圖書在版編目（犆犐犘）數據楊憲益翻譯研究／辛紅娟，馬孝幸，吳迪龍著．—南京：南京大學出版社，２０１８．３（翻譯理論與文學譯介研究文叢／許鈞主編）ＩＳＢＮ９７８７３０５１７９１９８Ⅰ．①楊…Ⅱ．①辛…②馬…③吳…Ⅲ．①楊憲益（１９１５—２００９）文學翻譯思想評論Ⅳ．①Ｉ０４６中國版本圖書館ＣＩＰ數據核字（２０１６）第２８４２６９號出版發行南京大學出版社社址南京市漢口路２２號郵編２１００９３網址ｈｔｔｐ：∥ｗｗｗ．ＮｊｕｐＣｏ．ｃｏｍ出版人金鑫榮叢書名翻譯理論與文學譯介研究文叢總主編許鈞書名楊憲益翻譯研究著者辛紅娟馬孝幸吳迪龍責任編輯張淑文編輯熱線０２５８３５９２４０１照排南京紫藤製版印務中心印刷江蘇鳳凰通達印刷有限公司開本６３５×９６５１／１６印張２６．７５字數３１１千版次２０１８年３月第１版２０１８年３月第１次印刷ＩＳＢＮ９７８７３０５１７９１９８定價８７．００元網址ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｎｊｕｐｃｏ．ｃｏｍ官方微博ｈｔｔｐ：／／ｗｅｉｂｏ．ｃｏｍ／ｎｊｕｐｃｏ官方微信ｎｊｕｐｒｅｓｓ銷售谘詢（０２５）８３５９４７５６版權所有，侵權必究凡購買南大版圖書，如有印裝質量問題，請與所購圖書銷售部門聯係調換國家社會科學基金項目階段性成果（項目批號：１４ＢＹＹ０２５）︵說代不自盡序︶的楊憲益與霍克思最近閱讀關於翻譯家傅雷的研究著作，深入了解這位從法蘭西擎來“靈魂的火焰”，以驅散陰霾、挽救一個萎靡民族的赤誠知識分子，有感於社會對文化交流與文明傳承曆史中翻譯者的體認日益增高，不禁聯想到八年前初冬季節因病溘然辭世的中國文學英譯大家楊憲益。
２００９年被認為是國際“紅學界”的大悲之年，短短四個月內世界上最著名的兩位《紅樓夢》英文全譯者大衛·霍克思和楊憲益先後駕鶴西去。
楊憲益，原名楊維武，祖籍安徽盱眙（今江蘇省淮安市），著名翻譯家、外國文學研究專家、詩人。１９１５年１月生於天津，１９２８年進入英國教會學校新學書院（ＴｉｅｎｔｓｉｎＡｎｇｌｏＣｈｉｎｅｓｅＣｏｌｌｅｇｅ）學習，１９３４年到英國牛津大學莫頓學院研究古希臘、羅馬文學。留學期間認識了英國姑娘格萊迪斯·泰勒（戴乃迭），從此開始合作譯書的世紀奇緣。他翻譯的中國文學作品，從先秦文學到現當代文學，跨度之大、數量之多、質量之高、影響之深，中國翻譯界無人企及，被盛讚為“翻譯了整個中國的人”。楊憲益與戴乃迭合作，把《楚辭》《離騷》《史記選》《青春之歌》《魯迅選集》等中國古今文學名著譯成英文，同時把阿裏斯托芬、荷馬、蕭伯納等歐洲古今文學家的名著譯成中文，翻譯作品百餘種，總量說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）００１逾千萬字，在中外文學史上極為罕見。
目前，學術界與翻譯界對楊憲益的研究與述評大多關於他與夫人合譯的《紅樓夢》。２０世紀７０年代，楊憲益、戴乃迭合譯的《紅樓夢》與霍克思①譯的《石頭記》②幾乎同時出版，三人皆因此獲得巨大聲譽，但也同時揭開了翻譯界此後對兩種譯本經久不息的對比研究熱潮。近四十年來，兩種譯本比較研究的論文和專著，可謂汗牛充棟，不僅有具體而微的對語詞、稱謂、服飾、意象、語篇轉換等翻譯技巧的討論，更有對譯本背後傳達出的文化蘊含乃至意識形態的深入剖析。然而，現有對楊憲益《紅樓夢》翻譯的研究文獻中，大多缺乏全麵、深度的文本細讀，且絕大多數研究都傾向於將其與霍克思譯本比試一番。諸多的研究者、海量的研究文獻、多維的研究視角，無論是質化研究方法還是語料庫的量化研究方法，占絕對多數的研究結論是：“楊譯本”忠實原著，對原文理解深刻，采用直譯來處理語言中的文化因素，盡可能地保留源語文化，“霍譯本”遵循以目的語文化為歸宿的原則，以意譯為主，英文流暢自然。更有部分研究者，從厚重的譯本中抽取樣本例句進行對比，認為楊譯簡練但略顯蒼白、文采不足，霍譯則飽滿、耐讀，從傳播和接受效果而言，前者遠不能與後者相提並論，並進而得出中國典籍翻譯還需外國人來做的偏頗結論。對此，蔣洪新分析指出，“對這兩部的①根據ＤａｖｉｄＨａｗｋｅｓ簽名，名字應為“霍克思”，但“霍克斯”一名也廣為使用，書中單獨表述時用“霍克思”，如係印證其他學者說法，則以所引文獻用法為準，故本書中存在“霍克思”與“霍克斯”混雜使用的情況。
②現有資料已證明，楊憲益一生大多數的翻譯作品係與夫人戴乃迭合作完成，但由於二人特殊的合作模式，學術界在分析楊憲益翻譯作品時，多將楊憲益、戴乃迭譯本簡稱為“楊譯本”，雖然本書沿襲目前常見的表述方法，但更多的時候，如果不是直接、間接引用現有文獻或是對現有文獻的評述，本書願意采用“楊戴譯本”，以期表示對畢生致力於中國文學翻譯的戴乃迭女士的敬意。因此，本書行文過程中，會出現“楊譯”“楊戴譯”“楊譯本”和“楊戴譯本”等表述的交叉使用。
楊憲益翻譯研究００２譯作要分出孰高孰劣是不可能的，也沒有必要，因為它們都很優秀，隻是各自翻譯風格不同而已。”①事實上，楊、霍譯本並非完全不可對照、對比，但研究開始之前，首先要確保全麵了解楊、霍二人完全不同的翻譯情境、翻譯人生，更要從二者完全不同的翻譯方向入手，“楊譯本”係母語到外語的翻譯行為，而“霍譯本”卻是從外語到母語的翻譯行為，從本質上來說，這是兩種完全不同的翻譯類型，不具有完全的可對比性。楊憲益所依據的原本是由紅學家吳世昌為其整理出來的，在異文、訛誤方麵較其他譯本的底本而言要少。楊憲益對中國文化有深刻的認識與理解，楊譯本能夠彰顯中國文化的特點，在中國文化的跨語際傳播方麵具有較高參考價值。楊憲益作為母語譯者，具有高度的民族文化自覺和文化自信，以忠實為核心，偏重保留原文形式、結構和詞序，盡量保留文學形象，對應原文程度較高，譯文中保留了包括貶己尊人在內的中國傳統文化，與社會地位相關的人名大多一一遷移到了譯本當中，原文中大量的隱晦表達，也都盡量傳達，能夠很好地起到傳播中國文化的作用，真正意義上實現源語向譯語的文化移植，譯文準確性較高。當然，楊憲益譯文也常出現因過於尊重原文，受縛於原文的文化荷載信息，而沒能充分考慮譯文讀者閱讀接受和文本傳播效應的情況，考慮到其為中國文學、文化海外傳播殫精竭慮的一生，皇皇譯著，應算瑕不掩瑜。
楊憲益縱然譯著百數種作品、千萬餘字，提起他，人們卻總習慣性地將其定格為《紅樓夢》全譯者，而提起《紅樓夢》全譯本，人們也會情不自禁地將他與霍克思相提、相比。因一部《紅樓夢》英譯結緣，楊憲益與霍克思是身居東西、遙相觀望、惺惺相惜的兩位世紀翻譯家。自①蔣洪新．雕蟲歲月與漏船載酒———漫談翻譯家楊憲益［Ｊ］．文景，２０１０（４）。
說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）００３《紅樓夢》的兩個英文全譯本問世之日起，楊憲益、霍克思的命運似乎就聯係在一起。２０世紀末期以來，隨著中國典籍翻譯事業的繁榮興盛和國際漢學的快速發展，不少中國典籍都同時擁有中外譯者版本，在典籍翻譯研究界乃至圖書翻譯出版界，對同一原作的中外譯本開展對比研究似乎成為一時風尚。一邊是典籍譯本、譯者對比研究風潮中得出大抵同質的結論，認為中國文學、文化要真正被西方世界接受，還得靠西方譯者；一邊是中國文學、文化走出去，意欲在宏闊的世界舞台上構建中國對外話語體係，這一對命題成為擺在翻譯界麵前亟待解決的難題。有鑒於此，我們不妨循著楊憲益、霍克思兩位譯者，立足譯入與譯出兩種不同翻譯實踐，深入中國典籍外譯事實，客觀分析兩類譯本的優長與不足，探尋具有時代啟示意義的中國傳統文化外譯出路。
１６世紀末，西班牙傳教士高母羨為傳教便利，翻譯元末明初中國文人範立本編著的一本關於中國文化先賢格言的蒙學教材《明心寶鑒》，成為中國古代傳統文化譯入歐洲語言的發端。此後，歐洲社會被中華文明的物質、文化氣韻深深吸引，開始了對中國傳統文化的持續關注和翻譯，《詩經》《道德經》《論語》《文心雕龍》《孫子兵法》《莊子》《紅樓夢》《聊齋誌異》等大量中國典籍通過翻譯進入西方視野。進入２１世紀，隨著中國的崛起，中國典籍外譯和國際漢學研究出現前所未有的繁榮與發展。英國《泰晤士報》前總編輯威廉·李斯摩格曾撰寫“這是中國的世紀”一文，認為１８、１９世紀是英國的世紀，２０世紀是美國的世紀，２１世紀將是中國的世紀。美國《時代周刊》封麵文章“中國：一個新王朝的開端”從多角度闡釋“中國的快速發展，已不再是一個預言，而是一個事實”，文章呼應式指出，一股全球範圍內的“中國熱”潮流正在湧動，“２１世紀將是中國的世紀”。世界對中國的關注，除了因中國硬實力增長引發的擔憂，更有對中國幾千年來文明與智慧的敬楊憲益翻譯研究００４慕，研究和翻譯中國典籍文獻已然成為新一輪國際學術風尚。
２０１６年１１月１日，習近平總書記主持召開中央全麵深化改革領導小組第二十九次會議，審議通過了《關於進一步加強和改進中華文化走出去工作的指導意見》，強調指出要加強和改進中華文化走出去工作，要堅定理論自信和文化自信，增強中華文化親和力、感染力、吸引力、競爭力，向世界闡釋推介更多具有中國特色、體現中國精神、蘊藏中國智慧的優秀文化，提高國家文化軟實力。中華文化走出去，在更廣闊的話語係統中構建中國對外話語體係，成為急迫的時代命題。
然而，明末以來的典籍外譯與接受曆史，以及近年來中國文化走出去所遇到的障礙與困窘，使中國文學對外傳播中“誰來譯”的問題再次提上議程。
對於中國譯者作為中國典籍文化和中國文學對外傳播的責任主體，不少西方漢學家持否定態度。葛瑞漢（ＡｎｇｕｓＣｈａｒｌｅｓＧｒａｈａｍ）①在其享有盛譽的《晚唐詩選》（犘狅犲犿狊狅犳狋犺犲犔犪狋犲犜犪狀犵）中說，“……在翻譯上我們幾乎不能放手給中國人，因為按照一般規律，翻譯都是從外語譯成母語，而不是從母語譯成外語的，這一規律很少例外。”②美國當代著名漢學家宇文所安（ＳｔｅｐｈｅｎＯｗｅｎ）也表達了類似觀點，說“中國正在花錢把中文典籍翻譯成英語。但這項工作絕不可能奏效。沒①葛瑞漢（１９１９—１９９１），英國漢學家，在其學術生涯中，不僅研究哲學本身，而且對中國哲學進行了開創性的研究，同時有較多的中國語言、中國哲學和詩詞精品譯作。
他的著作完全立足於中國的經典哲學，從對中國哲學的開創性研究，到對《莊子》《列子》的翻譯以及晚唐詩的權威譯作，均被譽為極致精品。他的《道教辯士———古代中國的哲學辯論》（犇犻狊狆狌狋犲狉狊狅犳狋犺犲犜犪狅）已成為關於中國古典思想的權威英語著作。
②原文為：．．．ｗｅｃａｎｈａｒｄｌｙｌｅａｖｅｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｔｏｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅ，ｓｉｎｃｅｔｈｅｒｅａｒｅｆｅｗｅｘｃｅｐｔｉｏｎｓｔｏｔｈｅｒｕｌｅｓｔｈａｔｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｉｓｄｏｎｅｉｎｔｏ，ｎｏｔｏｕｔｏｆ，ｏｎｅｓｏｗｎｌａｎｇｕａｇｅ．引自Ｇｒａｈａｍ，Ａ．Ｃ．犘狅犲犿狊狅犳狋犺犲犔犪狋犲犜犪狀犵［Ｍ］．Ｌｏｎｄｏｎ：ＰｅｎｇｕｉｎＣｌａｓｓｉｃｓ，１９６５，ｐ．３７．說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）００５有人會讀這些英文譯本。中國可以更明智地使用其資源。不管我的中文有多棒，我都絕不可能把英文作品翻譯成滿意的中文。譯者始終都應該把外語翻譯成自己的母語，絕不該把母語翻譯成外語。”①之所以言之鑿鑿，大多因為秉持“翻譯一般隻能譯入母語而不是譯成外語”的西方主流信條，認為不少中國譯者的翻譯造成了令人難以忍受的“中國英語”。在他們看來，西方譯者因為諳熟母語，外顯在文本中字句流暢、可讀性高。撇開此觀點的武斷之處，檢視典籍外譯批評領域諸如話語建構和文本形象建構等關鍵性問題，不難發現此類論斷脫離原文談論譯文的片麵性和不恰當性。
中國學者進入典籍英譯領域時間相對較晚，據現有漢學書目統計，２０世紀中期以前的中國典籍譯本絕大多數是由西方漢學家獨立或在中國合作者幫助下完成。但統計數字隻能說明一種曆史性存在，並不足以作為中國學者不能擔任典籍翻譯主體的理論證據。傳教士以降的西方譯者為中國典籍的異域傳揚做出過不可磨滅的貢獻，但他們對於“中國哲學沒有影響歐美哲學”這個問題也負有不可推卸的責任，他們在翻譯中大量使用西方學界耳熟能詳的術語進行命題置換，導致不少讀者誤以為中國典籍隻不過是西方思想家開展研究工作的中國化表述。出於自身曆史境遇的需要，西方國家對中國典籍文本的翻譯，是其文化、意識形態和製度等在中國古代典籍文本中的粘附，是對中國文化典籍的本土應用。受到“本族文化中心主義”的影響，以往的①原文為：ＣｈｉｎａｎｏｗｓｐｅｎｄｓｍｏｎｅｙｏｎＣｈｉｎｅｓｅｔｒａｎｓｌａｔｉｎｇｉｎｔｏＥｎｇｌｉｓｈ．Ｔｈｉｓｗｉｌｌｎｅｖｅｒｗｏｒｋ．Ｎｏｏｎｅｗｉｌｌｅｖｅｒｒｅａｄｔｈｅｓｅｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｓ．Ｃｈｉｎａｃｏｕｌｄｕｓｅｉｔｓｒｅｓｏｕｒｃｅｓｍｏｒｅｗｉｓｅｌｙ．ＨｏｗｅｖｅｒｇｏｏｄｍｙＣｈｉｎｅｓｅｍｉｇｈｔｂｅ，ＩｃｏｕｌｄｎｅｖｅｒｔｒａｎｓｌａｔｅｗｅｌｌｆｒｏｍＥｎｇｌｉｓｈｉｎｔｏＣｈｉｎｅｓｅ．Ｏｎｅｍｕｓｔａｌｗａｙｓｔｒａｎｓｌａｔｅｉｎｔｏｏｎｅｓｎａｔｉｖｅｌａｎｇｕａｇｅ，ｎｅｖｅｒｆｒｏｍｏｎｅｓｎａｔｉｖｅｌａｎｇｕａｇｅ．參見曹明倫．關於中國詩歌英譯的一點思考———以李白《月下獨酌·其一》前四行的兩種英譯為例［Ｊ］．英語世界，２０１５（３），第１０８頁。
楊憲益翻譯研究００６西方譯者翻譯中國文化典籍時大多采取迎合譯入語讀者閱讀習慣的歸化翻譯策略，翻譯過程中曲解、誤解中國文化的地方比比皆是。
此外，承載古代經典文本的漢語語言是一種極具彈性的語言，具有語義的渾圓性、語法的意合性和修辭的空靈性等明顯特點。語言修辭上的這些特點體現了漢民族獨特的思維方式、價值取向和文化傳統，造成文本結構在各個語義層麵的似隱還顯，看似缺乏邏輯，實則體現了一種獨特的整體投射，充滿理解張力，具有極高的抗譯性，使得絕大多數的外國學習者難以在較短時間內無限接近中華文化內核。典籍英譯應以契合曆史語境的新形式，在英語文化中展示中國文化核心價值，擴大中國文化影響力，主要目的是向英語世界介紹真正的中國傳統文化，促進中西文化交流與發展，讓西方了解真正的中國。譯者努力使中國典籍易於被英語世界讀者接受，並不意味著應當一味屈從或歸順英語世界的閱讀習慣和閱讀期待。
無論是漢唐盛世的佛經翻譯與傳播，還是明清之際的科技思想翻譯與接受，都肇顯了一種文化傳播規律：欲達到源語經典在目標語中的最佳傳播效果，最好的譯介主體應當是雙語人士的合作，如漢唐的“翻譯場”和明清時代的利瑪竇與徐光啟、李之藻等。１９世紀末以來，與外文中譯的繁盛景觀形成鮮明對比，中文外譯一直顯得相對薄弱。
在講述中國故事、構建中國話語體係的曆史當下，我們應當客觀、公正地看待中國典籍翻譯實踐和接受之間的窘況與差距，超越譯者、譯本對比樊籬，從中國典籍翻譯曆史中汲取翻譯智慧，獲取前行的力量和指導。我們應該站在文化戰略的高度來看待翻譯，讓翻譯在文化製高點上占有一席之地，高屋建瓴地一覽全球文化景觀，對本土文化輸出及對外域文化輸入開展等量齊觀的全局考量。當下，我們的翻譯事業須具有充分的前瞻性和主動性，不能單方麵被動地等待國外漢學家成說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）００７長並肩負起翻譯中國文化典籍的重任。中國翻譯界不僅要主動承擔中國傳統文化對外譯介與傳播的曆史大任，同時也要大力加強對本土文學作品譯出研究的力度，改變外譯漢及相關研究長期以來占主導地位的局麵。為此，我們必須加強對“譯出”實踐和“譯出”翻譯家的研究，將中國的本土經驗和理論與西方翻譯理論相結合，讓中國的翻譯研究與實踐在傳承和發展的良性循環中獲得升華。
八年前的冬日，年逾六旬的美國老友越洋電話第一時間告訴我“中國最著名的翻譯家楊憲益去世”了，噩耗令人震撼動容之餘，也讓我深刻認識到，楊憲益譯著在國外的傳播並非人們常常失之偏頗的“由於較多直譯，在西方接受較少”。我的那位美國老友是一位普通美國中產階級家庭婦女。楊憲益的名字能夠走入美國尋常百姓家，至少從一個側麵證明了他的譯作並非僅僅豎立在西方各大學圖書館的書架上。許鈞教授呼籲學界閱讀傅雷，以期深入理解傅雷，從傅譯的字裏行間提煉出傅雷翻譯智慧，指導西方文學經典漢譯實踐。基於同樣的道理，我們也應閱讀楊憲益，以期深入理解楊憲益，從楊譯的皇皇巨著中汲取經驗，指導未來的中國文學、文化外譯實踐。楊憲益用自己在中西文化方麵的博學，打通語言障礙，為盡可能原汁原味地將中國古典名著介紹到國外，做出了不可磨滅的貢獻。楊憲益與妻子戴乃迭珠聯璧合，筆耕不輟地將逾千萬字的中國文學作品譯介到西方，在西方漢學界有著舉足輕重的影響。作為一代富於學識和眼界的中國學者，他直接或間接地推動了西方中國研究的發展。雖楊憲益譯《紅樓夢》自問世以來的近四十年中，褒讚與貶抑之聲始終同時存在，但不得不承認，楊憲益與戴乃迭的合作翻譯，秉承經典翻譯與傳播的良好翻譯模式，其在傳播效果上也許未盡如人意，卻應當成為豐厚的民族翻譯資源，供當代翻譯學人深入探討，汲取經驗與教訓，養成講述中國故楊憲益翻譯研究００８事、構建中國話語體係的能力。
在此書即將付梓之際，感謝國家社會科學基金項目的支持，感謝推動我、引領我前行的學術界前輩。特別的敬意獻給我的導師張柏然先生。先生一直籲呼學術界對極其豐富、複雜的漢外翻譯現象進行係統的搜集、整理、考證和理論把握，從而建成立足漢語語言事實、具有東方神采的中國翻譯詩學。此書正是在張柏然教授“中國翻譯學”思想指導下的一種學術嚐試。此外，也感謝與我一起悠遊於楊憲益夫婦譯事、譯作和翻譯研究中的馬孝幸、唐宏敏、崔東丹、謝貺穎、徐昕等青年學子，能以課題研究帶領年輕的翻譯學人比較係統、全麵地梳理楊憲益的翻譯實踐及其翻譯思想，於我是最大的學術獲得。感謝我的研究生卓詩琪、劉宇、何熙參與本書校樣審讀工作。同時，還要感謝南京大學出版社的責任編輯張淑文博士，感謝她為書稿編輯、刊印所做的大量細致工作。
辛紅娟二○一七年七月於寧波大學至善樓寓所說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）００９目００１說不盡的楊憲益與霍克思（代自序）錄００１第一章比較譯學框架中的“譯出”研究００４第一節中西比較譯學概念旨要０１５第二節“譯入”“譯出”名殊理異０３７第二章楊憲益的翻譯人生０４１第一節富家少年中西並蓄０４５第二節牛津青年初涉譯事０５３第三節伉儷攜手翻譯中國０６０第四節翻譯人生家國情深０６７第三章翻譯研究視野的楊憲益０７１第一節翻譯家楊憲益研究概覽０８３第二節楊、戴《紅樓夢》英譯研究圖譜０９６第三節楊憲益翻譯批評之批評１３３第四章楊憲益外譯漢實踐及翻譯理念１３５第一節楊憲益外譯漢概述１４９第二節楊憲益犘狔犵犿犪犾犻狅狀翻譯探析１６５第三節文學翻譯在“信”“達”１８１第五章楊憲益漢譯英情由及實踐１８５第一節楊憲益漢譯英概述１９４第二節《宋明評話選》與《史記》英譯２１３第三節魯迅作品譯介與影響目錄００１２２４第四節《紅樓夢》英譯視域中的楊譯本鏡像２５３第六章楊憲益的詩歌翻譯及其翻譯詩學思想２５６第一節楊憲益的詩歌情懷與翻譯２７７第二節楊憲益詩歌翻譯觀嬗變２８９第三節楊憲益的翻譯詩學思想３１９餘論３２９參考文獻３４３附錄３４５附錄一熊貓叢書中楊憲益與戴乃迭翻譯的作品３４９附錄二楊憲益譯作目錄３６５附錄三略談我從事翻譯工作的經曆與體會３７１附錄四“土耳其掛毯的反麵”３７９附錄五關鍵是“信”“達”３８１附錄六我與英譯本《紅樓夢》３８４附錄七楊憲益先生大事年表３９７附錄八魯迅作品英譯本一覽４０３索引楊憲益翻譯研究００２第一章比較譯學框架中的﹃譯出﹄研究書１９世紀末期以來，中華民族的曆史際遇與生存困境催生了大批卓有成就的外譯漢和漢譯外大家。然而，在翻譯理論和翻譯研究方麵，除了一小部分外譯漢翻譯家的精簡言說，諸如“譯事三難：信達雅”“神似說”“化境論”等具有傳統文論色彩的理論總結之外，絕大多數的漢譯外翻譯大家，幾乎沒有能夠升華出在國內學術界產生較廣泛影響的翻譯理論，更遑論在世界範圍內有所影響。王韜、辜鴻銘、胡澤霖、林語堂、初大告、楊憲益等漢籍外譯者畢生致力於將中國經典推向西方世界，完成了千百萬字的漢籍外譯，其中僅林語堂立足漢譯外實踐，發表過較有影響的理論闡說。很多像楊憲益這樣的翻譯大家，隻是埋頭於翻譯作品本身，並沒有把他們對於文學翻譯的很多思考和經驗，用理論形式總結出來。誠如金聖華、黃國彬在《因難見巧———名家翻譯經驗談》一書“主編序言”中所說：“他（楊憲益）自謙‘怕談理論’，隻有‘一點體會’，其實以一位譯過數千萬言的大師來說，他的體會，正是後學者摸索求進時的引路明燈！”①楊憲益等翻譯家一生埋首譯事，鮮少係統談論自己的翻譯經驗，這是中國翻譯界的一大損失。這或許是由於，很長一段時間以來，翻譯在中國始終未被當作獨立的學科，或依附比較文學，或寄生在語言學內。翻譯家雖在讀者中享有一些聲譽，但①金聖華、黃國彬．主編序言［Ａ］．金聖華、黃國彬．因難見巧：名家翻譯經驗談［Ｃ］．北京：中國對外翻譯出版公司，１９９８年，第ⅧⅨ頁。
第一章比較譯學框架中的“譯出”研究００３他們翻譯工作的成就感還是相對較弱。由於缺少對翻譯家角色的理論認知，很多譯者隻能獨自在黑暗中摸索，在長期的翻譯實踐中形成自己的些許經驗。而這些經驗隨著譯者的離世，往往很快消散掉了。
改革開放以來的四十年中，中國翻譯研究曾經有過完全依賴西方翻譯理論解釋中國翻譯實踐和生硬套用外譯漢翻譯規範評述漢譯外實踐兩大誤區。進入２１世紀以來，越來越多的中國學人意識到，識別中西翻譯思想旨趣對於探討東西方翻譯實踐和跨文化傳播具有根本性意義，呼籲翻譯學界開展中西比較譯學研究，理性看待漢譯英實踐中存在的問題並有針對地提出解決方案。學術界從未像現在這樣迫切需要從中國譯者的漢譯外實踐中汲取翻譯智慧。立足這一時代和學術背景，本書細致描畫漢籍英譯巨擘楊憲益畢生的翻譯實踐，通過係統分析楊憲益的翻譯情境與翻譯文本，歸納、提煉其獨具特色的漢譯外詩學思想，指導未來的中國文學、文化外譯，助力中國海外話語體係構建，向世界講好中國故事。
第一節中西比較譯學概念旨要“西風東漸”尤其是“五四”新文化運動以來，無論歐美翻譯觀的引進，還是馬克思主義文藝思想的主流傳播，都在有意、無意地把研究者和批評者引向一種超越個別民族翻譯學傳統的理路。然而，真正意義上倡導中西比較譯學，卻是比較文學學科在中國興起之後的事情。學界對不同譯學傳統之間的零散比較時有發生，但在“比較譯學”這一相楊憲益翻譯研究００４當專門化的學科概念下進行係統研究尚未形成全麵自覺。事實上，中西比較譯學作為通用研究術語，隻是近二十餘年來的事情，其發生和發展，與翻譯研究自身需求及曆史機遇密切相關。
在過去相當長一個時期內，無論是東方還是西方，在翻譯問題研究中都缺乏自覺的“比較”意識。這是因為，長期以來人們習慣在一種文化圈內，用一種譯學模型去考察翻譯現象，從而形成一種“文化慣性”乃至“文化惰性”。在相對封閉的曆史條件下，這種“文化慣性”很容易令人們以為這就是翻譯研究的本來麵目，天經地義，沒什麼異常，甚至有時會誤以為自己的“模型”可以放諸四海而皆準，可以用來“套”一切翻譯現象。問題恰恰就出在，當曆史條件轉換，研究對象多元化時，真把自我的“模型”放諸四海，譬如用東方翻譯學概念去套西方的翻譯實踐，或將西方的翻譯理論框架來套中國的翻譯實踐，便會出現觀念不同、範疇各異等一係列問題。也就是說，當人們用一種文化傳統體係內生出的美學價值標準去衡量另一體係中的翻譯現象時，便會發生一係列的錯位、誤讀、歪曲，以及相當程度上的無能為力。
從根本上來說，任何理論都隻是一種認識取向，一種研究策略，看似最完善、周密的任何理論，都不可能涵蓋川流不息、曲曲折折、千變萬化的存在經驗。出自單一文化傳統中的理論，自然會有極大的局限性。一旦要嚐試解釋其他傳統中的翻譯現象，便難以避開陰陽錯配和束手無策的宿命。就西方翻譯研究者而言，他們終究會意識到，世界上很多翻譯現象和譯作的產生，並不完全依據奈達、卡特福德、紐馬克等人的翻譯原則，自有另一套模型係統去支撐；而對於今日中國的翻譯批評家，他們也會逐漸明白，除了支謙的“因循本旨，不加文飾”、嚴複的“譯事三難：信達雅”、傅雷的“神似”論以及錢鍾書的“化境”說之第一章比較譯學框架中的“譯出”研究００５外，也必然存在著迥然不同的關於翻譯的觀感思構程序和審美價值觀念。不同的體係要達到相互了解和認識，要走出這樣一個理論“三岔口”，便不能僅僅依靠文學翻譯自身的自然交流，還需要理論上的對話和溝通。一旦這種對話欲望日漸強烈，達至一定程度，比較譯學自然應運而生。
放眼當代世界，社會開放程度日益增加，文化交流日益頻繁。一個翻譯研究者，雖然命中注定一開始隻能被拋擲和生活在一個特定的地域文化圈中，但在當今的曆史條件下，他不可能像鴕鳥一樣，隻埋首於單一文化傳統的沙丘中。世界正向我們走過來，我們也必須向世界迎過去。無論是否情願，我們都必須不斷調整自己的視野，步入不同的文化，開展譯學對話，逐漸適應在理論“他者”的注視下，進行理論的調解、兼容與相互闡發。曆史要求我們把翻譯理論認識的框架和範圍推向更大的外延。翻譯研究必須要從“民族翻譯學”走向“比較翻譯學”，在對話中尋找可以相互理解、相互認證的“話語模式”、“共同美學據點”，探討某些“共同翻譯規律”（ｃｏｍｍｏｎｐｏｅｔｉｃｓｏｆｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ），在跨文化的語境中關心翻譯的世界性與普適性問題。這是一個特殊的文化時空，在這一環境中，比較譯學既是翻譯研究者的責任，也是翻譯研究者的使命。在這個意義上說來，比較譯學堪稱譯學在當代條件下的某種存在方式———從狹義上講，比較譯學是一個相當專業化的學科和研究圈子；從廣義上講，比較譯學已經不可避免地成為當代翻譯研究的話語方式。
中西之間的文化落差和不平等交流，造成了中西譯學關係上的不正常局麵，即西方高位，中國低位；西方譯介中國少，中國譯介西方多；西方譯學話語具有現代形態，中國譯學話語呈現古典形態。這就使得中國翻譯學人麵對強大的西方理論話語挑戰，急需回應和對話，並且楊憲益翻譯研究００６要在這種回應和對話中發現和重建民族翻譯學的意義，從而改變不平衡的局麵。就西方學者而言，除少數目光敏銳、有遠見卓識者外，一般人依舊滿足於當代西方理論的強盛現狀，對他們來說，不對話並不影響西方理論的處境和學術生存，對話倒有可能消解西方理論普遍性的“神話”。假定人人都可以用一種與西方不同的思維方式來談論譯學概念，對於西方譯論的主流地位無疑是一種挑戰和質疑。進一步而言，如果可以通過對話讓不同譯學在一種共同話語框架中共存，言談和闡釋的權力就不再是一方的專利，而成為一種共同的擁有。迄今為止，比較譯學隻是一個剛剛起步的研究領域，任重而道遠。尋找可以對話的概念和範疇已十分不易，更遑論追求相互認同的美學據點和話語模型。至於所謂“共同譯學”，則更是一種遙遠的曆史期待與展望。
任何一種觀念從趨近、認同到約定俗成，都需要一個漫長的過程。數千年互不相關，各自發展，自成一體的譯學傳統，而今要坐到一起交流、對談，並逐步走向理解，絕非一代人所能完成的使命，任何急功近利的浮躁做法，結果隻會適得其反。近年來的比較譯學研究，在價值判斷和理論普遍性方麵的討論頗多，而關於對談原則和方法論的深度研討卻相對較少。這也許是一種策略上的失誤。我們並不反對關於普遍性的追尋，然而，就目前來看，建立一種對談原則和研究的方法論基礎，多做具體的、局部的相互闡釋工作，似乎更有價值，遠比許諾一種普遍性“規律”的獲得和價值的普遍認同更為現實。具體來講，就是要先取得闡釋權力的相互認同，而認同的前提則是一個能協調雙方的話語和方法論基礎。正如杜威·佛克馬（ＤｏｕｗｅＷ．Ｆｏｋｋｅｍａ）所言，“在我們的價值判斷中，普遍性的機遇極少，在我們對知識的尋求中，普遍性的機遇雖多一些，但仍然有限。普遍性的最佳機會就在於我們使用的方法中。”因此，“如果有關主張普遍性的某種方法論的想第一章比較譯學框架中的“譯出”研究００７法正在受到拒斥的話，那麼我們的國際性大會就將淪為某種供不同思想觀點交鋒的戰場。事實上，可超越意識形態的某種方法論問題，對於研究（地域性或全球性）文化差異以及這些不同的文化在彼此交往中的問題，有至關重要的意義。如果我們摒棄關於這種方法論的想法，那我們也必須放棄對存在於我們的文化價值與其他文化中盛行的那些價值之間的差別所進行的科學探討。”①據此而言，比較譯學研究的確有必要減少一些關於價值判斷和普遍性預設的聲音，更多一點關於方法論基礎和對話原則的討論，後者的隱含價值將透過客觀、公平和寬容滲透到方法和原則之中。
既存的譯學傳統作為一種曆史事件，不可能像自然科學的許多門類，如化學、物理等通過實驗來驗證和重複。在社會和人文學科中，建構假說以探討社會曆史運作因果規律的做法，被證明有著極大的局限性。本質地看，包括譯學在內的多數人文研究，其實是每一個生活在所謂“當代”（曆史中的“當代”或今天的“當代”）中的人們，為解答現實的困擾朝向未來的一種期待，是回過頭來對以往曆史傳統（政治、經濟、文藝、哲學……）的意義和事實的整理與理解，是一種再探討和再闡釋，可以稱之為“闡釋學的探尋”（ＨｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃＩｎｑｕｉｒｙ）。
廣義地講，人文研究就是一種關於人和世界的闡釋學，因而，比較譯學不妨可以理解為兩種以上不同闡釋學思路的交流和對談。中西比較譯學即西方譯學闡釋學與中國譯學闡釋學的對話。在西方譯學闡釋學中，有著從狄爾泰、施萊爾馬赫至胡塞爾、伽達默爾、保羅·利科的解釋學哲學背景與內核，但它並非僅僅局限於作為這種理論背景①杜威·佛克馬．東西方及其他地方的詩學：批評還是研究？［Ｎ］．王寧譯．文藝報，１９９２３２１。
楊憲益翻譯研究００８的現象學和存在哲學，而應具有更大的廣延性和包容性。同理，中國譯學闡釋學既有中國傳統訓詁、考據、義理學說的嚴謹和老莊道家思辨邏輯的背景，但同時它的思路也指向中國翻譯現象的意義整體界說。中西兩種不同的譯學闡釋學思路，由於所處曆史文化背景和現實發展程度不同，在追問翻譯學的“意義”方麵各有側重。西方闡釋學在走出古老的解經學和法學闡釋學後，實現曆史性轉換，在２０世紀取得其現代形態———當代哲學闡釋學。因此，在理論上較為注重理論的超越，對原有價值意義敢於作理性審視，進而對既有意義進行拆解、限定，意圖重建曆史“意義”。在譯學領域中具有較強的革新傾向。而中國解釋學至今並未出現向當代哲學層麵轉換的震動。受傳統小學和經學影響，保留諸多古典形態的痕跡，更重原典的注疏和轉述，以追尋古人“元義”為鵠的。不管是“我注六經”還是“六經注我”，也不論“述而不作”還是既述又作，都是圍繞曆史傳統進行或近或遠的闡發讀解，很少懷疑意義建構的基本內核，更不會嚐試進行“意義”的顛覆。在中國譯學發展中，往往披上複古外衣，打起尊古、原道、宗經、征聖的旗號，把自己的發明藏匿於古人思想的注解當中，在代代因襲中偷運“私貨”。所謂借古人酒杯，澆現代人心中塊壘。這一傳統，穩則穩健，但難有西方譯學闡釋學的理論衝擊力，許多富於創建性的思想，被掩埋於層層因襲的曆史話語囚籠和近乎含混模糊的描述中，有待重新闡釋和建構。
比較譯學研究思路的提出，為這兩種追尋意義的係統彙合提供了一個特別的空間。在一個共時性的對等位置上，看一看兩種不同的譯學思路麵對作為人類精神存在方式之一的文學翻譯時，因曆史和方法論原則的不同，曾經做出、可能做出和應該做出怎樣的意義回答。因此，從一定意義上說，中西比較譯學不一定理解為兩種自成一體的不第一章比較譯學框架中的“譯出”研究００９變傳統的比較，也不僅在於兩種譯學價值觀能夠溝通，更不在於那個在一定曆史語境中幾乎不可能出現的“共同譯學”烏托邦。中西比較譯學的最終目的在於，當兩種以上不同譯學闡釋傳統和方法原則終於坐到一起時，能否在對談和爭論中構建一種相互取長補短、綜合發揮，具有錢鍾書先生所言“打通”特征的詩學闡釋學和話語方式，從而能夠比固守單一譯學傳統的時代更加深入地談藝說文，討論多元文化狀態下的文學和翻譯事實，盡可能地呈現生命的詩意。
從以上論證可知，將比較譯學理解為兩種以上不同譯學闡釋方法和立場的對談、選擇和價值取向，提供了一種超越簡單譯學價值比較與判斷的理論困擾的可能性。闡釋和對談原則自身蘊含的創造力在本質上具有某種開放和延展性。從闡釋的立場看，文學作品蘊含的“真理”既不孤立地存在於作品中，也不孤立地存在於審美主體的意識裏，而是存在於二者相互對話與闡釋的無限過程中。所謂不同譯學闡釋傳統的交流、對談，同時也是“意義”從過去經由現在，朝向未來的一種溝通過程。“經典”可以在對談中複活，“元義”可以在闡釋中得到揚棄與發明，而“傳統”正是在這種曆史性的相遇與會通中走向現代和未來。如果這一思路尚未遊離出比較譯學應運而生的曆史要求、思考境遇和研究現狀的話，它或許可以被視為使這一學科反思自身，走向深入的某種理據與策略。
就中西譯學研究方法論的相異點來說，比較公認的區別大致可以歸納為：中國是內省的，西方是外察的；中國是直覺的，西方是體驗的；中國是主情的，西方是理性的；中國是鑒定的，西方是分析的。這些區別歸根到底是思維方式和思維習慣的不同。黑格爾說：“在歐洲人思想裏占主導地位的卻是完全不同的東西，是東方人這種實體的直觀的楊憲益翻譯研究０１０反麵：即反思的主觀性。”①“實體的直觀”不用解釋，“反思的主觀性”乃指與一切外物接觸時肯定“我”的主體地位，並逐次解決“我”與“非我”的矛盾。“我”去了解“非我”、克服“非我”，於是分清了主客觀的界限，知識論、方法論的問題因而得以展開。《原始思維》一書的作者列維布留爾（ＬｕｃｉｅｎＬéｖｙＢｒｕｈｌ）甚至把中國的傳統思維方式列為原邏輯思維的範疇。他說：“原邏輯思維本質上是綜合的思維。……它們不要求那些把結果記錄在確定的概念中的預先分析。”換句話說，這種綜合“表現出幾乎永遠是不分析的和不可分析的。”②中國人的審美方法，習慣於內省，幾乎一直停留在不可言傳的階段上，而西方人則習慣於外察。內省的結果，“非我”的一切特殊性都消失了，變成了虛妄；外察的結果，特殊性的事物都能植下根基，變成堅硬的理性。中國人因缺乏由分析特殊性而形成的堅硬理性，故而對客體的考察也就不能形成科學、綜合、普遍性的思想；也就很少能夠形成係統的理論著作。孔子論詩：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”，完全從內省出發，是一種既定原則的演繹。孟子論“美”：“充實之為美”，也是從內省出發。西方人卻不同，被稱為“美學之父”的鮑姆嘉通（ＡｌｅｘａｎｄｅｒＧｏｔｔｌｉｅｂＢａｕｍｇａｒｔｅｎ）將美定義為“憑感官認識道德完善”，雖然定義也非常簡單，卻有了主客兩方麵屬性的限定；康德的“審美四契機”說，從質、量、關係、方式四方麵解釋了審美現象的內在矛盾（二律背反），為後來的研究者提供了廣闊的思考空間。黑格爾的“美是理念的感性顯現”，也有思辨意義，乃至新黑格爾主義者鮑桑葵①黑格爾．哲學史講演錄［Ｍ］．賀霖、王太慶譯．北京：商務印書館，１９８３年，第１５２頁。
②列維布留爾．原始思維［Ｍ］．丁由譯．北京：商務印書館，１９８５年，第１０１—１０２頁。
第一章比較譯學框架中的“譯出”研究０１１（ＢｅｒｎａｒｄＢｏｓａｎｑｕｅｔ）對“美”所下的定義：“凡是對感官知覺或想象力，具有特征的、也就是個性的表現力的東西，同時又經過同樣的媒介，服從於一般的、也就是抽象的表現力的東西就是美的。”①這裏同樣可以看到一種分析力的滲透，一種通過知性分解後的理性綜合。我們對比孔子的“樂然後笑”（《論語·憲問》）和法國哲學家柏格森（ＨｅｎｒｉＢｅｒｇｓｏｎ）的“笑是人們對鑲嵌在活的東西上麵的機械的東西的一種反應。”②兩相比較，不難看出兩種思維方法和思維習慣的異趣。
中國主情，論文常以人作比喻；西方主智，論文常以物作比喻。以人作比喻，具有集體表象的互滲性，朦朧的綜合性；以物作比喻，具有清晰的分析性、抽象性。早在２０世紀３０年代，錢鍾書就揭示了中國古代文論“把文章通盤的人化或生命化”的特點，如《周易·係辭下》：“近取諸身，遠取諸物……以通神明之德，以類萬物之情”；《文心雕龍·附會》：“以情誌為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣……義脈不流，則偏枯文體”；《顏氏家訓·文章篇》：“文章當以理致為心腎，氣調為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。”用比喻、排比生動形象地表現了文章中理致、氣調、事義、華麗四者並重，各有特點又互有輕重，並強調它們在文章中的重要性。當然，西方也有“風格即人”的說法。錢鍾書認為，西方通常隻用“人格”或作者的心理來解釋作者的文筆，不同於中國人認為文筆自身就是氣骨神脈種種生命機能構造的看法。因此，西方的“文如其人”說是顯喻，人與文章是並行的二元，而中國則無分彼此，混同一氣。西方人言“氣”指氣壓，是物理界的比喻，指籠罩在事物外的背景；中國人言“氣”，如氣息，是生命界的比喻，①鮑桑葵．美學史［Ｍ］．張今譯．北京：商務印書館，１９８５年，第９頁。
②柏格森．笑———論滑稽的意義［Ｍ］．徐繼增譯．北京：中國戲劇出版社，１９８０年，第３５頁。
楊憲益翻譯研究０１２指流動在人身內的氣韻。總之，西方是外察的方法，中國是內省的方法。①中國翻譯研究方法的內省、直觀、主情、鑒賞，看起來好像都偏於主觀，突出“我”字，實際上缺乏“我”的自覺，不能放在物我之間的關係上來激活主體意識。因此，隻能以“我”之見揣度萬物。而西方有了“我”之自覺，就分出了“我”與“非我”。“我”為主觀世界，“非我”為客觀世界。要確立“我”之地位，必須了解“非我”，因此，研究“非我”的一套邏輯程序隨之產生，促進了科學包括翻譯研究方法趨向科學化的發展。因此，中西翻譯研究方法的異趣不能不追溯各自最高層次哲學思維方法的不同。概而言之，中國哲學重人生而不重知識論。梁啟超曾說：“儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學。”②重人生、重人事、重實際，往往從倫理人情著眼，多的是教訓式的箴言，久之便養成怠於研究抽象思維的習慣和純粹求真求知的態度。西方人則普遍認為，“惟有當思想不去追尋別的東西而隻是以它自己———也就是最高尚的東西———為思考的對象時，即當它尋求並發掘它自身時，那才是它的最優秀的活動。”③中國哲學往往缺乏自身的追求，依附於政治倫理道德的闡述。隸屬於這種人生哲學的翻譯研究，以功利為鵠的，以實用為依歸，缺乏對翻譯本體的探究，對翻譯研究方法因此缺乏自覺與共識。
①該部分論述參考錢鍾書先生長文《中國固有的文學批評的一個特點》（載１９３７年８月１日《文學雜誌》月刊第１卷第４期，第１—２２頁）。
②梁啟超．先秦政治思想史［Ｍ］．梁啟超全集．北京：北京出版社，１９９９年，第３６３９頁。
③黑格爾．哲學史講演錄［Ｍ］．賀霖、王太慶譯．北京：商務印書館，１９８３年，第１０頁。
第一章比較譯學框架中的“譯出”研究０１３與哲學上重人生論不重知識論相契合，中國人在思維方法上重感悟不重論證。所謂重感悟，也就是從人生的體驗出發，借以感情的參與，這種感情因素和心理因素都會造成真正的思維惰性。然而，論證卻要求概念有序性，要求從一些概念轉到另一些概念，每一個概念又可以分解成其他一些能夠分解的概念。中國思考者往往不屑於此。
舊時代思維的惰性不但造成了自然科學理論的萎縮，也給翻譯研究方法帶來消極影響。翻譯研究除了它的先導階段收集材料、校勘、考證這些方法與其他人文科學差別不大，也與西方差別不大外，真正有差別的乃是進入研究所仰賴的理論思維方法與審美方法。思維方法大致如上所述，中國缺乏知性思維環節，因此理性的具體也顯得抽象。
至於審美方法，中國人在感知以後立即把它固定下來，缺乏邏輯判斷的要求，因此可以顯示，卻不能說明。這種翻譯研究方法乃至思維方法的異趣，歸根到底是文化本源的區別，中國以自然為本，西方以人為貴；中國貴精神，西方重物質；中國耽於空想，西方追求科學，進而影響思維方法。當然，文化的本根還可以追溯到自然和社會的條件、經濟和政治的條件。
中國近代逐步向世界開放以來，特別自“五四”以後，翻譯起了根本的變化，人的自覺激起了翻譯的自覺，世界的發現引出了翻譯的發現。外國的包括馬克思主義的文學觀念，各種創作方法，逐漸與各國的文化傳統相融合，翻譯研究方法遂起了根本性的變化。頓悟式的思維方法，感興式的詩話詞話式表述方法，體驗式的小說評點方法，逐漸讓位給理性的審美判斷，特別是馬克思主義曆史與審美相結合的研究方法，由抽象上升到具體、理性的辯證邏輯方法，在理論框架建構上給我們以更大啟迪，已經產生並將繼續產生深遠的影響。正是基於如上中西翻譯思想異趣的分析，才可以說明古代乃至現代中國何以沒能產楊憲益翻譯研究０１４生影響世界的翻譯理論，何以楊憲益等推出千萬字翻譯精品的大家沒能提煉其豐富譯事中的翻譯思想以惠澤後世。上文關於中西比較譯學的概念界說，讓我們清晰地意識到，要想在新時代的曆史際遇中更多、更好、更真實地向西方說明中國，講好中國故事，必須在近一兩個世紀以來的中國翻譯實踐中區分“譯入”與“譯出”兩種不同形態的譯事，進行理論歸納和提升，以更好地規範未來的漢譯外行為並實現對外文化傳播效果的最優化。
第二節“譯入”“譯出”名殊理異我國翻譯界自２０世紀９０年代來積極引進西方翻譯思想，用來解釋中國翻譯實踐中的一些現象，具有一定的現實意義，卻也因為過於關注西方的理論建樹而忽略了中國豐富的翻譯理論傳統。事實上，國外的翻譯理論雖然五光十色、派別眾多，但基本上限於討論從拚音文字到拚音文字的翻譯，不大關心拚音文字與方塊字之間的翻譯，故而各種外國翻譯理論很難與中國譯事相結合①。要達至時代賦予翻譯學人的任務，必須立足我國文學、文化特點，嚴格區分“譯入”與“譯出”兩種不同的翻譯方向，整理近代中國學者漢譯外實踐資源，開展理論思考。
“中國文化的形成和發展過程，就是一個以眾為師，以各國人民為①馮建文．神似翻譯學［Ｍ］．蘭州：敦煌文藝出版社，２００１年，第１１—１２頁。
第一章比較譯學框架中的“譯出”研究０１５師，不斷學習和創造的過程。中華民族曾經向周邊國家和民族學習過許多東西，假如沒有這些學習，中華民族絕不可能創造出昔日的輝煌。”①從曆史上看，翻譯大多是從異域吸取有價值的思想文化之精華傳入本族文化，並長久地、深層次地影響本族文化。古代的佛經翻譯，不僅帶來了新的宗教思想、人生哲理，也帶來了新的語彙、概念和文學形象。中國曆史上第二次翻譯高潮中傳教士從事的宗教和天、地、數、理等方麵的翻譯，也間接和直接地輸入了歐洲的科學文明。中國近代史上以翻譯作為媒介的事例不勝枚舉。如嚴複的八大譯作，《天演論》《原富》《群己權界論》《法意》《名學淺說》《社會通詮》《群學肄言》《穆勒名學》等，分別是政治學、經濟學、法學、邏輯學、社會學等領域的重要著作。他的翻譯使西方有價值的進步思想比較係統地傳輸到中國，並對近代中國產生根本性的影響。季羨林先生曾形象地闡釋過翻譯在文化傳承中所起的作用，他說，“……中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入，注入的次數大大小小是頗多的，最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能常葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”②此處，季羨林先生提到的中國曆史上的兩次翻譯高潮對中華民族之為中華民族，起到過至關重要的作用。這兩次注入的“活水”———佛典翻譯和西學翻譯，由於曆史和社會的境遇，均以輸入外國思想與文化為特征，以外譯中為主導。可以毫不誇張地說，在中華民族發展與複興的進程中，翻譯始終起著不可或缺的先導作用。
①楊牧之．迎接新世紀文明的太陽———《大中華文庫》總序［Ｊ］．出版廣角，２０００（８）：５。
②許鈞．生命之輕與翻譯之重［Ｍ］．北京：文化藝術出版社，２００７年，第１頁。
楊憲益翻譯研究０１６３．１中國典籍西譯概述人類文明的傳播總是雙向的，據明確可考的文獻記載，中西方文化直接交往可以追溯到馬可·波羅（ＭａｒｃｏＰｏｌｏ，１２５４—１３２４）的東來。馬可·波羅出生於意大利威尼斯商人之家，１２７５年（元世祖至元十二年）來到中國，在華二十餘年，回國後大力宣傳中國文明，口述而成的《馬可·波羅遊記》風行歐陸，廣泛激發了歐洲人對東方的奇妙向往，被視為中西交通史上的裏程碑。明末清初，大批西方傳教士來中國傳教，以學術的手段叩開中國思想的大門，在與中國進步知識分子合作翻譯西方科學文獻的同時，也曾間接推動中國文化在西方的傳播與接受。傳教士來華的主要目的是傳播基督教，但他們深知，在中國這樣一個曆史悠久且儒教思想根深蒂固的古老國度裏傳教，必須熟知儒教，與中國文化相融合，而中國的儒教思想、風化習尚、典章製度均出自於中國古代文獻，要實現“援儒釋耶”的目的，研究、翻譯中國古代文獻是必不可少的入門之徑。於是，傳教士紛紛投身中國古代文獻研習，將儒家、道家等中國古文獻典籍翻譯成西文，以便利和加速基督教文獻及思想的在華傳播。
來華傳教士在翻譯中國古文獻典籍的同時，還對中國的曆史和現狀作了詳盡描述和深入細致研究，編撰成書在歐洲以譯著形式出版，如西班牙傳教士門多薩（１４８７—１５３７）的《大中華帝國史》，葡萄牙耶穌會士安文思（１６１０—１６７７）的《中國新經聞》，意大利傳教士衛匡國（１６１４—１６６１）的《中華上古史》，法國傳教士馮秉正（１６６９—１７４８）的《中國通史》和戈羅西（１７３８—１８２３）的《論中國》等。特別需要指出的是，１８世紀來華的法國傳教士撰寫了大量書信和著作，後由他們的耶穌會士同伴加以整理，出版了被稱為有關中國的三大名著———《耶穌第一章比較譯學框架中的“譯出”研究０１７會士書信集》《中華帝國誌》和《中國論叢》。傳教士對中國思想的研究，對中國古籍的譯注，實際上是中國文學西漸的發端。傳教士在致力於介紹“四書”“五經”的同時，也注重對詩歌、小說及戲劇等其他文類的介紹。中國文化博大精深，其中蘊含著無盡的文學寶藏，詩歌、詞賦、戲曲、小說等各類文學題材豐富多彩，內容詳盡而完備。傳教士西傳到歐洲的中國文學作品激發了歐洲文學家的想象力，使他們獲得了新的文學靈感，並得以尋求到新的題材。來華傳教士為了給本國即將前來中國傳教的耶穌會士做好學術上的鋪墊與裝備，在中國儒家、道家經典的翻譯中，對中國學說進行基督教義理的強行比附和意義截取。這些遭到宗教比附和意義截取的中國經典，在很大程度上偏離了中國元典，雖以中國之名深刻地影響過西方，卻遠非中國學說的“真相”。