這個辯證法同樣適用於貞下起元的過程。春夏是生，秋冬是死。
成熟和收斂是四季運行中不可或缺的一個階段，肅殺也是完成、幫助生；陰殺陽實際上是配合陽完成它自身，沒有肅殺就沒有四季周而複始的循環。所以，朱子說元是萬物的開始，貞是萬物的完成。在說到為什麼複見天地之心的時候，朱子也指出，冬盡時，“物已成性”，較容易見到天地生物之心。“物已成性”就是萬物都完成了自己的生命的完整性。他又說，萬物春生、夏長，秋便有個收斂的意思，到冬方成。由此言之，肅殺不僅在時間上、經驗上與生長連續，也幫助了作為價值的生生的形成。
生是以死的方式展開自己的，運行著的死就是生。這是肅殺的積極意義。這樣看來，死亡隻是生生過程的一個階段，是生命的內在的否定性規定，如果穀種沒有通過“死亡”而變身為穀苗，那麼，生生的過程也就中斷了，整個自然界也就死亡了。
肅殺的積極意義之二是輔助生的孕育。朱子說，天地隻是以生物為心。如一棵樹，春天開花，夏天生長，秋天結果，到冬天長成。雖然說樹木結果了，但如果不經過冬天，便長不成。
他指出，這是因為果實需要在冬天積蓄足夠的生氣。果實無論大小，都蘊藏著生意，每個果實都有生意，這樣來年才能生長，167才能生生不息。人們常常認為冬天樹木都沒有生意了，其實它的生意是在底下收斂凝聚著的。
（4）死生的本質同一性與相互轉化?在氣的層次上看，生與死是氣的凝聚和消散。這意味著二者本質上是同一的，用莊子的話說是“死生為徒”。照莊子的說法，死生也是可以相互轉化的。
就是說，構成人、物的氣在消散以後還可以作為材料再去構成其他事物，這是氣的循環。儒家繼承了生死本質上是氣的聚散的觀點。張載多次強調氣聚而為物，散而為太虛的觀點。朱子也持這種觀點。在解釋“原始反終，故知生死之說”時，他說人的生死，不過是陰陽二氣的屈伸往來；又說，始終死生是從氣的循環的角度說的，精氣鬼神是從氣的聚散的角度說的，“其實不過陰陽兩端而已”。關於物質的構成結構，現代科學已經認識到分子、原子、粒子、誇克，這些都是中國傳統哲學所不及的。但是，中國哲學的生命觀以氣的貫通和循環為基礎，其基本原理並不過時。一體觀奠定了人與宇宙萬物為一體的哲學基礎。
在死生問題上，儒家有三點與道家不同。首先，程頤反對一氣可以循環地構成萬物，認為構成一物的氣在那一物消散之後，就衰敝了，不能再構成其他事物了。天地生生，不斷有新氣產生出來。其次，在氣的運行與貫通的背後，朱子強調理。
他的觀點是死亡的過程是氣，而生死存亡的理是不會消亡的。
他說，天地陰陽之氣，人與萬物都可以得之，氣聚為人，氣散為鬼。氣雖然散了，但天地陰陽之理仍然生生不窮，沒有什麼消散。如祭祀能夠感動祖先，就是因為“理常在這裏”的緣故。
儒家澤文及化大草眾木讀本168他的觀點的核心是一理貫通，而不是一氣貫通。他說：“天地、陰陽、生死、晝夜、鬼神是一個道理。”最後，儒家的陰陽價值觀與道家不同。在莊子那裏萬物是平等的，在價值上是一致的，恩至水土無分貴賤。儒家反對這一點，它從生生的宇宙過程出發，在價值上重生輕死、重陽氣輕陰氣。朱子就明確地說，陰陽有淑慝之分，陽淑而陰慝，陽好而陰不好。聖人參讚化育，扶陽而抑陰。
六、天道與時序道有過程的含義。所謂“天道”，是天地萬物運行的總體過程。
前幾節論述的內容，其實都是儒家天道觀的一部分，如“一陰一陽之謂道”和“通”是對天道的運行機製的說明；“和”是對陰陽二氣的運行狀態的描述；“生生”是對這一過程的總體性質的描述，體現了儒家文化的最高價值。本節著重從總體性和時間性兩個方麵進一步說明儒家的天道觀。
1.天道及其種種性質（1）萬物的演化與道體的流行?關於天地萬物的演化過程，如前所述，《周易》提出了太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦的過程。周敦頤在《太極圖說》中提出了無極而太極的生化過程。董仲舒曾經對於天道的變化過程做了一個類似於橫截麵分析的簡潔說明。他說，天地之間的氣合而為一，分開說是陰陽，進一步剖判為四時，並列為五行。要之，儒家所說169的天地變化過程基本上是一氣、二氣（陰陽）、五行、萬物這樣一個過程。程朱提出“道體”的概念來說明天道的總體過程。
《論語》記載“子在川上曰，‘逝者如斯夫’”。程子認為，孔子這是感歎道體的流行不已。他說，日往則月來，寒去則暑至，水流不息，物生不窮，天運不已，晝夜交替，這些都與道成為一個整體。這就是天道生生不息，流行不已。朱子讚同程子的看法，認為天地大化流行，往者過，來者續，沒有一刻停息下來，這是“道體的本然”。程子、朱子所說，可謂至當之論。
（2）“變易”“不易”與“簡易”?《周易》是描述天道的儒家典籍。“易”既指《周易》那本書，也指天地萬物的變化過程。《周易》中的語言具有兩重意義，一是描述天地萬物的變化，一是說明筮法。“易”所描述的天地萬物的運行過程就是天道。“易”一名而三義：變易、不易和簡易，這三個含義同時也是天道的規定性。“變易”是宇宙過程的基本內容，宇宙無時無刻不處於變化之中，由此形成天地萬物和四時。變易是永恒不變的，這就是“不易”；同時，變易也包含穩定的、恒常的現象。比如，春夏秋冬四季之間的交替是變易，但四季都有其穩定性，不會錯亂，不會出現春季之後就是冬季，這就是四季變化的穩定性，也是《周易》的不易。《周易》認為天地萬物的運行過程是簡易，簡易是天下萬物的道理。所謂“簡易”，是指陰陽二氣和合而生成天地萬物，這是一個自然的過程，不需要神靈，也不必聖人來幹預。萬物都在氣的運行過程中獲得自己的規定性或同一性。
儒家澤文及化大草眾木讀本170（3）剛健、恒久與無私?《乾·文言》說“天行健，君子以自強不息”；《坤·文言》說“地勢坤，君子以厚德載物”。天行、地勢都是對天道的說明。健是剛健，天道具有剛健不已、運行恩至水土不息的特性；萬物以及人類都以天道的剛健不息為必要條件而得以生存。天道的這種特性得到了人們的讚頌。據《禮記》記載，魯哀公問孔子，君子為什麼以天道為貴。孔子回答說，君子特別重視天道的運行不息，像日月那樣相從不已；重視天道的不閉塞，使萬物得以成長；也重視天道的春生夏長、無為而萬物自成的特點。《恒》卦指出，天地之道，恒久不已。這說明了天道的永恒性。“恒”也有穩定的含義，永久而穩定是天道的特征。
《恒》卦接著說，在恒久的天道之下，日月得以永遠地照耀大地，四季得以永遠地交替變化，聖人借助於恒久的天道而化成天下，所以，恒而久是天地萬物的實際情況。天道自然無為，因而也有無私的特點。也就是說，天道對於萬物沒有任何偏向，一視同仁。《禮記》中說，天地有三種無私的特點，即天不私覆，地不私載，日月不私照。這表明，天道沒有屬於自己私有的事物，這是天道的公共而普遍的性質。《易傳》更為自然化地說，天道發動、引起和化育萬物，卻不像聖人那般操心。這正表明了天道自然運行的特點。《中庸》說“誠是天道”。據孔穎達的解釋，誠是信，就是說，天道誠信地把自己的特點通過四季表達出來。
四季的運行表達了天道的穩定性和恒常性。
（4）消息盈虛與周而複始?天道恒久不已，但也有自己的節奏，而不是單調地重複。這種節奏《周易》稱為“消息盈虛”和“複”，即周而複始。息是陽氣的生長，消是陽氣的消退。消息盈虛是一陰一陽運行的此消彼長；複則專指陽氣從陰氣處於171極端旺盛的狀態下開始恢複，是天道運行的轉折點。儒家自然哲學的關鍵是一陰一陽交替主宰自然，物極必反；在一種氣的主宰達到頂點的時候，就會返回到另一種氣的主宰中。春夏秋冬，循環往複。二氣之間的交替過程就是消息盈虛，與“複”不同，“周而複始”還包括從陽的主宰轉化到陰的主宰。如前所述，儒家用十二辟卦表示一年之中陰陽變換的過程。從《》卦到《坤》卦，陰氣漸強，陽氣消失。《複》卦說，天地運行，七日來複。一種解釋是說陽氣滅絕不過七天，就開始複生。這是天地自然之理。不過，前文已經講到過，朱子說陰陽之氣並不是無中生有，而是一直存在著。《複》卦的一陽複始，不是突然產生，而是在《坤》卦時就已經開始孕育了。孔穎達在解釋《賁》卦所說的觀察天文而察識天道時說，陰陽剛柔是相互交錯的。
四月份是純陽主事，但其中也有陰，所以靡草會在這一月死去。
十月份是純陰主事，但其中也有陽，所以薺麥會在這個月份生出。《複》卦隻是陽氣開始回複，並不是萬物皆複。《剝》卦說消息盈虛是天道運行的規律。《豐》卦《彖辭》也說太陽到了中天以後就會西斜，月圓以後就開始月缺，天地盈虛交替，陰陽消息變換，這就是天道。
（5）“神妙不測”?關於天道的運行機製，在儒家文化中比“一陰一陽之謂道”更為深入的認識是“神”“妙”“神妙不測”等概念。天道的運行表現為四季更替、萬物生生不息，進一步講表現為陰陽的推移；再進一步言之，表現為陰陽相互推移、相互作用的方式、機製或者模式的“神妙性”，即沒有形體、儒家澤文及化大草眾木讀本172沒有方所而神妙不測的作用。《易傳》說，陰陽相互推移的不可測度性叫作“神”。在儒家自然哲學中，神首先是一種自然性。
這就是說，自然的運行是陰陽自身運轉的結果，沒有任何外在恩至水土的主宰或神靈。《觀》卦的《彖辭》稱天地的運行為“天之神道，四時運行而無差錯”。“神道”的意思是天道的運行沒有主宰，人知其然不知其所以然，見其功而不見其形。孔子說“天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉”，說的正是天道運行的這一特點。
其次，神的作用沒有方所，不落形體。方所、形體都是有形而可見的，神則是陰陽二氣的相互作用。“無方”一是說看不見它的處所與作用，二是說神時刻處於變化之中，不常在任何一個地方。“無體”一是說易的變化是自然而然的，不知其所由；一是說易隨著變化而變化，不固定於任何一種形體。最後，神表示陰陽變化的極端性和微妙性，不可測度，難以把握。《易傳》說“陰陽不測之謂神”，所謂“不測”，指的就是不能進行有形的度量，所以，《易傳》又說神比萬物奇妙。因為萬物都是有形體的，它的變化也是有象可尋的，神卻是在形體之外，不可以形詰，不可以象尋的。張載說神是清通的，不可用象來把握它；神的運動是順暢的，沒有什麼可以阻礙它。周敦頤曾指出，天地之氣妙合而凝，形成人、物。在張載看來，氣的本性是虛而神的，神是陰陽之氣固有的相互感應、相互作用的性能。具體地說，任何事物由於都是陰陽二氣的統一，所以產生了神的作用；又因為任何一物都可以分為陰陽兩方麵，所以其變化是神妙莫測的。在張載看來，神不僅是變化的狀態、性質的描述，還是自然界變化的動力。天下事物的變動都是神發動的結果，這叫“神化”。神化是天固有的性能，隻有神能夠發動天地萬物的變化，173統理天下的變動。神在張載的解釋中，還不免有形而下的氣的色彩。朱子用理來代替神的作用，嚴格區別形而上和形而下、理和氣，這在認識上又深入了一步。王夫之吸收了兩人的思想，主張神是“神妙地發動萬物的道”。
2.時與時序儒家文化的“時”與現在的“時間”概念不同。現代所說的時間通常是指以牛頓時空觀為基礎的、線性地勻速流逝的抽象時間；儒家的時間的主要含義則不是抽象的時間，而是天道運行所表現出來的節奏、節律、順序以及由這種節律所決定的自然的變化和人應該采取的行為。儒家的時間可以稱為“時序”，是一種有質的規定性的具體的、循環的時間。時在儒家文化中的意義十分廣泛，可以表示時間的劃分，如年、季節、月份、天、每天的十二時辰等，還可以表示與一定的時間結合在一起的情景、場合、機會、機遇等。作為機會、機遇和情景的時在《周易》中俯拾即是，如“大過之時”“險之時”“豫之時”等。在這層意義上，《周易》六十四卦三百八十四爻，每一卦、每一爻都是一個“時”。這個時不是單純的時間，也不是單純的天道，還包括人道，具有綜合的特點。時的生態意義在於它對於天道的節律的劃分以及對於在每個節律階段人應采取的活動做出了符合生態的規定。
（1）“時”即天道?在儒家的自然哲學中，天道是以四儒家澤文及化大草眾木讀本174季的循環為原型而變化發展的運動過程；天道表現為時，或者說天道通過四季的更替來表現自身。《節》卦《彖辭》說，天地運行分為不同的時節，由此形成四個季節。《泰》卦《象傳》恩至水土說，泰是天地相交，在這個時候，君王應該確立天地之道。這裏的天地之道，便是四時的更替，包括其中的春暖、夏熱、秋涼、冬冷等應有的節律，君王應該幫助萬物使它們順利地生長，達到它們理應達到的最好狀態。如果四時失去了它應有的節律，自然以及政治就會出現混亂。眾所周知，中國很早就進入了農業文明，準確地確定四季以及各個節氣對於農業具有重要的意義，所以在《尚書》中，堯帝命令羲、和按照日月星辰的運動，確定四時的氣節、月的大小、日的甲乙，製定和頒布曆法。這是對天道的較早的把握。
（2）“時序”及時間的量與質的意義?時序即天地日月運行的秩序，亦即天道的規律性的表現。如前所述，儒家自然哲學主張自然的運行有一定的秩序，這種秩序叫作天道之誠，進一步說是時序。時序又可以分為量和質兩個方麵。量是對連續運轉的時間的抽象分割，質則是對於時序的特點或規定性的說明。就量的分割來說，據《尚書》記載，堯時已經把1年分為12月，大月30天，小月29天，則1年少約12天，3年置1閏月，基本還是1年365天。現存較早的曆法是夏曆，《大戴禮記》中的《夏小正》可能是其原形。據《論語》記載，孔子曾經到夏朝後代的封地杞國，得到了“夏時”，這可能就是夏代的曆法。夏曆是太陰曆，較為適合農業耕作，現在仍可使用。
後來人們又進一步確定了二十四節氣。天幹地支是中國古代的紀年、紀月、紀日的方法，是對於時間運行的順序的記載，可175作為抽象時間，但它在中國曆史上還是或者說更多地是有質的規定性的時間。在儒家文化中，四時的變化是恒久而不間斷的，不過，連續之中也有突變。如《革》卦的卦象是下火上澤，《象傳》說澤中有火，君子以治曆明時。《彖辭》說，天地變革而形成四時。革指的是每個季節之間的交替與變換。
質的時間有多層含義。第一層含義是天地的運行不會出現差失。《觀》卦的《彖辭》稱天地的運行“四時無差失”。《豫》卦的《彖辭》說，天地按照順序運動，日月的運行沒有差失，四季的運行沒有差錯。天道運行而沒有差失的這種特點在《中庸》裏被稱為天道之“誠”。《荀子》說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，也是對於天地運行的穩定性的說明。前述伯陽父論地震的時候也曾說“天地之氣，不失其序”，從氣的運行的角度較為深入地說明天道運行的穩定性。時序的第二個質的規定是把時序規定為一個太和與生生的過程，前文已論及此。第二層含義是把天幹地支、五行、方位與季節、時間相配，如天幹與五行配合，甲乙為木，丙丁為火，戊己為土，庚辛為金，壬癸為水。由於金、木、水、火、土相互之間具有相生相克的性質，這樣，按照天幹記載的時間便自動獲得了與之相應的五行的性質。在這種計時方法之下，任何時間都是有規定性的。這種計時方法與五行相應，規定了人們應該做的活動和許多禁忌，這些禁忌中包含有利於生態的措施。
（3）“時”作為生態行為規範體係?由於時在儒家自然哲學中包含有質的規定性，所以它不隻是計時方法，更為重要的，它也是行為規範體係，預示和規定了人們應當采取的行為。這儒家澤文及化大草眾木讀本176種規範體係具有較為係統的生態意義。《易傳》說，大人的德性合於天地，光明同乎日月，行為遵從四時的順序。這就是說，他們是按照時間的質的規定性進行活動的。在儒家文化看來，春生恩至水土夏長秋收冬藏，春、夏屬陽，陽主生長，所以春夏應行賞賜；秋冬屬陰，陰主肅殺，所以行刑應該在秋冬。因為大人的德性合乎天地，所以他能夠先於天時行動，而天並不違背他；後於天時行動，仍能夠符合天時。《坤》卦六爻皆陰，取象為地，取義為柔順。它的《彖辭》主張順應天時而采取行動。《無妄》的卦象是震下乾上，天下雷行，萬物皆驚肅而無敢妄行。與此對應，先王的行為是以盛德對應時令，養育萬物。就整個《周易》來講，易道的廣大等同於天地，易理的變通等同於四時，所以它也是一套行為規範體係。《周易》強調“與時偕行”“不失時”。前述《月令》的五行化，每一個月份都有關於政治活動的規定；較此更早的《夏小正》，也簡略地記載了每月的天象、物候和政事，同樣可視為一種以時作為行為規範的體係，隻是不及《月令》係統。《管子》中有“因於時”的觀念，如春采生，秋采，夏處陰，冬處陽，這些都是因於時。因時的觀念在中國文化中具有普遍性。“時”是自然的一種存在形式，是天道的重要方麵或者說就是天道本身，所以，“與時偕行”“因時”是適應自然，與之交往、打交道的一種方式，是切入運行著的自然的方式。自然在這裏不是一個“在手邊”的東西，而是“上手”的東西。人和自然在相互交往中各自形成自身。《中庸》記載孔子“上律天時，下襲水土”，就是遵循時節，因地製宜，按照自然之道進行活動。《左傳》還記載了“助時”的說法，即春天土氣發的時候，在社裏舉行祭祀，幫助土地順暢地生長萬物。1773.儒家天道觀的生態性特點：有機性、規律性、錯綜性（1）自然的有機性?儒家的天道觀是有機的，它首先具有整體性的特點。在儒家文化中，大地、山川、動物、植物，包括人，都是一個整體。這個整體不是雜多的堆積，而是以“氣”的運行為媒介聯結為一體的。在儒家的自然哲學中，所有的存在統一於氣，任何物體之間都是通氣的。《周易》中說“山澤通氣”。
朱子解釋道，澤氣升到山上即為雲、為雨，這是山通澤氣；山泉流入澤中，這也是澤通山氣。湖澤，尤其是山脈這些在我們看起來惰性的自然現象，在儒家哲學中都是活生生的。我們在前文已經說過，《禮記》的“天降時雨，山川出雲”表明，山川既是氣的凝聚，同時作為自然的一個環節，也是導氣的工具。《禮記》說過山川是天地通氣的“孔竅”，《國語》說“川，氣之導也”，就是把河流作為導氣的一個環節。整體和部分之間的關係可以有三種類型，一是雜多的堆積，不相關聯。毀壞或去掉其中的一部分，對於整體沒有任何影響。二是機械的相關，部分合起來可以達到或完成一種功能，如果去掉了其中的某個部分，它會喪失部分或全部功能，但可以簡單地修複。三是有機的相關，整體自身具有自為的生命，部分和整體之間構成生命相關性，去掉任何一個部分都會對整體的生命的圓滿性產生妨礙。比照這三種關係來看，儒家的自然觀顯然不屬於第一種關係，儒家儒家澤文及化大草眾木讀本178認為天地萬物都是通過一氣而相互關聯的。儒家的自然觀也不屬於第二種關係。因為在儒家的觀念中，對自然的任何部分的毀壞都不是可以輕易修補的，如前述太子晉說到的“川竭國亡”，恩至水土漢代貢禹認為開山采銅會破壞陰氣的凝聚。顯然，在他們看來，這些對於自然的破壞，都不是輕易能夠校正或恢複的。可見，儒家心目中的自然的關係，應當屬於有機聯係。在這種聯係中，對於部分的破壞會影響到整體生命的圓滿性和流暢性，一句話，會影響自然的健康生命。如果自然的各個部分都不通氣，那麼自然的循環就終止了，自然也就死亡了。如果一個局部地區的通氣被阻斷或幹擾了，那麼這個地區的氣候、物候都會出現問題，需要進行較大範圍和較長時間的自我調整和適應。這個調整時間如果超過了自然的自我調整周期，那就意味著這個局部地區從生態學上說死亡了。自然過程是生生，即生命的誕生和完成；自然本身也是一個有生命的整體。不相幹關係和機械關係屬於外在關係，有機聯係則屬於內在關係。如果因為對自然的破壞在當時可能還看不到影響，就認為這種破壞對自然沒有影響，並認為二者不存在內在關係，是不對的。影響之所以還沒有表現出來，隻是因為時間還不夠長。在較為長期的時間跨度內，對於自然的任何破壞都會產生內在性關係的後果。
（2）自然的規律性?儒家所認識的自然無疑是有規律的。四時無差錯、天道之誠表述的都類似於規律性。不過，儒家所認識的規律是一種生態性規律，與近代意義的機械規律相比有兩點不同。
首先，儒家所說的規律是一種穩定性，會出現例外，而不是一種絕對的必然性。換言之，天行有常，四時不忒是常態，但也可能出現非常態，比如，某一個季節會特別長或某種自然現179象會過分地出現，像堯有九年之澇，湯有九年之旱之類。由於中國的地理位置的因素，曆史上水旱蝗蟲災害比其他民族和地區都更為頻繁。但是，儒家文化並不因此就否定自然的穩定性。
所以，儒家所認識的自然的規律性近似於而不等於現代科學所說的規律，允許一定程度的紊亂，而且紊亂是一定會存在的。
其次，更為重要的是，近代科學規律具有超出人的控製的必然性，儒家所認識的規律或穩定性則會因為人為的幹預而發生錯亂甚至毀滅。儒家認為，不僅自然會影響人，人也可以嚴重地甚至根本地影響自然。這種認識和例子廣泛地表現於《尚書》《月令》《呂氏春秋》《春秋繁露》以及後世史籍《五行傳》等中。“水曰潤下”是箕子對於五行的說明，是一條自然規律。
但是，據《漢書》記載，伏生在他的《尚書大傳》還提到了水不潤下的情況。他說，簡慢宗廟，不禱百神，廢除祭祀，悖逆天時，水就不潤下了；又說，如果不敬鬼神，政令失時，水就會喪失它的本性，不再潤下，反而傷害人民。《春秋繁露》中還提出了人的行為直接影響自然的許多例子，如王者的殺戮會導致天地產生多餘的陰氣等。這些觀點現代科學可能認為是荒謬的，但是，如果把人作為自然的一個參數，那麼自然規律也就轉變為生態規律，生態及其規律都會因為人的不當活動而遭到破壞，這無疑是一個正確而又深刻的認識。
儒家澤文及化大草眾木讀本恩至水土“天人合一”——重究天人之際，181再探群己權界前一章講述氣、通、和、道、生，沒有涉及人，自然在沒有人的情況下可以達到其自身的動態平衡和生生不息。可是，自然的進化產生了人，人又產生了高度的智慧，可以反過來控製甚至毀壞自然。於是，人和自然的關係便形成了二律背反。
如果說人是自然的產物，那是不是意味著人所做的一切都是自然的，消滅自然也是自然的？但是，自然的進化就是自我毀滅嗎？如果從心智上說人是超出自然的，不隻是自然的一部分，那是否意味著人所做的一切都是不自然的，保護自然也是不自然的？但是，自然會拒絕對自己的保護嗎？這是人類存在的二律背反。解決這個二律背反，不僅需要我們分別重新理解人和自然，而且尤其需要我們重新理解二者的關係，重究天人之際，再探群己權界。群是人之外的整個自然界。
一、天人合一：重究天人之際中華民族對待自然的基本態度是了解自然，遵循自然的規律，與自然和諧共生，可以概括為“因”—“無為”—“天人合一”。
這是中華民族的根源性智慧，來源於與水交往的實踐。
儒家澤文及化大草眾木讀本1821.“因”的思維方式“因”的本質含義是順應、適應自然或客體的特點進行活恩至水土動，而不是征服、破壞甚至消滅自然。“因”是一種思維方式，也是一種智慧，是中華民族與水以及整個自然交往、對話的方式，也是中華民族的存在方式。大禹治水的根本方法就是“因”。
具體地說，就是充分發揮水流就下的性質，利用地勢的便利，高處加高，低處挖低，高處居住，低處行洪，使人、水各得其所；疏浚河道，使洪水快速流向大海。《呂氏春秋》說禹治水是“因水之力也”。如前所述，據《尚書》《史記》的記載，武王克殷後曾谘詢殷朝遺臣箕子治理國家、統治百姓的大經大法。箕子耐人尋味地把火、水、木、金、土五行作為治國的第一要義，並總結出“水曰潤下”的道理，這裏麵就包含著鯀、禹治水的經驗教訓。
在中國文化中，“因”是一種不分學派的普遍智慧。《管子》說“道貴因”，《慎子》說“天道貴因”。作為普遍智慧，“因”有各種各樣的含義。照前人的解釋，“因”是如實地反映事物，不增加什麼，也不減少什麼；不出於先入之見，而以萬物為法則。