澤及草木?恩至水土儒家文化大眾讀本儒家生態文化梁國典山東教育出版社主編喬清舉著
會委編周桂鈿王鈞林編梁國典主??
委（編??
梁國典張衛東以姓氏筆畫為序??
彭彥華周立升）
總序1改革開放以來，孔子、儒學、傳統文化的研究經曆了一個從撥亂反正到恢複正常再到日漸升溫直至熱潮的過程，中國孔子基金會應運而生，起到了組織、引導和推動的作用。最近幾年，似乎出現了一熱一冷的局麵：關於孔子、儒學、傳統文化的學術研究日趨繁榮，碩果累累，而大眾化的普及工作卻沒有跟上，不少人對孔子、儒學有隔膜，對儒家文化說不出個子醜寅卯來。
有鑒於此，中國孔子基金會在堅持繼續推動學術研究的同時，下決心抓一抓普及工作，除了借助電視、動漫、網絡、講座《論語》、普及工程、經典誦讀工程等多種形式宣傳孔子、普及儒學以外，還專門組織編寫了這套“儒家文化大眾讀本”叢書，目的在於向國內外讀者介紹儒家文化的基本知識，加深讀者對儒家文化的理解，弘揚儒家文化的優秀傳統，建設當代中國人的精神家園。
儒家文化是以儒學為基礎發展起來的文化，是中國傳統社會的主流文化。儒學與儒家文化既有聯係，又有區別。儒學主要是指儒家的思想、理論、學說，儒家文化則是儒學走向社會、化成天下、移風易俗而形成的包括製度、禮俗、觀念等在內的社會文化。儒學是儒家文化的源頭活水，儒家文化是儒學的浩瀚長流。儒學通常為知識分子所掌握，儒家文化則為全體社會成員所接受。儒家文化比儒學擁有更豐富的內涵、更廣闊的覆蓋麵和更廣大的人群。儒家文化在漢代逐步形成，兩千多年來，儒家澤文及化大草眾木讀本2一方麵，儒家文化昂揚直上，遠播海外，形成了包括中國、朝鮮半島、日本列島和中南半島在內的巨大的儒家文化圈；另一方麵，儒家文化又以其居於軸心的地位，寬容、平和、理性地恩至水土對待其他形態的文化和外來文化，博采眾長，融會創新，不但引領著中國文化的發展方向，而且造就了中國文化的博大氣象，塑造了中國人民勤勞勇敢、崇教重文、守禮義、知廉恥的國民性格，培育了自強不息、厚德載物的民族精神。不了解儒家文化及其價值，就談不上了解中國本土文化及其價值。因不了解而不珍惜，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，是近百年來一再發生的文化虛無主義偏向。今天，我們要做的，是盡力摸清我們的文化“家底”，認識“自家無盡藏”的價值，充分利用本土文化資源，廣泛吸收人類文化的優秀成果，綜合創新，建設社會主義先進文化。
編撰“儒家文化大眾讀本”叢書，主要目的是向讀者傳播有關儒家文化的知識，讓讀者對儒家文化有一個基本的認知，了解儒家文化的優點和特點以及儒家文化在當代社會的價值。
為此，我們著眼於儒家文化9個大的方麵擬出選題。“儒家文化大眾讀本”叢書是關於儒家文化的普及性係列作品，要求作者是專家、大家：專家搞普及，大家寫小書。我們通過向社會招標、專家推薦等形式在全國選出了13位作者，完成了9個選題：儒家文化與中國古代教育（郭齊家著）、儒家法文化（俞榮根著）、儒家生態文化（喬清舉著）、儒家倫理文化（唐凱麟、陳仁仁著）、儒家孝悌文化（舒大剛著）、儒家政治文化（林存光、侯長安著）、儒家禮樂文化（丁鼎、郭善兵、薛立芳著）、儒商文化（戢鬥勇著）、儒家文化與世界（施忠連著）。3這些著作都凝聚著作者在探索普及儒家文化方麵花費的心思和工夫。
編委會明確要求，“儒家文化大眾讀本”叢書是在學術研究基礎上的通俗性、普及性的介紹之作，富有經典性、文學性、教育性。首先，作者對儒家文化有精深的研究，能夠深入淺出地予以表達，對某一專業做全麵係統、客觀忠實的說明和介紹，重點寫那些仍有現代價值的、有助於人們認識儒家文化的內容。
其次，在素材選擇、主題提煉、行文風格上，都要融入現代意識，力求與時代精神相契合。再次，要充分吸收已有的研究成果，化用自己的文字予以表述，使用大眾語言，舍去一些艱深聱牙的言辭，不使用學術語言，多使用敘述性、描述性的語言，要通俗易懂、活潑流暢、圖文並茂、雅俗共賞。
其實，要寫好一本大眾普及讀物是很不容易的。因為普及讀物不僅要求文字淺顯、可讀性強，而且要求有學術含量，要體現學科前沿的研究成果；同時也彰顯了作者的一種責任感和使命感。當年朱光潛先生以“給青年的第十三封信”為副標題，出版了美學佳作《談美》。朱先生用通俗易懂的方式和明白曉暢的語言，順著美從哪裏來、美是什麼及美的特點這一脈絡層層展開，以一種對老朋友的語氣娓娓道來，平易親切，引人入勝，從而淨化了讀者的心靈，“引讀者由藝術走入人生，又將人生納入藝術之中”（朱自清語）。該書先後重印三十多次，成為具有科學性、普及性的經典之作。大家學者的風範告訴我們，一方麵，大眾讀本不能寫成艱深的學術著作，因為曲高和寡自儒家澤文及化大草眾木讀本4然應者寥寥，普及變成空談；另一方麵，大眾讀本又不能沒有學術含量，因為沒有學術含量就失去了普及的意義。我們希望，這套叢書不僅能為國內外熱愛孔子、儒學和中國傳統文化的讀恩至水土者提供一種對儒家文化的生動的、通俗的介紹，而且能為國內外讀者提供一種對儒家文化的有深度的認識，使讀者在獲得儒家文化的具體知識的同時，可以感受到儒家文化的內在精神，感受到中華民族的偉大生命力、創造力和凝聚力。
在“儒家文化大眾讀本”叢書中，儒家的教育文化、法文化、生態文化、倫理文化、孝悌文化、政治文化、禮樂文化、商文化，都在作者的如椽大筆下娓娓道來。我們力求把對孔子及儒家的研究轉向當下日常生活，從生活中體認儒家之道，使孔子思想飛入尋常百姓家；把儒家文化中有價值的東西發掘出來，提煉出來，把它講清楚，注意發掘中國文化中具有價值的理念，將它變成每個中國人的自覺，還要把它變成世界性的東西。一本好的文化普及讀物，應該在完成這個使命中發揮自己的作用。
《儒家文化大眾讀本》編委會?
錄目總序1導言|新啟蒙運動——“生態地存在”：人類生存方式的生態轉向1“德及禽獸”——對於動物的關愛1一、“德及禽獸”——從商湯網開三麵說起1二、動物與生活——對動物的日常使用及其中的生態因素7三、人工飼養動物13四、狩獵及其限製16五、對於動物的祭祀20六、動物作為自然的標誌和神性的標誌的生態意義22“澤及草木”——對於植物的關愛31一、“澤及草木”與仁民愛物——對於植物的珍愛31二、神秘的植物37三、草木與生活47四、林木的保護機構與措施62“恩及於土”——對於土地的生態性維護與利用71一、土、地、壤、田的辨析及土地的財富標誌意義71二、對土地的種類、性能的認識和生態性維護使用75三、“相地而衰征”——貢賦的生態意義81四、土地管理機構與政令82五、“報本反始”立社祭土——對土地的祭祀及其生態意義85“川竭國亡”——對於山川的關愛89一、對於山脈的認識和保護89二、儒家文化對於水與河流生態作用的認識92三、與水相處的智慧和對河流與水的保護98四、祭祀山川108“大德曰生”——儒家自然哲學的生態維度117一、氣、陰陽、五行與世界的五行化118二、氣的“通”128三、氣的運動的“和”134四、樂（yu-）與“和”139五、“天地之大德曰生”——氣的運行“生”152六、天道與時序168“天人合一”——重究天人之際，再探群己權界181一、天人合一：重究天人之際181二、“與天地萬物為一體”：仁的生態維度及其發展190後記213再版後記216儒家澤文及化大草眾木讀本恩至水土導言|新啟蒙運動——“生態地存1在”：人類生存方式的生態轉向一、人類麵臨空前的生態危機從15世紀開始，人類就逐漸進入了現代化的時代。到目前為止，這種生存模式產生和累積的生態危機越來越明顯和深刻了。人類生存的環境因素水體、大氣、土地、森林、物種，都遭到了空前嚴重的汙染和破壞。環境惡化、物種滅絕、氣候異常等人為災害成為時時刻刻威脅人類生存的達摩克利斯劍。
由於人類長期過度墾荒、砍伐森林，導致全球性水資源分布不均衡、水源枯竭、洪澇和幹旱交替發生；由於大量使用DDT等各類化學殺蟲劑，導致水體汙染，人類麵臨空前的全球性水危機。人類每時每刻都不能離開的空氣，因為化石燃料的廣泛使用而遭到嚴重汙染，PM2.5等各種可吸入顆粒物正嚴重影響著人類的健康，酸雨毀壞了不少地區的森林和植被。地球上空保護地球免受紫外線照射的臭氧層，因為含有氟利昂的製冷劑的大量使用，而在南極上空出現了巨大的空洞。臭氧空洞一旦出現在或擴大到人類居住的區域上空，包括人在內的各類生物就會直接暴露在紫外線的照射之下，後果不堪設想。化石燃料的大量使用造成大氣中二氧化碳急劇增加，地球出現溫室效應，冰川融化，海平麵上升超乎科學家的計算提前到來，不少地區可能會在若儒家澤文及化大草眾木讀本2幹年後永遠地消失於海水的淹沒之中。南太平洋島國圖瓦盧已經開始被海水淹沒，馬爾代夫危在旦夕，上海、紐約處於警戒之中。在這個被淹沒地區名單上，還可以再加上水城威尼斯、夏威恩至水土夷群島、瑙魯、基裏巴斯、湯加、瓦努阿圖、巴布亞新幾內亞……。
人類賴以生存的大地——土壤，因為失去了植被的保護，出現了沙漠化、荒漠化的趨勢，昔日的綠洲變成了戈壁；又因為化肥的長期使用，導致土壤板結，化學成分單一，各類微生物死亡。土壤被改造成了隻能生長農作物的工具，失去了自身的調節力和生長力，它作為生態係統的一部分與其他部分的循環也被割斷。
尤有甚者，不少生活垃圾、工業垃圾未經處理就直接被填埋，各種重金屬滲入土壤，幾個世紀都不能分解。這些重金屬又通過農作物返回到人們的身體中！現代工業把森林當作資源，以遠遠超過森林自我更新的速度砍伐它，導致全球森林覆蓋率銳減，動植物物種迅速滅絕。據估計，目前地球上每天有100多種物種滅絕，一年滅絕的物種數量高達5萬種。人類活動所造成的物種滅絕的速度，是物種的本底滅絕率的100倍；地球正經曆著6500萬年前恐龍滅絕以來最大的物種滅絕事件。中國儒家文化講“誠”為天道，誠是實，是信。實是天道的客觀實在性，信是它的基本的穩定性和恒常性。人類的活動破壞了天道之誠，擾亂了天道。
地球耗費了幾十億年才形成的生態平衡，被智人這個物種破壞了。在美國，曾經有一個時期郊狼瀕臨滅絕；在中國，華南虎瀕臨滅絕。當人類賴以生存的環境遭到破壞，物種一個個地滅絕後，下一個將會滅亡的物種是什麼？恐怕會是人類自身。
3正在融化的南極冰川即將被海水淹沒的圖瓦盧儒家澤文及化大草眾木讀本4二、危機的根源：人類中心主義和對自然的鬥爭恩至水土近代啟蒙運動所確立的人類中心主義是導致目前生態危機的思想根源。在古希臘哲學中，人和自然的二分還不很嚴重。
自然的神性和詩意的光輝往往透過泛神論哲學、自然神論閃現出來，人類對於自然還帶著虔誠的敬畏。然而，由於基督教一神論的普及，自然的神意和魅力被上帝獨自的光輝取代了。《聖經》認為，自然是上帝賜給人類的家園，人類可以並且應該去征服和控製自然。這就確立了人類中心主義的世界觀，給自然祛了魅。曆史學家小林恩·懷特指出，沒有哪種宗教比基督教更為人類中心主義化。啟蒙運動強化了對自然的祛魅，科學的發展則使對自然的祛魅得到落實、鞏固並進一步向縱深發展。
在近代科學的視野中，自然越來越成為有待人類去控製、去征服、去塑造的一團沒有生命力的惰性材料。啟蒙主義哲學家笛卡兒提出了確立主體性的“我思”概念，我思作為理性，與自然形成對立。培根提出“知識就是力量”，又提出控製自然的思想，要求“將人類帝國的界限，擴大到一切可能影響到的事物”。
康德在《純粹理性批判》中提出“人為自然立法”的思想，又在道德方麵提出“人對於動物沒有道德義務”。不過，康德還保留了“物自體”的概念，表現了人類的謙遜。費希特就不一樣了，他提出自我設定自我、設定非我、設定自我和非我的統一的觀點。他的思想在黑格爾哲學中表現為理念——其實也是帶有啟蒙哲學局限性的人類理性的化身——成為唯一絕對的概念。理念通過它自身的外化生出自然界，又把自然界攝歸於自身。自5然界既然是人類理性的異化物，也就是人類理性的對立麵。理性吞沒自然界，把它消化為自身的一個否定性方麵，由此達到自身發展的豐富性和完善性。如果說黑格爾哲學也有天人合一的思想，那麼他是人類中心主義的，他不承認客體——天、自然的獨立性，而把它作為絕對精神的一個規定。英國經驗論哲學在一定意義上承認客觀獨立的自然界的存在。但是，在這種學說中，自然界是一個沒有價值的對象，隻有人的勞動才能賦予它價值。照洛克所說，一塊荒地，在沒有勞動附加於它之前是沒有價值的。誰附加勞動於其上，誰就使它具有了價值，因而也就獲得了對它的所有權。這種理論的實質在於確立人的勞動的價值，但忽略了自然本身所固有的價值，或者說是用人的勞動的價值取代了自然的價值，肯定人在自然界中的中心地位。
總之，近代以來的西方思想對於客體自身的自為性和內在價值的無視，造成了人對自然不計後果的全麵破壞。
三、新啟蒙運動——人類生存方式的生態轉向麵臨深刻的生態危機，生活在21世紀的人類需要一場新的啟蒙運動。這場新啟蒙運動的實質是重究“天人之際”、再探“群己權界”，即重新認識人，認識自然——“群”，認識二者的關係，建立新的生存方式。如果說14至15世紀的西方近代啟蒙運動儒家澤文及化大草眾木讀本6成就了幾個世紀的現代工業文明，那麼，新啟蒙運動就是要促使人類存在的生態轉向，造就生態文明。
生態文明是一種存在方式。如果把人類的存在看作是各種恩至水土參數的函數，你就會發現，根本地決定人類存在方式的參數隻有兩種，一種是文化的，包括各種觀念和社會組織結構等；另一種是生態的，包括土地、山川、物種、氣候等。任何一種關於人類存在的學說，如果沒有認識到人類存在的生態性製約，都是不完善的，也是不深刻的。近代西方文化沒有認識到這一點，是它的巨大缺陷。人類如果還要在這個星球上生存下去，那麼，其生存就必然是生態性的。生態地存在是人類根本的存在方式。
“生態”是一個價值規範詞彙，天然地包含人類應該如何存在的規定，具有說明人類存在的“應當”狀態的價值意義。
儒家哲學和文化的態度本質上是生態的。儒家從來沒有把人和自然分割開來，他們對於保護動物、植物、山河大地，有係統的認識。在儒家文化中，“天命之謂性”、天人合一的基本態度奠定了人應服從自然的秩序的基本存在模式，人與自然為一體的道德追求把道德共同體擴展到了天地萬物，尊重生命、讓生命完成自己的周期、實現自己的目的處世方式肯定了一切生物的內在價值。人類存在方式的生態轉變需要轉向東方，尋求儒家生態智慧的啟發，回到東方文化的原則上。
儒家澤文及化大草眾木讀本恩至水土“德及禽獸”——對於動物的關愛1儒家文化對於動物的基本態度是愛護和尊重它們的生命，讓它們順利生長，完成自己的生命周期。儒家也把動物作為食物、衣物的來源，也同意打獵，但是，儒家對於使用動物有許多限製，比如打獵不能合圍，要網開一麵；在動物繁殖的季節，不能用雌動物祭祀。儒家文化還把麟、龍、龜、鳳看作具有神靈作用的動物，祭祀那些保護莊稼有功的動物。這種態度促進了人們保護動物的意識。為了保護動物，儒家還製定了一些措施，這些措施演化成了後代保護動物的政策和法令。
一、“德及禽獸”——從商湯網開三麵說起對於林林總總的大千世界，我們該愛什麼？這是人生在世的一個重要問題。用倫理學的術語來說，這是道德共同體的範圍問題。愛家人，愛鄰人，愛國人，愛人……人是我們的同類。
在《論語》中，樊遲問仁，孔子說“愛人”；孟子也說，“仁者愛人”。可是，我們的愛僅僅止步於人嗎？以孔子、孟子為代表的儒家思想並不是這樣認為的。讓我們看看儒家十分推崇的聖王商湯的態度吧。
一天，商湯到野外巡遊，看見有人在張網捕鳥，並念念有儒家澤文及化大草眾木讀本2詞地祈禱天下四方的鳥全都陷入他的網中。商湯聽到了笑著說，這樣是不是太過分了？就把他的網打開了恩至水土三麵，隻留下一麵，祈禱說，鳥兒想往左飛的往左，想往右飛的往右，那些不服從命令的就自投羅網吧！這商湯就是著名的商湯“網開三麵”的故事。
據說各個諸侯王聽到這件事後，都認為商湯既然能夠把自己的恩德施及禽獸，更何況人呢！大家就都歸順了商湯。商湯由此在中國曆史上開創了商王朝。
這個故事多次出現於賈誼的《新書》、司馬遷的《史記》等典籍中，表現了儒家文化的一貫態度。儒家文化的道德關懷的範圍包括動物，愛護孔子和保護動物是儒家文化十分自覺和有意識的傳統。下麵就讓我們看一看儒家是怎樣認識和保護動物的。
動物，無論是野生的還是家養的，儒家文化都認為應該保護它們的生命。孟子給我們留下了一段非常經典的話。他到齊國去遊說齊宣王施行仁政，問齊宣王：“聽說有一次你看見孟子一名官員牽著一頭牛要把它殺了，用它的血來塗新做的鍾的縫3隙（‘釁鍾’），你叫人用羊換掉了牛。有沒有這回事？”齊宣王說：“有。因為我看到牛在發抖，它沒有什麼罪過卻要被殺了，所以叫人換成了羊。百姓覺得我吝嗇。可是，齊國這麼大，我還會在乎一頭牛嗎？”孟子說：“百姓不了解你，但我知道，這是你的‘仁術’。君子對於禽獸，看見它活著，就不忍心看著它死；聽見它的叫聲，就不忍心吃它的肉。所以，君子遠離廚房。”孟子的話，表現了儒家珍惜、愛護動物的生命情懷，他把這種情懷看作人的仁慈的德性，人的“惻隱之心”。
愛護動物生命在儒家文化中不僅是一種道德情感，而且還被轉化為政令法規，落實到政治活動中。《禮記》是儒家的重要經典，其中的《月令》篇規定了當政者每個月應該做的事情，當中就有保護動物的專門律令。《禮記·月令》上說，初春時節，東風吹拂，南雁北歸，大地解凍，萬物複蘇，蟄伏了一冬的鳥獸昆蟲都出來活動了，魚兒也遊出來了，動物開始孕育，萬物重又生長。這個時節，“不能用雌性動物祭祀”，“不能掀翻鳥巢，不能殺昆蟲的幼蟲、未出生的胎鳥和才出生的幼鳥，不能獵取幼獸、飛鳥的卵”。仲春月份，“不能用雌性動物祭祀”。
季春月份，“不能打獵，不能張設誘捕鳥獸的各種網羅，不能投放毒殺禽獸的藥物”。與《月令》相同的規定，在《呂氏春秋·孟春紀》中也出現過。不管是《呂氏春秋》抄的《禮記》，還是《禮記》抄的《呂氏春秋》，都表明諸如此類保護動物的思想在當時是非常普遍的。這種思想對後世產生了影響。目前發現的最早的動物保護法律是睡虎地出土的秦簡律書《秦律十八種》，其中儒家澤文及化大草眾木讀本4的《田律》有關於動物保護的條文。如“春天二月，不準捉取幼獸、鳥卵和幼鳥，不準……毒殺魚鱉，不準設置捕捉鳥獸的陷阱和網罟，禁令到七月解除”。西漢時期漢宣帝就曾經下過恩至水土一個命令說：“去年夏天，雀鳥飛來雍地。今年春天，又有數萬隻五色鳥飛來雍地各縣，翱翔盤旋，想落卻未能落下。現在命令，京畿地區春夏期間不能掀鳥巢，取鳥卵，不能用彈弓打飛鳥。”近年考古學界在甘肅省敦煌懸泉置漢代遺址發掘出土的泥牆墨書《使者和中所督察詔書四時月令五十條》中，也有不少保護動物的法令以及對這些禁令的說明。如：不能掀鳥巢。無論裏麵有沒有鳥都不能掀。空巢整個夏天不能掀，實巢一年四季常禁。
不能殺□蟲。幼小的（昆？）蟲不會害人。九個月禁止。
不能殺懷胎的禽獸、六畜。一年到頭常禁。
不能殺幼鳥。飛鳥被殺了就不能長成了。一年到頭常禁。
不能捕幼獸。四足……以及幼獸還沒有長成。九個月禁止。
不能掏鳥卵。飛鳥以及雞□都是卵生的。九個月禁止。
不能□水澤、□陂澤、□□。……各方才能捕魚。十一個月禁止。
不能燒山林。燒山林田獵，會傷害禽獸□蟲以及草木……不能用彈弓打飛鳥，以及張網等其他技巧手段捕鳥。
這個詔書是“大皇大後”發出的，日期為“元始五年五月甲子朔丁醜”，也就是公元5年。從上述例子可見，保護動物5的理念已經變成自覺的法律法令了。
據《後漢書·法雄傳》記載，法雄任南郡地方長官時，當地虎患十分嚴重。他的前任曾經懸賞招募百姓捕虎，虎患反而愈演愈烈。他到任後反其道行之，發出了禁止捕虎的命令。他在文告中說：“虎狼生長於山林，就像百姓居住於城市中一樣。在過去，道德教化極高，猛獸不來騷擾百姓，這都是由於恩信寬澤、仁義之心施及飛禽走獸的結果。我作為太守，雖然道德不高，但也不敢忘記這個道理。現在我下命令，毀掉捕虎的陷阱等，不能在山林中妄捕。”從法雄的命令可以看出，他是用儒家的仁義對待飛禽鳥獸的。與此相近的還有《風俗通義·宋均令虎渡江》的一個記載。九江多虎，騷擾百姓。
前任官員主張捕取，郡縣境內陷阱遍地。後來太守宋均到來後，給屬縣發公文說：“虎豹在高山，黿鼉在深淵，這都是由它們的本性所決定的。所以江淮之間多猛獸，就像江北多雞豚一樣。
猛獸屢為民害，都是因為官吏貪婪殘忍造成的，現在不僅不停止追捕，反而變本加厲，這不是為政的根本。”他也要求毀壞捕虎的陷阱。
《後漢書》還記載過一件“魯恭三異”的事情。建初七年，各地蝗蟲泛濫，唯獨不入魯恭治下的中牟縣。河南府尹袁安聽說了，很是懷疑，就讓肥親前往察看實情。肥親和魯恭在田野走累了，到桑樹下休息。這時恰好有一隻野雞走過，旁邊有一個兒童。肥親問兒童，為什麼不去捉野雞？兒童說，現在是野雞育雛的時候。肥親聽了不禁肅然起敬，對魯恭說：“到你治儒家澤文及化大草眾木讀本6下的中牟，發現了三件奇異的事情。一是蝗蟲不犯境，二是仁德化及鳥獸，三是連兒童都有仁心。”我們今天看這件事可以發現，儒家的仁德思想被推廣到對待鳥獸，已經成為一種深入恩至水土人心的普遍現象了，所以兒童才會那麼說。蝗蟲不入境也不一定是虛構。因為野雞是蝗蟲的天敵，既然中牟境內野雞繁多，蝗蟲可能就不入境了。古人不知道他們實際上已經不自覺地發揮了生物鏈的作用。
愛護動物是儒家文化的傳統。這種態度從夏商繼承過來，一直持續到當代中國民間社會。《論語》記載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，即隻釣魚，而不用大網捕魚；不射歸巢的鳥（宿鳥，也有一種說法是巢中的鳥）。這表現了孔子珍視動物生命的態度，與商湯的態度和周代的禮製是一致的。這種態度在今天中國社會的民諺中還能看到，比如“勸君莫打三春鳥，兒在巢中盼母歸”，都是叫人善待動物的。在中原一帶，夭殺胎鳥被斥責為“壞性命”。不能“壞性命”是一個極其嚴格的道德要求。
據《禮記》記載，孔子養的狗死了，他讓子貢把它埋了。他說：“我聽人家說過，用壞的帷布不扔，可以用來埋馬；用壞的車蓋不扔，可以用來埋狗。我窮，沒有車蓋，就給它一張舊席吧，別把它直接就埋在土裏。”在儒家文化中，這種珍視生命的態度一直延伸到植物、大地山川。
二、動物與生活——對動物的日常使用7及其中的生態因素中國古代主要是一個農業社會，上古時期還兼有一些牧業。
動物在古代中國有很大的用處，為人們提供動力、食物、衣料、肥料，服務於運輸、乘用、軍事等目的，這些都是動物的使用價值或工具性價值。動物還有一種重要的使用價值，即用來祭祀，起溝通天人或人神的作用。
1.動物作為動力、商品、禮品等動物作為動力主要是用來耕地，運送物資。春秋戰國時期，商人進行跨國跨境貿易，常常是用牛、馬來運送物資。韓愈曾經為千裏馬被用來拉鹽車而為它鳴不平。著名的例子是鄭國商人弦高路遇秦國的侵略軍隊時，靈機一動把自己的運輸隊和要販賣的牛說成是國君要他來慰勞秦國軍隊的，使國家避免了一次戰患。用作乘用的牛馬主要是用來拉車。古代貴族以上以馬車作為交通工具，馬車也是身份的象征。周王朝“天子駕六”，即用六匹馬拉一輛車。國君一般是用五匹馬，卿是用四匹馬。
一般的士大夫也是有車的。據《論語》記載，顏淵死的時候，他的父親顏路請求孔子把車子毀了給顏淵做棺材的外槨。孔子拒絕了，說自己也是一名大夫，不能徒步走。漢王朝統一之初，由於國家經曆了長期的戰爭，馬匹十分缺乏，天子都不能備齊清一色的四匹馬，大夫有的隻能乘牛車。
儒家澤文及化大草眾木讀本8
恩至水土天子駕六（洛陽周王天子駕六博物館）動物的皮毛是商品，也是衣物。秦穆公時，他的重臣百裏奚原來是個養牛的奴隸，是用五張黑色公羊皮從楚國換來的，被稱為“五大夫”，可見在春秋時期動物的皮毛還可以用作商品的一般等價物。皮製衣服在古代稱為“裘”，是一種貴重的衣物，大夫以上方可以使用，一般人是不能穿著的。所以《論語》中孔子讓弟子們談自己的誌向時，窮人出身的子路就說，“願朋友能夠分享自己的車馬、輕裘，用壞了也不後悔”。孔子的弟子子華出使到齊國，冉子希望給子華的母親多一些補助，孔子不同意。孔子說君子幫助人的原則，是救人之急而不給已富的人錦上添花。子華出使到齊國，乘的是肥馬，穿的是輕裘，還是比較闊氣的。從他們的對話中可以看出，車馬輕裘不是一般人可以享用的。《論語》詳細記載了孔子的各種皮裘和與之搭配的衣服，如，小黑羊皮，外套無袖緇衣；鹿皮，外套無袖素9衣；狐裘，外套無袖黃衣。褻裘為家居時所穿，右袖短，以便做事；此外還有厚狐裘，家居接待客人時穿。《禮記》記載了天子、士各類人等的皮衣種類。天子是狐白之裘，外套錦衣。天子的護衛左為狼裘，右為虎裘。士大夫穿狐青裘，飾以豹紋，外套絞衣。
祭祀時天子穿羔羊皮製作的大裘，諸侯穿羔皮與狐白相雜製成有黼文皮裘。按照禮製，兒童不穿裘類衣服。原因大致有三，一是利於節約，符合生態原則。二是從禮製上看，裘類是成年人身份的象征，兒童還沒有身份，不需要這樣的衣服。三是從生理學上看，兒童活力強，火力大，也不需要皮製衣服。
古代多戰爭，馬是重要的戰爭工具，一是用於騎兵，一是用於戰車。“乘”是戰車單位，四馬一車為一乘。千乘之國、萬乘之國都是以戰車作為國家兵力強盛的標誌。根據《孫子兵法》的說明，春秋時期已經有萬乘之國了。老子說，如果天下有道，馬匹就隻用來產肥料肥田。而在天下無道的時候，連懷孕的母馬都要服役，馬駒在郊外出生。漢初馬匹缺少，就是因為長年戰爭的緣故。
2.動物作為食品古代和現在一樣，動物也是食物，以補充植物蛋白的不足。
由於飼養技術的限製，肉食不是一般百姓能吃得起的，所以春秋時期有一個專門的詞彙，叫作“肉食者”。《春秋左傳》中有一篇叫作《曹劌論戰》，裏麵曹劌要參與魯國和齊國之間的儒家澤文及化大草眾木讀本10戰爭。鄉鄰對他說，這事有“肉食者”考慮，你摻和什麼？他說，“肉食者”目光短淺，不能深謀遠慮。後來事實證明，曹劌確實有過人之處。孔子當時的學費標準“束修”，是“十束幹肉”。恩至水土孔子在魯國做司寇的時候，能夠做到“食不厭精，膾不厭細”。
魚肉變味不食，顏色不對不食，有臭惡之味不食，烹調不好不食，不是飯時不食，肉切得不正不食，沒有好的調味料不食，市場上買的熟幹肉不食，等等。到後來被圍困在陳蔡時，則是連飯都吃不上，更不要說吃肉了。在古代隻有一定級別的官吏才能成為“肉食者”，所以，孟子仁政的目標之一，就是讓年長的老百姓都能夠經常吃上肉。孟子說，不違背農時，糧食就吃不完；不用細密的網子打魚，魚鱉就吃不完；按照時限砍伐山林，樹木就用不完。這樣老百姓養生送死就沒有遺憾了，這就是王政。
孟子進一步主張，在宅子裏種桑樹，50歲以上的人就可以穿帛了；按時飼養雞豚狗彘之類，70歲以上的老人就可以吃上肉了。
不要幹擾百姓生產，數口之家就可以有糧食吃了。然後再讓百姓受到教育，這就是仁政。荀子的王製也是強調“以時”“不失時”，讓百姓財用有餘。孟子的“以時”和荀子的“不失時”等，都包含讓百姓能夠得到穩定的肉食供應的思想，客觀上是維持合理、穩定、持續的牲畜種群數量。照《禮記》的要求，君主無特殊的事情不得殺牛，大夫無特殊的事情不得殺羊，士無特殊的事情不得殺豬。君子要遠離庖廚，不踐踏有血氣之類的生物。所謂“特殊的事情”，指征伐、出行、喪葬之類。古人的要求是珍惜動物的生命，不得隨意殺牛羊等牲畜。
3.動物作為祭品11動物在中國古代是供奉天地祖先的祭品。據《禮記》記載，古代天子諸侯都有飼養牲畜的官吏，每月初一、十五，君主都要齋戒沐浴，戴上皮帽，巡視犧牲，朝拜，然後才能取用。選擇牲牛時，君主讓人把牛牽到朝堂，親自察看牛的毛色，進行占卜，如果吉，就把它養起來，等到祭祀時使用。一定要符合規格，上帝才會享用。這表達了對於祭品的虔敬，對於天地的孝心。《論語》中孔子表揚仲弓，說他就像一頭沒有一點雜色的紅牛，又有好看的角。即使是不想把它用來祭祀，但是山川哪裏會舍得下它？從孔子的話來看，祭祀用的牲畜是有一定的規製要求的。
太牢據《禮記》的記載，在古代一年四時都有祭祀。祭祀的名稱春天叫作“”，夏天叫作“”，秋天叫作“嚐”，冬天叫作“烝”。
此外還有大祭，是祭天、祭五嶽；又有對四方之神的祭祀，如《詩經》上所說的“懷柔百神，及河喬嶽”。《月令》上也提到皇天上帝、名山大川、四方之神、宗廟社稷之靈等祭祀對象。
這裏所說的是常祭，此外還有非常的祭祀。比如，在氣候出現乖戾、成為災害時，就要祭四時之氣的神，這叫“祭時”。祭品儒家澤文及化大草眾木讀本12一般分為太牢、少牢。太牢是牛、羊、豬三牲各一具，少牢是羊、豬各一具。天子祭祀社稷用太牢，諸侯祭祀自己的社稷用少牢。
天子郊祭用特牲，特牲是單獨一個犧牲，或者是牛，或者是豬。恩至水土祭祀社稷用太牢。照《禮記》所說，祭祀時天子用犧牛，諸侯用肥牛，大夫用索牛，士用羊、豕；還有雞、兔、犬、槁魚、鮮魚等。祭品也不全用動物。水草之菹、草木之實、水、酒，都可以做祭品。水叫作“清滌”，酒曰“清酌”。普通百姓祭祀他們的祖先，春天使用韭菜配雞蛋，夏天是麥子配魚，秋天是黍配豚，冬天是稻配雁，也都包含植物。
儒家的禮製認為，祭祀的意圖是向神表達忠信，不是“收買”神靈。祭品並不以種類新奇、產地偏遠為好，而是就本地所產而奉獻。各地都有自己的物產，不是本地的物產，君子不作為祭品，鬼神也不會享用它。如果山區以魚鱉為禮，沼澤地區以鹿豬為禮，那麼君子肯定認為這是不合禮製的。同時，禮的薄厚也要根據年成的豐歉而定，無論如何，不能讓百姓感到有負擔。可見，儒家的祭祀之禮是符合生態原則的。
《禮記》上說，祭祀的牛色尚赤，用犢，隻是為了表達誠意。
倘若沒有忠信的態度，僅僅靠祭品的豐盛，是得不到鬼神的佑助的。《周易·既濟》卦九五爻辭說：東鄰殺牛，不如西鄰的祭能夠實實在在地得到神靈的福佑。用牛的祭祀是十分隆重的，祭卻是相當菲薄的。可是，誠如孔穎達的解釋，“祭祀之盛，莫盛修德”。如果能夠修德，即使祭品微薄，鬼神也是能夠歆饗佑助的。所以，《尚書》中又說，“黍稷非馨，明德惟馨”。
據考證，這裏的東鄰和西鄰，是殷商和西周。這句爻辭也說明了西周興起而取代殷商的道德合法性。古人認為，隻要有誠有13信，即使不用牛，沼之毛、浮萍、白蒿、水藻之類的青菜，也都是可以晉獻於鬼神的。
對於大型家畜用作祭祀的犧牲，古人是十分慎重的，他們意圖主要是珍惜動物的生命，不濫殺動物。《禮記·月令》記載，仲春祭祀不用犧牲，而用圭璧、皮幣。這是因為春季是動物交配孕育的季節，不能讓祭祀影響動物生育。《禮記》上明確地說，天子用來作犧牲的牲畜如果懷孕，就不能用來祭祀上帝了，也不能食用了。
三、人工飼養動物在儒家文化中，除了保護野生動物之外，還有人工養育動物，維持一定的種群平衡的思想和措施，如促進動物繁殖發育、限時捕撈等。嚴格地從生態哲學的觀點看，這可能是一種把動物作為資源合理使用的思想，還不一定就是從動物內在的價值或動物的生態價值出發實施的保護動物的舉措。但是，古人所麵臨的生物數量和物種的減少遠遠不及今天嚴重，如果不苛求古人的話，他們的思想仍然是值得肯定的。
在中國曆史上，政府有各類專門機構和專職官員負責動物飼養和保護，也有一定的類似自然保護區的園囿。孟子在齊國遊說齊宣王時，齊宣王曾經問他，文王的園囿是不是有方圓70裏，孟子說，照古書記載是有的。齊宣王感到驚訝，說自己的儒家澤文及化大草眾木讀本14園囿才方圓40裏，百姓就已經覺得很大了。孟子回答，文王的園囿，要打柴的人誰都可以去，裏麵野雞、兔子跑來跑去。你那個園囿，百姓誰都不能進去，殺一隻麋鹿跟殺人一樣治罪。恩至水土你這是在國都中布下了一個陷阱，老百姓當然覺得大了。孟子跟梁惠王一起遊覽他的園囿，梁惠王站在池沼之上，看著來來往往的鴻雁麋鹿，得意地問孟子，賢者是不是也有這樣的快樂？
孟子說，賢者與民同樂，所以能夠得到這些快樂；不賢者即使有園囿池沼，也不一定能夠享受得到快樂。《詩經》上說文王要修建一個台，百姓們就像孩子為父親工作那樣愉快地來了。
文王的台，百姓叫作“靈台”；文王的園囿，百姓叫作“靈囿”；文王的池，百姓叫作“靈沼”。那裏母鹿肥碩，白鳥皎潔，魚兒跳躍，百姓都希望文王的池沼園囿更大些呢！孟子和梁惠王的對話透漏出一個信息，就是古代帝王都有專門養育動物的園囿。
孟子從儒家的仁政觀念出發，主張“澤梁無禁”。他認為，一個仁慈的政權應當把水域開放給百姓，不能禁止百姓打魚。