出現。隻有這種平衡關係才能確保和再次確保多的連貫性。自然性就是情勢中內在固有的一般項。
這樣，我們應當說：如果情勢中所有展現的諸項諸多（ｔｅｒｍｅｓｍｕｌｔｉｐｌｅｓ）都是一般項，那麼這個情勢就是一般的。
沉思１１１６１示意地表達是，如果犖是這樣的一個情勢，那麼犖所有的元素也都是犖的子集。在本體論上，這可以寫成，當有狀犖【屬於關係】，那麼也有狀犖【包含於關係】。反過來，多狀也是一個自然情勢，因為如果狀狀，那麼同樣有狀狀。
１４７我們可以看到，一個自然的多將一般的諸多計數為一，這些一般的諸多也將另一些一般的諸多計數為一。一般的多的穩定性確保了自然的諸多的同質性。即如果我們提出在自然性和一般性可以互換的話，由於已知一個自然的多本身就是由一般的諸多組成的，結果是，在其散布（ｄｉｓｓéｍｉｎａｔｉｏｎ）中，自然仍然保持其同質性，自然的多所展現的也是自然的，以此類推。自然從不會在內部同自己相矛盾。它是自我同質的自我呈現。這就是作為海德格爾看成＇的，即“在那φυσι裏維持自身”的純多的存在概念之中的表達形式。
但是，我們用呈現和再現之間、屬於和包含於之間的最大值關係這樣的結構化的和概念化的可以傳達的範疇來取代了朦朧的和發生性的詩的範疇。
海德格爾堅持認為存在“有如＇一樣”。我們可以φυσι說：存在最大限度地作為自然的多元，也就是說，作為同質性的一般項。我們用這種不那麼朦朧的命題取代了親緣性業已失卻的無蔽：嚴格來說，自然就是存在中的一般項。
存在與事件１６２沉思１２自然之多的本體論圖示與自然的非實存被看作足以用於思考純多或者看作呈現的呈現的集合論形式化了任一情勢，因為它反映了情勢的存在，即可以組成任何呈現的諸多之多。如果在這個框架下，我們希望將一個特殊的情勢加以形式化，那麼最好考察一個集合，這樣集合的特征———最終都可以在屬於符號∈的邏輯中得到表達———與結構化的呈現【即情勢】的特征可以進行比較。
如果我們想要去發現像在沉思１１中所思考過的自然多元的本體論圖示，即一種一般多元的集合，它們本身就是由一般的多元構成的———這樣，即被展現的存在的最大平衡的圖示———那麼，我們必須首先將一般性的概念加以形式化。
問題的核心在於這裏由情勢狀態所進行的再計數。在再計數的基礎上，因此，也是在呈現和再現分離的接觸上，我們才把各種項劃分為一般項、獨有項、贅餘項，並界定了自然情勢【其所有的項都是一般的，所有項的諸項也都是一般的】。
這種多的觀念，即集合論的公理可以讓我們形式化以及進一步去思考這個概念嗎？
１４９１５０沉思１２１６３１．一般性的概念：可遞集合（ｅｎｓｅｍｂｌｅｓｔｒａｎｓｉｔｉｆ）要確定一般性的核心概念，我們首先必須這樣開始：如果一個多α的所有元素β也是這個多的子集，那麼這個多是一般的。即β∈α→βα。
我們可以看到，在這裏，被看成是一個情勢，在這個情α
勢中，被展現出來，這個公式的複雜性在於，在α之中，會ββ被計數兩次。一次作為元素，一次作為子集，一次被呈現計數，一次被狀態計數，一次被計數，一次被（）計數。
α狆α這個概念決定了像α這樣的集合就是一個可遞集合。
一個可遞集合就是所有屬於它【β∈α】的東西都包含於它【βα】。
為了不至於讓我們的術語太繁雜，一旦理解了屬於／包含於的配對並不與一／整全【參看沉思８中的圖表】的配對相對應，從這裏開始，與一些法國數學家相一致，我們將α的所有子集稱之為部分。換句話說，當我們讀符號α時，即“ββ是的部分”。同樣，我們也命名了（），它是所有子集α狆αα的集合【即的情勢狀態】，“所有部分的集合”。按照慣αα例，可遞集合就是這樣一個集合，它所有的元素也都是它的部分。
在集合論中，可遞集合扮演著十分重要的角色。這是因為，在某種程度上，可遞性是屬於和包含於關係的最大值。
這告訴我們，“所有屬於的東西都是被包含的”。根據溢出點原理我們知道，其逆命題是不可能的：被包含於一個情勢的東西不可能都屬於該情勢。可遞性是平衡的本體的概念的本體論概念，等於是一之多的原初符號，∈，在這裏———在集存在與事件１６４合α的內在性之中———可以轉譯為屬於關係。換句話說，在所有元素都是其部分的可遞集合中，被集合的計數為一展現出來的東西，也被對集合的部分的計數為一所再現。
至少會有一個可遞集合存在嗎？在我討論的地方，實存１５１問題嚴格來說，依賴於空的名稱的實存，這是集合論公理，或者多的觀念所勾畫出來的唯一的實存的斷言。我【在沉思７中】建構了空的單元集的實存，寫作｛｝，也就是空的名稱形成為一，即這個多的唯一元素是。讓我們考察一下｛｝集合的子集的集合，即狆（｛｝），現在，我們用它來稱呼關於空集單元集的所有部分的集合。這個集合是實存的，因為｛｝實存著，冪集公理有條件地保障了它的實存【如果α實存，那麼（）也實存：參看沉思５】。那麼｛｝的諸部分會是什麼狆α樣？無疑，部分中存在著｛｝本身，畢竟，｛｝是其“全集”。
也存在著，因為所有的多一般都會包含一個空集【是所有集合的一個部分，參看沉思７】。很明顯，除此之外，｛｝就沒有其他部分了。那麼狆（｛｝），即單元集｛｝的諸部分的集合至少有兩個元素，和｛｝。這樣，從單一的空集中，編造出二元集（Ｄｅｕｘ）的本體論圖示，可以寫作：｛，｛｝｝。
或者大二實際上是一個可遞集合：—元素，是一個所有集合都有的部分，它是二元集的部分。
—元素｛｝，也是一個部分，因為是二元集的一個元素【它屬於二元集】。因此，隻有一個元素的單元集，也就是二元集的部分，明顯也包含於二元集之內。
結果，二元集的兩個元素，也都是二元集的兩個部分，二元集是一個可遞集合，因為它僅僅由也是包含於它的多而構成。可遞性的數學概念將一般性或穩固的多元性加以形式化，因此，它是可以思考的。此外，它包括了實存著的諸多沉思１２１６５【諸多的實存就是從公理中演繹出來的】。
２．自然之多：序數還有更有趣的東西。不僅二元集是一個可遞的集合，而且它的元素，即，｛｝也是可遞的。這樣，我們意識到，作為一個由一般的諸多構成的一個一般的多，二元集在形式上表達了一個自然的實存二元性（ｄｕａｌｉｔééｔａｎｔｅ）。
１５２對一個情勢的自然性質進行形式化表達，不僅必須要其純多是可遞的，而且它所有的元素也必須是可遞的。這是“底基”①（ｖｅｒｓｌｅｂａｓ）的可遞性的再次發生，它主宰著一個情勢的自然平衡，因為這個情勢是一般情勢，它所展現出來的一切同樣都是一般的。那麼，這是如何發生的？
———元素｛｝將作為它的唯一元素。因為空集是一個普遍的子集，所以，元素因而也是一個子集。
———元素，它是空的專名，並沒有展現任何元素，結果———正是空的專名這裏，無差的差異，即空的特征，真實地顯露出來———其中的烏有並不是一個部分。因此說是可遞的沒有任何問題。
這樣，二元集是可遞的，其中所有的元素也都是可遞的。凡擁有這樣的性質的集合都可以被稱為序數（ｏｒｄｉｎａｌ）。
二元集是序數。在本體論上，序數反映出自然情勢的多之存在。當然，在集合論中，序數扮演著一個十分重要的角色，序數的一個重要屬性就是，屬於序數的所有的多也是序數。這①這個“底基”，在集合論中，指的是集合可遞性的最小值，亦即突破了這個底基，集合就不再是可遞集合。對“底基”問題的進一步討論，在本沉思的第三節中。———中譯注存在與事件１６６是我們對自然界定的存在規則，屬於一個自然情勢的所有東西也必須被看成是一個自然情勢。這裏，我們再一次發現了自然的同質性。
讓我們來證明這一點，這僅僅是為了好玩。
已知一個序數α。如果β∈α，那麼β也是可遞的，因為一個序數的所有元素都是可遞的。因為可以得出βα，因為α是可遞的，屬於α的一切也都被包含於α。但如果β被包含於α，通過包含於的定義，可以得知，所有β的元素也都屬於。因此，（）（）。但如果屬於，由於是αγ∈β→γ∈αγαα序數，因而γ是可遞的。最後，所有的元素都是可遞的，我β
們已知β本身是可遞的，那麼β必然是一個序數。
這樣，序數是那些本身就是序數的諸多的多。在字麵上，這個概念為所有的本體論提供了一個堅實的脊梁，因為它正是自然的概念。
因此，自然數的原理是從對存在之所為存在的思考起點出發後在序數理論中完成的。很明顯，盡管康托爾很早就對序數表現出極富創造力的熱忱，但由於他所處的時代，對序數的思考被當時的數學家們看成是無關緊要的好奇而已。這是因為現代本體論———不像在古代———並不想在所有細節上展現出總體存在的整體結構。極少有人願意投身到這１５３個迷局之中，他們都是些關心本體論，關心語言和存在的可說性之間的關聯的專業人士，這些人特別嚴格，很明顯———我後麵還會談這個問題———這些人是一種可構造性（ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｂｉｌｉｔé）的代表，這種可構造性被看成是用來把握形式語言與可以承認其實存的多之間關聯的程序。
序數的一個重要特征是它們的定義是內在的，也是結構性的。如果你們說一個多是序數———可遞集合的可遞集合———這是一個絕對的規定，它與展現多的具體情勢無關。
沉思１２１６７自然的多的本體上的標準就是它們的穩固性、它們的同質性，正如我們看到的那樣，即它們的內在秩序。更準確地說，關於多的思考的基本關係，即屬於（∈），以一種特殊的方式將所有的自然之多關聯在一起。自然的多普遍地通過這個符號（∈）結合在一起，在屬於符號中本體論萃取了呈現。或者：自然的連貫性———就像海德格爾所說的那樣———是在所有的自然之多的整體性之中，多之呈現【即屬於該多】的原初觀念的“掌控”（ｅｒｄｏｍｉｎａｎｃｅ）。自然屬於它本身。這一ｐ
點需要我們進入推論之網中，而從這一點出發，我們會在數、量和一般性的思想上來逐步得出結論。
自然之多或序數的呈現遊戲３．思考一個自然之多。已知α
中的一個元素，。
αββ∈α由於α是一個一般集合【可遞集合】，根據自然之多的定義，元素β也是它的一個部分，這樣我們也得出βα。結果是β的所有元素也都是α的元素。此外，我們要注意，由於自然的同質性，所有序數的元素也都是序數【參見前文】。我們得１５４出如下結果：如果序數β是一個序數α的元素，如果序數γ是序數的元素，那麼也是序數的元素：［（）（β
γα
β∈α＆γ∈）］（）。
β→γ∈α因此我們可以說，屬於關係可以讓自己從一個序數傳遞到另一個它所在的一之多中展現出它的序數，元素的元素依然是一個元素。如果一在自然呈現中“下降”（ｄｅｓｃｅｎｄｅｚ），那麼一仍然保留在這個呈現之中。換個比喻，有一個複雜有機體的一個細胞，那麼這個細胞的構成物依然是這個有機體的構成物，正像它們是這個有機體的可見的功能上的一部分一存在與事件１６８樣地自然。
那麼，自然語言引導著我們———盡管對於這種縮離的本體論而言，直觀上仍然具有風險———我們需要接受這樣的言說傳統，即如果已知，那麼序數小於（）序數β∈αβ
ｐｌｕｓｐｅｔｉｔα。要注意，在不同於β的例子α中，“小於”導致了屬於和包含於在這裏彼此和諧一致：由於α的可遞性，如果β∈α，那麼βα。於是元素β同樣也是一個部分。小於另一個序數的序數，沒有太多區分地意味著要麼屬於更大的序數，要麼包含於更大的序數。
在更為嚴格的意義上，“小於”是否排斥了“小於”的α
α情況？在這裏我們認可，在一般情況下，一個集合屬於自身是無法想象的。α∈α，這樣的寫法是被絕對禁止的。我們可以挖掘出這種禁止背後的思想的深刻理由，因為它觸及了事件問題：我們將會在沉思１７和１８中來討論這個問題。眼下，我們要問的是，這個禁止是何以如此這般地被接受的。
當然，其結果是，沒有一個序數會比自身更小，因為對於自然的諸多來說，“小於”與“屬於”是一致的。
按照傳統，我們前文所述的東西可以這樣來表達：如果一個序數比另一個序數更小，而第二個序數又小於另一個序數，那麼第一個序數也會比第三個序數更小。這是次序（
）的通用法則。不過，這個次序，就是自然同質性的根ｏｒｄｒｅ基，它不過是由符號∈所標示出來的呈現秩序。
一旦存在一種次序，“小於”的次序，就可以理解根據這個次序，擁有這種屬性的“最小的”多所提出的問題。
這個問題可以歸結為：已知一種在集合論語言中表達的１５５屬性Ψ，要知道是否有這樣的多：———首先，擁有所謂的屬性沉思１２１６９———其次———已知次序關係———根據這種關係，沒有“更小的”多擁有這種屬性。
因為對於序數和自然之多來說，按照屬於關係，“更小”意味著，已知一個擁有著屬性Ψ的α存在，沒有屬於α的多擁有這種屬性。那麼可以說，這樣的多，對於屬性Ψ而言，就是∈最小值（∈ｍｉｎｉｍａｌ）的項。
本體論建立了如下原理：已知屬性Ψ，如果一個序數擁有屬性Ψ，那麼對於這個屬性而言，也存在著作為其∈的最小值的序數。在自然的本體論圖示和屬於關係的最小值之間的關係非常重要。它導向了一種更寬泛意義上的自然“原子論”的思想。如果至少有一個自然之多被證明擁有某種屬性，那麼總會存在著一個擁有這種屬性的最終的自然元素。對於在諸多之中可以辨識的所有屬性而言，自然都提供給我們一個中頓點（ｕｎｐｏｉｎｔｄａｒｒêｔ），在這個中頓點之下，再沒有任何自然項從屬於此屬性。
對這個原理的證明需要用到一個原則，這個原則概念上的考察與事件有關，我隻在沉思１８中完整地討論這一原則。關鍵在於這裏的最小值原則：無論什麼可以準確地思考這個序數，都會存在著另一個序數，這個序數可以看成應用在其上的思考的“最小值”，這樣，沒有比它更小的序數【對於這個序數而言，沒有序數可以屬於它】適宜於這種思考。因而，對於所有的自然的規定來說，都存在一個中頓點、一種“底基”。
我們可以寫為：（）（）［（）（）（）］Ψα→βΨβ＆γ∈β→～Ψγ在這個公式中，序數β是相對於屬性Ψ的自然最小值。
自然的穩定性由與所有明確特征相關聯的原子式的中頓點所具現化。在這個意義上，所有自然連貫性都是原子式的。
存在與事件１７０最小值原則讓我們進入所有自然之多的一般性關聯的問題之中。我們第一次遇到了一個整全的本體論規定的問題，這個規定指出，所有的自然之多都是通過呈現與所有其他的自然之多相關聯。自然天衣無縫。１５６我說過，如果兩個序數之間存在著屬於關係，那麼屬於關係就會作為次序關係起作用。關鍵在於，在兩個不同的序數之間，事實上總會存在著屬於關係。如果α和β是兩個序數，隻要α≠β，那麼要麼β∈α，要麼α∈β。所有的序數都是另一個序數的“片段”（ｍｏｒｃｅａｕ）【因為根據序數的可遞性原則，β∈α→βα】，除非第二個序數是第一個序數的片段。
我們看到，自然的諸多的本體論圖示在本質上是同質性的，因為一個序數保障了哪些被計數為一的所有的多本身都是序數。我們現在得出的這個觀念會更為強勢。它指出了序數的普遍地發生或共同呈現。因為根據屬於關係，所有的序數都“注定”與其他所有序數有關，那麼我們必然得出，在自然情勢之中，多之存在不會展現任何偏離自然情勢的東西。通過多，在這個情勢中被展現出來的一切，要麼包含在其他多的呈現之中，要麼將其他多包含在自己的呈現之中。我們可以這樣來表述其中主要的本體論原則：自然並不知道任何獨立於它之外的東西。就純多的角度而言，這樣根據其存在，自然世界需要所有的項都在其他項中得到刻畫或者其他項被其所刻畫。所以，自然是普遍地聯係在一起的，它是彼此間相互關聯的諸多的彙集，毫無任何脫離於它的空【“空”在這裏不是一個經驗上或者天體物理學的術語，而是一個本體上的隱喻】。
對這一點的證明有點棘手，但由於最小值原則的延伸用法，它在概念層次上仍然具有指導意義。一般性【或可遞性】、次序、最小值、整體相關聯，因而說明了它們自身是自然沉思１２１７１存在的有機概念。所有對以下證明感到氣餒的讀者可以直接將這個結果作為直接給定的原理，直接進入第四部分。
假設存在兩個序數，和，無論它們之間存在何種差αβ異，它們都共有一種屬性，這種屬性並不是由於屬於關係所“限定”的屬性。即任何一個序數都不屬於另一個序數：（～α）（）（）。那麼存在著另兩個序數，即∈β＆～β∈α＆～α＝βγ
和δ，它們都是這種屬性的∈最小值。準確地說，這意味著：———序數是“已知一個序數，那麼（
）γ
α～α∈γ＆
（）（）”或“存在著與序數無關的一個～γ∈α＆～α＝γα
１５７序數”這個屬性的∈最小值。
———那麼一旦∈最小值γ被確定，那麼δ是這樣一種屬性，即（
）（
）（
）的∈
最～δ∈γ＆～γ∈δ＆～δ＝γ小值。
如果已知即γ和δ是一種相對於屬於關係而言假定的脫離關係（）的屬性，那麼和
彼此間如何“定ｄｉｓｃｏｎｎｅｘｉｏｎγδ位”？我將會指出，在任何情況下，一個序數被包含於另一個序數，即δγ。這樣，等於是確定了所有δ的元素都是γ的元素。在這裏，最小值原則粉墨登場。因為δ是與γ脫離關係的∈
最小值，那麼可以得出，的一個元素本身實際上也δ
是相關聯的。這樣，如果λ∈δ，而λ與γ相關聯，這就意味著：———要麼γ∈λ，但這是不可能的，因為∈是一種序數之間的次序關係，從，我們可以得出，，γ∈λλ∈δγ∈δ之前的脫離關係的屬性禁止了γ和δ之間有任何關係。
———要麼γ＝λ，我們會遇到同樣的反對理由，因為存在與事件１７２如果λ∈δ，而γ∈δ，這同樣是不容許的。
———要麼，這是唯一的正解。因此，（）
λ∈γλ∈δ→（
），這清晰地說明了是的一部分【所有的元λ∈γδγδ
素都是γ的元素】。
此外，要注意，是一種真包含於（ｉｎｃｌｕｓｉｏｎｓｔｒｉｃｔｅ），δγ由於它們之間的無關性，和不可能相等。因此，我已經十δγ分正確地考察了δ和γ之間差異的元素，因為這個差異並不是空。也就是說，是γ
的一個元素，我們可以得出π∈π
（）。
γ牔～π∈δγgπδδδ
因為γ是屬性“存在一個與之前的序數脫離關係的序數”最小值，那麼所有的序數都與元素相關【否則，就∈γγ不是該屬性的∈最小值】。尤其是，序數δ與π相關，而π是γ的一個元素。這樣，我們得出：———要麼δ∈π，這是不可能的，因為我們已知π∈γ，由此我們可以推出δ∈γ，但我們說δ和γ之間沒有任何關係。
———要麼δ＝π，同樣不成立。
———要麼π∈δ，這由之前的π外在於δ的支項所禁止。
沉思１２１７３這一次，我們陷入了困境。所有假設都行不通了。因１５８此，我們必須拋棄證明的最初假設，即存在兩個毫無關係的序數，我們也必須提出，已知任何兩個不同的序數，要麼前者屬於後者，要麼後者屬於前者。
４．終極自然元素【唯一原子】兩個序數之間的屬於關係是一種整體次序，這一事實完善了最小值原則，即擁有一個既定屬性的終極的自然元素的原子。看起來，一種終極的自然元素，即相對於屬性Ψ的∈最小值最終將是唯一的。
假設擁有屬性φ的序數α，它是屬性φ的∈最小值。如果我們考察與α不同的任一其他的序數β，我們知道，由於屬於關係，它們之間必存在關聯。這樣，要麼是α∈，———如ββ果擁有此屬性———就不是它的∈最小值，因為β包含著α，而也α擁有著此屬性；要麼是β∈α，那麼β並不擁有此屬性，因是一個的最小值。緊跟著可以得出，是那種屬性的唯α∈α一的∈的最小值的序數。
這個標誌的結論很寬泛，因為它讓我們———對於一個適應於自然的諸多的自然屬性而言———可以正當地談論唯一的序數，它是某種屬性仍然適用的“最小”的元素。這樣，我們可以在所有的自然屬性中找到一個“原子”。
自然的諸多的本體論圖示澄清了我們的趨向【如在物理學所理解的那樣】，即規定了一個終極的分量（ｃｏｍｐｏｓａｎｔｅ），這個終極分量可以“承載”某種明晰的屬性。這個最小存在的統一體就是這種分量的概念上統一的基礎。對自然的考察可以將其作為一種純存在的法則，可以在朝向終極元素存在與事件１７４“下降”過程中的獨一無二的中頓點的確定性中來錨定自然本身。
序數是那些是其名稱的東西的數（）
５．ｎｏｍｂｒｅ當我們命名“”為一個序數，也就是說，自然之多的純α
α圖示，我們確保了屬於α的諸多之一。但是，這些諸多都是１５９序數，它們完全可以用屬於關係來次序化。因而，在屬於關係的鏈條中，一個序次關係可以被“看見”，從空集的名稱開始，直到並不包含著它的α，因為α∈α是被絕對禁止的。總之，情況是這樣：∈……∈……∈……∈……∈∈……∈αβ
所有元素都是按照屬於關係排列的，它們也都是構成多α
的元素。能指“”在的層麵上決定了這個屬於鏈條的斷αα裂，這個斷裂也是在這個鏈條中排列的所有多的多種的彙聚的斷裂。於是，我們可以這樣說，在序數α中存在著α，因為是按照屬於鏈條排列的第α項。
這樣，一個序數就是其名稱的數。這是對一個自然之多的可能的界定，是按照其存在進行的思考：即一之多，在一個次序的再排列中被標識出來，這樣，“一”就是後者在其多的延伸的點上斷裂。【次序的】“結構”和“多”，都可以回溯到原初的符號∈，它們都處在名稱的模棱兩可的位置上。在存在和次序中有一種平衡，而這澄清了康托爾所謂的“序數”的東西。
一個自然之多在把多【一作為多的形式】建構為數，這個名稱之一與數之多是和諧一致的。
的確，“自然”和“數”是可以互換的。
沉思１２１７５自然並不實存６．如果誠如一個自然存在物就是像本體論上的呈現圖示那樣，它是一個序數，那麼大自然（）是什麼？在伽ｌａＮａｔｕｒｅ１６０利略看來，這個大自然可以用“數學語言”來寫就。在純多之存在之中來理解，自然應當是整體上的自然存在，即由所有序數所組成的多，也就是對於全部已展現或可展現的自然的多元而言，由所有作為可能存在的根基的純多所組成的多。
在多之觀念的框架中，所有序數的集合———即所有名數
（）的全部———界定了大自然的本體論結構。
ｎｏｍｓｎｏｍｂｒｅｓ然而，一種新的本體論原理宣布了這種集合並不與多的原子相適應，它隻能被認可為本體論框架之中實存物。大自然並非可說的存在。那裏隻有一些自然的存在物。
讓我們假定，多之實存是從諸多序數中產生了一，假設這個多是Ｏ。可以確定Ｏ是可遞的。如果α∈Ｏ，那麼α就是可遞的，因此，所有的元素也都是可遞的，結果，它們都α
屬於。因此，是Ｏ
的一部分：。此外，所有Ｏ
αα∈Ｏ→αＯＯ的元素都是序數，它們本身都是可遞的。因此，多Ｏ滿足了序數的定義。作為一個序數，，是所有序數的結合，必須Ｏ
屬於它本身，即Ｏ∈Ｏ。不過，自屬於是被禁止的。
自然多元的本體論學說一方麵導致了對普遍發生結構的認識，另一方麵導致了大寫整體（）並不實存。我們可Ｔｏｕｔ以說：一切【它是自然的】屬於一切，除非那裏並沒有一切。自然呈現的本體論圖示的同質性在無限敞開的名數的鏈條之中得到實現，這樣，所有東西都是由它之前的那些東西組成的。
存在與事件１７６沉思１３１６１無限：他者、規則、大他者神的無限性與在本質上是有限的古希臘本體論【尤其對於亞裏士多德來說】是對應的，正是在這個對應性上，或許遮蔽了這樣一個問題，即說存在之為存在是無限的是否有什麼意義，以及有什麼特殊意義。那些偉大的中世紀哲學家們挪用了至高無限存在的觀念，而並未過多傷及這種實質論的學說。在這種學說中，存在是按照其專有的界限的布局來展開的，但這個學說足以說明，幾乎不可能將存在思考為一種有著獨特差異（ｄｉｆéｒｅｎｃｅ）之物的有限敞開，將它放置在可再現的等級製的巔峰，一種對這種獨特特征的溢出。這樣，在上帝的名義下，我們可以假定一個存在者，對於這個存在者來說，由人為創造出來的大自然向我們提供的任何有限的界限區分都不合適。
必須承認，在某種意義上，基督教的一神論———盡管他們將上帝視為無限———與古希臘的有限論並不是直接和徹底決裂的。像這樣對存在的思考，在根本上並不是受到處於最高位置，淩駕於自然世界之上的超越性【盡管可以從自然世界演繹得出這個超越性】的影響。這種本體論話語的連續性布局的可能性很明顯地奠基在這樣的基礎上，即在思想的形而上學時代，存在問題與最高存在的問題是熔合在一起沉思１３１７７的，上帝存在的無限性建立在這樣一種思考的基礎上，即存在者作為存在在本質上是有限的。神的無限性僅僅決定了整體存在的超越性的“區域”（ｒéｇｉｏｎ），在這個“區域”中，我們不再了解，在什麼意義上存在本質上的有限性被凸顯出來。無限是我們對有限存在物的思考活動的嚴格的界限。在海德格爾所命名的本體神學（ｏｎｔｏｔｈéｏｌｏｇｉｅ）的框架下【即對存在的思考在形而上學上依賴於一種最高的存在物】，有限１６２和無限的區分，即不同存在物之間的區分或本體差異（ｄｉｆéｒｅｎｃｅｏｎｔｉｑｕｅ）嚴格來說並沒有宣布任何像這樣的存在物，並完美地保留了古希臘有限性的設定。在本體論差異的空間之中，無限／有限的配對並不適當，最終，這是無限的神學和有限的本體論對應性的關鍵所在。在實體論的不可動搖的秩序中，無限／有限的配對配置了整體上的存在者（ｌéｔａｎｔｅｎｔｏｔａｌｉｔé），這種實體論將存在物【無論其是神聖存在物，還是自然存在物】描繪為τóδετι，一種獨特的本質，它隻能按照其界限的肯定性設定來思考。
作為存在，中世紀基督教的無限的上帝在本質上是有限的。很明顯，這是為什麼在他和創造出來的大自然之間存在一個無法彌合的鴻溝的原因所在，因為對大自然理性的觀察為我們提供了上帝存在的證據。而這項證據真正的運算是一種區分，尤其是涉及自然的實存上，在運動的國度———與自然實體相對應的有限———與永恒國度【它概括出無限實體】———上帝是永恒的最高推動者———之間的區分。在這一點上，我們應當注意，當他意識到被創造的大自然本身的無限性時，在伽利略事件的推動下，笛卡爾也不得不改變證據來證明上帝的存在。
根據最高存在物實體上的無限性的唯一的形而上學的準確性，存在事實上不可能被認識到的無限性。存在的無限存在與事件１７８性問題必然是後基督教的，或者你們喜歡的話也可以說是後伽利略的。在曆史上，它涉及無限的數學在本體論上的降臨，它同科學主體的緊密關係———認知上的空———摧毀了古希臘人的界限，並動搖了存在的至高無上性，在其中，無限本身在本體論上的有限本質被我們命名為上帝。
結果是，任何關於無限論題的至上性並不【悖謬地】與上帝有關，而毋寧是與大自然相關。當然，現代人的膽量並不在於它引入了無限性的概念，因為自從古希臘被接受以來，後者就在猶太基督教傳統中長期存在。現代人的膽量在於將這種概念的用法離心化，從確定整體上的存在者的區域配置的功能轉向到對存在之所為存在的特征概括上：現代人說，自然就是無限的。
１６３此外，自然的無限性問題僅僅隻是一個關於世界———或者關於宇宙———的表層論題。由於“世界”也可以被看成是一之存在（），這樣，正如康德在宇宙論二律背反êｔｒｅｄｅｌｕｎ中所說明的那樣，它不過是構成了一種虛假的困境。基督教的思辨之源試圖將無限看成是太一存在者（）的ｌＵｎéｔａｎｔ屬性，而這種太一存在者普遍地守護著本體上的有限，並為多保留了有限的本體意義。正是通過這種涉及一之存在的假設的中介作用，這些偉大的思想家才有可能同時將無限【上帝】以及將有限【自然】變成一種存在物，同時在兩方麵都維持了一種有限的本體論的基礎結構。這是有限的意義上模棱兩可性，一方麵在本體上決定了造物，而在本體論上決定了包括上帝在內的存在，這種意義上的模棱兩可性的根源在於大寫顯在的行為，正是顯在確保了太一的存在。如果大自然的無限性僅僅隻決定了世界的無限性，或者某種“無限的宇宙”【柯瓦雷（Ｋｏｙｒé）在其中看到了現代的斷裂】，那麼我們仍然有可能將這個宇宙看成是一之所是的存在者（ｌêｔｒｅ沉思１３１７９éｔａｎｔｄｅｌｕｎ），亦即讓上帝不那麼森嚴。此外，有限論的本體論基礎結構可以在這個替身（ａｖａｔａｒ）中保留下來，而本體的無限性，為了讓宇宙論開辟空間，它將會從它的超越性的和個人的狀態下降落，而不至於因為這種降落，而在存在的本質無限性的基礎上向一種激進的陳述開放。
因此，這裏需要理解的是自然的無限性僅僅在想象層麵上決定了太一之世界（ｌＵｎｍｏｎｄｅ）的無限性。由於一不存在，它的真實意義涉及純多，也就是說，涉及呈現。如果在曆史上，即便出於某種方式，一開始遭到誤讀，一旦將無限的概念用之於大自然，它也僅僅是一種思想中的革命，這是因為，所有人都感覺到在那裏所觸及的正是本體神學的大廈本身，尤其是遇到了無限／有限的配對，而問題在於在整體上的存在者之中，在上帝與造物世界之間的區域劃分的簡單標準被摧毀了。這種動蕩的意義在於重新開啟了本體論問題，正如我們在從笛卡爾到康德的哲學發展中所看到的那樣，因為這是一種全新的焦慮，它影響了有限論的信念。事實上，如果無限是自然，如果它並非是至高存在者的消極的名稱，並非它的例外的指示【通過這個指示，一種森嚴等級秩序可以被思考為一之存在】，那麼，這個謂稱（ｒéｄｉｃａｔ）難道不可能ｐ
適用於被展現出來的存在，也就是自在的多之存在嗎？從這１６４個假設【不是一個無限的存在物，而是數量上無限的諸多】的出發，發生在十六七世紀的知識革命，在思想上激發了的對存在追問的再次開啟，從而不可逆轉地摒棄了古希臘以降的知識體係。
在最抽象的形式上，對存在無限性的認識首先是對諸多情勢的無限性的認識，是涉及無限多元的計數為一的假設。不過，無限多元是什麼？在某種意義上———我會說明為什麼———直至今日，這個問題仍然沒有被徹底地解決好。此存在與事件１８０外，在本質上，它是本體論問題，也就是數學問題的最典型的範例。不存在無限的基礎的數學概念，關於無限，隻有“非常大的”模糊的形象。結果，不僅必須承認存在是無限的，而且隻有它是無限的，或者毋寧說，無限是唯一可以適用於存在之所為存在的謂稱。事實上，如果我們決定唯有在數學中才可以對無限進行明確無誤的概念化，那麼這是因為這個概念是唯一適合於數學所關注的東西，即存在之為存在的概念。十分明顯的是，在何種程度上，康托爾的著作完成了曆史上伽利略的誌向：存在著某個基礎，在古希臘以及後來的基督教的思想中，作為有限的存在在本質上的特性就是奠基在這個基礎上———而無限性是神之特征的本體屬性———與之相反，現代的存在從這個基礎開始，以一種“無限集”的觀念的形式來指定無限性，正是一個有限之物用來思考關於諸存在物經驗上的或跨情勢的差異。
我們需要加上，對無限從數學上本體論化必然會讓其脫離不存在的一。如果純多就是那些必須被視為無限的東西，那麼就必須排除存在某種一之無限（ｌｕｎｉｎｆｉｎｉ）。那麼必然存在某些無限之多（ｍｕｌｔｉｐｌｅｓｉｎｆｉｎｉｓ）。但更為深刻的東西仍然在於，不再有任何保障讓我們去認識關於無限之多的單一概念，因為如果這樣一個概念是合法的話，諸多必然適宜於它，它以某種方式成了至高的存在，它並不比其他東西“缺少多”。在這種情況下，無限性讓我們從一種頓點的模式回溯到一種至高的存在物，這個中頓點被配置於純多的思想之上，我們知道，那裏並沒有任何東西可以超越無限之多。因此，相反，更值得期待的是，存在著無限之多，它們彼此相互分化，並與無限性區分開來。無限性的本體論化，除了摒棄１６５一之無限之外，也要摒棄無限性的統一體觀念，它所提出的，正是在它們同有限的共同對立之中，可以彼此分辨的諸多無沉思１３１８１限的無限性的眩暈（ｖｅｒｔｉｇｅ）。
讓命題“存在著呈現的無限性”得以實際上成立的思想途徑是什麼？我們所謂的“途徑”乃是一種方法，通過這種方法，在無須一的中介作用就可以進行思考的東西中可以產生無限性。亞裏士多德已經認識到無限性的觀念【對他來說，就是α’′πειρον，就是沒有界限】，這個過程需要一個理智的運算者。對他來說，“無限性”是一種存在，這樣，它不會被思想的過程所窮盡，不可能給出一個窮盡的方法。這必然意味著在程序【無論何種程序】展開的階段和其終點之間———在思考中，對於存在而言假設的一個界限———總會存在著一定的“尚需”（ｅｎｃｏｒｅ）。在這裏，存在在物理學上的具現化就是就是這個程序的“尚需”，無論在什麼地方，它總是試圖去窮盡無限。亞裏士多德並不認為這樣的情勢是可以實現的，理由很明顯，因為思考中的業已在那裏的存在已經包含了其界限的設定。對於亞裏士多德而言，任何懸而未定的存在獨特的“已在”（ｄéｊ），已經排斥了對“尚需”任何不變的或永恒的複製。
“已在”和“尚需”的辯證法至為關鍵。這等於是說，對於涉及一個具有某種意義的多的窮盡程序來說，多必須被展現出來。但如果已經實際上被展現出來的話，貫穿於呈現的東西何以總是需要“尚需”的東西？
無限的本體論———也就是說無限的多，並不是超越性的太一———最終需要三個元素。
Ａ．“已在”，存在之點，也就是被展現出來的、業已實存的多。
Ｂ．一個程序———一個規則———正是這樣的程序或規則，指明了我何以從一個展現出來的項“過渡”到另一存在與事件１８２個項，因為如果它不能貫穿多的整體，那麼這個規則必然會揭示出這個多是無限的。
Ｃ．報告出一個尚未被貫穿的項目是永恒存在的———在已在的基礎上，按照規則，麵向規則的“尚需”。
但這些是不夠的。這樣一種情勢隻能說明規則的無能，它揭示不了規則無能的原因之所在。因此，我們還需要加上：Ｄ．第二個實存物【除了“已在”之外的實存物】，它是導致了窮盡程序失敗的原因所在，亦即，一個被認定為“尚需”的多需要在其中被重申。１６６假如沒有這個實存的假設，那麼唯一剩下的可能性是規則———它的每一個程序階段都產生出有限之物，無論其數量有多麼多———本身在經驗上無法觸及其界限。如果窮盡了界限，那絕不會是經驗上的觸及，而是原則上的觸及，那麼在實存物之中，即在一個被展現出阿裏的多之中，必然可以證明，“尚需”被複製了。
規則不會展現出這個多，因為這個多不可能被完全窮盡，規則將之定性為無限。所以，它必然被展現為“之外”（ａｒａｉｌｅｕｒｓ），展現為讓規則無能為力的東西。
ｐ讓我們換種方式來說。規則告訴我們，如果從一項過渡到另一項。這個其他項也一樣，因為，在其之後，“尚需”被重申了，因此，這個項隻能稱為一個中介，即在它的他者【第一項】和其他將會出現的項之間的中介。按照規則，隻有絕對原初的“已在”才是與先於它的項是無差別的。然而，原初的“已在”反過來被用於分配跟隨它之後的諸項，因為從這一點沉思１３１８３出發，規則已經奠定了“尚需一個”（ｅｎｃｏｒｅｕｎ）。所有這些項都處在“尚需一個他者”（ｅｎｃｏｒｅｕｎａｕｔｒｅ），這就導致了所有這些他者與之前的第一個他者差不多。規則將他者限定在自己無能的同一性之內。當我提出，一個多實存著，那麼在這個多之中，就是按照“尚需一個他者”的規則前進，讓他者都與之變得差不多。這樣一個多，這樣所有的他者都包含在這個多之中，我促成了其降臨，不過不是“尚需一個他者”，而毋寧是一個大他者，在這個大他者的基礎上碰巧存在著一些他者與之差不多。
一方麵，大他者，在差不多的他者的位置上，它所在之處，既是規則起作用，也是揭示出規則的無能的地方。另一方麵，所有這些他者均非其所是，那麼規則也無法穿透大他者，因此，它是縮離於規則的多，如果它可以被規則所觸及，那麼它也是打破其規則運行的東西。很明顯，大他者所在的位置就是規則的界限之所在。
這樣，一個無限之多是一個被展現出來的多，規則的過程或許與之相關，對其而言，它同時是規則運用的場所，也是規則運用的界限。無限性就是大他者，在大他者的基礎上，在已在的穩固性和尚需的重複性之間，存在著一個規則，即按照這個規則，所有其他項都差不多。
無限性的實存狀態是雙重的。其所需要的既是在那裏業已存在的原初之多，也同時是大他者的存在【這個存在不可能從規則中推導出來】。這種雙重實存的限定，就是將真正的無限與虛構的一之無限區分開來的東西，而後者是在一１６７個單一行為中提出的。
最後，無限性建立了存在之點，即重複的原子論與第二實存印記（ｓｃｅａｕ）之間的關聯。在無限性中，起源、他者、大他者是銜接在一起的。指向大他者的他者會隻有兩種情況：存在與事件１８４一是作為場所【所有的他者都是由大他者所展現的，同樣，也都屬於大他者】，二是界限【大他者並非這些他者之一，是規則合法地將這些他者貫穿起來】。
第二實存印記製止了讓我們認為可以從有限之物中推理得出無限的做法。如果我們將“有限”定義為任一可以被規則所穿透的東西，即在一個點上，作為他者從屬於大他者的東西，那麼很明顯不可能從中推理得出無限性，因為無限性需要從其他地方，而不是從關於他者的規則中來產生大他者。
然後，隨後的陳述十分關鍵：存在的無限性問題必然是一個本體論上的規定，也就是說，它是一個公理。如若沒有這個規定的話，對於存在來說，在本質上，它仍然保留了有限之物的可能性。
而這正是十六七世紀的思想家們所決定的方向，那時他們提出，自然是無限的。無論如何，我們不可能從觀察角度，即便用最新式的天文望遠鏡來演繹出這一點。其所接受的純粹是一種思想的勇氣，一種堅決地在本體論上的有限論【可永恒地加以捍衛的有限論】的體係上的斷裂。
結果，在曆史上的本體論必須承受這樣一個印記：唯一真正的關於涉及自然的存在的無限性的非神學形式的陳述。
我已經說過【沉思１１】，自然的多元【或序數】都是那些實現了屬於關係【計數為一的體製】和包含於關係【情勢狀態的體製】之間最大平衡的東西。那麼，關於無限性的本體論規定可以簡要地概括為：存在著一種無限的自然多元。
這個陳述小心翼翼地避免對大自然進行任何參照，在大自然中，它太過簡易，以至於在神聖的一之無限長達多個世界的存在滯後，無法讀解出對宇宙論自然的進行替代的維度。它僅僅隻是假設，至少有一個自然之多———即諸多可遞集合的一個可遞集合———是無限的。
沉思１３１８５這個陳述或許令人失望，因為形容詞“無限的”在這裏僅僅隻是提及，而未被定義。這樣，它毋寧是說：存在著一個自然之多，這樣，與之相關的規則，在這個規則的基礎上，無論何時去運用這個規則，都始終會有“尚需一個他者”，不過，這１６８個規則並不是那些他者規則，盡管所有這些他者都屬於這個規則。
這個陳述或許看起來十分謹慎，因為它僅僅在任一可證實的情勢中，預測了一個無限之多的實存。那麼，這將是本體論的任務，即去指出，如果存在一個一，那麼就存在著這個一的他者，以及關於那些他者的大他者，以此類推。
這個陳述看起來是嚴格的，也是十分危險的，因為它僅僅傳達了一種無限性的概念。再說一遍，這是本體論的任務，即去證明，如果存在一個無限之多，那麼他者存在，按照一個明確的標準，這個無限之多是無法衡量的。
正是通過這種方式，曆史的規定堅持認為，可能存在的無限性會被結構化。無限性，它一旦從一的王國中縮離出來，也因此放棄了所有大顯在的本體論，這種無限性會在呈現所允許的範圍內去超越現有的一切進行增殖，並規定，通過對思想上的之前時代的顛覆，作為存在物的有限本身的例外。思考上的唯一麻煩———無疑是致命的———將會堅持認為，會遭遇到這種例外帶來的與我們十分熟悉的不穩定性。
人就是這樣的存在，他們寧可在有限【有限的標誌是死亡】之中再現自我，而不是用無所不在的無限來徹底地穿透和環繞自身。
至少，我們還有一點慰藉，即發現了實際上沒有任何東西會迫使人去接受這樣的知識，因為至少在這一點上，思想不可能成為規定的演練。
存在與事件１８６沉思１４１６９本體論規定：“在自然之多中實存著無限”自然之多的本體論圖示就是序數的概念。關於無限性的存在的規定在曆史上是通過“自然是無限的”這個命題【而不是“上帝是無限的”這個命題】描述出來的。正是由於這些原因，關於無限性的公理在邏輯上可以寫為：“存在一個無限的序數”。然而，這個公理是毫無意義的：它是一個語義循環———它意味著在存在位置上的無限性———隻要無限性的觀念還沒有被轉化為一種謂稱上用集合論語言寫出的公式，一種與我們業已接受的那些關於多的觀念相適應的公式。
對我們來說，有一個選擇是不可行的，這個選擇是將自然的無限性界定為所有序數的整體。在沉思１２中，我已經說明了在這樣的概念下自然並不實存，因為我們假定的展現了所有序數———所有形式上是自然的可能的存在物———的多會陷入自我屬於的禁令的悖謬中，結果，它並不實存。我們必須和康德一起承認，在宇宙論上對大整體概念化是不可接受的。如果實存著無限，它勢必處於一個或多個自然存在物的範疇之下，而不是在“大整體”的範圍之內。在無限性的問題上，和在其他地方一樣，一之多、呈現的結果矗立在整全部分的魅影之上。
那麼，我們所要麵對障礙是自然之多的本體論圖示的沉思１４１８７同質性。如果無限／有限的對立貫穿於序數概念，這是因為存在兩種根本不同的自然的多之存在類型（ｅｓｐèｃｅｓ）。事實１７０上，如果在這裏需要一個規定的話，這個規定就是要假設存在這種類型的差別，這樣，在自然存在物的呈現上的同質性就會發生斷裂。提出這樣的規定，就是為了思考，在序數的定義上，什麼地方會發生斷裂和概念上的不連貫性，這種不連貫性建立了兩種不同的類型，而其正當性建立在不同類型的基礎上。在這裏，我們需要通過關於無限觀念的曆史概念研究來引導我們前進【沉思１３】１．存在點與進程運算符（ｏｐéｒａｔｅｕｒｄｅｐａｒｃｏｕｒｓ）要想思考無限的實存，我說過，必須要有三個要素：存在的原初點、產生同樣的他者的規則、第二實存的印記，這個印記確立了所有他者的大他者的位置。
本體論上的絕對原初點就是空的名稱，即。後者也可以被用來作為自然之多的名稱，因為沒有任何東西可以禁止它們如此存在【參見沉思１２】。除此之外，直至這裏，我們才擁有唯一的實存觀念，隻有在空的基礎上，那些諸多才能獲得實存，例如｛｝，它們的實存與建構的觀念【即理論中的其他公理】保持一致。
自然之多的進程的規則允許我們在的基礎上不停地構成其他實存著的序數———總是“尚需更多”———即構成其他的可遞集合，這些集合的元素都同樣是可遞的，按照純多呈現的公理的觀念，這一點是完全可以接受的。
我們的參照點是二元集的實存形象【參見沉思１２】以及｛，｛｝｝，這個集合的元素是空集和單元集｛｝。替代存在與事件１８８公理說明，一旦這個二元集實存，那麼它可以用其他被認定也實存著元素替代【見沉思】。這就是我們何以要確保二元１７１５
集的抽象概念：如果實存著和，那麼｛，｝也實存，其中的α
βαβα和β是二元集的唯有的元素【我用α和β取代了二元集中的元素，即用α
取代了，取代了｛｝】。這個集合，即β
｛，｝，可以稱之為和的對組集（）。它是和的αβα
βｐａｉｒｅαβ“成為二”（）。
ｍｉｓｅｅｎｄｅｕｘ在這個對組集基礎上，我們可以界定一個經典的運算，即兩個集合的並集，，並集的元素就是和
的元素的α∪βα
β“合並在一起”。這樣獲得了對組集｛，｝。並集公理【參見αβ沉思】規定，一個已知集合的元素的諸元素的集合是實存著５
的，即它的散布（）。如果｛，｝實存，那麼它的ｄｉｓｓéｍｉｎａｔｉｏｎαβ並集｛，｝也實存著。而這個並集的元素，它有著這個對∪αβ組集的元素的元素，即α和β的元素。這正是我們所期望的。這樣，我們可以將作為｛，｝的規範表達。此α∪β∪αβ外，我們已經看到，如果α和β實存著，那麼α∪β也實存著。
於是，我們的運算規則可以寫成：α→α∪｛α｝在已知的序數的基礎上，這個規則“產生”了多自身同自己的單元集的並集。那麼，這個並集的元素，一者乃是α自身，另一者乃是位格上的α，即隻有一個元素α的單元集。簡言之，我們將α的專名加之於其本身，換句話說，我們需要將α的一之多加入所展現出來的多之中。
要注意，十分明顯，我們以這種方式產生了一個他者。
即，正如我前文所述，是｛｝的一個元素，然而，它並不αα∪α是自身的一個元素，因為，是被禁止的。因此，根據αα∈α外延公理，與｛｝是不同的兩個集合。它們的區別在αα∪α於一個多，而這個多正是α∪｛α｝本身。
沉思１４１８９隨後，我們將會以Ｓ（）來書寫｛｝，我們可以將之αα∪α讀為：的後續（ｓｕｃｃｅｓｓｅｕｒ）。我們的規則幫助我們從序數α
“過渡”到其後續。
這個“他者”就是後續，作為一個序數的後續，它“同樣”是序數。這樣，我們的規則是一個進程的規則，它內在於自然的諸多之中。讓我們來證明這一點。
一方麵，Ｓ（）的元素當然都是可遞的。即因為是一個αα序數，那麼它自己和它的元素都是可遞的。碰巧，（）【它是Ｓα一個一與α的並集】也正是由α的元素所組成的。
另一方麵，（）本身也是可遞的，假設（）：Ｓαβ∈Ｓα———要麼β∈α，結果βα，【因為α是可遞的】。但由於（）｛｝，明顯得出（）。由於一個部分的部Ｓα＝α∪ααＳα分仍然是一個部分，那麼我們得出（）。
βＳα———要麼，這樣，因為（），所以（）。
β＝ααＳαβ
Ｓα因此，所有屬於（）的多也都包含於（）。故而（）ＳαＳαＳα是可遞的。
作為一個可遞的多【其所有元素都是可遞的】，Ｓ（）是一α
１７２個序數【隻要α是序數】。
此外，說Ｓ（）是的後續或者直接緊跟在之“後”的序ααα數———“尚需一個他者”還有一個更精準的意義。即在α和Ｓ（）之間不可能存在另一個。這是依照的哪一個替代法αβ則？對於那些屬於關係的多來說，在這些序數之間存在這個整體的秩序關係【參看沉思１２】。換句話說，不可能存在著這樣的序數，即Ｓ（）。
βα∈β∈α因為（）｛｝，（）那麼標誌著：Ｓα＝α∪αβ∈Ｓα———要麼β∈α，這樣就排斥了α∈β，因為屬於關係———這是一種序數之間的秩序關係———是可遞的，那麼從β∈α和α∈β中，我們可以推出β∈β，這是不可能的。
存在與事件１９０———要麼∈｛α｝，這等於是說α＝，因為α是單元集β
β｛｝的唯一元素。但明顯排斥了，再說一遍，這是α
α＝βα∈β因為禁止自己屬於自己的規則所導致的。
在任一情況下，將置於和Ｓ（）之間都是不可能的。
βαα因而連續的規則是獨一無二的。它讓我們可以根據屬於的整體的秩序關係，從一個序數過渡到另一個緊隨其後的唯一的序數。
在存在的原初點的，即的基礎上，我們按照如下方式建構了實存著的序數的序列【從開始】：狀次烇烉烋，Ｓ（），Ｓ（Ｓ（）），……Ｓ（Ｓ（…（Ｓ（）））…），……我們的直覺準備告訴我們，在這裏，我們已經清晰地“生產出”一個序數的無限，這樣，這是根據自然的無限而得出的無限。不過這種無限仍然屈從於想象的總體性威嚴，所有的古典哲學家都認識到，通過對這個規則的結果的重複，我們隻能獲得無盡的同類他者，而不是一個實存的無限。一方麵，在直觀意義上，序數序列所得出的每一項都顯然是有限的。它會是空集專名後續的第狀項，它有狀個元素，它都僅僅是通過形成一的重複【這是本體論的需要，參看沉思４】由空集而形成的。另一方麵，純多的公理觀念並沒有允許我們從按照連續的規則從所獲得的所有的序數中得出一個一。按照尚需一個他者的規則，每一項都會有另一個他項來臨。根據這個規則，它的另一個他者反過來可以得出同樣的東西，即作為他者之間的一（），它依循著它所支ｕｎｅｎｔｒｅａｕｔｒｅｓ撐的規則的邊界而伸展。然而，那個大總體卻是無法靠近的。在這裏，有一道鴻溝，我們需要做出一個抉擇，讓我們穿越這道鴻溝。
１７３沉思１４１９１２．連續與極限在那些按照連續規則所建立起來的序數序列中，是最先辨明自身的，在所有方麵，都是非同尋常的，有如對於本體論來說，在其整體性中需要它如其所是。除之外的序數序列都是一個是另一個的後續。在一般層麵上，我們可以說，如果存在著一個序數β緊隨序數α之後，那麼我們就可以說是序數是一個後續序數———我們可以寫為（），β
αＳｃα即
（）（
）［（）］。
Ｓｃα→βα＝Ｓβ毫無疑問，後續的序數是存在的，因為我們可以展示出一整個係列的序數。那些涉及無限性的本體論上的抉擇所產生的問題正是非後續序數（ｏｒｄｉｎａｕｘｎｏｎｓｕｃｃｅｓｓｅｕｒｓ）的實存。我們可以說，如果序數α並沒有後續任何一個序數β的話，那麼是極限序數（），可以寫作（）。
αｏｒｉｎａｌｌｉｍｉｔｅｌｉｍα（）（）（）［（）］ｌｉｍα～Ｓｃα～βα＝Ｓβ有限序數的內在結構———假設實存著一———在本質上不同於一個後續序數的內在結構。這就是我們在自然之多的本體論的亞結構的同質性全集中所遭遇到的質性的不連貫性。無限的賭注（ａｒｉ）就投放在這個不連貫性之上，極限ｐ
序數就是所有的同一他者的連續【都屬於大他者】的大他者所在的位置。
關鍵在於：如果一個序數屬於極限序數，那麼它的後續也屬於那個極限序數。即如果【被假定為一個極限βαα序數】，我們就不能有αＳ（β），因為α是極限序數，它不會後續任何一個序數。因為屬於關係是諸序數之間的整體秩序關係，那麼由於αＳ（β）和α＝Ｓ（β）是不可能的，那麼隻存在與事件１９２有Ｓ（β）∈α。
這樣思考的結果是，在極限序數α和屬於α序數β之間插入了一種序數的無限性【在直觀的意義上】。即如果β∈，為一個極限序數，那麼（）或者（（）），如此１７４ααＳβ∈αＳＳβ∈α等等。很明顯，極限序數就是大他者的位置，在那裏，連續的他者持續地被定位。假定一個可以按照規則Ｓ被建構出來的序數的後續序列，其建構的基礎是屬於一個極限序數的序數。整個序列都“內在於”那個極限序數之中展開自身，在這個意義上，這個序列所有的項都屬於極限序數。與此同時，極限序數本身就是大他者，因為它不可能還需要更多後續於它的他者。
我們也可以這樣指出後續和極限序數之間的結構性差異：前者擁有一個它們自身的最大值的多，而後者沒有。因為如果一個序數形成了（），即｛｝，那麼屬於的，α
Ｓββ∪βα
β就是組成α的所有序數最大值【按照屬於關係】。我們已經知道，不可能在β∪和Ｓ（β）之間插入一個序數。這樣，序數β絕對是Ｓ（）之中所包含的最大值的多。然而，這種類型的β
最大值的項不會屬於一個極限序數：如果α是極限序數，一旦β∈α，那麼會存在一個γ，即β∈γ∈α。這樣，本體論圖示的“序數”———如果後續存在問題———僅僅嚴格地適用於等級次序的自然之多，在這種多之中，一可以通過明晰無誤和內在的方式決定其關鍵項。若有一個極限序數，而一個自然之多的存在的亞結構是用這個極限序數來表達的，那麼這個自然之多是“開放的”，因為它的內在秩序並不包含任何最大值的項，即沒有任何封閉的終點。正是這個極限序數本身決定了這樣的秩序，但它並非是從外部來決定的，它並不屬於自身，它超脫（ｅｋｓｉｓｔｅ）了限製它所是的序列。
可以發現，在後續序數和極限序數之間存在著不連貫沉思１４１９３性，這種不連貫性最終成為這樣，後續的序數是在它們後續的獨一無二的序數的基礎上來決定的，而極限序數，作為連續的場所，隻能在超越了一個之前連續的但“業已終結”的序數的序列【按照規則，這個序列是無法終結的】基礎上才能被指明。後續序數，相對於那些小於它的序數【我所說的“小於”的意思是屬於它的那些序數，因為正是屬於關係從總體上確立了這些序數的秩序】有一個具體的（ｌｏｃａｌｅ）狀態。事實上，它正是這些小於它的序數中的一個序數的後續。相反，極限序數所具有的是整體狀態，因為沒有一個小於它的序數會比其他序數更“接近於”它，它是所有這些序數的大他者。
１７５極限序數是從“尚需”的符號之下的他者中所得出的同樣部分中抽離出來的。極限序數與它之前的整個後續的序列完全不同。它並非“尚需”，而是一個一之多，在它那裏，連續的規則被超脫了。像我們已經看過的那樣的序數的序列，通過連續，從一個序數過渡到另一個序數，而極限序數走向了超脫，超越了序列中每一項的實存，超越了進程本身，即支撐的多（ｓｕｐｐｏｒｔｍｕｌｉｐｌｅ），在那裏，所有的序數一項接著一項標明它們自身。在極限序數中，相異性（ａｌｔéｒｉｔé）的位置【所有序列的項都屬於它】和大他者的點（ｏｉｎｔ）【它的名字，ｐ
α，界定了一個序數，它超越了所有那些在序列中被勾畫出來的序數】被融合在一起。這就是為什麼將之命名為極限是非常正確的原因所在，它將存在的原則賦予一個係列，即多像這樣凝聚為一以及它的“最終”項，一個一之多，係列朝著這個“最終”項發展，靠近而不會觸及它。
在極限處，大他者的位置和一的融合指向了存在的原初點【在這裏，是，即空集】和進程的規則【在這裏，即連續】，在表麵上，它們就是無限性的一般概念。
存在與事件１９４３．第二實存印記在這個階段上，沒有任何東西可以迫使我們認為極限序數是實存的。迄今為止仍然起作用的多的觀念【外延、部分、分類、替代、空集】，即便我們加上奠基性觀念【參看沉思１８】和選擇觀念【沉思２２】，都完全與並不實存著這樣的序數的觀念相一致。當然，我們已經意識到序數序列是實存的【其原初實存的位點就是，而整個序列都貫穿著連續的規則】。
然而，嚴格來說，實存著的並不是序列，而是這個序列中的每一【有限的】項。隻有絕對的公理上的規定才會讓我們在這個序列中生成一個一。這個規定，等於是在自然之多的本體論圖示的層麵上，從無限性的角度來做出的規定，而這個規定讓１７世紀的物理學家們的曆史貢獻獲得了正當地位，這１７６個規定可以簡要地表述為：實存著極限序數。自從我們肯定了空集的專名實存之後，我們第一次宣布某種東西“實存著”，這是第二實存的印記，在其中，存在的無限性找到了它自己的根基。
４．無限性的最終定義在我們肯定了空集的專名之後，“實存著極限序數”是我們第二次實存性的肯定。不過，它並沒有導致純多的觀念的框架同存在之為存在的第二次縫合。正如其他的諸多一樣，對於極限序數來說，存在的原初點就是空集，像公理所規定那樣，它的元素僅僅是空集同它自身的結合。從這一點來沉思１４１９５看，無限性絕不是可以一並同空的結果縫合在一起的“第二種類型”的存在。用古希臘人的語言來說，它們是兩個實存性的公理，而不是兩個大原則【空與無限】。極限序數隻是次生性的“實存物”，在假設基礎上，我們已經說明空集屬於它———我們已經在表達出這一規定的公理中說明了這一點。於是，讓極限序數得以實存的是一種重複的位置，即諸多他者的大他者，這是【連續】運算的維度，而所昭示的是本體論層麵上所呈現的這樣的存在。關於一個極限序數實存與否的規定，所涉及的是存在的效力（ｕｉｓｓａｎｃｅ），而不是存在ｐ
本身。無限性並沒有開創一個混合的學說，在這個學說中，總之，存在是從兩種異質性的形式的辯證演化而來的。隻存在著空及其觀念。簡言之，“實存著極限序數”是一種隱藏了對實存肯定之下的觀念，無盡的重複———尚需一個他者———將它的位置和它的一同第二實存印記融合在一起：馬拉美示範性地展現了這一點，“隻要讓此在的位置同彼岸（ａｕｄｅｌà）熔合在一起”。在本體論上，去實存就是去成為一個一之多，對於此在位置的認知的形式，它也是銜接於多，一個序數的彼岸。
這樣，我們尚未對無限性進行界定。實存著極限序數，這足以來界定無限性。即便如此，我們不可能捏造一個無限１７７性的概念與極限序數相對應，最終我們也不可能用序數的連續概念來界定有限之物的概念。如果α是一個極限序數，那麼Ｓ（），即它的後續比它更“大”，因為Ｓ（）。有限的後αα∈α續———如果我們提出這個等式，即後續＝有限———因而會比它無限的前項更大———如果我們提出極限＝無限———然而，在思想上，這是不可接受的，它挑戰了“通向無限的進程”的不可逆性。
如果這個涉及自然存在的無限性的規定很好地支持了存在與事件１９６極限序數，那麼由這個規定所支撐的定義必然是極為不同的。還有一個更深層的證據，思想的真（ｒéｅｌ），即思想的障礙很少能找到一個正確的定義，正確的定義是從獨特的奇點和離心點上產生的，在奇點和離心點上，意義上必然出現了不定因素，甚至當它同原初問題的直接聯係都不太明朗。這樣帶有風險的規律迫使主體與對象之間保持一個無法計算的距離。這就是為什麼在那裏沒有方法可言的原因。
在沉思１２中，我提出了序數的一個主要屬性，最小值（ｍｉｎｉｍａｌｉｔé）：如果實存著一個擁有某已知屬性的序數，那麼必然實存著一個唯一的序數，它是這個屬性的∈最小值。在這裏，我們所擁有的正是最小的極限序數。在這個序數之“下”，在與空集的距離上，存在著唯一的後續序數。這個本體論圖示是根本的。它標誌著無限性的門檻（ｓｅｕｉｌ）：自古希臘以降，它就是數學思想中最為典型的多。我們可以稱之為ω０【也可以稱之為，或阿列夫０】。這個專名，即ω０，在多α的形式中，產生了關於存在無限性的規定所假定的第一實存。它以一種特殊的純多的形式貫徹了這個規定。在自然的同質性之中，一種結構上的錯誤將後續的秩序【有等級的和封閉的秩序】對立於極限【開放，但帶有一種超實存（ｅｋｓｉｓｔｅｎｃｅ）的印記】，在ω０中發現了其邊界。
可以在這個邊界上來確立無限性的定義。我們可以說：如果一個序數是ω０，或者如果ω０屬於它，它就是無限的。我們也可以說，如果一個序數屬於ω０，它就是有限的。１７８相對於自然之多而言，有限和無限的分配和區分的名稱正是ω０。在自然秩序中，無限性的數元僅僅假設了ω０是一種由極限的最小值所闡明的東西———它界定了一個唯一的序數，並判明其專名的用途：ｌｉｍ（）＆（）［［（）＆（）］Ｓｃ（）］ω０αα∈ω０α≠→α沉思１４１９７從
【無限】和Ｆｉｎ【有限】的定義中，我們可以得出：Ｉｎｆ（）［（）或（）］Ｉｎｆαα＝ω０ω０∈α（）（
）Ｆｉｎαα∈ω０ω０所展現的就是自然的有限的諸多。展現出ω０的一切都是無限的。而多ω０是無限的一部分，它處在極限的邊界上，沒有任何後續。
在那些無限集合中，當然會有一些後續。例如，ω０∪｛｝，這就是的後續。他者也是極限，例如ω０。不過，在ω０ω０有限集合中，除了之外，所有項都是後續。因此，在自然呈現之中【極限／後續】的關鍵性區分運算並不是對已經界定的區分【無限／有限】的重複。
在這個問題上，需要考察一下ω０的例外狀態。由於它是最小值，那麼它是唯一的無限序數，沒有其他任何極限序數屬於它。這樣，在有限序數【這些序數屬於ω０】和ω０本身之間有一道鴻溝，這道鴻溝之上沒有任何中介。
這就是純多學說最為深刻的問題之一———我們在“大基數”理論的名義下認識了這一點———即在無限本身之中，認識這個鴻溝是否被重複。這等於是問，一個高於ω０的無限序數是否可能實存，我們沒有一種現成的程序可以觸及這個序數，這樣，在ω０和高於它的無限的諸多之間完全沒有可用的中介，沒有像從有限的序數和它們的大他者ω０之間的那種中介。
十分明顯的是，這樣的實存需要一個新的規定：一個新１７９的關於無限性的公理。
５．有限，在次要位置上在實存的秩序中，有限是最為原初的東西，因為我們最存在與事件１９８初的實存物就是，從中，我們得出了｛｝，Ｓ｛｝，等等，所有這些集合都是“有限的”。然而，在概念的秩序中，有限是次要的。它僅僅是在極限序數ω０的實存的反作用之下，我們才定性了作為有限的集合，｛｝，等等。否則，有限隻有一種屬性，即作為實存著的一之多。有限的數元，Ｆｉｎ（）α
（），讓有限的標準不受關於標誌著極限序數的實αω０存規定的幹擾。如果古希臘人可以將有限等同於存在，這是因為，在沒有關於無限性的規定基礎上，能夠找到的隻有有限。這樣，有限的本質就是諸如此類的多之存在。一旦接受了讓無限的自然之多得以存在的曆史規定，有限就被定性為存在的一個區域，它是無限的顯在的一種次要形式。那麼隨後有限的概念隻能在無限性的內在本質的基礎上才能得到闡明。康托爾的一個偉大直覺就是他提出了大寫思想（ｌａＰｅｎｓéｅ）的數學王國就如果“天國”———正如希爾伯特（Ｈｉｌｂｅｒｔ）所評述的那樣———它是對無限呈現的增殖，而有限是次要的。
在歐多克索斯（Ｅｕｄｏｘａｓ）幾何革命之前，算術就是古希臘的皇後，事實上，它是那時唯一關於極限序數ω０的科學，他們還不了解ω０作為大他者的作用，而算術建立在屬於ω０的基本內在元素，即有限序數的基礎之上。算術的力量在於其計算性的控製，而計算正是通過取消界限，並純粹是同一他者的相互關聯的練習。其弱點在於他們不知道他們所計算的純多的呈現性本質，唯有在大他者的位置上，規定了那裏存在一係列的同一他者，這個本質才能得到揭示，所有的重複運算都預設了這一點，即在這一點上，一道鴻溝打斷了這個運算進程，它超越自身地召喚出一個一之多的名稱。這個名稱就是無限性。
沉思１４１９９１８１沉思１５黑格爾“無限乃是在自身中空無的存在他者的他者。”①黑格爾《邏輯學》在根本上，黑格爾特有的本體論上的困境集中在於他堅持認為存在著太一，或者更為準確地說，他認為呈現生成了結構，即純多自身之中就保留著計數為一的結構。我們也許會說，黑格爾不斷地指出，在他者和大他者之間是無差別的。於是，他放棄了本體論作為一種情勢的可能性。兩個作為證據的結果可以揭示出這一點。
———因為無限性結合了他者、規則和大他者，它就可以計算出圍繞著這個概念而出現的困難。他者和大他者之間的鴻溝【黑格爾試圖消除這個鴻溝】在他的文本中以兩種進展再次顯露出來，這兩個發展既是分離的，也是統一的【質與量】。
———由於數學構成了本體論上的情勢，黑格爾發現有必①巴迪歐在這裏所引用的黑格爾《邏輯學》的法文原文為“Ｌｉｎｆｉｎｉｔéｅｓｔｎｅｅｌｅｌａｕｔｒｅｄｅｌêｔｒｅａｕｔｒｅｖｉｄｅ”，這裏的表述，經過了巴迪歐自己的理解和轉譯，因而與黑格爾《邏輯學》中文版中譯文差距較大（後文中所引述的黑格爾的引文也有這樣的情況）。為了表述巴迪歐本人的意思，本文中所引述的《邏輯學》中的引文，全部按照巴迪歐自己的法文譯文來翻譯。———中譯注存在與事件２００要去貶低數學。這樣，他關於量的無限性的章節中有一個關於數學無限性的偉大“評論”，在這個“評論”中，黑格爾打算提出，相對於概念，數學代表了一種“自在和自為中有缺陷的”思想狀態，以及其“程序是不科學的”。
１．無限性數元再考察黑格爾的無限性概念的基體可以表述為：“關於質和量的無限性，關鍵在於要注意到有限並沒有被第三者超越，而是１８２這是一種作為自在地超越了自身，並消解了自身的規定性。”這樣，這個作為概念結構的觀念就是一種規定性（Ｂｅｓｔｉｍｍｔｈｅｉｔ），是整個辯證法的起點，進行著超越（ｈｉｎａｕｓｇｅｇｅｎüｂｅｒ）。在這裏很容易認識到，這裏既有存在的原初點，也有進程的運算因子，即我所謂的“已在”和“尚需”【參見沉思１３】，可以毫不誇張地說，可以在以下論斷中找到黑格爾的一切：“尚需”內在於“已在”，如其所是之萬物，業已是“尚需”。
“某物”———一個純粹展現出來的項———對於黑格爾來說是至關重要的，這僅僅是因為它可以被看成是他者，而不是一個他者：“存在他者（ｌêｔｒｅａｕｔｒｅ）的外在性正是某物的特有內在性。”這意味著計數為一的規則就是那些被計數的項自在地擁有了它的存在的他者標記（ｍａｒｑｕｅａｕｔｒｅ）。或者毋寧說：唯有當存在是自身的非存在，即是其所不是時，一才能談及存在。對於黑格爾來說，“那裏有”【純呈現】的生成與“存在著一”【結構】之間是同一的，它們二者之間的中介就是否定的內在性。黑格爾提出，“某物”必須保留它自身同一性的標記。規定性成為這樣：為了找到同一，就必須認為在沉思１５２０１他者中存在著大他者。無限性從這裏開啟了。
這裏的分析非常精妙。如果一個存在的點———一個被展現的項的計數為一———即它的極限或認出它的東西源自於其內在性中的它的他者標記———這個他者標記乃是其所不是———那麼，作為一個事物，這個點的存在跨越了極限：“構成某物規定性的極限，但這樣它同時受到了它的非存在的規定，這是一個界（ｂｏｒｎｅ）。”從純粹極限（Ｇｒｅｎｚｅ）過渡到界（Ｓｃｈｒａｎｋｅ）的進程構成了存在之點所直接需要的無限性的根源。
說一個事物自在地被標記為一有兩個意思，因為該事物馬上變成了其存在和它的存在之一之間的裂縫。在裂縫的一邊，很明顯，這個事物是一。這樣，它受到了它所不是的東西的限製。在那裏，我們獲得了這個標記的靜態結果，即極限。但在裂縫的另一邊，事物之一並不是事物的存在，這個１８３事物自在地不止是它自身。這就是界。不過，界是這個標記的動態結果，因為這個事物必然會超越這個界。事實上，界就是其非存在，而極限就是通過非存在而產生的。不過，事物就是這樣。它的存在是通過越界，也就是說通過飛越了界限來完成的。這種運動的深刻根源在於如果一自在地標記著存在，那麼它必然被它所標記的存在所飛越。黑格爾對計數為一是一個規則有著極為深刻的直覺。但是他希望不惜任何代價讓這個規則成為存在的規則，它將之變成了一種義務。一之存在，正在於擁有一個會被飛越的界。因為事物必須是那種並非其所是的一，所以事物就是規定性：“規定的自在存在，在其同極限的關係中———我的意思是那是一個界———就是定在（ｄｅｖｏｉｒêｔｒｅ）。”如其所是的一就是其非存在的飛越，因此，存在的一【規定性】被作為是對界限的飛越。但同樣，它是純粹的定在：它存在與事件２０２的存在必須去飛越它的一。我們可以看到，存在之點擁有著它自身之中的一，因此，它直接導致了對自身的飛越，這樣，就誕生了有限和無限的辯證法：“一般來說，有限的概念是開啟了定在，與此同時，也開啟了飛越它的行為，即無限。定在包含了讓自身展現為通向無限性的進程。”在這一點上，黑格爾關於無限性論題的本質就是：存在之點，由於在內在性上，它是可以被認識的，它從自身中產生了無限性的運算，即飛越，如同這種類型的運算一樣，它結合的進一步運算【尚需】———在這裏是界———和自動的重複運算———在這裏是定在。
在一種縮減性的本體論中，這一點是可以容忍的，甚至是必須容忍的，即存在著某些外部、某種外在性，因為計數為一不是從不連貫的呈現中推導出來的。在黑格爾的學說中，這是一個生產性的本體論，一切都是內在固有的，因為存在他者就是存在的一，在非存在的內在性的形式下，一切事物都擁有著懸而不分的標記。其結果是，對於縮減性的本體論而言，無限性就是規定【本體論的規定】，而對於黑格爾來說，無限性是一個法則。在一般意義上的一之存在內在於存在的基礎上，在黑格爾的分析中，跟著得出了它就是通向無限的存在的本質性的一。
頗有些天賦的黑格爾開創了一種僅僅在存在之點基礎１８４上的有限和無限的共生。無限性變成了有限自身的內在理由，一種一般意義上的單純的經驗屬性，因為它是在事物所寓居的東西，事物同其存在的一進行縫合的東西與其存在之間的一的體製運作的結果。存在必須是無限的：“因而有限是自身飛越自身的東西，它本身就是無限存在的事實。”沉思１５２０３２．無限何以是壞的？
然而，我們所麵對的是何種無限性？極限／界的二分導致了有限堅持對自身，即對其定在的超越。這個定在源於進程的運算【跨界超越】，也直接源於存在之點【規定性】。但在這裏隻有一種無限性嗎？在一的法則之下，難道不止有一種對一的重複？在我們所謂的無限性的數元中，作為同一他者的項的重複運算還不是無限性。為了通向無限，就必須有一個大他者的位置，在那裏，他者可以連續下去。我將這種要求稱之為第二實存印記，通過這個印記，存在的原初點可以在大他者的位置上去運作它的重複運算。隻有第二實存才配得上無限性之名。現在，我們很清楚黑格爾在“某物”固定的內在同一性的假設之下生產了這種進程的運算。但是他是如何從這裏一下子跳躍到彙集在一起的完整進程的呢？
很明顯，這個困境也是黑格爾所意識到的一個困境。對他而言，定在或者通向無限的過程僅僅是一個庸俗的轉換，即他所謂的———非常具有代表性———壞的無限性。事實上，一旦飛越是存在之點的內在法則，其所產生的無限性，除了這個存在點之外，別無其他存在。因而它不再是無限的有限，而毋寧是有限的無限。或者更準確地說———一種更強的描述，無限僅僅是有限重複運算的空位。每進一步的空位都是對自身的重複：“在這個空位上，會出現什麼？……新的極限就是本身去飛越或超越的東西。像這樣，這個空位，一個１８５虛無，再一次出現了；但這裏的規定是在它之中提出的規定，一個新的極限，如此等等以至無限。”存在與事件２０４這樣，我們所擁有的不過是空與極限的變種，在其中，陳述“有限是無限的”和“無限是有限的”在定在中相輔相成，如同“枯燥無味的同義反複，永無止境的同一性的重複”。這種枯燥無味的東西就是壞的無限性。它需要一個更高階的義務：對飛越的飛越，重複的法則在整體上得到肯定，簡言之，在那裏，大他者形成了。
但這一次的任務卻有著最艱巨的困難。畢竟，壞的無限性之所以是壞的，是因為在黑格爾的話語中，它與讓其是好的東西是完全一樣，它並沒有打破本體論上的一的內在性，更確切地是，它源自一的內在性。通過作為規定性的已在的尚需，在隻能得到具體界定存在中產生它的極限性或有限性。然而，這種具體狀態保障了對一的把握，因為每一項都是被具體地計數或認識的。這樣，過渡到整全，過渡到“好的無限性”的進程，難道不是暗含著一個區分的規定【在這個規定中，一之存在將會枯竭】嗎？黑格爾的伎倆在這裏黔驢技窮了。
３．回歸和命名由於必須在不取消辨證統一體的前提下來解決這個問題，我們必須要和黑格爾一起轉向“某物”。它超越了自己的存在，超越了它的存在之一，它的極限，它的界，並最終超越了它所持存的定在，在對飛越的飛越的過程中，有什麼根源可以正當地賦予我們力量去獲得一個整全的無限性的非空的圓滿？如果不是有著最高的天賦的話，黑格爾最有才氣的行徑就是突然返回到純粹呈現那裏，指向這樣的不連貫性，並宣布好的無限性就是壞的無限性的顯現。讓壞的無限性沉思１５２０５實際起效的東西，正是壞的無限性無法考量的東西。超越重複本身，某物在相對於那種重複的溢出中保留了一種本質上可以展現重複自身的能力。
客觀事物或者壞的無限性就是反複性的震蕩，不厭其煩１８６地在定在中遭遇其界限，遭遇空的無限。這種真正的無限是主觀的，因為它的潛在性包含在有限的純顯現之中。於是，客觀事物重複的客觀性是一種肯定性的無限性，一種顯在：“有限和無限的統一體……就是它自身的當下顯現。”如果考察一下作為重複性進程的顯現，“某物”已經打破了它同他者之間的外在關係，而它正是從這種外在關係中獲得了規定性。如今是同它自身的關係，純粹的內在性，因為他者在某物重複自身的無限的空的模態中產生實際效果。好的無限性最終是這樣：對重複的重複計算，正如空的他者一樣：“無限性……正如空無的存在他者一樣……回歸自身與同自身的關係。”主觀事物或者自為之物，即無限，它是壞的運算的好的顯在，它不再是可以再現的，因為再現它的東西正是對有限的重複。一個重複不可能重複的東西就是它自己的當下的顯在，它在那裏重複它自己，而不是簡單的複製。這樣，我們看到一道區分線：———壞的無限性：客觀進程，先驗性【定在】，再現。
———好的無限性：主觀潛在，內在性，不可再現。
第二項似乎是對第一項的複製。此外，明顯的是，為了可以思考這一點，黑格爾求助於本體論的基本範疇：純顯現和空。
這裏尚未得到解釋的東西是為什麼顯在或潛在性在這存在與事件２０６種所謂的“無限性”中保存下來，即便在一個好的無限性的世界中也是如此。對於壞的無限性，它同數元的關係十分明晰：存在的原初點【規定性】和重複的運算【飛越】都是可以認識的。但好的無限性呢？
事實上，這種命名就是整個程序的結果，我們可以將之總結為六個步驟：ａ．在外在差異的基礎上【它不僅僅是他者】某物被當作為一。
ｂ．不過，由於必須從內在固有的層麵對之加以認識，我們必須認為，它擁有著它自在的一的他者標記。融合了外在的差異，它掏空（ｖｉｄｅ）了其他事物，其他事物不再是另外的項，而是一個空的位置，一個他者之空。ｃ．自在地擁有了它的非存在，如其所是的某物，明白了其極限也是其界，它的完全的存在就是要去飛越【作為定在去存在】。１８７ｄ．由於ｂ步驟，在空之中發生了飛越。在這個空和它對某物的重複【它再次利用了它的極限，隨後將之作為一個界飛越了它】之間發生了異變。這就是壞的無限性。
ｅ．這種重複是當下顯現的。某物的純粹顯在潛在地保留了顯在和重複的規則。它是某物的整全，它的具體狀態就是每一次發生在有限【規定性】／無限【空】異變之間的震蕩。
ｆ．為了命名這種潛在性，我必須從空之中來提出一個名字，因為作為同自身關係的純顯在，在這一點上，就是空本身。我們知道，空是壞的無限性飛越有限的界限，它的命名必然如此：即無限性，好的無限性。
沉思１５２０７因此，無限性是在重複自身的事物的顯在中的重複的潛在性之下收縮（ｃｏｎｔｒａｃｔｉｏｎ）：這種收縮在空【在空之中，重複耗竭了自身】的基礎上命名了“無限性”。好的無限性就是從真的有些令人厭煩的進程所接近的空那裏得出來的，不過，一旦後者被看成是一種顯在，我們也會認識到，它也必須被宣稱為主觀上的無限性。
似乎無限性的辯證法徹底圓滿了。那麼在什麼基礎上它又一次開始了一切？
４．定量的奧秘無限性被劃分成好的無限性和壞的無限性。但在這裏，它又被劃分為定性的無限性【我們已經研究過它的原則】和定量的無限性。
這種旋轉的關鍵在於大一的迷宮。如果再一次回到無限性的問題，那是因為，在定性的無限性和在定量的無限性之中，一之存在所運行的方式並不相同。或者毋寧說，存在之點———規定性———在定量上進行建構的方式完全相反與定性的結構。
在第一個辯證法的結尾處，我們已經指出某物除了同自身的關係之外，不可能有任何其他關係。在好的無限性之中，存在是自為的，它“掏空”了它的他者。它如何能夠保留１８８著如其所是的一（ｌｕｎｑｕｉｌｅｓｔ）的標記？定性的“某物”，它本身是可以認識的，因為它自在地擁有一個他者。另一方麵，定量的“某物”沒有他者，最終它的規定性是無差分的。
我們要理解，定量的大一就是純粹大一的存在，它與任何事物並沒有什麼不同。大一不存在，它是不可認識的東西：在存在與事件２０８它萬物之中是可以認識的，不過要通過一個不可認識的大一的存在來認識。
發現定量，即對定量的辯識在表麵上是差異的無差，即匿名的大一。但如果定量的存在一是無差分的，很明顯是因為它的界限並非一個界限，因為正如我們看到的那樣，所有的界限都源自於同他者的相互作用之中。黑格爾會說道：“讓存在變得無差別的規定性正好並非一的界限。”不過，一個並非界限的界限會有許多漏洞。定量的大一，無差分的大一，它們是數數（ｎｏｍｂｒｅ），也是多之一，因為無差分也是一種在自我之外讓自我同一性發生增殖：大一，它的界限直接是一種非界限，“在外在於自我的多樣性之中實現了自己，這是由於無差分的大一的原則和統一體”。
現在，我們可以理解兩種運動之間的差別，這兩種運動各自產生了定性的無限性和定量的無限性。如果定性的某物的關鍵時機是同相異性的相互作用【因而極限變成了界】，那麼定量的某物的關鍵時機就是同一性的外在化。在前者那裏，一與存在相伴，在二之間，其義務是飛越界限。在後者那裏，大一讓自己成為多之一，這個整體的組成是不斷超越自己並去延伸自己。定性的無限按照同一化的辯證法運動，在那裏我們可以從一過渡到他者。定量的無限是按照增殖的辯證法運動，在那裏，同一之物從大一那裏延伸出來。
因此，數數的外部並不是空，在那裏，重複仍然持續著。數數的外部就是它本身作為多而增殖。我們也可以說，在定性和定量那裏，運算因素並不相同。定性的無限的運算是飛越。定量的無限的運算是疊加。大一重置了某物【尚需】，而他者暗含著某物【總是】。在定性中，所重複的是他者，它是一個勢必將會飛越界限的內部。在定量那裏，所重複的是同一之物，它是一個不斷增殖的外部。
沉思１５２０９這些差異的一個關鍵結果是好的定量無限性不可能是１８９純顯在、內在的潛在性、主觀事物。理由在於定量的大一的同一之物也在自身之內的增殖，它不停地數數【無限大】，在自身之內，它仍然是外在的：它是無限小。大一的消解自在地平衡了它的增殖。在定量的內部並沒有顯在。同一之物到處消解了界限，因為它是無差分的。數數，即定量無限性的組織似乎普遍地是壞的。
一旦麵對涉及顯在的困境【對我們來說，這是一個有趣的視界，數數暗含著縮減的風險，即非顯在的風險】，黑格爾提出了如下的解決方案：他認為，無差分的界限最終產生了某些真正的差異。真的———或好的———定量的無限性將會是無差分的差異的形成。例如，我們可以認為，數數的無限性超越了增殖以及構成這種或那種數數的大一，即那是一個數數的存在。定量的無限性是量之所以為量，是增殖的增殖，也就是說，非常簡單，它是對定量的定性，這樣的定量可以定性地從各種規定中來加以認識。
不過，在我看來，這行不通。準確來說，是什麼不會起作用？這就是命名。對於定量的定性本質，我沒有異議，不過，如何命名它的“無限性”？這個名稱，適宜於定性的無限性，因為，它是從空之中得出的，很明顯，空是這個過程中的飛越界限。在數數的增殖中，並不存在著空，因為大一的外部是其內部，即導致大一的同一性的東西不斷增殖的規則。徹底沒有他者、無差分，導致了任何人試圖在這裏宣布有限的數數的本質都是不正當的，它的數數的性質就是無限的。
換句話說，黑格爾在介入數數的過程中失敗了。他之所以失敗，是因為他提出在空的純粹的飛越【好的定性的無限性】與定量的定性概念【好的定量的無限性】之間名義上的等同實際上是一個花招，一種思辨舞台上的虛幻的場景。在同存在與事件２１０一和他者之間，在增殖和同一化之間不是對稱關係。然而，他那英雄般的貢獻，正是通過純多的外在性本身導致了實際上中斷。在這裏，數學在辯證法之中作為不連貫性發生了。
黑格爾妄圖在兩個彼此區分的秩序的同一個名稱———無１９０限———之下來遮掩這個教訓。
５．區分在這一點上，作為真正的狀況，黑格爾的事業遭遇到了純粹區分的不可能性。在與黑格爾同樣的前提的基礎上，我們必須認識到在數數中，大一的重複不可能產生於否定的內部。黑格爾所能思考的東西是定性同一與定量同一之間的差異，即兩個文字之間的不同的純粹立場。在定性中，一切都是在不純粹性之中產生的，這假定了他者指明了帶有一的存在之點。在定量中，大一的表達不可能被指明，這樣任何數數都是同他者的分離，是由同一之物組成的。如果那就是我們所渴望的無限性，那麼在這裏就沒有任何東西可以幫助我們避免做出一個規定，在一次行動中，讓大他者徹底分離於任何對同一他者的保持。妄圖通過關於純多的巧言令色的說辭來維係辯證法正確的連貫性，妄圖僅僅從存在指點出發來推進到整全，黑格爾實際上不可能觸及無限。我們不能總是對第二實存印記不聞不問。
通過兩種辯證法，消除了再現和經驗即定性和定量之間的分裂，在兩者間做出區分的規定讓其返回到文本本身，這近似於那唯一的東西，它可以讓我們不是必須去探尋定性和定量的二者的鴻溝，這樣就可以發現它們之間並不配對的本質的悖論，這個唯一的東西就是不穩定的語言上的從一邊過沉思１５２１１渡到另一邊的橋梁，即“無限”。
“好的定量的無限性”是一種典型的黑格爾式的癡心妄想。它是一種完全不同的癲狂，在那裏，上帝也遊蕩不定，康托爾不得不明確了可以正當地命名無限的多元的方式，不過，其代價是去接受一種黑格爾所設想的壞的增殖，我們可以通過黑格爾的差分化的無差的伎倆來將它還原為壞的增殖。
存在與事件２１２第四部分事件：曆史和超一沉思１６１９３事件位和曆史情勢在康托爾創造的指引下，我們可以對存在之為存在下述範疇的要素做出規定：多，即呈現的一般形式；空，即存在專名；溢出，或情勢狀態，對呈現的結構【計數為一】的再現式重複；自然，矗立在那裏（ｓｅｔｅｎｉｒｌ）的多的穩定和同質性的形式；無限，它規定了超越了古希臘人界限的自然之多的擴張。
正是在這個框架中，我將會接近“什麼不是存在之為存在”的問題，對於這個問題，立馬得出結論說那就是非存在，這是非常不謹慎的。
很明顯，對於海德格爾來說，並非存在之為存在的東西就是藝術否定性的對立麵所辨明的東西。對他而言，這種東西就是＇，正是藝術作品讓它的敞開得以實現。通過藝φυσι術作品，我們知道：“會顯現的一切其他東西”———不同於顯現本身，顯現本身是自然———隻能“作為非計數，作為一個虛無”來認可和接近。這樣，虛無被“矗立在那兒”挑選出來，它並不與存在的降生，即與顯現的自然姿態相共存。它正是被區分後而逝去的東西。海德格爾奠定了虛無的立場，在＇所主宰的國度中，它並非存在。虛無是顯現，即非自然φυσι之物惰性的副產品，在虛無主義時期，在強製性地抹除了所沉思１６２１５有自然顯現的痕跡之後，在建立起抽象的現代技術的統治中看到這種虛無的巔峰狀態。
我需要對海德格爾的命題的根源持保留意見：即那些並非存在的思想的場所是非自然的，它所展現的不同於自然的，或穩固的，或一般的多元。不同於存在的場所是異常的、１９４不穩定的，甚至是反自然的。我將這樣一種被界定為自然的對立麵的東西稱之為曆史（ｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅ）之物。
什麼是異常？在沉思８的分析中，起初，對立於一般多元【既被展現，也被展現】的東西是獨有多元，它被展現，但並不被再現。在其中，它的某些多屬於情勢，但並不包含於情勢：它們隻是元素，而不是子集。
一個在某情勢之下被展現的多，同時並非該情勢的子集，必然意味著組成這個多的某些多本身並不屬於那個情勢。事實上，如果一個被展現出來的多的所有項本身都在情勢中被展現出來，那麼這些項的集合———即這個多本身———就是這個情勢的一部分，這樣，它就會被情勢狀態所計數。換句話說，對於一個既被展現，又被再現的多，其充要條件是其所有的項都會被展現出來。我給出了一個形象【事實上，這個形象隻是類似】：一家人是在社會情勢中被展現出來的多【在這個意義上，他們在一幢房子裏生活在一起或者一起去度假等等】，他們也是一個被再現的多或一個部分，在這個意義上，其中的每一位成員都會被登記機構所登記，如都擁有法國國籍，如此等等。然而，如果家庭成員之一，在生理上屬於這個家庭，並沒有登記注冊，是一個黑戶（ｃｌａｎｄｅｓｔｉｎ），也正因為如此，他不能單獨出去，或者隻能以假身份出去，那麼可以說，這個家庭，盡管它被展現了，但並未被再現。這樣，它就是一個獨有多元。事實上，這個被展現的多之中的作為家庭成員的某個人，在這個情勢之中，讓自己未被展現出來。
存在與事件２１６這是因為一個隻能通過它所屬的多，在情勢中被展現出來的項，它並沒有直接讓自己成為情勢的一個多。這個項依循了呈現的計數為一的規則【因為它按照它所屬的一之多來計數】，但它並沒有被單獨被計數為一。對於這樣的項，它所屬的多成了它的獨有特征。
於是，將異常或反自然，即曆史，看成一種無所不在的獨特性是合理的———正如我們將自然看成無所不在的一般性一樣。這種曆史性的多之構成，完全在於獨有之物的不穩定性之中，它正是情勢狀態的元結構所未能把握的東西。這是一個從情勢狀態的再次對計數進行確保之中抽離出來的點。１９５我將會把這種完全異常的多稱之為事件位（ｓｉｔｅéｖéｎｅｍｅｎｔｉｅｌ），即一個多，它沒有元素展現在情勢之中。這個位，即它自身被展現出來，但在其“之下”①（ｅｎｄｅｓｓｏｕｓ），沒有任何組成它的元素被展現出來。這樣，位並非情勢的一部分。我也會說，這樣一種多處在空的邊緣或者是奠基性的多【我將會在後文中說明這些界定】。
還是使用上文中的例子，即一個具體家庭的例子，其所有成員都是黑戶，未被登記注冊，即它們隻在家庭的組織形式下展現出自身【公開地宣布自己是一個家庭】。簡而言之，這個多僅僅被展現為一個如此這般的多。其中沒有任何一項可以被像這樣被計數為一，那些項的多隻是形成了一。
這樣變得更為清晰，即為什麼當從情勢的角度來看，我們牢記這種多僅僅隻是由不被展現多所組成的時，事件位可以說成是“在空的邊緣上”。在這個多“之下”，即我們考察一①法語的ｅｎｄｅｓｓｏｕｓ有在……之下，小於等意思，根據上下文，這裏巴迪歐所考察的多，乃是在一個多之下的多，即在沉思１２中，巴迪歐已經談到了這種多所構成的秩序的序列，每一個屬於符號，都構成了屬於的多構成了所屬之多的“之下”。這樣，這裏ｅｎｄｅｓｓｏｕｓ所指的乃是屬於前一個多的諸多，後者是前一個多的元素，因而，這種多可以稱之為，在前一個多“之下”的諸多。———中譯注沉思１６２１７下組成這個多的諸多，那裏什麼也沒有，因為其中沒有任何項本身可以被計數為一。因此，一個位就是可以想象的結構的最小結果，這樣，它屬於這個情勢，而屬於它的東西卻不屬於該情勢。這種多觸及了空的邊際效應（ｌｅｆｅｔｄｅｂｏｒｄ），導致了在其連貫性之中【即它的一之多中】，它僅僅隻是由那些相對於情勢而言不屬於情勢的東西所組成。在這個情勢中，這個多存在，但這個多之下的東西卻不存在。
一個事件位【或空的邊緣】也可以說是奠基性的，而這一點正是由這個多為計數結果的最小值來澄清的。那麼這個多可以自然地進入到連貫性的組合中，反過來，它應當屬於該情勢下可以被計數為一的諸多。但是，它純粹地被展現為沒有任何東西屬於它，它自身不可能源於情勢的內在組合。
我們可以稱之為情勢的原一（ｒｅｍｉｅｒｕｎ），一個“可用於”計ｐ
數的多，但從“之前”的計數得不出它的任何結果。在這個意義上，我們可以說，相對於結構而言，這是一個不可分解的項。接著，事件位阻止了多之組合的無限回歸。由於它們處在空的邊緣上，我們不可能它們被展現出來的存在的下麵。
１９６因而，這樣說是對的，即位奠基了情勢，因為它們是其中的絕對原初項，它們打斷了按照組合式溯源的原則進行的追問。
我們應當注意到，事件位的概念與自然的多元有點不一樣，它並非內在的，也不是絕對的。一個多很容易在一個情勢中是獨有項【它的元素不在其中展現，盡管它存在】，而在另一個情勢中卻是一般項【其元素碰巧在一個新情勢中展現出來】。相對而言，一個自然的多，它是一個一般項，它所有的項都是一般項，無論在什麼地方都保留著這個屬性。自然是絕對的，曆史性是相對的。獨特性的一個最具有深度的特征就是它們總是可以被一般化，像上麵說明的那樣，此外，它還可以被社會政治的大寫曆史一般化，最終，任何事件位都存在與事件２１８會經曆一個一般化的狀態。然而，我們卻不能將自然的一般性獨特化。如果有人認為，由於成為一個曆史性的事件位是必然的，那麼就可以做出如下觀察：曆史可以被自然化，但自然不可能被曆史化。在這裏有一個明顯的不對稱關係，它禁止———在純多的本體思考的框架之外———任何自然與曆史之間的統一。
換句話說，事件位定義的消極方麵【不被再現出來】禁止我們談論的位“自身”（ｓｉｔｅ爯ｅｎｓｏｉ爲）。一個多是相對於某情勢的位，在這個情勢中，它被展現【被計數為一】。那麼這個多僅僅是這個情勢的位。反過來，一個自然情勢，它的所有項都是一般項，可以在情勢內得到界定，即便它變成了更大呈現下的一個子情勢【亞多】，它仍然保存著這種特征。
因此，關鍵在於要注意，事件位的定義是具現的，而自然情勢的定義是整體的。我們可以堅持認為，在情勢中隻存在著位點（ｏｉｎｔｓｓｉｔｅｓ），在其中，某些多【這些多並非他者】處ｐ
在空的邊緣。反過來，存在著整體上是自然的情勢。
在《主體理論》中，我引入了一種並不實存的大寫曆史的主題。它是對庸俗馬克思主義的曆史概念的反駁。在其抽象框架中【也就是本書的框架】，我們可以在如下形式中發現同樣的觀念：在情勢中存在著事件位，但不存在事件性的情勢。我們可以思考某些多的曆史性，但我們不可能思考一１９７個大寫的曆史。這個概念的實踐的———也是政治性的———結果是可以思考的，因為它們設定了一個不同的行為拓撲學。一個顛覆性的觀念【其起源是一種整體性的狀態】是想象性的。所有徹底的變革行為都是在一個點上激發的，這個點在情勢中就是一個事件位。
這是否意味著情勢概念與曆史性沒有差別？並非如此。
沉思１６２１９很明顯，並不是所有可以思考的情勢都必然會包含事件位。這個標記走向了一種情勢的拓撲學，即它為情勢提供了一個起點，對於海德格爾來說，這個起點會是一種學說，它並非諸存在物之存在的學說，而毋寧是“總體上”的存在物學說。對於後者，容我稍後再敘。而這個點自身就可以將某些秩序納入到知識的澄清之中，一旦它被貼上“人文科學”的標簽，它將會讓某種熔合狀態得以合法化。
在此，對我們來說，足以區分兩種不同的情勢，一種有事件位，另一種沒有事件位。例如，在自然情勢中就沒有這樣的位。不過，呈現機製還有許多其他狀態，尤其是那種劃分出獨有項、一般項、贅餘項的情勢，它所承載的既不是一個自然之多，也並非一個事件位。這就是我們的生存被融入其中的巨大的儲水池，這是一個中性的（ｎｅｕｔｒｅ）情勢，在其中，它既不是生活【自然】的問題，也不是行動【曆史】的問題。
我將那些至少會發生一個事件位的情勢命名為曆史性情勢。我選擇了“曆史”一詞，它對立於代表內在固有的穩固性的自然情勢。我堅持認為，曆史性是一種具現的標準：情勢所計數或展現的諸多中至少有一個是位，也就是說是這樣，它專有的元素【組成一個一之多的諸多】沒有一個在那個情勢中展現出來。因而，曆史性情勢，至少在一個點上，處於空的邊緣上。
這樣，曆史性正是在存在的極限處的呈現。與海德格爾的說法相反，我堅持認為，正是通過曆史性的具現化，存在才在呈現性的類似性之中生成的，因為某種東西從再現或情勢狀態之中縮離出來。自然，結構上的穩定性，呈現與再現的１９８平衡，毋寧是某種矗立在那裏從中製造了最大的遺忘的東西。精妙地溢出了顯在和計數，自然埋葬了不連貫性，並擺存在與事件２２０脫了空的困擾。自然太整全了、太一般了，以至於它無法打開存在的事件性的彙集。它隻是在曆史的點上，再現性的飄蕩不定的事件位，它需要通過在存在之多中並不包含的補充性的機緣將之揭示出來。
沉思１６２２１１９９沉思１７事件的數元在這裏我需要采用的一種方法是建構性的方法。實際上，事件並不內在於多的分析之中。即便它總是可以在一個呈現中被具現化，它不會像這樣展現出來，它是不可展現的。它是———並不存在———額餘的（ｓｕｒｎｕｍéｒａｉｒｅ）。
在序數上，概念的建構是因結構而保留的，而事件被拒絕納入到所發生的純經驗之中。我的方法是相反的。在我眼中，計數為一就是呈現的證據。屬於概念性構建的事件，在雙重意義上，它隻能通過預見其抽象形式來思考，它隻能通過介入性實踐【這個實踐本身可以完全被思考清楚】的回溯來得到揭示。
一個事件總是被具現化的。這是什麼意思？首先，不會有事件直接涉及整體上的一個情勢。一個事件總是情勢的某個點，這就意味著它“涉及的”是在該情勢中展現出來的一個多，無論“涉及”一詞是什麼意思。我們有可能通過一般的方式來概括出這種類型的多【即在一個不確定的情勢中事件可以去“涉及”的多】的特征。正如有人猜想，這就是我上麵命名事件位【或者一個奠基性的位，後者處於空的邊緣的位】的問題。我們會一次性提出，不存在自然性事件，也不存在中性事件。在自然或中性情勢中隻有事實。在後一種情形下，事實和事件的區分建立在自然性或中性情勢【它們的標存在與事件２２２準是整全的】和曆史性情勢【其位的實存的標準是具現的】的區分之上。事件僅僅存在於那些至少包含一個位的情勢之中。在其定義上，事件觸及了那個場所、那個點，即在那一點上，情勢的曆史性得到了集中體現。所有的事件都有一個可２００以在曆史性情勢中獨特化的位。
位決定了由事件所“涉及”的具現的多元類型。這並不是因為位存在於有事件的情勢之中。而是因為哪裏有一個事件，哪裏就必須有一個具體確定的位，即在那些至少存在著一個處於空的邊緣的多的情勢被展現出來。
位的實存【例如，工人階級，或者一種藝術發展趨勢的既定狀態，或科學上的困境】與事件本身的必要性之間的融合正是決定論者或整全化思想的十字架（ｃｒｏｉｘ）。位僅僅是事件的存在前提（ｃｏｎｄｉｔｉｏｎ）。當然，如果情勢是自然的、簡潔的或者中性的，事件就是不可能的。但處在空邊緣處的多的實存僅僅開啟了事件的可能性。也總有這樣的可能，即實際上沒有事件發生。嚴格來說，一個位僅僅是由於事件的發生，它回溯性地像這樣被確定為位，它才是一個“事件”位。然而，我們很清楚，位的本體論特征之一就是與呈現的形式相關：它總是一個處在空的邊緣處的異常的多。因此，除非與一個曆史性情勢相關，否則沒有事件，即便曆史性情勢並不是必然產生事件。
如今，這裏是羅陀斯，就在這裏跳罷！①（ＨｉｃＲｈｏｄｕｓ，’～｀｀｀＇①這句話出自《伊索寓言》，古希臘原文為“犘ó。”，字Αυτουγαρκαιδοκαιπηδημα麵意思就是“這裏是羅陀斯，就在這裏跳吧！”這是對一個說大話的人講的話，他硬說自己曾在羅陀斯島跳得很遠很遠（引自伊索寓言《說大話的人》）。轉義是：就在這裏證明你有什麼本領吧。馬克思曾在《資本論》第一卷中引述這個寓言：“貨幣轉化為資本，必須根據商品交換的內在規律，加以說明，因此等價物的交換應該是起點。我們那位還隻是資本家幼蟲的貨幣占有者，必須按照商品的價值購買商品，按照商品的價值出賣商品，但他在過程終了時取出的價值必須大於他投入的價值他變為蝴蝶，必須在流通領域中，又必須不在流通領域中。這就是問題的條件。這裏是羅陀斯，就在這裏跳吧！”《馬克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社１９９５年版，第１７１頁。———中譯注沉思１７２２３ｈｉｃｓａｌｔａ！）假設有一個曆史情勢，以及一個事件位Ｘ。
我將這樣一種多命名為位Ｘ，即一方麵由位的元素組成，另一方麵由它自身組成。
在這裏，對事件的數元的描述並不複雜。假設Ｓ是一個情勢，而事件位Ｘ∈Ｓ【Ｘ屬於Ｓ，Ｘ被Ｓ展現出來】。事件，我們可以寫成ｅｘ【可以讀成：“位Ｘ的事件”】。我的定義如下：ｅｘ＝｛ｘ∈Ｘ，ｅｘ｝即事件是一個一之多，一方麵它是有屬於這個位的諸多組成，另一方麵它僅僅由事件本身所組成。
這裏馬上出現了兩個問題。第一個問題是要了解這個定義是否以任意方式對應於事件的“直觀”觀念。第二個問題是，相對於在發生事件的情勢中【在那個意義上，它的位絕對是該情勢下的獨有之多】的事件的場所而言，２０１如何確定這個定義的結果。
我會用一種形象來回答第一個問題。以短語“法國大革命”為例。通過這些詞，我們理解了什麼？我們當然可以說，“法國大革命”的事件在造就了這個位的一切東西中形成了一個一，即１７８９年到１７９４年之間的法國。在這期間，你們會看到三級會議①（?ｔａｔｓｇéｎéｒａｕｘ）選舉、大恐慌時期的農民、市鎮中的無褲黨人②（ｓａｎｓｃｕｌｏｔｔｅｓ）、①法國中世紀的等級代表會議。參加者有教士（第一等級）、貴族（第二等級）和市民（第三等級）三個等級的代表。三個等級不分代表多少，各有一票表決權。通常是國家遇到困難時，國王為尋求援助而召集會議，因此會議是不定期的。它的主要職能之一是批準國王征收新稅。１７８９年，路易十六召開了最後一次三級會議，這次會議導致了法國大革命。———中譯注②此詞原指法國大革命初期衣著襤褸、裝備低劣的革命軍誌願兵，後來泛指大革命的極端民主派。無褲黨大部分是貧苦階級的人或平民百姓的領袖，但在恐怖統治時期，公務人員和有教養的人都自稱“無褲黨公民”。典型的無褲黨的識別服裝是長褲（代替上層階級的套褲）以及卡馬尼奧拉服（ｃａｒｍａｇｎｏｌｅ）、紅自由帽和木鞋。隨著羅伯斯庇爾倒台（１７９４年７月）而來臨的反動，無褲黨失勢，這名詞本身亦遭禁止。———中譯注存在與事件２２４國民公會①（Ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ）的成員、雅各賓俱樂部、民眾中新募的士兵，不過還有維持生計的代價、斷頭台、演講的煽動效應、屠戮、英國間諜、旺代的保皇黨（Ｖｅｎｄéｅｎ）、指券②（ａｓｓｉｇｎａｔ）、戲劇、《馬賽曲》等等。曆史學家最終在“法國大革命”的事件中包含了那個作為痕跡和事實的一切的時代。不過，在這條道路上———它締造了這個位的所有元素———會很好地走向一個事件，這個事件消解了僅僅作為永恒的無限計數行為的點，而事物與詞語都與這種無限的計數行為共生共存。這種消解的中頓點就是一種模態，在這種模態中，大革命就是大革命本身的中心項；亦即，這是一種方式，在這種方式下，時代意識———我們自己的回溯性介入———通過對之進行事件性定性而過濾了整個位。例如，當聖茹斯特③（ＳａｉｎｔＪｕｓｔ）在１７９４年宣布“革命被凍結了”時，他當然指的是無限製的疲態和一般性地受到約束的跡象，但他為之加上了一之標記（ｔｒａｉｔｄｕｎ），即大革命本身，並將之作為事件的能指，讓事件的變得可以辨識【大革命被“凍結”了】，這證明①法國大革命時期建立的最高立法機構。１７９２年８月１０日巴黎人民起義推翻王權後，立法議會決定在普選基礎上產生另一製憲議會，以美國１７８７年費城製憲會議的名稱Ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ命名。國民公會擁有最高權力──立法權與行政權。重大立法都由國民公會通過，行政權由國民公會產生的２１個委員會掌握，其中救國委員會和公安委員會權力最大，稱“政府委員會”。１７９２年９月２１日國民公會開幕，當選議員共７４９名，其中右翼為吉倫特派，約１６０人，左翼為山嶽派，約１４０人，占絕大多數的中間派被稱為平原派，或沼澤派。———中譯注②由於１７９０年法國政府破產，法國政府為了擺脫財政困境，於是大量沒收教會的財產，將其充公，從此開始發行以債券的形式來發行指券。這些債券曾經成功地大大降低了公共債務，因為這些債券已經逐漸演變為一種法定貨幣而流通。但法國政府並未意識到這一點，而是繼續將它當作債券而大規模發行，於是從１７９２年開始，這些紙幣大多就已經失去了其票麵價值，這直接導致了惡性的通貨膨脹。這些紙幣不但沒有解決財政問題，反而激起了反複的糧食短缺，從此這些紙幣從此成了暴動的催化劑。———中譯注③聖茹斯特（１７６７—１７９４），法國大革命的雅各賓專政時期領袖，公安委員會最年輕的成員。由於聖茹斯特的美貌與冷酷，而被稱為“恐怖的大天使”或“革命的大天使”（ｌａｒｃｈａｎｇｅｄｅｌａＴｅｒｒｅｕｒ，ｌａｒｃｈａｎｇｅｄｅｌａＲéｖｏｌｕｔｉｏｎ）。———中譯注沉思１７２２５了它本身乃是這樣的事件的一個項。作為事件的法國大革命，必須被說成它既是１７８９年到１７９４年期間的一係列事實的無限之多，此外，也必須將自己展現為一個內在性的總代表（ｒéｓｕｍé），它自己的多的一之標記。大革命，即便它被曆史的回溯解釋為這樣，不過在其自身中，它並未超出對它的位的諸項的單純計數，盡管它展現出這樣的計數。這樣，事件很明顯是這樣一種多，即它既展現了它完整的位，也同時借助內在於它自己的多的純能，試圖展現呈現本身，即如是這般的無限之多的一。很明顯，對應於我們所提出的數元經驗上的證據，即不同於其位的諸項，即標記本身，ｅｘ，屬於那個事件之多。
２０２如今，在事件和情勢之間的關係上，這些東西的結果是什麼？首先，事件或它是否並非是具有那個位的情勢的一個項？
我在這裏觸及了整個理論大廈的基底。因為它是如此碰巧，以至於不可能———在這一點上———回答這樣一個簡單的問題。如果存在著事件，那麼從情勢本身的角度來說，無法確定它是否屬於它的位的情勢。亦即，事件的能指【即我們的ｅｘ】必然是相對於位的額餘。它是否對應於一個實際上在情勢中展現出來的多？這個多又是什麼？
讓我們考察一下這裏的數元，即ｅｘ｛ｘ／ｘ∈Ｘ，ｅｘ｝。由於Ｘ，即位處於空的邊緣，它的元素ｘ在任何情況下都不會在情勢中展現，隻有Ｘ本身展現【例如，農民當然在１７８９—１７９０年的法國情勢中展現出來了，但展現的不是占領城堡的大恐慌時期的農民】。如果我們希望證明事件被展現了，就會存在事件之外的其他元素，這個元素就是事件本身的能指，即ｅｘ。這種不可確定性的根基是明顯的：這是因為問題的循環論證。為了驗證一個事件是否在情勢中被展現，首先就必須要驗證，它是否將自己展現為一個元素。要了解法國存在與事件２２６大革命是否真的是一個法國曆史上的事件，我們首先就必須構建一個內在於它自身的明確的術語。在下一章中，我們將會看到，唯有通過一種解釋性介入（ｉｎｔｅｒｖｅｎｔｉｏｎｉｎｔｅｒｐｒéｔａｎｔｅ）才能宣稱，事件是在情勢中被展現出來的，作為一種非存在之存在的降臨，在可見與不可見之間的降臨。
此時此刻，我們隻能考察兩種可能的假設的結果。事實上，這是用解釋性介入的全部外延所區分的假設，這是一道切分（ｃｏｕｐｕｒｅ）：要麼事件屬於情勢，要麼事件不屬於情勢。
———第一個假設：事件屬於情勢。從情勢的角度來看，它被展現，它存在。然而，其特征非常特別。首先注意到事件是一個獨有的多【相對於我們假定事件歸屬於的情勢而言】。如果它實質上是一個一般項，這些元素———在空的邊緣處的位———本身並不會被展現出來。因而，這些事件【除了從直觀上把握它之外】不可能在情勢狀態的術語中，在情２０３勢的諸部分的術語中來思考。情勢狀態不能計數任何事件。
然而，如果事件屬於情勢———它在其中被展現———它本身就不會處在空的邊緣。因為那樣就會有本質上屬於自己的特征，即ｅｘ∈ｅｘ，它展現為多，至少是一個被展現出來的多，即它自身。在我們的假設中，事件通過讓它的能指屬於它所是的那個多，從而徹底阻止了讓自己獨特化。換句話說，事件並不是一個事件位【或者與事件位不一致】。它“變動了”事件位的元素，但它使自己的呈現混合於其中。
從情勢的角度來看，如果像我所說的那樣，事件屬於情勢，那麼事件本身就與空相分離。這就是我們將會談到的“超一”（ｌｕｌｔｒａｕｎ）。為什麼超一？因為事件的獨一無二的項，保證了它並不是———不像它的位———處在空的邊緣上，它是如是這般的一。它是一，因為我們假設情勢展現了它，這樣它就可以被計數為一。
沉思１７２２７宣布事件屬於情勢，也就等於是說，在概念上，通過它自身介入到空與自身之間，從而讓自身區分於位。這個介入與自我歸屬緊密相關，是一個超一，因為它將同一個事物計數了兩遍：第一次是作為展現出來的多被計數，第二次是作為在其自身呈現中展現的多被計數。
———第二個假設：事件並不屬於情勢。結果是“除了場所之外，別無他物發生”。對於事件而言，脫離於自身，僅僅展現出它的位的元素，這些元素不會在情勢中展現出來。從情勢的角度來看，如果它在那裏未被展現，它就不會展現任何東西。就能指ｅｘ而言，結果是通過在位的範域之內的某種神秘運算，“將自己加入到”一個並不展現它的情勢之中，隻有空集才有可能歸於它之下，因為沒有一個可展現的多對應於這個樣一個名稱。事實上，如果你們開始提出“法國大革命”僅僅是一個純粹的詞，你們在進行證明如下觀點時就沒有任何困難：已知存在著無限多的已展現和未被展現的事實，那麼沒有這樣一類事實曾經發生過。
因此：要麼事件在情勢中，它通過介入到自己與空之間，２０４撕裂了位在“空的邊緣處”的存在；要麼它不在情勢中，如果它能提出“什麼”，那麼它隻有為空本身提出命名的權力。
事件歸屬於情勢的不可確定性，可以解釋為一種雙重功能。一方麵，事件可以激活空，另一方麵，它讓自己介入到空與自身之間。它既是空的名稱，也是呈現結構的超一。這就是命名空的超一，在曆史性情勢的內部外部，在秩序的撓（ｔｏｒｓｉｏｎ）中，它顯示了非存在的存在，即生存（ｅｘｉｓｔｅｒ）。
正是在這一點上，解釋性介入既有保留，也有抉擇。通過宣布事件屬於情勢，它阻止了空的斷裂。但這僅僅是為了迫使情勢自身認可自己的空，因而讓其在不連貫的存在和被打斷的計數中，在實存的碎片化的非存在中發生。
存在與事件２２８沉思１８２０５存在對事件的禁絕本體論上【或數學上】自然情勢的圖示就是序數【沉思】。那麼事件位【處在空邊緣處的位，奠基性的位】的本體１２論圖示會是什麼樣的呢？對這個問題的考察導致了一個令人震驚的結果：一方麵，在某種意義上，所有的純多、所有可以思考的存在之為存在的例子都是“曆史性”的，但是前提是，必須允許空集的名稱，即，“計數”為一個曆史性情勢【除了本體論本身之外，在各種情勢中，它是完全不可能的】；另一方麵，事件是被禁絕的，本體論將之作為“並非存在之為存在的東西”加以拒絕。我們需要再一次提到空集———存在的專名———縮離地支撐了一個悖論式的命名，由於在沉思１２中，我們已經處理了自然之多的問題，在這裏我們要麵對的是位的問題。但我們也需要明白，自然和曆史的對稱關係是如何終結於空的無差別之中的：本體論承認了一種完全的一般之多或自然之多的學說———序數理論———但它並沒有認可一種事件的學說，因此，嚴格來說，它並不承認曆史性。通過事件，我們第一次擁有了一個外在於數學本體論領域的概念。在這裏，像往常一樣，通過一個特殊的公理，本體論決定了其奠基公理。
２０６沉思１８２２９１．曆史性和不穩定性的本體論圖示沉思１２讓我們找到了在可遞集合【所有元素也都是一個子集，屬於也意味著包含於】中一般的多在本體論上的對應項。相反，曆史性是建立在獨特性基礎上，建立在“處在空的邊緣處”之上，建立在不被包含於的屬於基礎上。
這種觀念如何進行形式化表達？
可以舉個例子。設α為一個非空之多，它隻遵循一個規則：它不是自身的元素【於是，我們有（）】。考察一下～α∈α集合｛｝，它由元素形成為一，即單元集：為它的唯一元ααα素。我們可以認為，是在表達為｛｝的情勢中處在空邊緣α
α處。事實上，｛｝隻有α
一個元素。碰巧，不是自己的元α
α素。因此，隻展現了的｛｝，當然並沒有展現出的任何其α
αα
他元素，因為它們都不同於。這樣，在情勢｛｝之中，多α
αα
是一個事件位：它被展現出來，但屬於它的任何東西都沒有【在情勢｛｝中】被展現。
α多是｛｝的事件位，而｛｝表達了一種曆史性的情勢ααα【因為它將事件位作為它的唯一元素】，我們可以用如下方式來表達———這使得空集顯現出來：｛｝【情勢】與【位】之間α
α的交集是空集，因為｛｝不展現任何的元素。元素是｛｝α
αα
α的事件位意味著隻有空集才能命名與｛｝之間的共性，即α
α｛｝。
α∩α＝一般來說，曆史性情勢的本體論圖示是這樣一個多，即至少有一個多屬於它，而與那個原先的多的交集是空集：在α
中，存在一個，。非常明顯，相對於而言，可βα∩β＝α
以說β處於空的邊緣：空命名了在α中β所展現的東西，也存在與事件２３０就是虛無。多β在形式上概括出α中的事件位。其實存將α定性為一個曆史性情勢。也可以說，奠定了α。因為屬於αβ
讓其找到了β所展現的東西中的中頓點。２０７２．奠定公理然而，這是最為關鍵的一步，碰巧這個奠基，這種空的邊緣處，在某種意義上構成了本體論的一般規則。策梅洛相當滯後地引入了一個多的觀念【公理】，這個公理被專門命名為奠基公理，提出事實上所有的純多都是曆史性的或者至少包括一個位。按照這個公理的說法，在一個現存的一之多之中，總會存在這樣一個多，它被原先的多所展現，相對於原先的多而言，它處在空的邊緣處。
讓我們從這個新公理的專業呈現開始吧。
已知一個集合α，而β是α的一個元素，即（β∈α）。如果相對於α，β處於空的邊緣處，這是因為沒有β的元素本身也是α的元素：多α展現了β，但它並沒有以分離的方式展現出β所展現的任何一個多。
這意味著，β和α沒有共同元素，沒有被一之多α所展現的元素被β展現出來，盡管β本身作為一被α展現出來。兩個集合沒有共同的元素，我們可以做出如下總結：兩個集合的交集隻能用空集的專名來命名：即α∩β＝。
這個全然斷裂關係是一個相異性的概念。外延公理宣布如果一個集合中至少一個元素不是另一個集合的元素，那麼這個集合與另一個集合就是不同的。斷裂關係更為強悍，因為它說一個集合中沒有一個元素屬於另一個集合。作為諸多，它們與另一個集合完全無關，這兩個集合是完全異質沉思１８２３１性的呈現，這就是為什麼這種關係———非關係的關係———隻能在存在的能指【空集的能指】之下來思考，這表明這些諸多與存在之多沒有絲毫共同之處。簡而言之，外延公理是他者的觀念，而全然斷裂關係是大他者的觀念。
很明顯，元素β是α的一個事件位，它是α的一個元素，而這個元素是相對於的大他者。當然，屬於。但讓α
βα
β形成為一的諸多完全以至於作為一的α下的諸多。
２０８這樣，奠基公理陳述了如下事實：已知一個任意的實存的多【這樣，這個多按照多的大寫觀念，以及空集之名的實存來計數為一】，在如其所是的呈現中，總會有一個處於空邊緣處的多屬於它———當然，如果它不是空的邊緣處的多，沒有任何東西屬於它的話。換句話說：所有非空之多都包含一個大他者：（）［（）（）［（）（）］］αα≠→ββ∈α＆α∩β＝在這裏得到承認的明顯的概念關聯就是奠定的大他者。這個多的新觀念設定了非空集合是被奠基的，因為一個多總是屬於那個完全相異於它的大他者。作為完全相異於它的大他者，這樣一個多確保了集合的內在奠基，因為在這個奠基性的多“之下”，沒有任何東西屬於原先那個多。因此，屬於關係不可能無限回歸：相對於多的原始符號即∈而言，中頓點建立了一種原初的“最基本”的有限之物的類型。
奠基公理是本體論上的命題，它闡明了所有實存的多———除了空集的專名之外———都是依照一個內在性的起源而發生的，這個起源被屬於它的大他者占據著。它為所有的多增添了曆史性。
因此，集合論的本體論承認通過對大他者的反思，即便呈現可以是無限的【參看沉思１３和１４】，在觸及其根源處，總會被一個有限之物所標記。在這裏，這個有限之物就是位的存在與事件２３２實存，即空邊緣處的位或曆史性。
我現在要轉向對這種觀念的批判。
３．奠基公理是一個本體論的元本體論主題在如今的本體論———整數、實數、複數、函數空間等等———中實際所使用的諸多都是以明晰的方式奠基的，並沒有求助於奠基公理。這樣，這個公理【在某些方麵類似於替代公理】是現行的數學家們的需要，也就是曆史性本體論需２０９要之外額餘的東西。這樣，其範圍更為富有反思性和概念性。這個公理表明，存在理論的本質結構，而不是為了特殊結果而提出的要求。它所宣稱的東西尤其涉及存在科學同情勢的大範疇【它辨析了總體上的存在】之間的關係。在很大程度上，它的用處是元理論性質的。
４．自然與曆史不過，我們可以立即反對說，奠基公理的結果實際上截然不同。除了空集之外，如果所有的集合都認可一個大他者，這樣，在呈現中展現了一個位的圖示的多，這是因為，從本體論的架構上來說，所有的情勢都是曆史性情勢，曆史性的諸多無所不在。那麼對總體上的存在進行澄清會發生什麼？尤其是對穩固的自然情勢，對序數進行澄清會發生什麼？
在這裏我們所觸及東西不亞於存在與存在物之間、呈現的呈現【純多】與呈現【被展現的多】之間的本體論的差異。
沉思１８２３３這個差異表述如下：本體論情勢起初將空集命名為一個實存的多，而所有其他情勢都包含它，因為它確保了沒有東西屬於空集，此外情勢狀態沒有控製其屬於的諸項。結果是自然情勢的本體論架構，即序數很明顯是被奠基的，但僅僅隻是被空集所奠基。在一個序數中，大他者是空集的專名，並且隻有它是大他者。這樣，我們會承認，在本體論上，一個穩固的自然情勢被反映為一個多，它的曆史性或奠基性的項就是空的專名，並承認一個曆史性情勢就是被一個多所反映的，在任何情況下，它擁有其他的奠基項，即非空項。
我們來舉兩個例子。
已知一個二元集，即｛，｛｝｝，它是一個序數【沉思】。它裏麵有大他者嗎？當然不是｛｝，因為屬於它，１２２１０也屬於二元集。因此，它必須是，空集之下沒有東西屬於它，這樣，理所當然它也沒有與二元集的共同元素。結果，空集奠基了二元集。
一般而言，隻有空集奠基了序數；在更為一般的意義上，隻有空集奠基了可遞集合【這是一個很容易的實踐，它與可遞性的定義緊密相關】。
現在，借用之前的一個例子，單元集｛｝中，是一個非α
α空元素。我們看到，是那個集合中的位的圖示，｛｝也就是α
α曆史性情勢的圖示【隻有唯一元素！】。我們有｛｝。
α∩α＝但這一次，奠基性元素【位】是α，它是假說中的非空元素。
圖示｛｝，並不是由空集所奠基的，這樣，它區別於序數，或區α
別於自然情勢的圖示，那些集合都隻是由空集所奠基的。
在非本體論情勢中，通過空集奠基是不可能的。隻有數學本體論才認可在標記之下與存在的縫合的思想。
這裏第一次可以看到本體論和其他呈現、其他存在物，或者非本體上的呈現之間的裂縫，這個裂縫是由於空的位置存在與事件２３４而產生的。一般而言，自然事物乃是穩固的和一般的，曆史事物包括了一些處在空邊緣處的多。不過，在本體論上，自然事物僅僅是由空集來奠基的，而其他情況所描繪的都是曆史事物。求助於空集，就是在自然／曆史的對偶的思想中，奠定了存在論本體論（ｏｎｔｉｃｏｏｎｔｏｌｏｇｉｑｕｅ）的差異。它可以如下方式展開：ａ．如果一個情勢存在物並不展現任何獨有項【如果它的所有項都是一般項】，如果它的項沒有一個反過來作為情勢來考察，也沒有展現出獨有項【如果一般性在下麵複活了】是自然性存在物，那麼這個情勢就是自然情勢。它是各種穩定性的穩定性。
———在本體論情勢中，如果它僅僅是由空集所奠基的，如果屬於它的一切都同樣可以隻由空集來奠基【因為屬於序數的一切都是序數】，那麼純多是自然的【是一個序數】。這是一個空集奠基的空集奠基。
ｂ．如果一個情勢存在物至少包括一個事件位、一個奠基的位、一個處於空邊緣處的位，那麼它就是曆史性情勢。
—在本體論情勢中，按照奠基公理，對於所有的純多來說，總是至少有一個大他者的多或位屬於它。然而，我們會２１１說，如果至少有一個大他者的多屬於一個並非空集之名的情勢，那麼這個集合就可以用形式表達出曆史性情勢。這一次，是由外在於空集的奠基。
由於本體論僅僅承認已經建立起來的諸多包含了事件位【盡管它們可能是空集】的圖示，我們可以很快得出結論，即它完全走向了事件存在的思想。我們會看到，這與那種情況截然相反。
沉思１８２３５５．屬於並非存在之為存在之物的事件在事件概念的建構中【沉思１７】，事件屬於自身，或許毋寧說，事件的能指屬於其意指，這種屬於關係扮演著十分重要的角色。由於事件被看成為一個多，除了它的位的諸元素之外，它還包含自身，這樣，它正好是被其所是的呈現所展現出來。
如果存在著對事件的本體論形式化表達，那麼在集合論的框架內，它必然要允許屬於自身的集合實存，也就是可以被計數為一：。
α∈α此外，正是以這種方式，我們可以在形式上表達出源於對一的溢出，即超一的事件的觀念。事實上，在外延公理之後，這個集合α的差異必須通過對其元素的考察來建立，因此，如果α屬於自身，即必須通過對α自身的考察來建立。
像這樣，的同一性隻能在自身基礎上來闡明。隻是由於α
α集合已經被認識，才能得到認識。這種在辨識中的自我α
α在先性（）指明了超一的效果，因為集合，ａｎｔéｃéｄｅｎｃｅｓｏｉα
即，僅僅由於它已經等同於自身，所以等同於自身。
α∈α邏輯學家米利曼諾夫（）已經將這種屬於自Ｍｉｒｉｍａｎｏｆ身的集合命名為超常集（）。我們可以ｅｎｓｅｍｂｌｅｅｘｔｒａｏｄｉｎａｉｒｅ這樣來說：事件可以用超常集在本體論上加以形式化。
２１２我們可以的。但奠基公理從任何實存的層麵排除了超常集，並摧毀了命名一個事件的多之存在的可能性。在這裏，我們擁有了一個本質性的姿態：即通過這種姿態，本體論宣布事件不存在。
我們假設實存著一個屬於自身的集合α，這個多展現出存在與事件２３６如是這般的呈現，即α∈α。如果α實存，那麼它的單元集｛｝也實存，因為形成為一是一個一般性運算【參見沉思７】。
α然而，單元集並不遵循奠基公理所陳述的多的觀念：｛｝在自α
身中並沒有大他者，｛｝中沒有元素與它自己的交集是空集。
α換句話說，對於｛｝而言，隻有屬於它。然而，屬於ααα。因此，與｛｝的交集就不是空集，它的交集等於，［ααααα∈｛｝＆（）］（｛｝＝）。結果是｛｝並不是按照奠基αα∈α→α∩ααα公理的要求來奠基的。
本體論並不允許那種屬於自己的多實存著，或者不允許讓其在它的公理中計數為一個集合。在本體論上，根本沒有可適宜於事件的架構。
這意味著什麼？關於存在之為存在的話語規則的結果是什麼？它必須在字麵意思上來解答：本體論對於事件未置一詞。或者更準確點說，本體論證明了事件不存在，在這個意義上，本體論中的自己屬於自己的原理與多的基本觀念相違背，而那個基本觀念指定了所有呈現在起源上都是得到奠基的有限之物。
奠基公理通過禁絕了事件而為存在劃定了界限。這樣，它導致了那些並非存在之為存在的東西成為關於存在之為存在的話語的不可能性的點，它展現了它的示意性的標記：這樣的多，在本體論的光輝【在那裏，存在被廢棄了】之中，它展現了自身的一的標記。
沉思１８２３７２１３沉思１９馬拉美“……在那裏，事件發生了，發生在那些所有認為毫無結果的視野中”馬拉美《骰子一擲》（犝狀犆狅狌狆犱犲犇é狊）馬拉美的詩通常關注發生偶發性事件的地方，在事後留下的痕跡中，事件得到了解釋。詩不再屈從於行為，因為文本的【單一】意義依賴於是何物在那裏宣布了發生了什麼。在馬拉美的謎題中，有著某種偵探小說式的元素：空蕩的客廳、花瓶、昏暗的大海，這些線索指向了什麼樣的罪行？什麼樣的災難，多麼巨大的意外事故？加德內·戴維斯（ＧａｒｄｎｅｒＤａｖｉｅｓ）在他的一本著作《馬拉美與太陽戲劇》（犕犪犾犾犪狉犿é犲狋犾犲犇狉犪犿犲狊狅犾犪犻狉）中做出了非常不錯的判斷，如果日落真的是一個事件逝去的實例，那個事件的“曾在那裏發生”需要在夜之中重構，那麼，一般而言，這是因為詩的結構是戲劇性的。
圖像極度的濃縮———少數對象———旨在在一個極為契合的舞台上將自己獨立出來，這樣，在解釋者【讀者】那裏，沒有什麼可以隱瞞，隻需用一個假設就可以將諸多線索統一起來，用以闡釋發生了什麼，隨後，可以得出唯一的結論，這個結論可以讓一種宣言以合法化，盡管已經被廢棄，事件是如何在存在與事件２３８“純粹觀念”的永恒狀態中來固定它的布景（ｄéｃｏｒ）的。馬拉美是事件出現消逝的舞台上雙重意義上的事件戲劇的思想家【“……我們對之沒有觀念，它僅在微光閃爍中，因為它立即消弭於無形……”】，還有，他的解釋賦予了事件“永遠獲得”的狀態。非存在“在那兒存在著”，事態純粹而立即消散的發生，正是思想試圖賦予其永恒的東西。因為對於其他東西而言，那巨大的現實性不過是一種想象、一種錯誤關聯的結果，它所使用的語言僅作商業上的用途。如果詩是從本質２１４上對語言的使用，那並不是因為它將語言獻於顯在，相反，它促使語言具有一種悖論性的維持性功能，它所維持的是一種獨特的純行為，否則事件勢必會灰飛煙滅。詩非同凡響地假設了純粹的不可確定之物，它對立於虛無的背景，即隻在它的一瞬間的行為中了解它曾經是否發生過，因為我在它的真理上下注了。
在《骰子一擲》中，所有處在空的邊緣處的事件位的隱喻都建立在一個被摒棄的視野和一個暴風驟雨的大海之上。由於它們都被還原為純粹內在於虛無的東西———非呈現的東西———即馬拉美所命名的行為的“永恒的環境”，於是在這裏我們擁有了它。馬拉美通常認定，這個詞是一個在非呈現的毗鄰處展現出來的多，它就是一道深淵（Ａｂｍｅ），在《骰子一擲》中，它是“寧靜的”，它是“蒼白的”，它拒絕進一步脫離自身，它泡沫的“翅膀”“在困境中降落，直至再次翱翔”。
事件位的悖論在於，它隻能在它被展現的情勢中所未展現的東西的基礎上來認識。事實上，這正是因為，讓在情勢中不實存的諸多形成為一是一個獨有項，這樣，它縮離於情勢狀態的保障。馬拉美開宗明義地通過他的寫作展現了這個悖論，在位的基礎上———被遺棄的海洋———一種鬼魅般的多，它隱喻了呈現的位點之下並不實存的東西。在舞台的框沉思１９２３９架下，你們不能遠離深淵，大海和天空無法分辨。不過，天空“傾斜的平麵”，以及波濤的“嚎叫著的深處”，船的形象是複合的，帆與船的外殼被湮沒的同時又被喚醒，這樣，位的荒漠“非常內在地草繪出……一艘海輪”，這艘海輪並不存在，它僅僅是空的場景，僅僅使用自己的資源指向了海輪圖像的輪廓，它是極為可能的不在場的東西。這樣，事件並不僅僅是發生在位之中，而是建立在、包含在位之中，在任何引發了不可展現之物的地方的基礎上：船“被埋藏在深處”，它那完全被摒棄的船體———因為那裏展現出來的隻有海洋———讓我們可以合法地宣布，“從船的殘骸的底部”會發生某種行為。對於所有的事件來說，不同於被其位所具體界定的存在，它締造了相對於情勢而言的事件的廢墟，因為這個廢墟可以反過來被命名為它內部的空。唯獨隻有“殘骸”才能給予我們那個影射事件的碎片，從這個碎片中，那個不可確定的事件之多在其中的一個位上得以形成。
２１５結果，事件的名稱【我已經說過，事件名稱的全部問題都在於要認為這個名稱屬於事件本身】被置於這一片碎片基礎上，失事船隻的船長，即那個“主人”的手臂伸到波濤之上，他的手指緊緊地捏住兩個骰子，其關鍵在於，要在大海的表麵擲出這兩個骰子。那個“緊握骰子的拳頭”已經“準備好，骰子一晃，……亮出了不可能是別的數字的獨一無二的數。”在這裏，為什麼事件【它發生在“殘骸般”的多的一個位上，這是在這些多的一之結果中唯一展現出來的東西】是骰子一擲？因為這個行為將事件一般性地象征化，即那種純粹偶然的東西，那種不可能從情勢中得出的東西，然而它是一個被確定下來的多、一個數，沒有任何東西可以馬上改變它所展示的可以看到的諸多側麵的總和———“在邊際處再次褶皺”。骰子一擲將運氣的象征加入必然性的象征之中，將事存在與事件２４０件漂浮不定的多加入計數的可識別的反作用之中。因而，在《骰子一擲》中，事件就是對事件的絕對象征的生產。“從船骸底部”擲出骰子的問題讓事件從對事件的思考中脫穎而出的問題。
然而，既然事件的本質是相對於它屬於情勢而言的不可確定性，那麼，內容是事件的事件性（éｖéｎｅｍｅｎｔｉｅｌｉｔé）的事件【很明顯，骰子的投擲不可能投入“永恒不變的環境”中】反過來不可能具有不同於不可確定性的形式。因為主人必須生產出絕對的事件【馬拉美說，這個就是那種摒棄了偶然機遇，它是“那裏有”（ｉｌｙａ）的積極的和有效的概念】，他必須毫不猶豫地懸置這種生產，這種生產本身就是絕對的，並指出事件是這樣一種多，即就事件而言，我們既不可能了解、也不可能知道它是否它的位的情勢。我們永遠不會看到主人丟出骰子，在行動的背景上，我們唯一的途徑就是像環境一樣長久的遲疑：“主人……遲疑著……像一個禿頂的瘋子一樣玩一局，以波濤的名義翻滾……張開緊握的手，超越那無用的頭。”“去玩一局”還是“不張開他的手”？在前一種情況下，事件的本質喪失了，因為它以一種偶然發生的參與性的方式被確定了。在後一種情況下，它的本質也喪失了，因為“除了場所之外，沒有任何東西發生”。由於事件明顯屬於情勢的事實而對事件的消解，以及由於事件整體上的不可見性導致對２１６事件的取消，在這兩種情況之間，唯一可以對事件概念的可能表達的形象就是事件不可確定性的出場。
相應地，《骰子一擲》的整個中心部分都是圍繞著不可確定性的主題而組織起來的一係列令人癡狂的隱喻性的轉譯。從伸出的胳膊【或許它保有著數的“奧秘”】中，按照某種技藝【這種技藝，通過為之附加了一個幽靈船的形象，而讓海洋之位上的不可展現之物發生了】一整套類比得以展開，在這些沉思１９２４１類比中，馬拉美在擲出骰子和保留住骰子之間一點一點地獲得了一種平衡，這樣，他獲得了一個對不可確定性的概念的處理方式。
老人在大海表麵擲出骰子過程中的遲疑，表達出“與或然性最高的銜接”，在最初讓那艘沉船航行的航線得以構成的泡沫痕跡的回應中，起初，它被轉化為一件婚紗【這是情勢與事件的聯姻】，轉化為沉船之處的豆腐渣式的材料【“它們將會搖晃／將會傾覆”】，在表麵上，它被呈現的虛無性【在那裏，呈現的不可展現之物都被祛散了】所吸納。
那麼這件婚紗在瀕臨消逝的邊緣處成為一片“孤獨的羽毛”，它“盤桓在溝壑周圍”。可以發現事件———盡管捉摸不定，但至為關鍵———它比大海上的白羽毛更為美麗，相對於它而言，我們不能確定，它是否“逃逸”了情勢，抑或“散落”在情勢中？
在其盤桓的可能的極限處，這片羽毛讓自己適宜於大海的基底，仿佛去適應一個天鵝絨的帽子一樣，在這個帽子底下，一種被凝固的遲疑【“嚴格意義上的白”】與麵對場所的巋然不動所發出的“黯然的狂笑”結合在一起，我們看到，在一種奇跡般的文本中，隻有哈姆雷特的出現“落入圈套的苦澀的王子”，也就是說，在一種典型的範式中，戲劇的主角不可能找到一個可以接受的理由來抉擇它是否是適宜的，在那一刻，他無法抉擇是否應當殺掉殺害他父親的凶手。
那個被丹麥王子最後丟入不確定性的熊熊烈火之中的浪漫的帽子上“代表主上的羽毛”開始“閃爍著光芒，並日漸消匿”，在它消匿的陰影中，所有的風險再一次消失了，那裏出現一個塞壬女妖和一塊岩石———行為的詩性誘惑和場所的巋然不動———這一次，它們要一起消失。因為色誘的妖女脫下“令人情欲騷動的最後一塊鱗片”，為的僅僅是讓那塊岩存在與事件２４２石，那個假裝為“無限性加上了一個極限”的“錯誤的寓所”２１７“蒸發化為泥土”。可以這樣理解：行為和場所之間不可確定的平衡在這些類比的場景之中，通過不斷變形轉化，在其中的某個點上被重新提煉出來，隻需一個贅餘的形象就足以消除那個相關的形象：塞壬尾巴上脫去令人情欲騷動的鱗片的行為要求再擲一遍骰子，這隻能導致不確定的無限性的界限【也就是說，事件的具體可見性】的消失，那個原初的位的回歸。原初的位消除了這個困境中的兩個項，我們知道，不可能去建立它們兩者之間的穩固的不對稱關係，在此基礎上，我們有理由宣稱存在一個偶然機會。對偶然機會神話般的訴求，不再是從情勢那可以辨識的岩石中獲得的。後退一步是值得稱道的，這再次顯現了一個更早的形象，即羽毛的形象，這一次，它將會“在原初的飛濺的泡沫中埋葬自身”，它的“譫妄”【即它打賭相信它能夠確定一個絕對的事件】被提升到它自身的高度，並到達了一個“巔峰”，在那個“巔峰”上，“事件不可確定的本質被描繪出來，它消退了，由於溝壑同樣的中立性而萎縮了”。由於那道溝壑，它已經不可能讓自己撒播於其上【擲出骰子】，或者逃離它【回避擲骰子的行為】；它已經將合理的偶然的不可能性———對於偶然的廢止———示範出來，在這種中立性的等同中，它已經非常簡單地拋棄了自身。
在形象描繪推進的最邊緣處，馬拉美給出他的抽象的忠告，這就是在哈姆雷特和塞壬之間第八層通過一個神秘的“如果”所宣布的忠告。在第九層解決了這個懸置：“如果……它曾是一個數，那麼它將會是一個偶然機會。”如果可以用像這樣的一之多的固定有限形式來傳遞出事件，那麼它絕不會合理地按照它同情勢的關係來決定一個一。
馬拉美小心翼翼地詳述著作為結果的事件的固定性，即沉思１９２４３計數為一：它將會實存【“或許它的存在不僅僅是一種幻想”】它將會在它的界限之內得到圓滿【“或許它會開始，或許它會結束”】，在事件的消逝中突然出現【“作為被否定之物而湧現”】，在自己的顯現中關閉自身【“展示之後旋即關閉”】，它將會是多【“或許它會被計數”】，不過它也會被計數為一【“無論多麼渺小都明顯地被歸結為一”】。簡而言之，事件將會在情勢之內，它會被展現出來。但是，這個呈現要麼在不確定呈現的中立性體製中吸納了事件【“溝壑中同一性的中立性”】，這導致了事件性的消散；要麼相對於這個體製而言，根本沒有任何可以用於理解的關係，它將是“更糟糕／不／更多２１８不會更少／無差別地但差不多／偶然”，結果，它都沒有通過事件的事件再現出“那裏有”的絕對觀念。
那麼，難道我們必須以一種虛無主義的方式得出結果說，“那裏有”是永遠得不到奠基，而本身致力於架構和本質化的思想將解釋它的生命力置於其維度之外？難道我們必須得出結論說，場所的力量就是這樣，在一個外在於場所的不可確定的點上，理性遲疑了，並將根基讓位於非理性？這就是詩的第十層所提出的：在那裏我們發現了一個宣言，“除了場所之外，沒有任何東西發生過”。這個“可記憶的危機”【它再現了在骰子一擲中象征化的絕對事件】將擁有逃離結果邏輯的特權；事件將會“在那些所有認為毫無結果的人的視野中”得到實現；這意味著：超一之數將會超越人性【所有的都太人性了】計數為一的規則，這些規則規定多【因為一不存在】僅僅隻能作為結構的結果而存在。通過將這種行為的絕對化，一種自動奠基的介入將會熔合不確定性和計數的分裂；偶然機遇也會得到承認，並在一的溢出中摒棄自身，事件“永恒地降臨”，在事件的降臨中，事件的本質得到揭秘。但絕不是這樣。大海表麵上“任何其中濺起的飛沫”【缺乏任何存在與事件２４４內在性，甚至那種鬼魅式的內在性的純位】都終結了“驅散空洞的行為”。馬拉美告訴我們，除非在偶然情況下發生了絕對事件，這個行為的“妄言”【妄言是對真相的虛構】將會導致場所無差別的毀滅，“波濤①（ｖａｇｕｅ）……的毀滅”。由於事件不能產生自身，這意味著我們認識到“波濤”像這樣翻滾著，場所就是那裏的統治者，“無”正是所發生一切的真正的名字，然而，這首詩的語言對什麼將會到來的永恒性的確定，這種語言與其商業用途並無二致，在商業用途中，名稱具有一種卑劣的功能，它允許各種關係、繁榮而蒼白的現實之間進行想象性交換。
但這並非最終的言辭。第１１層，由“希冀著，或許”所開啟，在其中我們可以讀到一個許諾，這個許諾突然指出，它超越了所有可能的算計———這樣，在一個存在著事件的結構中———也超越了之前所有一切的合題，未擲出的骰子的永恒的雙重性：大熊星座（ｌａＧｒａｎｄＯｕｒｓｅ）【“指向北方”的星係】列舉出它的七顆星，並意識到“星空中從整體形式上計數連續不斷發生碰撞”。對於前一層的“虛無”，回答了外部空間【“與一個超越者熔合在一起的空間”】、數的根本形象，這樣２１９也回答了事件的概念。很明確，事件發生在自身之上【守望／質疑／翻滾／飛濺和冥思】，這也有一個結果、一個中頓點【“停頓在將之神聖化的最後一點之前”】。
這何以可能？要知道，我們必須記得在指向那個不確定性的一係列隱喻的詩文結束的地方【主人的手臂、婚紗、羽毛、哈姆雷特、塞壬】，我們都沒有觸及那個非行為，而毋寧是①Ｖａｇｕｅ在這裏有一個雙關意義，一方麵它對應於詩中的大海上的波濤，另一方麵，它也有不明確，晦暗不明的意思，對應於前文中的無差別，無法區分之物，巴迪歐顯然在這裏同時利用了這個詞的兩個意思，既貼近了馬拉美詩中的原意，也強調了波濤是不可區分之物，下文中的波濤均有這個含義。———中譯注沉思１９２４５停留在那個行為【擲骰子】和非行為【不擲骰子】的平衡點上。這樣，回歸為原始的飛濺浪花的羽毛正是那個不可確定之物最純粹化的象征，它並不表示那個行為的複蘇。因為，所發生的“無”僅僅意味著在情勢中不可確定，它可以如此這般地刻畫出事件。由於導致了場所優先於可以在那裏進行計數的觀念，詩實現了事件本身的本質【這也正是存在的本質】，從這個角度來看，它是不可計數的。純粹的“在那裏”同時是偶然和數，一之溢出和多，這樣，其存在在此情此景中的呈現隻傳遞了一種非存在，因為對其自身而言，所有的實存都要求有一種必然性的結構化的一。作為一個未奠基的多，作為自我歸屬。自我未區分的標記，事件隻能在情勢之外得到指明，盡管它必然在情勢之中展現自身。
結果，要維持行為與非行為之間平衡點的大膽要求，因為也有在位上遭到摒棄的風險，通過星係中一個贅餘項的出現而得到彌補，這個贅餘項在天空中確定了事件相對於一的溢出的觀念。
當然，大熊星座———一個隨意的形象，它是四與三的總和，這樣它就與可以象征化的最高計數的降臨無關，例如，雙倍的六的計數———“遺忘廢棄而被冷落”，對於事件的事件性而言，它絕非一個溫存的顯在。然而，星係是縮離性地平衡，“在某個空虛而高層的層麵上”，對於任何偶然發生並展現它們能存在的存在來說，這為我們確定了解釋它的任務，因為對我們而言不可能去企盼它們去存在。
最後，這個高深莫測的文本的結論———這是一個高度濃縮的文本，它建立在明晰嚴肅的概念化的戲劇基礎上———是一個格言，我在我的《主體理論》中給出了這個格言的另一個２２０版本。我說，倫理歸結為如下原則：“從不可確定之物出發做出抉擇。”馬拉美寫道：“所有的思想都擲出了骰子。”在“骰子存在與事件２４６一擲絕不會放棄偶然”的基礎上，我們決不能在虛無主義中，在行為的無用性中推理，甚至不能從現實的管理層圈子以及他們的一大堆虛構的關係中來推理。因為如果事件是遊蕩不定的，如果從情勢的角度而言，我們不可能決定事件是否實存著，那麼這就要求我們去打賭，即就事件的實存而言，在毫無規則的情況下，讓其實存合法化。我們知道，不可確定性是事件的理性屬性，是對其非存在的救贖性保障，那麼我們別無選擇，隻有既通過遲疑的焦慮，也通過外在於場所的勇氣，去變成一根羽毛，“盤桓在溝壑周圍”，變成一顆星星，“上升到可能的高度”。
沉思１９２４７第五部分事件：介入與忠實帕斯卡／選擇荷爾德林／演繹沉思２０２２３介入：事件之名的非法選擇，大二的邏輯，時間根基我們將事件問題置於這樣一個點上，在那裏，情勢並沒有給出任何基礎告訴我們事件是否屬於它。這種不可確定性是事件內在固有的屬性，它是從規定事件的多之形式的數元之中演繹而來的。我已經探索了兩種可能的決定的結果：如果事件不屬於情勢，那麼其事件位的諸項並沒有被展現出來，那麼什麼也不會發生；如果事件屬於情勢，那麼它將自身置於自己與空之間，這樣它被界定為一個超一。
由於事件的本質在於它是一個無法判定是否屬於情勢的一個多，判定它屬於情勢是一個賭博：我們隻能期望，這一賭絕不會變得合法化，因為任何合法性都會回溯到情勢的結構。無疑，我們已經知道了這個決定的後果，但它不可能反過來先於事件去將這些結果同奠基性的起源綁定在一起。正如馬拉美所說，賭某些事情會發生，但不可能摒棄它所發生的偶然。
此外，決定的程序需要在某種程度上預先與情勢保持一定的距離，即需要一個不可展現性的係數（ｃｏｅｆｉｃｉｅｎｔ）。對於情勢本身而言，在大量被展現為結果為一的多中，從情勢的整體性上不可能為設定這樣程序提供途徑。如果可以的話，這將意味著在情勢中事件並非是不可確定的。
沉思２０２５１換句話說，那裏不可能存在著任何適用於判定多的事件性有規矩的和必然性的程序。尤其是，我已經說明了情勢狀２２４態並不能確保這種秩序的任何規則，因為事件發生在一個位上，也就是說，發生在處於空邊緣處的多上，它絕不可能被情勢狀態的部分所保障。因此，為了得出什麼屬於事件，我們不可能參照事件的一個假設的包含。
我將一種程序命名為介入，借助介入，我們可以將一個多認作為一個事件。
很明顯，“認為”（ｒｅｃｏｎｎａｉｓｓａｎｃｅ）在這裏意味著兩件事，它們都在介入行為中合並成一個統一體。首先，多的形式被看成是事件性的，也就是說，它與事件的數元一致：多是這樣組成的———形成為一———一方麵，它再現了它的位的元素，另一方麵，再現了它自身。其次，相對於這個多而言，在其形式中十分明顯，即關鍵在於它是情勢中的一個項，它屬於情勢。看起來，介入在於要判別出，那裏已經存在著一些不可規定之物，並判斷它們屬於情勢。
然而，介入的第二個意思取消了第一個意思。因為如果事件的本質是不可確定性，那麼任何決定都將取消它作為事件的資格。從規定的角度來看，你們隻擁有該情勢下的一個項。這樣，介入似乎———正如馬拉美在他消逝的行為的隱喻中觀察到———是由自動取消它自己的意義所組成的。除了在多的呈現的統一體中促使決定消失的決定之外，我們幾乎不能做出別的決定了。這就是行為的悖論之一，它的關鍵就在於決定之中：所應用的東西———一個偶然性的例外———發現了自身，通過規定它的同樣的行為將之還原為共同部分，並讓之從屬於結構的計數結果。這樣的行為必然不可能保留例外讓它得以奠基的一之標記。當然，我們有一種可能性去承認尼采的同一性的永久輪回的原理。權力意誌，也就是存在與事件２５２決定上的解釋力將會在自身中帶有一個確定性：其不可避免的結果是，它是情勢規則不斷地重複延續。其命運是需要一個大他者，僅僅在它的能力中作為同一性新的支柱。多之存在，在未呈現的偶然中碎裂的部分，一個非法的東西也有可能得到合法化，隨著計數的規則，將會回到將一的結果強加在結果的虛無縹緲的新之上。眾所周知，從“中道的”尼采主義【即非納粹的尼采主義】的意誌的評估中，可以得出什麼樣２２５的悲觀主義的政治結果以及什麼樣的虛無主義的藝術團體。超人的隱喻，在一個極端的點上，即在極其病態地對弱者的複仇和無所不在的憎恨中，隻能明確地回歸到前蘇格拉底的權力統治。人，有病之人，將會在他自己的死亡事件中發現最偉大的健康，並決定這個事件宣布了“人是必然會被超越的東西”。但這種“超越”也是向其源頭的回歸：被治療好，即便是治療他自己，這不過是按照生命的內在性力量重新對自己的確認。
實際上，介入的悖論要更為複雜，因為它不可能將兩個方麵分割開來：對多的事件性形式的認識，以及在它屬於情勢的問題上做出決定。
位Ｘ上的事件屬於自身，有ｅｘ∈ｅｘ，將之認定為一個多，並假定它已經被命名———對於這個額餘的能指，ｅｘ，我們需要將之視為這樣的一之多的一個元素。對事件的命名行為就是對它的架構，不是作為一種本真之物———我們將會指出這個多已經發生過了———而是將之作為涉及它是否屬於情勢的可疑決定。介入的本質在於———在被解釋性假設所開啟的領域中，這個假設所展現出來的對象就是位【在空邊緣處的多】，它涉及事件“在那兒”———命名它“在那兒”，並在位所屬於的情勢的空間中展現出這種命名的結果。
在這裏，通過“命名”，我們明白了什麼？這個問題的另沉思２０２５３一個形式是：在情勢中究竟有什麼樣的資源可以讓我們用來將那種本身就是事件的悖論性的多與某個能指關聯起來，從而讓我們自己堅信之前不可表達東西有可能屬於該情勢？情勢中沒有任何展現出來的項可以提供我們所需的東西，因為同名的效果會立即消除任何包含在事件之中的不可展現的東西；此外，我們可以在拋棄了任何介入可能的情勢中引入某種模棱兩可的東西。這個位本身不可能命名事件，即便它用於去圍繞事件和定性事件。因為位是情勢中的一個項，它處在空的邊緣處，盡管它開啟了事件的可能性，但絕對沒有讓事件成為必然。１７８９年的大革命當然是“法國的”革命，但法國不是產生和命名它的事件性的東西。毋寧是這樣２２６的情況，是革命反過來在那裏通過決定賦予了其意義———而它的曆史情勢我們稱之為法國。同樣，在１８４０年前後，用五次或更高次方程的根解方程的問題發現陷入一個困境，對於數學【本體論】來說，這是一個明確的事件位【像所有力量困境一樣】。然而，這個困境並沒有影響埃瓦裏斯特·伽羅瓦①（?ｖａｒｉｓｔｅＧａｌｏｉｓ）的概念革命，此外，伽羅瓦特別敏銳地理解了他的整個角色就是要去遵循他的前輩們的著作中所包含的律令，因為在那裏，我們發現“觀念的規定無須其作者的注意”。因此，伽羅瓦評論了空介入功能。此外，正是伽羅瓦的擴張理論反過來賦予了“用根式解方程”的正確意義。
因此，如果———如伽羅瓦所說———正是由於未注意到對奠定了事件性命名根基的位，那麼我們可以承認，情勢提出作為命名根基的並不是它所展現的東西，而是它未展現的①埃瓦裏斯特·伽羅瓦（１８１１—１８３２），法國數學家。現代數學中的分支學科群論的創立者。用群論徹底解決了根式求解代數方程的問題，而且由此發展了一整套關於群和域的理論，人們稱之為伽羅瓦群和伽羅瓦理論。在世時在數學上研究成果的重要意義沒被人們所認識，曾呈送科學院３篇學術論文，均被退回或遺失。———中譯注存在與事件２５４東西。
介入的原始運算就是讓一個位的未被展現的元素作為名稱去定性一個事件，這個事件的事件位就是那個未被展現元素的位。從這一點出發，ｘ指向事件ｅｘ，這裏不再是Ｘ，Ｘ是位的名稱，是情勢中既存的元素，但ｘ∈Ｘ，那個Ｘ處在於空的邊緣處，在情勢中被計數為一，而ｘ在情勢中未被展現出來———或ｘ並不實存，未被計數為一。事件的名稱是從空那裏得出的，在空的邊緣處存在著情勢之位的亞情勢（ｉｎｔｒａｓｉｔｕａｔｉｏｎｎａｌｅ）的呈現。
這何以可能？在回答這個問題之前———在後麵的沉思的線索中，回答會更為詳盡———讓我們先研究一下其結果。ａ．我們不能混淆未展現的元素“本身”【它作為一個元素屬於事件的位】與它相對於事件之多的命名功能，此外，它屬於那個多。如果我們【按照沉思１７】寫出事件的數元：ｅｘ＝｛ｘ∈Ｘ，ｅｘ｝我們可以看到，如果事件ｅｘ必須等同於位的一個元素ｘ，那麼事件的數元就是多此一舉。實際上，ｅｘ僅僅規定了位的【被再現的】元素的集合，包括它自己。那麼ｅｘ的提法就毫２２７無用處。因此，必須認為項ｘ具有雙重功能。一方麵，ｘ∈Ｘ，屬於被展現的位之一的未展現的元素，它“被包括”空中，而位處在空的邊緣處。另一方麵，它指向事件，它是專用的能指，具有專斷性，不過，它隻受一個規律的約束，即事件之名必須從空之中浮現出來。介入的能力注定具有雙重功能，正是在這個基礎上決定了事件屬於情勢。介入觸及了空，因此，它從統治著情勢的計數為一的規則中縮離出來，這正是因為它的開創性公理不是與一結合，而是與二結合（ｎｅｓｔｐａｓｌｉéàｌｕｎ，ｍａｉａｕｘｄｅｕｘ）。作為一，指向事件的位的元素並不實存，未被展現。但引出它的實存的是一個決定，通過這沉思２０２５５個決定，它作為二發生了，它本身既是不在場的，又是一個額餘的名稱。
ｂ．毫無疑問，說項ｘ作為事件的名稱絕對是誤解。在實際中，它如何在空之中被分辨出來？空的規則是無差【參看沉思５】，作為事件名稱的“這個”項，在自身中是無名的。事件將無名作為名稱，相對於所發生的一切來說，我們隻能通過讓其指向它的未被認識的大寫屏障（Ｓｏｌｄａｔ）來談論那是什麼。因為如果介入從既存的命名之中選出一個項來指向事件，在情勢中，那些指向那個項的既存的命名是彼此可以區分，那麼，我們必須承認，計數為一完全架構了介入。如果真是這樣，“那麼除了場所之外，不會發生任何事情”。對於用於作為事件指引的項來說，我們隻能說它屬於位，盡管這是它的雙重功能之一。這樣，它的專名就是“屬於那個位的元素”的共用名。它是那個位的不可分辨的東西，根據介入的規劃，將之引入到事件性設定的二之中。
ｃ．在本質上，命名是非法的，因為它不可能適用於再現的任何規則。我已經說明了情勢狀態———即它的元結構———用於在呈現的空間中，讓所有的部分形成為一。這樣，再現得到了保障。已知一個展現出來的多之下的一個多，它的名稱，與它的一相關聯，這就是一個情勢狀態的事態（ａｆａｉｒｅ）。但由於介入從空【位在其邊緣處】之中提取了一個額餘的能指，情勢狀態的規則被打斷了。介入所運算的選項，對於情勢狀態來說，因而也對於情勢來說，就是一個非２２８選項（ｎｏｎｃｈｏｉｘ），因為沒有一個實存的規則可以用來說明那個被選來作為“在那兒”發生的純粹事件的名稱的未展現的項。當然，如果我們喜歡，命名事件的位的項可以稱之為位的代位（ｒｅｐｒéｓｅｎｔａｎｔ）。正因為如此，它的無名之名才“屬於位”。不過，從情勢———或情勢狀態———的角度來看，這個再存在與事件２５６現永遠不可能被認識，因為，根本沒有情勢的規則可以讓我們正當地去確定一個相對於每一個部分而言的無名之項，一個純粹不可確定之項，此外，這個非法程序的延伸，每一個被包含於其中的多都會產生———通過什麼樣的無規則的選擇的奇跡？———一個代位，它沒有其他性質，隻能屬於這個多，屬於空集本身，這樣，空的邊界被位的絕對獨特性所標示出來。在情勢中，代位的選項不可能被再現。例如，相對於“普遍的讚同”，通過情勢狀態，它確定了一個統一的程序用於確定那些代位，將介入項納入標示性的指引項之中，相對於指引項而言，在情勢中，沒有任何東西，沒有任何規則可以讓其與其他項區分開來。
ｄ．很明顯，對依附於情勢的再現規則的打破，在其自身中是不可能的。結果，介入的選項隻能因動搖了一的地位而產生效果。僅僅對於事件而言，也就是對於悖論性的多的命名而言，被介入者所選擇的項再現了空。這個名稱———按照在那裏指定的介入的決定所規定的結果，這個名稱在情勢之中運轉———絕不是一個項的名稱，而是事件的名稱。我們也可以說，相對於計數的法則而言，介入僅僅是將事件的一建構為一個非一①（ｕｎｎｏｎｕｎ），那麼，它的命名，即從空之中得出的被選擇的、非法的、額餘的命名隻遵循一個消逝的“存在著一”的原則。因為它被命名為ｅｘ，很明顯，事件就是這個事件，因為名稱是一個非再現的代位，事件仍然是匿名的和不確定的。一之溢出也處於一之下。由於介入的力量與多之存在結合在一起，事件維持了與不可展現之物的縫合。這①原文的ｕｎｎｏｎｕｎ應當這樣來理解，對於事件，介入建構了一個一，但這個一不是情勢的一，也不在情勢中展現出來，它是情勢的非一（ｎｏｎｕｎ），這樣，介入建立的就是一個非一。———中譯注沉思２０２５７是因為超一的本質是大二①（Ｄｅｕｘ）。思考一下，並非在它的多之存在中，而是在其位置上或者在它的情勢中，一個事件是一個間（ｉｎｔｅｒｖａｌｅ），而不是一個項，它在介入的反作用下，在被位標明其邊界的空的無名狀態與名稱的額外性之間２２９建構了自身。此外，數元指定了這個原初的分離，因為它僅僅確定了事件ｅｘ的一之構成，在那裏，在它自己和位被再現出來的元素之間做出了區分，在那裏，名稱得以發生。
事件是超一，這不同於將它自己介入到它自身與空之間，因為“存在著大二”是在它的基礎上建立起來的。因此，大二並非對計數的一的複製，也不是對計數規則的結果的重複。這是一個原初性的大二，一個懸置的間，決定所產生的分裂的結果。
ｅ．我們將會看到，如果介入的決定涉及屬於情勢，並繼續讓自己不可確定的話，那麼介入因而被配置了一種雙重的邊際效應———它既是空的邊界，也是名稱的邊界———也是在情勢中命名事件的運作的基礎。在情勢中，我們隻能通過它的結果來認識它。最終實際展現的是ｅｘ，即事件的名稱。但它的基礎是非法的，它不可能在呈現的層麵上像這樣發生。因此，除了那些進行介入，決定了事件屬於情勢的人之外，我們還是總會懷疑那裏是否存在著一個事件。那裏將會有一些特殊的多的結果，它們會在情勢中被計數為一，看起來似乎它們在那裏並不是可以預測的。簡而言之，在情勢中將會存在著某些選項，然而，對於介入者來說，這些選項絕非合法①巴迪歐在這裏使用Ｄｅｕｘ在法語中同之前沉思１２中的二元集是一個單詞，但是這裏由於不是從集合論上來說的，因此，在這裏，其翻譯為大二。但在實質上，巴迪歐所說的大二正是產生了空集專名與空集的單元集構成的那個二元集，而這裏所說的區分也是指空集的專名與空集的單元集之間的區分產生的分離。———中譯注存在與事件２５８的，介入者當做是在規則的斷裂處所開啟的偶然，而這個規則本身也起源於一個決定，一個涉及一個確定的位周圍的屬於關係的決定。當然，我們通常也肯定，不可確定之物已經被決定，其代價是必須承認，我們仍然無法確定這個關於不可確定之物的決定是否被什麼人所接受。這樣，介入者對於已經得到規製的事件結果來說，是完全可以計數的，同時它不能去吹噓，它在事件本身中扮演著十分關鍵的角色。介入產生了一個原則：它並不傳達任何原初的東西。不存在事件的主角。
ｆ．現在，如果我們轉向情勢狀態，我們會看到，它僅僅確保了這個額餘的名字的屬於關係，它是隨意運作的，其代價是指出了它讓之消逝的那個空。事實上，事件的諸部分是什麼？有什麼包含在裏麵？事件位的元素和事件本身都屬於事件。事件位的元素是不可展現的。唯一從情勢狀態中形成的“部分”就是位本身。至於額餘的名稱ｅｘ，由於介入的效２３０果而運作，它擁有了屬於它自身的屬性。因此，它可以認識的部分就是它自己的統一體，或者說單元集｛ｅｘ｝【沉思７】。
情勢狀態所記錄的諸項，諸部分計數為一的保障，最終都是位與事件之名的形成為一：Ｘ和｛ｅｘ｝。這樣，在介入之後，情勢狀態將項｛Ｘ，｛ｅｘ｝｝確定為事件的標準形式。明顯的是，這個大二【一個位被計數為一，一個多被形成為一】有問題，問題在於在這兩項之間根本不存在任何關係。事件的數元、介入的邏輯說明了在位Ｘ和被解釋為ｅｘ的事件之間有一個雙重關聯：一方麵，位的諸元素屬於事件，被看成為多，也就是說在其存在中被看成為多；另一方麵，命名的指引ｘ被選擇出來，在位的未被展現之物中，作為一個非法的代位。然而，情勢狀態不可能了解任何位之中的不可展現之物，因為非法之物和不可展現指出正是情勢狀態要驅逐的東西。當然，情沉思２０２５９勢狀態也可以理解，在情勢中，在並置了位【已經被標示出來】和事件的單元集【在介入之下得以運作】的大二所再現的形式中會有某些新奇的東西。然而，這裏所並置的東西在本質上是彼此不相幹的。從情勢狀態的角度來看，名稱與位沒有任何可以識別的關係。在二者之間，那裏隻存在著空。換句話說，由位和事件形成為一的大二，對於情勢狀態而言，是一個被展現出來、但不連貫的多。對於情勢狀態而言，事件的發生是謎一樣的存在。當沒有任何東西可以標示出它們的持存（ｅｒｔｉｎｅｎｃｅ）時，為什麼必然【也必須是】記下這二者ｐ
將之作為情勢的一部分呢？為什麼是這個偶然的隨意遊蕩的多，ｅｘ，發現在本質上同作為其位的可計算的Ｘ之間相關聯？在這裏，取消計數的危險在於，通過在情勢狀態中賦予它以諸項，事件的再現盲目地指定它的間的本質：它是一個斷裂的關聯，一個非理性的配對，一個本身無規則可言的一之多。
在經驗上，這是一個經典的謎題。每當位成為本真事件的舞台時，情勢狀態———例如，在政治意義上———意識到必須設定位【工廠、街道、大學】與事件的單元集【罷工、暴動、騷亂】的配對，但這並沒有成功地建立起它們二者之間關聯的合理性。這就是為什麼情勢狀態的法則會察覺到大二的異常性———這招致了計數的失效———感覺到有一隻陌生人的２３１手【外國鼓動者、恐怖分子、心術不正的教師】。情勢狀態的代言人是否相信他們所說的東西並不重要，關鍵的問題在於陳述的必然性。因為這個隱喻事實上就是空本身的隱喻：某種未被展現的東西在起作用，這就是情勢狀態最後在它所設定的外在原因中所宣布的東西。通過不合法的超越性，情勢狀態阻礙了空的內在性的外顯。
事實上，事件的間之結構是在一個必然不連貫於情勢狀存在與事件２６０態的贅餘中規劃出來的。它是不連貫的，我已經談過這個問題，空在那裏，在組成它的異質性的諸項之間的不可思議的銜接點上展露出來。這就是一個贅餘，這可以通過演繹得出。我們記得【沉思８】，一個贅餘項就是被【情勢狀態】再現但不被【情勢的結構】展現的項。在這種情況下，被展現的是事件本身，即ｅｘ，即位與事件形成為一的畸形配對，這僅僅是情勢狀態機製化的結果，它導致了情勢中諸部分的排列。這個配對並不會被到處展現出來。在情勢狀態的表麵上，所有的事件是作為一個贅餘被給出的，它們的結構是沒有概念的大二。
ｇ．介入在什麼情況下才是可能的？在這裏，關鍵在於要開始對行動的現實以及這個論題的根基進行漫長的批判：在存在中，存在著新，這是一個與《舊約·傳道書》的“太陽下沒有新東西”（ｎｉｈｉｌｎｏｖｉｓｕｂｓｏｌｅ）的格言相對立的一個論題。
我曾提過，介入需要同當下直接的規則事先保持某種距離。因為介入所指涉的是空，正如其邊界處的碎片【位】所證明的那樣，因為這個選項是非法的【非再現的代位】，它不可能被理解為結果的一或者結構。不過我們知道，一個非一就是事件本身，正如它的名稱在運作中的介入性替代隻能在其他事件———這等於說它是結構上的空，而這個其他事件正是介入本身———的基礎上被合法化。
實際上，我們除了去分裂讓它們重新結合在一起的點之外，再沒有其他方式去反抗這個循環。可以確定的是，隻有事件、非存在的偶然形象才能找到介入的可能性。同樣可以確定的是，如果在讓其元素從位中抽離的基礎上，沒有介入讓其在情勢中運轉的話，那麼，由於沒有任何徹底抽離於計數為一的存在，因而事件並不存在。為了避免事件和介入２３２的這種奇異的鏡像關係———事實和解釋之間的鏡像關沉思２０２６１係———必須讓另一個事件來承擔介入的可能性。這就是奠基了介入的事件性的重生。換句話說，除非在之前已經決定了屬於關係結果的網絡框架下，否則，不存在能去建立起讓事件性的多屬於情勢的關係的介入能力。介入就是為了發生另一個事件而展現出一個事件的東西。它就是事件性的二之間（ｅｎｔｒｅｄｅｕｘéｖéｎｅｍｅｎｔｉｅｌ）。
這就是說，介入的理論構成了所有事件理論的核心。如果事件不是與結構共存的話，如果事件並非規則的可感形式的話，那麼事件就是介入本身，它可以看成是兩個事件之間的鴻溝。介入在本質上的曆史性並不指向作為一個可測量媒質的事件。它正是建立在介入能力的基礎上，因為介入能力通過讓自己奠基於一個事件性的多的運作———它已經在之前被決定———來讓自己與情勢保持距離。隻需這個基礎，這個與位的反複出現結合在一起的基礎，就能夠引入在介入和情勢之間的充分的非存在的部分，為了存在本身之為存在，在不可展現之物和非法之物形式【即其終極形式就是不連貫的多元】下，打下這個賭。在這裏，事件再一次提出了對大二的需求：因為那裏有一個事件，我們必須在另一個事件的結果中來定位自己。介入是從另一個多的循環中已經出現的悖論性的多之中所引發的線索。它就是情勢的斜向對應（ｄｉａｇｏｎａｌｅ）。
事件重生的一個重要結果就是，按照原始事件的觀念或按照最徹底的開頭的觀念，沒有任何一個介入可以合法地運算。我們可以將所有讓自己奠基於絕對開始命題基礎上的存在思想稱之為思辨左翼（ａｕｃｈｉｓｍｅｓéｃｕｌａｔｉｆ）。思辨左翼ｇｐ認為，僅僅在自己的基礎上，介入讓自己得以合法化，除了它自己的否定性意誌之外，沒有其他的支撐可以用來與情勢決裂。在絕對的新的基礎上的想象性之賭———“將世界曆史一存在與事件２６２分為二”———不可能意識到真正的介入可能性的前提往往是已經被決定了的事件的運作。換句話說，正是一個前設，無論其是否暗含著某個意思，那裏都已經存在著一個介入。思辨左翼被事件性的超一弄得神魂顛倒，它相信在超一的名義下，它可以拒絕任何內在於計數為一的結構化體製下的東２３３西。我們知道超一的結構是大二，想象有一個徹底的開始，在所有的屬性秩序中，都不可避免地走向一個摩尼教的假設。這種錯誤思想的暴力錨定在它對想象性大二的再現之中，通過一之溢出，通過事件的超一、大革命或末世審判，大二的臨時顯現被標示出來。這種思想沒有意識到，惟有當事件借助一個其可能性需要重生的介入———這樣，它無開始———讓其從屬於情勢有規則的結構，事件本身才能實存，這樣，任何新都是相對的，它隻能在作為一個秩序的偶然的事實之後，才是可以識別的。事件的學說告訴我們的毋寧是其整個努力都在於事件的結果之中，而不是在於它那絢麗多彩的發生之中。與其說那是事件的天使報喜，不如說那裏有一個英雄。存在並未開始。
真正的困難在於：事件的諸多結果一旦從屬於結構就不可能像這樣被認識。我已經概括了這種不可確定性，按照這種不可確定性，惟有某種特殊程序保留了結果中的事件性本質，事件才是可能的。這就是為什麼其唯一的根基在於時間原則。時間從頭到尾控製著將其引入悖論性的多的而運作的結果，在任何情況下，它都知道如何去認識它同偶然的關聯。我們將事件的有組織的控製稱之為忠實性（ｆｉｄéｌｉｔé）。
介入就是在空的邊緣處，讓忠實於它之前的邊界的存在得以生效。
沉思２０２６３２３５沉思２１帕斯卡“恰當地說，教會的曆史可以稱為真理的曆史”———帕斯卡《思想錄》拉康過去經常說，如果沒有宗教是真實的，那麼不過，基督教是最接近於真理問題的宗教。可以從不同角度來理解這個評價。我采用了這樣的方式來理解：據說，在基督教中，也隻有在基督教中，真理的本質假定了一個事件性的超一，它與真理的關聯並不是思辨問題———或永恒知識的問題———而是介入的問題。因為在基督教的核心中，存在著事件，一個得到定位並作為典型範例的事件，這個事件就是上帝之子被釘死在十字架上。同樣，在信仰不可能同上帝的存在之一，同他的無限權力建立關聯，其介入的關鍵毋寧是聖子之死的意義的構成以及忠實於這個意義的組織。正如帕斯卡所說：“除了在基督耶穌那裏，我們不會懂得我們的生或死，或上帝，或我們自己的意義。”這樣，所有事件學說的參量都配置在基督教之中，不過是在顯在的本體論的殘留物的內部，尤其是我已經說明了，它消解了無限性的概念【沉思１３】。
ａ．發生在特殊位上的事件性的多，對於上帝來說，位就存在與事件２６４是人的生命，在其極限處，在它的空擠壓下，也就是說，在死亡的象征，在殘酷之至的、飽經折磨的、痛不欲生的死亡的象征中召喚它。十字架就是這個無意義的多的形象。
ｂ．使徒們進一步———介入共同的軀體———將之命名為“上帝之死”，這個事件屬於自身，因為真正的事件性並不在於死亡或折磨的發生中，而是它成為上帝的問題。就上帝而２３６言，事件所有具體的情節【鞭笞、荊棘冠、釘上十字架等等】僅僅隻是構成了事件的超一，道成肉身並受難，並承受這一切。事實上，介入的假設是這樣一個問題，它將自己介於這些繁瑣細節的平庸無奇【它們都處於死亡之空的邊緣處】與事件的熠熠生輝的獨一無二性之間。
ｃ．事件性的超一的最終本質是大二，尤其是在神聖的大一的明顯的區分形式下———即聖父與聖子的區分———事實上，這十分明確地摧毀了將神的超越性納入大顯在的單純性之中的記憶。
ｄ．情勢的元結構，尤其是在羅馬共和國的權力之下，以位【巴勒斯坦行省及其宗教現象】與無關緊要的單元集【對一個肇事者的處決】的異質性並置的形式標記了這個大二，正是在這個時候，有一個征兆，即在這個方麵，一個空被激活了，它將驗證國家（?ｔａｔ）將陷入持續不斷的困境中。兩個因素將證明這個困境的存在以及那裏存在著某種潛在的信念，即在那裏有著某種瘋狂：首先，在軼聞的層麵上，彼拉多①（Ｐｉｌａｔｅ）保持了一定的距離【讓那些猶太人處理他們自己的晦暗不明的事務】，其次，很長一段時間之後，在文獻層麵上，①彼拉多（？—３６），是羅馬帝國猶太行省的第五任行政長官。他最出名的審判是判處耶穌釘十字架。作為行政長官，他是羅馬皇帝提比略的手下，以及羅馬帝國在猶太的最高代表。———中譯注沉思２１２６５小普林尼①（ＰｌｉｎｅｌｅＪｅｕｎｅ）從皇帝圖拉真②（Ｔｒａｊａｎ）那裏得到了關於處置基督徒的教導，它明顯將他們界定為主觀上十分麻煩例外群體。
ｅ．在猶太背景下，介入基於另一個事件的運作，即亞當的原罪，基督之死是亞當原罪的升華。很明顯，原罪和救贖之間的關聯將基督教的時間奠定為被驅逐和救贖的時間。相對於基督教，有一個根本的曆史性，它與使徒們的介入相關，使徒們將之界定為上帝之死的事件的運作的替代，其曆史性在彌賽亞的許諾中得到保障，彌賽亞的許諾組織了對原初被驅逐的忠實。從始至終，事件性的重生架構了整個基督教，此外，它為自己準備了一個第三事件的神聖偶然，即最終的審判，在審判中，大地的情勢得到圓滿，並將被摧毀，一個新的實存體製將會被建立起來。
ｆ．這個分段化的事件組織了一條相對於情勢的對角線，其中，由於製度性忠實（ｆｉｄéｌｉｔéｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｎｅｌｅ）的結果，相對於它所引發的受規製的結果的事件的偶然仍然是可以被認識的。在猶太人中間，先知就是那種可認識的東西的特殊代２３７言人。他們不停地解釋說，在星羅棋布的展現的多之中，什麼屬於消逝之物的結果，是什麼讓彌賽亞的承諾可以被認識，又是什麼僅僅屬於俗世的日常生活事務。在基督徒中，教會，這個人類曆史上第一個宣稱自己的是普世性的體製，組織了對基督事件的忠誠，並明確地規定，那些在這個任務①小普林尼，全名是蓋尤斯·普林尼·采西利尤斯·塞孔都斯，逝世於公元１１３年。他是一位羅馬帝國律師、作家和元老。他被認為是一位誠實而低調的人物，堅持執行追查基督徒的政策。———中譯注②圖拉真（５３—１１７），羅馬帝國皇帝，羅馬帝國五賢帝之一他在位時立下顯赫的戰功，使羅馬帝國的版圖在他的統治下達到了極盛。他曾經建立圖拉真柱記載自己的功績。元老院曾贈給他“最優秀的第一公民”（ＯｐｔｉｍｕｓＰｒｉｎｃｅｐｓ）的稱號。———中譯注存在與事件２６６中支持這個信念的就是“信徒”（ｌｅｓｆｉｄèｌｅｓ）。
帕斯卡的特殊天賦在於它試圖在絕對現代的以及由科學問題所開創的那些聞所未聞的前提之下，重新維係基督教信仰的事件性內核。帕斯卡非常清楚地看到，這些新的前提最終將會摧毀中世紀教父們精心建立起來作為信仰架構的論證或理性的大廈。帕斯卡闡明了這個悖論，一旦科學最終通過論證讓自然合法化，如果上帝屬於完全不同的邏輯，如果“上帝實存的證據”被拋棄，如果信仰的純事件性的力量被重構，那麼基督教的上帝就隻能居留在主觀事實上，我們有可能相信，隨著無限性的數學和理性機製的降臨，在基督徒身上所帶來的問題是，要麼通過科學的拓展【這就是１８世紀諸如普柳希教士①（ＡｂｂéＰｌｕｃｈｅ）】來革新它們的證據，他熱切地頌揚了自然的奇跡，這個傳統一直持續到德日進②（ＴｅｉｌｅｒｄｄｅＣｈａｒｄｉｎ）那裏，要麼完全將某種樣式分離出來，並提出宗教領域超越了科學思想的進展，或與科學思想的布局無關【嚴格來說，這就是康德的學說，他徹底區分了它們的不同屬性，在寬泛意義上，它是“精神性的補充”】。帕斯卡是一個辯證思想家，因為他並不滿足於這兩種選擇。對他來說，第一種選擇———正好———隻能導向一個抽象的上帝、一種超機製，就像笛卡爾的上帝一樣【“無用且不確定”】，後來這種上帝變成了伏爾泰筆下的鍾表匠式上帝，這絕對是基督教最憎惡的東西。第二個選擇滿足不了他自己的欲求，作為①普柳希教士（１６８８—１７６１），全名為諾埃安特瓦尼·普柳希（ＮｏｌＡｎｔｏｉｎｅＰｌｕｃｈｅ），法國教士，他最著名的著作是《自然景象》（犛狆犲犮狋犪犮犾犲犱犲犾犪狀犪狋狌狉犲），這是當時最流行的自然史著作。———中譯注②德日進（１８８１—１９５５），法國哲學家、神學家、古生物學家、地質學家。本名泰亞爾·德·夏爾丹，德日進係其中文名字。１８９９年加入耶穌會並在耶穌會學院就讀，３１歲時受神職，當過戰地救護員、大學教授，並長時間在中國進行古人類學、地質學考察。一生大部分時間都在國外從事教學和科研。他是“北京猿人”的發現者之一。———中譯注沉思２１２６７與數學繁榮的同時代人，他為了提出一個統一而完整的學說，在學說中，做出嚴格的秩序上的區分【理性和仁慈實際上並不屬於同一個領域，在這裏，帕斯卡與康德站在一起，並無二致】絕不可以阻礙基督教的統一性，不能在宗教意誌中阻礙它所有能力的發揮。因為“基督徒的上帝……是占據著皈依上帝的人們的內心與靈魂的上帝，……除了上帝之外，他２３８們不能再擁有別的神”。這樣，帕斯卡的問題並不是一個與理性的新階段相伴隨的對上帝認識的問題。他問的問題是這樣：今天，成為基督教的主題的東西是什麼？而這正是為什麼帕斯卡圍繞著這一點來展開他的辯護的原因所在：有什麼東西可以讓一個無神論者、一個不信教的人從不信過渡到信仰基督教？我們可以毫不誇張地說，帕斯卡的現代性———在今天仍然是十分棘手的問題———在於這樣一個事實，他寧可經過漫長的道路，成為一個堅定的不信仰的人【“無神論：靈魂之力的證據”】，而不是基督耶穌，一個溫和的信仰者，或一個笛卡爾式的自然神論者。對帕斯卡來說，如果那些並非虛無主義的不信仰者似乎由於妥協分子【他們既讓自己從屬於宗教的社會權威，又讓自己適應於理性主義大廈上的裂縫】而顯得更為重要和更為現代的話，那麼他的理由是什麼。對帕斯卡來說，在一種新的思想前提下，基督教實存性的風險並不在於在一個業已傾覆的城市的內心中有靈活的能力去在體製上維係自身，而是在於從主觀上去把握新世界最典型的代位的能力，這是肉欲橫流和悲觀失望的唯物主義者們的新世界。帕斯卡正是要和顏悅色且謹慎入微地告訴他們，相反，對於安逸的基督徒而言，那是一種恐怖的宗派主義的蔑視，帕斯卡指出了———例如在《外省人信劄》（犔犲狊犘狉狅狏犻狀犮犻犪犾犲狊）中———一種暴力的和扭曲的類型、一種批評中放蕩不羈的趣味有著諸多惡行的信仰狂熱。此外，讓帕斯卡的文章變得獨存在與事件２６８一無二的———在這一點上，他超越他所處的時代，在其明晰的速度中更接近於蘭波的《地獄一季》（犝狀犲狊犪犻狊狅狀犲狀犲狀犳犲狉）———這是最緊迫之事，其中，文本的工作【帕斯卡把同一段話重寫了十遍】正是由一個明確的和堅強的對話者所決定的，它渴望不使用他權力中的任何東西來說服後者。這樣，帕斯卡的風格最終就是一種介入的風格。通過他戰鬥的使命，這個偉大的作者超越了他的時代：然而在今天，人們還假裝認為一個戰鬥的使命會讓你們深陷於你們的時代中，直至你們約定的某一個未來降臨。
要理解，我站立在帕斯卡的挑戰（ｒｏｖｏｃａｔｉｏｎ）的最核心ｐ
處，我們必須從下麵的悖論開始：為什麼這個心胸開闊的科學家，這個徹底的現代心靈會堅決地堅持認為，在後伽利略的理性時代中日漸日暮西山的基督教，亦即奇跡教義仍然有正當性？難道在他選擇虛無主義的不信仰者，經過伽桑狄①（Ｇａｓｓｅｎｄｉ）的原子論的洗禮，並成為盧克萊修對超自然之物２３９的諷刺的讀者和他優先的對話者，並試圖用對奇跡史的如癡如醉地求索來說服他自己時，表麵看來，難道這些豈不是瘋狂嗎？
然而，帕斯卡堅守其立場，“所有信仰都建立在奇跡基礎上”。它參照聖奧古斯丁的宣言說，沒有作為公立的奇跡和情勢狀態，他就不會成為基督徒。“不信仰沒有奇跡的基督耶穌不會有罪。”更好的是，盡管帕斯卡將基督教的神上升為慰藉之神，但他會與那些僅僅滿足於用上帝來填充他們的靈魂，僅僅處於形式才注意到奇跡的人斷絕來往。這樣的人，①伽桑狄（１５９２—１６５５），法國科學家、數學家和哲學家。他使伊壁鳩魯學派複興，以取代亞裏士多德學派，並宣傳原子論思想。他認為世界上的一切東西都是按一定秩序結合起來的原子總和，世界是無限的。伽桑狄在認識方麵是感覺論者，他肯定感覺是知識的唯一來源。他的社會觀點是“自然權利”的觀點，他說國家隻是一種分工，是建立在社會契約的基礎上的。———中譯注沉思２１２６９用他的話說，“拒絕相信耶穌基督的奇跡”。於是，“在今天，那些拒絕相信奇跡並認為奇跡不過是某些假定的和幻象的矛盾的人絕不可寬恕。”然後呼喊道：“我憎惡那些承認懷疑奇跡的人！”無須繼續推進，我們可以說，奇跡———如同馬拉美說的偶然———就是作為真理來源的純粹事件的標記。它的功能，是對證據的溢出，是對其基礎的確定和事實化，在那個基礎上，誕生了對真理信仰的可能性，也誕生了不能還原為純粹知識對象【自然神論者對此心滿意足】的上帝。奇跡就是規律被打斷的標誌，在規律的斷裂處，介入能力得到宣示。
在這一點上，帕斯卡的學說非常複雜，因為在基督事件的基礎上，它既說明了偶然，也說明了事件的重生。其核心辯證法就是預言事件和奇跡。
由於基督之死可以解釋為相對於原罪的上帝的道成肉身，基督之死構成對原罪的升華，它的意義必須通過對將第一個事件【墮落、我們悲慘的起源】與第二個事件【救贖、作為我們巨大的殘酷和羞恥的殘餘物】結合在一起的忠實的斜向的探索來將之合法化。正如我說過，先知組織起了這條線索。相對於他們，帕斯卡認真思考了整個解釋理論。他們所設定的介於二之間的事件必然是一個含混不清的場所，這就是帕斯卡所謂的構型的義務。一方麵，如果基督就是隻能由介入來命名的事件，而這種介入建立在充實地承認原罪的結果之上，那麼事件就必須是可以預言的，“預言”在這裏決定了解釋能力本身，經曆了猶太先知多個世紀薪火相傳。另一方麵，由於基督是一個事件，甚至那個組織了介入、生產了意２４０義的忠實的規則都不得不為這個多的悖論性感到震驚。唯一的解決方案就是先知的意義同時在它的時代也同時是晦暗的，反過來，一旦發生了由信仰的介入來解釋的基督事存在與事件２７０件，建立起基督的真理，它就變得清晰起來。忠實是使徒們奠基性的介入的預備，它令人捉摸不透，而且它的謎是雙重的：“整個問題在於，要了解他們【先知】是否具有兩個意思。”字麵上或粗俗的意思立即得到了闡釋，但在根本上是晦澀的。真正的先知意義是由基督和使徒的介入性解釋所闡明的，它提供了一個根本上的澄清和一個直接形象：“帶有雙重意義的解密：一個是清晰的解密，另一個是意義隱晦地在其中被言說出來的解密。”帕斯卡開創了對症候的解讀。在其精神意義上，先知總是晦澀的，而這個精神意義隻能由耶穌基督來揭示，但這並不等於說，必須要在基督的假設的基礎上來解釋某些段落。如果沒有基督的假設，它們的功能乃至在最粗淺層次上的意義都是不連貫的和匪夷所思的：【真理，基督精神】的意義已經被另一個意義隱含在無數地方，並在另一個地方被揭示出來，盡管那些以這樣的方式隱含這些意義的段落既是模棱兩可的，也可以通過同樣的方式來解釋；然而那些揭示意義的段落是明晰無疑的，它隻能在一種精神意義之下來解釋。
這樣，在舊約中包含著先知預言的文本中，基督事件清晰地勾畫出為數不多的清晰的症候，在此基礎上，通過不斷的聯係，先知預言的晦澀性的兩種意義之一的連貫性得到了闡明，這消除了那些看似由粗俗的明晰“形象”所傳遞的意義。
在前人所言的未來的基礎上建立起來的連貫性，猶太人在原罪和救贖的二之間中保持忠實，然而，這種忠實並不了解那種超越了真理功能構成了基督事件的存在，也就是說，沉思２１２７１構成事件的事件性在生與死的位中屬於自身的多。當然，基督是被預言的，但“他已經被預言”僅僅是在介入基礎上的論證，介入決定了耶穌這個飽受折磨的人真的就是彌賽亞上帝【ｌｅＭｅｓｓｉｅＤｉｅｕ】。隻要接受介入的決定一切都會明朗，真理也會在命名它的標記【即十字架】之下，在整個情勢中運轉。然而，接受這個決定，接受先知預言的雙重意義是不夠２４１的。我們必須信賴事件，從事件中，在空的最核心處———與彌賽亞的光輝相悖的上帝之死的醜聞———得出了那個最富有挑釁性的名字。支撐這種信心的不可能是散布在猶太文本中雙重意義的清晰性之中，相反，後者依賴於前者。隻有奇跡，通過附著於它的信念，證明了我們讓我們自己臣服於被實現的事件的偶然，而不是臣服於預言的必然。此外我們還需要明白，奇跡本身不可能很清楚地、很明晰地讓任何人都弄明白，從屬於事件僅僅是一個必要的明證。帕斯卡所關心的是去拯救脆弱的事件，拯救它的偽晦澀性，因為正是在這個基礎上，那些從不可確定的立足點【“不可能理解上帝存在，不可能理解他的不存在”】做出決定的人就是基督教的主體，而不是那些要麼被論證【“基督徒的上帝並不是這樣一個神，它僅僅是幾何真理的創造者”】的力量，要麼被某些不可思議發生的事件所壓垮的人，後一種人是為第三個事件，即最後的審判所保留的，那時，上帝將會“帶著雷電的光輝出現，這是對自然的傾覆，逝者將會複活，即使最盲目的人也會看到上帝。”在奇跡中，有一個指引，即基督事件已經發生了，對於那些帶著謙遜將自己的忠誠超越自身以付諸上帝的猶太人來說，這些奇跡注定會到來，“希望直接向那些用他們的全部心血去追尋上帝的人顯現出來，而對那些全心全意地區躲避他的人隱藏起來……來調和他自己的認識”。
因此，介入正是一種定位的主觀運算。
存在與事件２７２１．相對於其可能性，介入依賴於事件性的重生，依賴於猶太人先知組織起來的忠誠的對位：基督的位必然是巴勒斯坦，隻有在那裏才能發現那些目睹者、研究者、幹預者，他們依賴於一個被命名為“道成肉身和上帝之死”的悖謬的多。
２．不過，介入從來不是必然性的。因為事件並不是在情勢中去驗證先知的預言，它與反映了事件性重生的忠誠的斜向是斷裂的。事實上，這種反思隻能發生在一個描繪性的模棱兩可之中，在那裏，可以反過來將症候本身孤立出來。結果，這正是忠實於這種區分本身的本質。“在彌賽亞之時，人們被區分開來……猶太人拒絕了它，但並非所有人都是如此。”因而，介入總是一種前衛的事情：“在精神上蘊含著彌賽亞，粗陋之人也總是能看到他。”２４２３．先鋒的介入信仰承載著事件的事件性，它決定了事件屬於情勢。“奇跡”命名了這種信仰，也就命名了這個決定。尤其是，基督的生與死———即嚴格意義上的事件———不可能通過先知預言的圓滿而得到合法化，否則事件就不會打破法則：“基督耶穌證明了他是彌賽亞，但並非通過用他的教諭來驗證經文和先知預言來證明的，而是通過他的奇跡來證明的。”盡管在回溯意義上，這是合理的，但使徒們前衛地介入的決定絕不可能是通過演繹得出的。
４．然而，在介入的後果上，從關鍵點或症候出發，換句話說，從猶太文本中最漂浮不定的部分出發，之前忠實的描繪性的形式完全得到了澄清：“先知預言是模棱兩可的，但它們不再是如此。”介入在同之前的忠實的斷裂上打下了一個賭，僅僅為的是引入一個清晰的連貫性。在這個意義上，在事件的位上，正是介入之下少數人的冒險最終實現了從忠實到忠沉思２１２７３實（ｆｉｄéｌｉｔéｌａｆｉｄéｌｉｔé）的過渡。
帕斯卡的整個目標非常簡單，不信教的人的再介入，在這種打賭的效果之下，認可這種奠基的連貫性。使徒們的做法對立於法則，無神論的虛無主義者【他們有著不從屬於俗世中任何一個保守派別的好處】可以重來這一切。通過這些結果，《思想錄》的三個大部分可以在這裏得到清晰的區分。ａ．對現代世界的宏大分析，這是最著名也是最完善的部分，但這個部分最容易導致將帕斯卡混同於酸腐和悲觀的“法國道德論者”，而這些人成為學院派哲學的日常營養。理由在於，這個任務盡可能地接近虛無主義的主體，並與他們分享經驗的暗麵和被區分的視野。在這些文本中，我們看到了帕斯卡的“群眾路線”（ｌｉｇｎｅｄｅｍａｓｓｅ），通過這些東西，他與大眾同屬於一個悲涼的世界，與他們一起對日常生活想象十分貧乏的記錄嬉笑怒罵。對於所有那些都引用這些格言的人而言，最新的資源就是那種激發出關於自然無限性【沉思１３】的偉大的現代本體論決定的那些東西。沒有人會去相信還有什麼情勢會比帕斯卡更為無限。在對古代路徑顛覆之後，他清晰地說道，正是有限得出結果，這是一個想象性的２４３切入，在這個切口中，人重新確定了自身，而正是無限架構了呈現：“沒有任何東西可以確定兩個無限之物之間的有限，這兩個無限之物都給予有限以形式，但都遠離了這個有限。”存在無限性的保證判定了讓人的自然性存在是麵上無光的，相對於展現出自身的諸多而言，因為他的實存性的有限表達出“對曾經認識的原則和結局表示永遠的失望”。通過對基督事件的沉思，為了理性，他準備借助精神性存在的救贖來棄絕自然性存在的恥辱。但精神性存在不再是一種無限的自然情勢中的關聯，那是一個主體，內在地關聯於神聖無限性存在與事件２７４的仁慈，即關聯到另一種秩序。這樣，帕斯卡同時思考了自然無限性，“不可能穩固的”有限的相對性，以及無限秩序的多之等級次序。
ｂ．第二部分被用於闡釋基督事件，它在四個介入能力的維度上進行理解：事件性的重生，也就是說，對舊約中先知預言和它們的雙重教義的考察；基督事件，在著名的“耶穌的奧秘”中，帕斯卡用基督事件成功地進行認定；奇跡教義；賦予清晰無疑的意義的反推。
這些闡釋，是《思想錄》結構的中心點，因為隻有這個部分建立了基督教的真理，也因為帕斯卡的策略並不是去“證明上帝”，他的興趣更多地在於通過介入將不信教的人與基督教的主觀形象統一起來。此外，在他眼中，隻有這個程序才與現代情勢是相匹配的，尤其是與關於到自然無限性的曆史性決定的後果相一致。
ｃ．第三部分是價值論（ａｘｉｏｌｏｇｉｅ），關於介入的形式教義。一旦諸情勢的無限性之內的人性的實存性的悲憫被描繪出來，從基督事件角度來看，一旦基督教主體在其中與其他的無限性，即活生生的上帝結合起來的解釋被給出，還需要做的事情就是直接向現代不信教的人宣告，並迫使他們跟隨著基督和使徒們的足跡再次介入。事實上，即便是對症候的解釋性說明，沒有任何東西可以讓這種再次介入成為必要。帕斯卡關於打賭的著名段落———這個段落真正的標題，“無限虛無”（ｉｎｆｉｎｉｒｉｅｎ）———僅僅指出，由於真理的核心是相對於這個事件，事件的發生是不可避免，同時，事件的是不可確定的、偶然的。一旦先鋒的介入者———真正的基督徒———決定了基督是這個世界的理由，你們不可２４４能這樣繼續下去，即仿佛世界上沒有選項可以選擇。打賭的真正本質就在於我們必須去打賭，這並不是馬上讓我們沉思２１２７５相信這樣做的必要性，而是我們選擇了無限，而不是虛無，這一切一目了然。
為了奠定一個基礎，帕斯卡直接指出其缺乏證據，並通過一個天才般的行為，將之轉化為涉及關鍵點的力量：“正是沒有證據，他們【基督徒】才說明，他們並不缺乏意義。”因為意義屬於介入，實際上是從“自然之光”的規律中抽離出來的。在上帝和我們之間，“有一個將我們分開的無限的混沌”。因為意義僅僅在沒有規則的情況下才能得到辨識，按照他的說法，“選擇不是自願的”，經常會發生打賭，就像一個基督徒所證明的那樣。因此，不信教的人沒有根基，按照他自己的原則，去說“……我不會因他們的選擇去責備他們，而是因為做出一個這樣的選擇……即認為正確的事情是不去打賭”。如果有某些可以考察的證據，通常是可疑的證據，如果我們必須賭這些證據會保存下來，他完全有根據這樣去說。但是，隻要我們還沒有接受基督事件的決定，就不會有這樣的證據。不信教的人至少不得不承認，在這一點上，他們必須抉擇。
然而，介入邏輯的脆弱性在於它發現了自己的最終局限所在，如果選擇是必要的，就必須承認我可以宣布這個事件本身什麼也不是，並選擇它不屬於這個情勢。不信教的人通常可以說：“我不得不去打賭……我以這樣的方式來決定我不可能相信的東西。”真理的介入性概念就是對其結果的完美地拒絕。隻通過它的實存，前衛的介入者做出了選擇，但不是他的選擇。
這樣，必須回答它的結果。麵對不信教的人，他們對存在悲觀失望，並提出他們不可能去相信那些人超越了打賭的邏輯———我在《主體理論》中將這個邏輯命名為“自信中的自信”（ｃｏｎｆｉａｎｃｅｄａｎｓｌａｃｏｎｆｉａｎｃｅ）———要求基督給予他更多的存在與事件２７６“他們所願望的記號”，在回答了“他已經有了，但他對這些東西視而不見”之後，再不做出任何回答。在虛無主義的岩石上可以建立一切，最上者可以期望的是，這種位於我們必須選擇的信念和符號的宇宙空間的連貫性之間的描述性的二之間，我們不再忽視的宇宙———一旦做出選擇———我們所發現的東西足以去建立起這樣的觀念，即這個選擇明顯就是真理的選擇。
這就是一種從伏爾泰到瓦萊裏①（Ｖａｌéｒｙ）世俗的法國傳２４５統，他們緬懷像帕斯卡這樣的天才，最終浪費掉了他們的瞬間和精力，沒有在他們的願望中去救贖基督教中那些語焉不詳的東西。隻有帕斯卡投身於數學，並投身於他關於想象的悲楚的光輝燦爛的思索———他在這裏做的太美妙絕倫了！盡管我很少懷疑基督徒的熱情，但我從來沒有欣賞過這些對帕斯卡來說不過是些學者和道德論者的所激發出來的鄉愁。對我來說，這太清楚了，即超越基督教，在這裏的問題在於真理的鬥爭機製，它確保了正是在解釋性介入中，發現了它在事件之中的支柱，它的起源，以及想去描繪出它的辯證法的意願，向人們提出他們會將他們自己奉獻於最根本的東西。我所傾慕的不僅僅是帕斯卡那裏的一切，而是在艱苦卓絕的環境下去逆潮流而行（ｃｏｕｔｒｅｃｏｕｒａｎｔ）的努力，這裏所指的並不是這個詞的反動意義，而是為了發明一種古典信念的現代形式，而不是隨世俗之路的大流，我接受了這樣一種輕便型的懷疑論，即在所有過渡的時代都會複蘇的懷疑論，因為那些靈魂的用途太過羸弱，以至於無法堅信根本不存在那種可以跟得上去改變世界並將其形式普遍化的平靜意願的曆史速度。
①瓦萊裏（１８７１—１９４５），法國象征派大師，法蘭西學院院士。他的詩耽於哲理，傾向於內心真實，追求形式的完美。他往往以象征的意境表達生與死、靈與肉、永恒與變幻等哲理性主題，被譽為“２０世紀法國最偉大的詩人”。———中譯注沉思２１２７７２４７沉思２２介入的形式多：選擇的存在是否存在？
集合論拒絕了所有事件的存在，而這種拒絕集中在奠基公理上。其直接含義似乎是介入不可能是集合論的一個概念。然而，有一種我們沒有太多困難就可以認識的數學觀念，介入的形式———非常明顯，它最流行的名稱就是“選擇公理”。此外，圍繞著這個觀念，一場在數學家之間發生最殘酷的戰役打響了，這場戰役最巔峰時期是１９０５年到１９０８年間。因為這場鬥爭困擾著數學思想的本質，即在數學上有什麼東西可以合法地被看成構建性的運算，這個問題除了分裂之外沒有其他的解決方案。在某種意義上，這就是所發生的事情，盡管一小部分人自命為“直觀論者”，按照比那些直接聽從於選擇公理的人更為宏大的思考決定了他們自己的方向。但這難道不是帶有直接導致真正的曆史性衝擊的分離的問題嗎？至於絕大多數選擇承認這個有問題的公理的人，他們之所以如此，最終他們隻是出於實用論的理由。多次之後，已經很明顯，這個所謂的公理，隱含的論述是它對“直觀”的厭惡———正如真正的數有著良好的排序———這個陳述又不可避免地要建立起其他一些陳述，很少有數學家會容忍這些陳述的消逝，這些陳述既有代數上的【“所有的矢量空間都有一個基礎”】，也有拓撲學上的【“任何緊空間的族的產物存在與事件２７８是一個緊空間”】。這個問題從來不會被完全弄清：一些重新提煉了他們批評的人代價是形成了宗派和嚴格限定的數學領域，而其他人為了救贖根本的本質而承認這些陳述，並在２４８有益的結果所提供的“證據”下繼續前進。
選擇公理的問題是什麼？在其終極形式下，選擇公理提出，已知一個諸多之多，會實存著一個多，這是由所有第一個多所確保的非空之多的一個“代位”所組成的多。換句話說，我們可以從組成第一個多的每個多中“選擇”一個元素，我們可以將這些選出來的元素“聚集在一起”，以這樣的方式所獲得的多是連貫的，也就是說，它是實存的。
事實上，在這裏所肯定的實存就是一個函數（ｆｏｎｃｔｉｏｎ），這個函數用其諸元素之一滿足了每一個集合的多。一旦我們認為這個函數實存著，那麼作為它的結果的多也實存著：在這裏，足以讓我們想起替代公理。我們把這個函數稱之為“選擇函數”。這個公理指出，對於所有實存的多α，都對應地實存著一個函數犳，在每個多種“選擇”了一個代位，組成了α：（α）（犳）［（β∈α）→犳（β）∈β］通過替代公理，選擇函數確保了集合α中每個非空集合的代位所組成的集合γ的實存。【在空集那裏，很明顯，函數犳不能“選擇”任何東西：那勢必會再次產生空集，即犳（）＝】。
為了屬於γ———我們將γ命名為α的一個代表（ｄéｌéｇａｔｉｏｎ），意思是這是由犳選擇出來的α的元素的一個元素：δ∈γ→（β）［（β∈α）＆犳（β）＝δ］α的代表用α所形成的一之下的每個多的代位形成了一個一之多。“選擇函數”從每一個屬於α的多中選擇了一犳
個代表，所有這些代表都構成了一個實存的代表集合———正如在絕大多數人選舉出來的代表去參加議會所體現出來的連貫性一樣。
沉思２２２７９問題在哪裏？
如果集合α是有限的，就沒有問題：此外，這就是為什麼如果某區域的數字是絕對有限的，那麼選舉就沒有什麼問２４９題。然而，可以預計，如果這個集合是無限的，那裏就會有問題，尤其是所謂的絕大多數人或許有問題……如果α是有限的，就沒有問題，這可以用重生來說明，我們在已經得到展現的多的觀念的框架中建立起選擇函數的實存，這樣，就不需要一個額餘的觀念【公理】來確保其存在。
現在，如果我考察一個無限集合，多之觀念並不允許我建立選擇函數的一般性實存，這樣，就確保了代表的存在。在直觀上，在無限多元中，有著某種不可被代表的東西。理由是在無限集合上運算的選擇函數必須同時“選擇”出“被再現的部分”的無限性的代位。但是我知道，在概念上把握無限性假定了一個進程規則。如果這樣的規則允許建構這樣的函數，那麼，如果有必要的話，我們可以保證它的實存：例如，一係列偏函數的極限值。在一般層次上不可能有這樣的東西。為了清晰地界定這種從一個非空之多的無限多元中的每個多中選擇一個代位的函數，如何前進的問題並不那麼明朗。無限相對於有限的溢出在這一點上被顯示出來，在這裏，前一種再現———它的代表———似乎在一般層次上是無法實現的，後一種再現，我們已經看到，是可以演繹出來的。自１８９０年到１８９２年以來，當人們注意到，對於無限的諸多而言，已經開始使用選擇函數觀念所創造的多，盡管它並不明朗，而諸如皮亞諾①（Ｐｅａｎｏ）和貝塔齊（Ｂｅｔｔａｚｚｉ）這樣的數學①皮亞諾（１８５８—１９３２），意大利數學家。皮亞諾致力於發展布爾所創始的符號邏輯係統。１８８９年他出版了《幾何原理的邏輯表述》一書，書中他把符號邏輯用來作為數學的基礎，這工作在二十多年後為懷特黑德所繼續。皮亞諾由未定義的概念“零”，“數”，及“後繼數”出發建立公理係統。———中譯注存在與事件２８０家反對說，這樣的使用會導致某些專斷或不可表達的東西出現。貝塔齊寫道：“在無限集合中，我們必須專斷地選擇一個對象，這似乎並不嚴謹，除非我們希望接受諸如選擇公理這樣的假設才能行得通———然而，對我們來說，某種東西像是錯誤的建議。”稍後不久，引發了一場衝突的所有因素在這樣的一個評述中展現出來：由於選擇是“專斷的”，即在進程嚴格界定的規則形式中無法解釋，它需要一個公理，它沒有任何直觀上的價值，它本身就是專斷的。１６年之後，法國數學家博雷爾①（Ｂｏｒｅｌ）寫道：“承認選擇的不可數的無限性【連續或同時】是正當的”，對他來說，這似乎“是一個完全沒有意義的觀念”。
事實上，障礙在於：一方麵，肯定了選擇函數在無限集合２５０中的實存，如果在代數和數學分析中沒有基本原理，集合論本身也沒有說過什麼，那麼這種肯定是非常有用的，我們將會看到【沉思２６】，在這方麵，選擇公理澄清了純多的等級問題，以及存在之為存在與其呈現的自然形式之間關聯的問題。另一方麵，在一般層次上，我們完全不可能去界定這樣的函數或指出它的實現形式，即便我們假定實存著這樣的函數。在這裏，我們發現我們陷入了困境，即我們不得不假定一種特殊類型的多【函數】實存著，而這個假設並沒有允許我們去展示一種單純的情況或構建一個單純的例子。在弗蘭克爾、巴希勒②（ＢａｒＨｉｌｅｌ）和勒維（Ｌｅｖｙ）等人關於集合論的書中，他們非常清晰地指出，選擇公理———這個觀念假定了①埃米爾·博雷爾（１８７１—１９５６），法國數學家。他的一生成就甚豐，對數學分析、函數論、數論、代數、幾何、數學物理、概率論等諸多分支都有傑出的貢獻。他還多次獲法國科學院獎，是２０世紀第一流的數學家。———中譯注②巴希勒（１９１５—１９７５），以色列數學家、哲學家和語言學家。猶太人，生於奧匈帝國時期的維也納，並在伯林接受教育。他是機器語言翻譯和形式語言的開創者之一。———中譯注沉思２２２８１對於所有的非空的多來說，選擇函數是實存的———隻能麵對一般意義上的實存，它並沒有承諾，對這樣的實存的肯定可以在任何具體情形中實現：事實上，這個公理並沒有肯定【用當今乃至未來的的可能的科學資源】可以去建構一個選擇集合【即我們所說的代表】；也就是說，不可能提供一個這樣的規則，即在α的每一個成員β中，某個β的成員可以被命名……這個公理正好維係了一個選擇集合的實存。
他們將這個公理的特殊性命名為“純粹實存性特征”（ｃａｒａｃｔèｒｅｐｕｒｅｍｅｎｔｅｘｉｓｔｅｎｔｉｅｌ）。
然而，弗蘭克爾、巴希勒、勒維都錯誤地認為，一旦選擇公理的“純粹實存性特征”得到承認，那些針對選擇公理的攻擊將不再令人信服。他們沒有看到，實存是本體論的關鍵問題所在：在這個方麵，選擇公理所維係的是這樣一個觀念，這個觀念在根本上不同於所有我們已經肯定的作為純多的多之呈現的規則。
我說過，選擇公理可能以如下方式來公式化：（α）（犳）［（β）［（β∈α＆β≠）→犳（β）∈β］］在這個公式中設定的寫法隻需要另外加上，如果我們假定犳是用來命名一個函數的特殊類型的多，但這並沒有提出任何問題。
２５１顯然，我們在這裏看到了在沉思５中探討過的公理的“合法”形式：假定多α已經實存著，那麼另一個多的實存也得到了肯定。在這裏，得到肯定的是選擇函數犳。但馬上它們就分道揚鑣了。因為在其他公理中，第一種類型的多與第二種類型的多的關係是明晰的。例如，冪集公理告訴我們，存在與事件２８２所有的（）多是的一部分，此外，結果是所獲得的集合是狆αα獨一無二的。對於一個既定的，（）是一個集合。同樣，α狆α已知一種清晰界定的屬性（），擁有這一屬性的元素集ψβα合———這個集合的實存是有分類公理保障的———是α中一個固定的部分。而在選擇公理的情形下，對實存的肯定顯得更為撲朔迷離：僅僅按照一個內在的前提【（）】來肯犳β∈β定其實存的函數，它並沒有讓我們去思考它同多α的內部結構的可以說明清楚的關係，也不能保證這個函數是獨一無二的。這樣，多犳僅僅是在很寬泛的意義上同α的獨特性保持關聯，在一般意義上，我們不可能從α的結構中推導出一個明晰的函數。選擇公理將一個多的實存與其代表的可能犳
性並列，其並沒有指定這種可能性的可以應用到最初的多的特殊形式的規則。由選擇公理所肯定的這種實存的普遍性是無法分辨的，因為它所遵循的前提【選擇一個代位】並沒有我們任何關於它“如何”實現的東西。這樣，這是一個無一
的實存，因為沒有這樣的實現，函數犳仍然懸浮在實存之上，我們不知道如何去展現它。
選擇函數是從計數中的縮離，盡管宣告了它是可以展現【因為它實存著】，但對於它的呈現，並沒有一般性的如何開始。在這裏，關鍵問題在於，這是一種沒有呈現的可展現性。
這樣，很清楚，在選擇公理中有一個概念之謎：與其他關於多的觀念不同，問題之所在正好是弗蘭克爾、巴希勒和勒維等人看起來沒有問題的地方，即其“純粹實存性特征”。因為這種“純粹性”毋寧是一種混雜了對可展現之物【實存】與呈現的從計數為一中縮離的不可實現性的不純粹性。
我所提出的假設是這樣：在本體論之內，選擇公理將介２５２入的斷言加以公式化。這是在其存在中思考介入的問題，即沉思２２２８３沒有事件———我們知道本體論對於事件毫無辦法。事件歸屬的不可確定性就是一個漏點（ｌｅｐｏｉｎｔｄｅｆｕｉｔｅ），它在描繪了介入存在的本體論觀念中留下了一個痕跡：這個痕跡正是選擇函數的無法安排或類非一（ｕａｓｉｎｏｎｕｎ）的性質。換ｑ
句話說，選擇公理思考了不帶任何事件的介入存在的形式。在那裏，在函數的不可建構的形式下，所發現的東西是用空來標記的。本體論宣布了介入實存，並命名了這個“選擇”的存在【非常明顯，選用“選擇”一詞是完全合理的】。然而，本體論隻能做到這一點，其代價是產生了一個一，即將其存在同其純粹一般性分離開來，因此，在這個瑕疵之下，介入的非一進行了命名。
其後，選擇公理在策略上要求本體論或數學得出更重要的結果：這就是忠實於那種密切關聯於其存在的一般性的介入形式而進行的演繹運算。在支持選擇公理獨特性的數學家們的立場上，他們依從於選擇公理的原理所做出的演算實踐指明了一種敏銳的觀察力，這樣將之同那些並不存在的東西區分開來。這種由忠實所產生的分辨，不可能是一種更好的指向，正如我們所看到的那樣：對屬於情勢的額餘的多的結果的分辨早已被介入所決定。除此之外，在本體論情況下，關鍵的問題在於，這是額餘的公理屬於多的觀念的情勢的結果，而這個公理就是其介入自身的存在。２０世紀初數學家之間的衝突很明顯是一場廣義上的政治鬥爭，因為其問題是那些承認介入存在的數學家，而介入就是某種尚未被認識的程序或直觀上的判斷。數學家們———這裏指的是策梅洛———不得不對介入進行介入，為之加上一個存在的大觀念。還有，我們知道這就是介入的法則，但它們很快就發生了分裂。有些人———不太明確地———事實上使用了這個公存在與事件２８４理【如博雷爾、勒貝格①（Ｌｅｂｅｓｇｕｅ）等人】，在他們看來，沒有什麼可認可的理由去檢驗選擇函數正好屬於本體論的情勢。對他們來說，這會不可避免地遭遇介入之賭，同時也不可能接下來在對其結果的回溯性辨識中支持其正確性。另一些人，如恩斯特·斯泰因尼茨②（ＥｒｎｓｔＳｔｅｉｎｉｔｚ），從宏大方麵使用了這個公理，其建構的東西依賴於“所有的領域都承認一個代數上的封閉”的定理的公理【這是一個真正的決定定２５３理】，在１９１０年，他以如下方式概括了忠實的原理：許多數學家仍然反對選擇公理。人們逐漸認識到，如果沒有這個公理，數學上有很多問題不可能做出決定，而對這個公理的抵抗將日漸消失。另一方麵，出於方法論的純粹性上的興趣，隻要問題的本質並不必然需要使用這個公理，看起來似乎回避上述的公理是非常有益的。我已經很清楚地指出了這個公理的局限所在。
堅持介入之賭，並自我組織起來，以便於去識別其結果，而不會去濫用額餘的大觀念的權力，等待人們圍繞著最初決定而做的下一個決定：按照斯泰因尼茨的說法，這正是信仰選擇公理這一派別正當的倫理。
然而，這個倫理不可能消除由選擇函數的實存所表達出來的對介入的介入所產生的斷裂。
首先，已知對選擇函數實存的肯定並不帶有任何程序，①勒貝格（１８７５—１９４１），法國數學家，他最著名的貢獻是勒貝格積分，勒貝格積分理論作為分析學中的一個有效工具的出現，尤其是他在三角級數中應用的高度成功，吸引了許多數學家。———中譯注②恩斯特·斯泰因尼茨（１８７１—１９２８），德國數學家，生於波蘭的謝米亞諾維采（當時普魯士時期叫作勞拉修特）的一個猶太木炭商人家庭，他的主要貢獻是幾何學上的射影構型。———中譯注沉思２２２８５在一般意義上，這些程序允許這樣的函數在實際中顯示出來，關鍵在於，這是一個代位———代表———的實存的宣言，沒有任何再現的法則在其中起作用。在這個意義上，相對於那些規定了某個多是否可以宣布其實存著的觀念來說，選擇函數在本質上是非法的。因為盡管沒有一個存在可以作為一個存在，即這個函數所從屬的實際的和獨特的性質被顯示出來，其實存性仍然得到了肯定。選擇函數被宣稱為並非真正的一個存在的一個存在：這樣，它從萊布尼茨所定下的計數為一的法則中縮離出來。它存在於情勢之外。
其次，被選擇函數所選擇出來的東西仍然無法命名。我們知道，對於每一個被多α所展現出來的非空集合β來說，這個函數選擇了一個代位：一個屬於β的多，即犳（β）∈β。
但這個選擇的無法實現的特性———我們不可能在一般意義上建構和命名選擇函數所是之多———禁止了將任何獨特性賦予那個代位性的犳（）。存在著代位，但我們不可能知道β
哪一個是代位，也不可能指出這個代位除了再現它所屬的多之外是否還有其他的身份。由於它是非法的，選擇函數也是２５４匿名的。沒有恰當的名稱可以將函數所選擇出來的代位同其他被展現的多區分開來。代位的名稱事實上是一個共名：“它屬於多β，而它也是被犳任意選擇的。”當然，代位被置於情勢中而運作，因為我總是可以說，函數犳實存著，這樣，對於一個既定的來說，它所選擇犳（）的屬於。換句話說，βββ對一個實存的多α，我們可以宣布，組成α的多的代位集合是實存的。接著，我在這個基礎上進行推理。但在一般意義上，我不可能確定某個單一的代位，結果是，代表本身就是一個沒有明確輪廓的多。尤其是判定它不同於其他的多【通過外延公理】在本質上是不可行的，因為我已經至少孤立出來一個元素，這個元素並沒有在其他的多中勾畫出來，我對於存在與事件２８６這個事並沒有成功的保障。這一類代表的不清楚的非外延性說明，代位原則是匿名的。
碰巧，在這兩個特征中———非法性和匿名性———我們都可以直接辨認出介入的屬性：外在於計數的法則，必須從空之中為事件提出一個匿名之名。最終，選擇公理的特殊意義在於———也正是引發爭執的地方：它並沒有保證這個多在情勢中的實存，而毋寧是介入的實存，不過，要理解，在它的純存在【如其所是的多的類型】中，它並沒有指向任何事件。選擇公理本身就是介入行為的特有呈現形式的本體論陳述。因為它壓製了介入的事件性的曆史事實，那麼在一般意義上，【對於一個已知情勢而言，或在本體論上來說，對於一個被認定為實存著的多而言】它不可能說明像這樣的一之多，而這一點是非常難以理解的。它所能說明是一種形式多：即一種函數的多，盡管它已經被宣告它實存著，但一般而言，它的實存不會在任何實存之物中實現。選擇公理告訴我們：“總是存在著某些介入。”這種實存性的標記———即包括在“那裏有”之中———不可能超越自身走向存在，因為介入讓自己的獨特性分離於相對於一的溢出之物———即事件———而本體論宣布了這種溢出的非存在。
對介入的存在的“空洞”處理的結果是，通過一種展現了本體論力量的巨大翻轉，在這個公理的終極結果中，匿名性與非法性導致了最大的混亂———正如數學家們所警告的那２５５樣———這個終極後果就是秩序的頂點（ｃｏｍｂｌｅ）。關於這個主體我們擁有了兩個本體論隱喻，按照這些隱喻，巨大的革命性混亂產生了最嚴格的情勢狀態秩序。選擇公理事實上就是要去建立這樣的秩序，即所有的多元都被認為自身得到良好的製序。換句話說，所有的多都認為是“可計數的”，這樣，在計數的每一個階段上，我們可以清晰地分辨出“後麵”沉思２２２８７跟著的元素是什麼。由於作為自然之多【序數】的名之數（ｎｏｍｓｎｏｍｂｒｅｓ）提供了所有計數的尺度———所有得到良好製序———最終它在選擇公理的基礎上，所有的多都承認自己是按照與自然秩序的清晰關係來思考的。
我們會在沉思２６中論證它同自然秩序的關係。在這裏，重要的是在本體論的文本中理解賦予介入的形式多的非曆史性特征的結果。如果介入觀念———也就是說，對介入存在的介入———仍然殘留某種非法性和匿名性的“野性”，如果這些特征對於數學家們【他們都不太關心存在與事件】來說十分明顯而不足以為之爭辯，那麼存在秩序很容易得出，作為真正介入基礎的事件，它在歸屬上無法確定，並外在於本體論的領域；於是，純粹的介入形式———選擇函數———在懸置了自己的實存之後，發現自己傳遞了規則，在這個規則中，宣布了這個一之多就在其存在之中。這就是為什麼由於這個公理打破了規則，而在其等價物和結果上，它立即將自己變成了嚴格的自然秩序。
所以，選擇公理所傳達出來的最深刻的教導是在不可確定的事件和介入性決定的配對的基礎上，產生了時間和曆史性上的新。在其純存在即介入的孤立的形式中，盡管它是非法的表象，但它是無法實現的，最終隻在秩序的規製中起作用，正如我們已經看到，建立起一個等級秩序。