０７１鍥而不舍———中國古代石刻研究封演應該就是這一支的後人。
封子繪墓誌顏真卿撰唐大曆七年《宋瞡碑》碑側有“屯田郎中、權知邢州刺史封演”〔７〕的記載；《文苑英華》卷八六三收有大曆十三年封演撰《魏州開元寺新建三門樓碑》；《新唐書·藩鎮魏博傳·田悅傳》載：“封演司刑，並為侍郎。”從這些曆史文獻記載中，可知封演自安史之亂後一直在河北魏博軍鎮中任職，正是封氏家族桑梓所在。這應該反映出在唐代封氏一族仍然在河北東南部擁有一定的家族勢力與政治影響。
附帶提及，《魏書·封津傳》還記載了另一支封姓人士：“封津，字醜漢，渤海人也。祖羽，真君中為薄骨律鎮副將，以貪?賜死。父令德，娶黨寶女。寶伏誅，令德以連坐從法。津受刑，給事宮掖。”從“肅宗初，冀州大乘賊起，詔津慰勞。津世不居桑梓，故不為州鄉所歸”的記載來看，封津早已脫離原籍，在地方上沒有家族勢力存在。封津“養兄子長業，襲爵。齊受禪，例降……津兄０７２國家博物館藏北朝封氏諸墓誌彙考憑，字元寄……後除衛大將軍、左光祿大夫。興和三年夏卒，年六十七……子靈素，襲。齊受禪，例降……津從兄答，光祿大夫。子宗顯，司徒掾。”《魏書·封敕文傳》載：“封敕文，代人也。祖豆，皇始初領眾三萬東征幽州，平定三郡，拜幽州刺史。”則應該是鮮卑人，與渤海封氏沒有關聯。
國家博物館與河北所藏的上述封氏諸墓誌與有關文獻結合，為深入了解北朝時期北方大姓之間的婚姻關係乃至政治關係提供了寶貴的資料。門閥士族、豪門大姓，是南北朝社會政治中非常重要的一個方麵。當時，在北方形成了若幹著名大姓為代表的地方勢力。如崔姓、盧姓、李姓、王姓、鄭姓、高姓以及這裏提及的封姓等等，他們是維護地方，與曆屆統治者合作的重要政治力量。
有學者指出：“十六國時期和北朝前期宗族聚落和大家庭的存在與當時的戰亂有關。留在北方的漢族地主和士大夫為了自身的生存，往往聚集本族或外族的人民結成帶有鮮明的血緣地域色彩的宗族鄉裏集團———塢堡組織以對抗外來的侵犯。在戰亂頻仍和民族矛盾尚未得到緩和的形勢下，這種宗族鄉裏集團對於保護北方人民的生存，保護北方的經濟文化起了一定的積極作用，同時也使北方的宗族組織和家庭規模結構呈現出一種特有的麵貌。入主中原的少數民族政權從原有的部落觀念出發，將中原地區的塢堡組織當作一個部落對待。而對於宗主所統轄下的戶口卻不嚴加追究，這便是北方大家族盛行的原由。”〔８〕《通典·食貨典》轉載《關東風俗傳》雲：“至若瀛冀諸劉、清河張宋、並州王氏、濮陽侯族，諸如此輩，一宗將近萬室，煙火連接，比屋而居。獻武初在冀部，大族蝟起應之。”就生動地反映了當時大姓在北方的勢力狀況。高齊的興起，就是得到了封氏這樣的河北大族勢力的大力支持。《北齊書·封隆之傳》記載：“尋高祖自晉陽東出，隆之遣子子繪奉迎於滏口，高祖甚嘉之。”“隆之自義旗初建，首參經略，奇謀妙算，密以啟聞。”唐代朱敬則《北齊高祖論》雲：“當時趙魏之豪，有高虔邕、高傲曹、封隆之、李元誠、盧文偉、崔祖禽等盡其死力。”〔９〕可以想見，在北魏，特別是東魏、北齊時期，北方大姓在政治權衡中是一個多麼巨大的砝碼，這些大姓中的眾多官宦人士，在當時的政局中起著非常重要的作用，同時也保護著他們的家族勢力世代延續下去。反過來看，這些大姓強大的勢力與相互通婚結成的密切聯係，也給統治者造成一定的威脅，成為醞釀政治災難的種子。封孝琰遭到抄沒被殺的結果就是一個例子。
０７３鍥而不舍———中國古代石刻研究大姓之間密切的通婚關係，是北朝政治中的一大特點，也是北方士族長期延續，保有其在地方上乃至在中央政府中的巨大影響力的重要因素。從封氏墓誌中保存的部分通婚關係裏，我們可以明顯地看到這種服從於政治需要，同時由長期姻親關係決定的大族通婚情況。
隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載：“夫人姓王諱楚英，小子僧婢，太原晉陽人……祖世珍，中書監、長社侯……父廣業，徐州刺史。”“夫人產二男四女……長女字寶首，適隴西李桃杖，清淵縣侯；次適範陽盧公令，尚書郎；後適隴西李子亢。次女寶豔，小字征男。適代郡婁定遠。即齊武明皇太後之弟子，司空公、尚書令、青瀛二州刺史、臨淮郡王；後適京兆韋藝，上大將軍、齊州刺史、魏興郡開國公。第三女寶華，小字男弟，適斛律須達，開府儀同三司、護軍將軍、钜鹿郡開國公；後適範陽盧叔粲，汾州治中。小女寶麗，小字四，適清河崔張倉，郡功曹、州主簿。”隋開皇九年二月二十六日封氏崔夫人（長暉）墓誌記載：“夫人崔氏，諱長暉，博陵安平人也……司徒封祖業（即封延之）之妻，秘書郎崔輔之長女……夫人維產四女，而慈育三男。長女適範陽盧景柔，次適隴西李仁舒，次適範陽祖長雄，次適博陵崔叔胤。長男孝篡、次孝原、次孝緒。”隋開皇十九年十一月十二日封孝琰妻（崔婁訶）墓誌記載：“夫人諱婁嗬，博陵安平人也。祖習，並州刺史。父叔業，汲郡太守……長子君確、妻隴西李氏；父仁舒。第二息君靜，第三息君嚴，第四息公讚。長女僧兒，適同郡李明緒，父子貞，兗州刺史。第二女阿尼，適安定梁孝讓，父子彥，儀同三司。第三女饒弟，適範陽盧公禮，父師道。”東魏興和三年十月二十三日封柔妻（畢修密）墓誌記載：“祖眾，宋徐州長史、沛郡太守、贈兗州刺史。父文慰，散騎常侍、安東將軍、滄州刺史、贈撫軍將軍，兗州刺史。諡曰恭。兄祖彥，黃門侍郎、追贈衛大將軍、濟兗二州刺史。”以上墓誌中記載的與封氏通婚的家族，主要有：範陽盧氏、博陵崔氏、隴西李氏、清河崔氏、京兆韋氏、安定梁氏、以及當時位高權重的婁氏、斛律氏、範陽祖氏等。其中有文獻可考的人物及其氏族頗多，例如：盧景柔《新唐書·宰相世係表》三上盧氏：盧敏，後魏議郎，號二房。生義。義０７４國家博物館藏北朝封氏諸墓誌彙考生景開、景柔。景柔，蘭陵太守、南州刺史，生海相。海相生彥恭。據唐天寶十三載十月六日唐故東平郡壽張縣令盧君（含）墓誌銘記載：“曾王父彥恭府君，固安公、隋西亳州刺史。〔１０〕”向上推算，該支世係中的盧景柔所在時代正與隋開皇九年二月二十六日封氏崔夫人（長暉）墓誌中所記載的封延之女婿盧景柔相符，當即同一人。由此可以追溯出與封延之聯姻的盧氏世係，即北方著名的範陽盧氏二房。《魏書·盧玄傳》記載：盧玄嫡子度世，“四子：淵、敏、昶、尚。”“淵弟敏，字仲通，小字紅崖，少有大量，太和初，拜議郎，早卒。贈威遠將軍、範陽太守，諡曰靖。高祖納其女為嬪。敏五子。義僖……興和中卒，年六十四……弟義敦，字季和。征北府默曹參軍。子景開，字子達，武定中，儀同開府屬。”盧景柔即景開弟，北朝史書闕載。
王世珍《魏書·王慧龍傳》：“（慧龍子）瓊，字世珍。高祖賜名焉。太和九年，為典寺令……瓊女適範陽盧道亮……卒，年七十四。贈征北將軍、中書監、並州刺史。自慧龍入國，三世一身，至瓊始有四子。長子遵業……及爾朱榮入洛，兄弟在父喪中，以與莊帝有從姨兄弟之親，相率奉迎，俱見害河陰。”其身份、時代均與隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載的王楚英祖父王世珍相符，當即同一人。又《魏書·王慧龍傳》中記載：“王慧龍，自雲太原晉陽人，司馬德宗尚書仆射愉之孫，散騎侍郎緝之子也……初，崔浩弟恬聞慧龍王氏子，以女妻之。”“及魯宗之子軌奔姚興，後歸國，雲慧龍是王愉家豎，僧彬所通生也。”雖然對王慧龍的出身另有說法，但是王慧龍及其子孫在北魏始終受到重用，與皇室通婚，仍以太原王氏這一顯族身份出現。
婁定遠《北齊書·婁昭傳》：“婁昭，字菩薩，代郡平城人也。武明皇後之母弟也。
祖父提，雄傑有識度，家僮千數，牛馬以穀量。性好周給，士多歸附之……神武將出信都，昭讚成大策，即以為中軍大都督……出為定州刺史……齊受禪，詔祭告其墓，封太原王。”“次子定遠，少曆顯職，外戚中偏為武成愛狎。別封臨淮郡王……因高思好作亂，提婆令臨淮國郎中令告定遠陰與思好通。後主令開府段暢率三千騎掩之。令侍禦史趙秀通至州，以贓貨事劾定遠。定遠疑有變，遂縊而０７５鍥而不舍———中國古代石刻研究死。”“昭兄子睿。”近年在山西太原還發掘出婁睿的墓葬，可以證實有關史實。
隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載的婁定遠當即此婁昭次子婁定遠。封子繪次女封寶豔先嫁婁定遠，婁定遠自殺後又再嫁韋藝。
斛律須達《北齊書·斛律光傳》：“光，字明月……拜光左丞相，又別封清河郡公。”“光有四子……次須達，中護軍、開府儀同三司，先光卒。”隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載的斛律須達即此斛律光次子。斛律光為北齊重要軍事統帥，多次打敗北周軍隊，後因北周行反間計被殺。據《北齊書·後主紀》：“（武平三年）秋七月戊辰，誅左丞相、鹹陽王斛律光及其弟幽州行台、荊山公豐樂。”斛律須達在斛律光被殺前去世，即在武平三年前去世。封子繪在北齊河清三年去世，卒年五十二歲。大致推算，其三女封寶華嫁斛律須達的時間也應該是在北齊初年，即公元５５１年至５６４年間。據北齊河清四年二月七日封子繪墓誌：“天保初，入為太尉長史……十年，征為司徒左長史，仍行魏尹事。乾明初，除司農大卿，尋正京尹。皇建中，加驃騎大將軍。大寧二年，除都官尚書，尋行冀州事……河清二年，除儀同三司。三年，暫行懷州事。尋轉七兵尚書，仍換祠部。”說明在北齊初年，封子繪進入北齊中央政府，曆任要職，他與當時手持重權的婁氏、斛律氏結親，明顯是出於官場政治的需要，這與他們傳統的北方大姓之間通婚並無抵牾。也說明北方大姓雖然標榜儒學傳統，但對華夷之防卻並不看重。斛律須達死後，封寶華再嫁範陽盧氏，看來這種大姓之間的通婚仍是士族通婚時的首要選擇。
韋藝《北周書·韋孝寬傳》記載：“韋叔裕字孝寬，京兆杜陵人也，少以字行。
世為三輔著姓……及宣帝崩，隋文帝輔政……孝寬兄子魏郡守藝又棄郡南走。”此韋藝當即隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載的封寶豔再嫁丈夫韋藝。是時，北齊已被北周所滅，封氏作為地方大姓，仍然是新統治者拉攏的對象。《北周書·武帝紀》記載：“（建德六年下詔書）偽齊侍中特進開府崔季舒等七人，或功高獲罪，或直言見誅，朕兵以義動，剪除凶暴，表閭封墓，事切下車，宜追贈諡，並窆措。其見存子孫，各隨蔭敘錄。家口田宅沒官者，並還之。”北周大象元年十月二十七日封孝琰墓誌記載：“大周建德六年正月廿六日，追贈０７６國家博物館藏北朝封氏諸墓誌彙考使持節、儀同大將軍、廣州刺史、瀛洲平舒縣開國男，邑三百戶。”正是此次追封北齊被誅大姓的結果。作為關中大姓的韋氏，以北周官員的身份來管理封氏所在的河北地區。《北周書·靜帝紀》載：“以上柱國、鄖國公韋孝寬為相州總管。”正是河北南部的總管。而韋藝，上引《北周書·韋孝寬傳》中稱其為“魏郡守”，隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載其為上大將軍、齊州刺史、魏興郡開國公，也是在今河北景縣或其附近的地方主管。封氏與其聯姻，顯然會得到政治保障，其實用目的是非常明顯的。而且特別值得尋味的是，韋孝寬正是導致斛律光被殺的禍首。《北周書·韋孝寬傳》載：“孝寬因令岩作謠歌曰：‘百升飛上天，明月照長安。’百升，斛也。又言：‘高山不摧自崩，槲樹不扶自豎。’令諜人多齎此文，遺之於鄴。祖孝征既聞，更潤色製，明月竟以此誅。”封氏家族全然不計韋氏是自己家中女兒的仇人，反而積極聯姻。北朝大姓在當時社會中隻顧保護自己的家族勢力生存而毫無道義原則的特性，在這裏表現得十分明顯。正如趙翼《陔餘叢考》“六朝忠臣無殉節者”條中指出：士族“其視國家禪代，一若無與於己”。
李桃杖《北史·序傳》：記載梁武昭王詗之後，李衝之子“延實，字禧。長子，字子文，尚莊帝姊豐亭公主。”四子仕齊，位琅琊郡守。“弟彬，字子儒。
……襲祖爵清泉縣侯，位中書侍郎，卒於左光祿大夫，贈驃騎大將軍、光祿勳、齊州刺史。”彬子桃杖，“襲彬弟彰位，通直散騎侍郎，從父在青州，同時遇害，贈左將軍、瀛州刺史。”此李桃杖所在時代與墓誌中的李桃杖相同，當即隋開皇三年二月十五日封子繪妻王楚英墓誌記載“長女字寶首”的丈夫。墓誌載：寶首“適隴西李桃杖，清淵縣侯”。史載作清泉縣侯，當從墓誌為清淵縣侯，《魏書·地形誌上》司州、陽平郡：“清淵，二漢屬魏郡，晉屬，有清淵城。”而《隋書·地理誌中》清河郡：“清泉，後齊廢千童縣入。”（注雲：葉圭綬雲，“千童”是“發幹”之誤。）則是隋代改稱“清泉”，地在今河北臨清縣城西南，《北史》所載有誤。墓誌中稱封寶首多次再嫁，李桃杖為其第一個丈夫，說明李桃杖早逝，《北史》中關於李桃杖被害的記載是確實的。李桃杖出自隴西李氏，李氏為北朝隋唐時期著名大姓。
此外與封氏通婚的一些人物，雖然在曆史文獻中沒有記載，但是也可以大致０７７鍥而不舍———中國古代石刻研究推測一下他們的家族世係情況。例如：博陵崔氏：隋開皇九年二月二十六日封氏崔夫人（長暉）墓誌記載：“夫人崔氏，諱長暉，博陵安平人也……司徒封祖業（即封延之）之妻。秘書郎崔輔之長女……夫人維產四女，次適博陵崔叔胤。”《新唐書·宰相世係表》二下崔氏記載：“崔氏定著十房：一曰鄭州，二曰鄢陵，三曰南祖，四曰清河大房，五曰清河小房，六曰清河青州房，七曰博陵安平房，八曰博陵大房，九曰博陵第二房，十曰博陵第三房。”可見博陵崔氏在北方廣泛分布，具有強大的家族勢力。
崔叔胤不見於文獻記載。據《魏書·崔鑒傳》記載：崔鑒子秉，“長子忻，字伯悅”，“忻弟仲哲”，“仲哲弟叔彥”。又仲哲“長子長瑜，武定中，儀同開府中兵參軍”。“長瑜弟叔瓚”。“秉弟習”，“長子世儒”，“世儒第三弟叔業，武定中，南兗州別駕”。可見崔鑒孫輩的命名中習慣采用按伯仲叔季排字的做法，而且叔業等人的在世時代與這裏的崔叔胤相同。我們由此懷疑崔叔胤也是崔秉一支的後代。崔秉也是在河北東北部曆任官職的地方名士，屬博陵安平房，為著名大姓。
前人對於北朝隋唐特有的大族通婚現象已經有過明晰的總結。《通誌·氏族略一》雲：“自隋唐而上……家之婚姻，必由於譜係。”又唐元和十二年六月二十四日故譙郡永城縣令李崗墓誌雲：“魏氏重天下氏姓，定天下門族，有甲乙之科，不惟地望之美，兼綜人物之盛，自高齊、周、隋、有唐，益以光大焉。”〔１１〕近年台灣學者毛漢光《中古大族著姓婚姻之研究———北魏高祖至唐中宗神龍年間五姓著房之婚姻關係》一文中再次指出：“趙郡李氏、隴西李氏、清河崔氏、博陵崔氏、範陽盧氏、滎陽鄭氏等，每姓望皆與其他異姓望有通婚紀錄，實際上在隋及初唐已形成很完整的婚姻圈。”〔１２〕而封氏墓誌中關於通婚的這些重要資料，不正是生動地證明了上述的曆史事實嗎？
除關於世係、婚姻的材料外，河北的這批封氏墓誌中還包含了另一些有價值的曆史資料，例如封魔奴墓誌中關於祈雨的一段記述。該記載為：“既而辰序衍陽，自春彌夏，遍祈河嶽，莫能致感……議者僉雲：張掖郡境，實有名山。靈異斯憑，煙雨攸在。西州冠冕，舊所奉依。宜遣縉紳一人，馳豓往禱。惟靈饗德，０７８國家博物館藏北朝封氏諸墓誌彙考儻或有征。上曰：有封君者，侍朕曆年，誠勤允著，跡其忠亮，足動明靈。可備圭幣，遣之致請。君於是奉旨星馳，受言雲驚。深誠鮨應，至虔有感。惟馨未徹，俾滂已臻。”這件事發生在封魔奴為宦官任職宮廷之時，周錚先生曾考證為魏文成帝和平五年（４６４）。原因為《魏書》帝紀中記載旱災的隻有這一次與封魔奴在世時相符。該段記載見於《魏書·高宗紀》：“（和平五年）閏月戊子，帝以旱故，減膳責躬。是夜，澍雨大降。”〔１３〕實際上，《魏書》中關於旱災的記載涉及封魔奴在世時段的，並不僅有此一處。如《魏書·天象誌》中就記載了太安四年、和平元年、天安元年等多次旱災。《魏書·高祖紀》中也記載了延興三年等旱災年份。
而且據《魏書·高宗紀》的記載可知，和平五年這次旱災的祈雨方式隻是皇帝自己減膳來求得上天賜福，並且立竿見影，當天就下了大雨，顯然沒有專程派人遠去西北求雨。所以，這次去西北祈雨的活動時間尚不可確定。
我們覺得比起具體時間來，更具價值的是對這次祈雨活動的詳細記載。
由於古代中國是一個以農業生產為主的集權國家，早期的農業活動又大多處於比較幹旱的內陸地區，所以對於自然氣候的依賴程度很高。適時的降雨關乎人民的生存與國家的穩定，通過祭祀山川神癨來祈求降雨一直是官方祭祀與民間祭祀的重要內容。新出土的楚簡《魯邦大旱》中已經記錄了春秋時的祈雨習尚〔１４〕。
《周禮·春官·大宗伯》載：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以?祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以賧燎祀司中、司命、風師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以?沉祭山、林、川、澤……”就概括地敘述了古代官方的自然祭祀內容。
漢代的祈雨祭祀已經成為法定的宗教活動。《後漢書·禮儀誌中》：“自立春至立夏盡立秋，郡國上雨澤。若少，郡縣各掃除社稷；其旱也，公卿官長以次行雩禮求雨。閉諸陽，衣皂，興土龍，立土人舞僮二佾，七日一變，如故事。”注引董仲舒奏江都王雲：“求雨之方，損陽益陰。願大王無收廣陵女子為人祝者一月租，賜諸巫者；諸巫毋大小皆相聚於郭門，為小壇，以脯酒祭；女獨擇寬大便處移市，市使無內丈夫，丈夫無得相從飲食；令吏妻各往視其夫，皆到即起，雨注而已。”又注引《春秋繁露》雲：“大旱，陽滅陰也。”所以在祈求降雨時，要注意避免陽性。封魔奴以宦官身份前往祈雨，是否也出於這樣的禁忌習慣呢？
０７９鍥而不舍———中國古代石刻研究古代石刻中保留有大量有關祭祀的內容。東漢光和六年白石神君碑、祀三公山碑等石刻就是記錄了漢代祭祀山神，祈求降雨的重要資料。如白石神君碑中記載：“白石神君……幽讚天地，長育萬物，觸石而出，膚寸而合。不終朝日，而澍雨沾洽。前後國縣，屢有祈請，指日刻期，應時有驗。”“縣以白石神君道德灼然，乃具載本末，上尚書，求依無極為比，即見聽許。於是遂開拓舊兆，改立殿堂，營宇既定，禮秩有常。縣出經用，備其犧牲，奉其圭璧，潔其粢盛，旨酒歡欣，燔炙芬芳，敬恭明祀，降福孔殷。故天無伏陰，地無鮮陽，水無沉氣，火無災。時無逆數，物無害生。用能光達宣朗、顯融昭明，年穀歲熟，百姓豐盈，粟鬥五錢，國界安寧。”“蓋聞經國序民，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭。
祭有二義，或祈或報。報以章德，祈以弭害。故先哲王，類帝研宗，望於山川，遍於群神。”〔１５〕由此可見，祭祀名山，特別是有著降雨征應的名山，是古代官方祭祀的一個重要組成部分。很多這樣的名山被列入官方的法定祭祀中，受到官府的固定供奉。在漢代，已經形成了這樣的祭祀體係，其中首要的就是“五嶽”，以及山川。《說苑·辨物》中稱：“五嶽者何謂也？泰山，東嶽也。霍山，南嶽也。華山，西嶽也。常山，北嶽也。嵩高山，中嶽也。五嶽何以視三公？能大布雲雨焉，能大斂雲雨焉。雲，觸石而出，膚寸而合，不崇朝而雨天下。施德博大，故視三公也。”“山川何以視子男也？能出物焉，能潤澤物焉，能生雲雨，為恩多。然品類以百數，故視子男也。”北魏時期，祭祀山川求雨仍然是官方祭祀的固定內容。《魏書·禮誌上》記載何琦論修五嶽祠曰：“所以昭告神癨，饗報功德，是以災厲不作，而風雨寒暑以時。”《魏書·靈征誌下》也記載：“太延元年，自三月不雨至六月，使有司遍請群神，數日，大雨。”這樣的自然祭祀，遍布漢文化所及的廣大地域。因此，西北地區也有長期祭祀的山川神癨。《魏書·沮渠蒙遜傳》記載：“丹書曰：‘河西、河西三十年，破帶石，樂七年。’帶石，山名，在姑臧南山祀旁，泥陷不通。牧犍征南大將軍董來曰：‘祀其有知乎？’遂毀祀伐木，通道而行。牧犍立，果七年而滅。”這裏就告訴我們，河西也存在著山神祭祀的祀壇。帶石，南山祀即其代表。又《讀史方輿紀要》卷六十三載：“甘州後衛，（漢置張掖郡）……合黎山，在鎮西北四十裏。《禹貢》導弱水至於合黎，即此山也。《括地誌》：合黎山一名蘭門山，晉隆０８０國家博物館藏北朝封氏諸墓誌彙考安五年，北涼沮渠蒙遜欲圖段業，約其兄男成同祭蘭門山。”由此反映出合黎山既為古代有名的大山，又是當地人祭祀的對象。封魔奴來張掖祭祀的山，很可能就是這座位於張掖郡內的合黎山。
〔１〕張季：《河北景縣封氏墓群調查記》，《考古通訊》１９５７年第３期。
〔２〕周錚：《封磨奴墓誌考釋》，《北朝研究》１９９１年上半年刊，總第４期；石永士：《河北金石輯錄》，河北人民出版社，１９９３年。
〔３〕〔４〕見《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，１９９１年。
〔５〕見《唐代墓誌彙編續集》，上海古籍出版社，２００１年。
〔６〕見《封氏聞見集校注》趙貞信序，中華書局２００５年重印本。
〔７〕見《金石萃編》卷九十七，掃葉山房本。
〔８〕凍國棟：《北朝時期的家族規模結構及相關問題論述》，《北朝研究》１９９０年第１期。
〔９〕見《文苑英華》卷七五二，中華書局影印本。
〔１０〕見《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，１９９１年。
〔１１〕見《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，１９９１年。
〔１２〕見（台灣）《中央研究院曆史語言研究所集刊》第五十六本第四分。
〔１３〕見《魏書·高宗紀》，中華書局二十四史標點本，１９７４年。
〔１４〕見《上海博物館藏戰國楚竹書》（二），上海古籍出版社，２００２年。
〔１５〕見《金石萃編》卷六、卷十七。掃葉山房本。
原載《中國曆史文物》２００７年第２期０８１鍥而不舍———中國古代石刻研究慧光法師墓誌與唐邕刻經近年來，在河北民間流傳著一件新出土的東魏昭玄沙門大統慧光墓誌。這是十分重要的北朝佛教資料，它不僅幫助我們確認了東魏著名高僧慧光的生平事跡，同時對了解古鄴城附近的北朝刻經源流也有一定的參考作用。現特將它介紹於下，並由此討論一些有關的問題。
慧光墓誌誌石現在由私人收藏。
所見拓片長５０５厘米，寬５０厘米，由於是社會上流傳而來，未識有否誌蓋。原石保存不甚完好，已斷裂成數塊，造成多字殘損，但拚接後尚能看出全貌。墓誌形製與現在可以見到的東魏北齊墓誌近似，文字通順，內容與史載相符。書體端正，字體寫法與同時期的東魏墓誌書法唐邕刻經記近同。銘文中出現的異體字也符合當時的常見寫法。由此看來，這件墓誌應該沒有什麼問題，是東魏時期的真品。
墓誌中記載：“法師字慧光，俗姓楊氏，中山盧奴人也。道性出自天然，悟０８２慧光法師墓誌與唐邕刻經玄彰於齔歲。童齡踐法，棲心妙境，奉禁持律，猶護明珠，戒行冰潔，若茲水玉。而每岩棲穀隱，禪誦賢性，棲林漱沼，味道為業。幽衿與妙理雙明，悟玄共衝旨俱遠。十二幽宗，靡不苞究。三藏秘義，罔不該覽。內外敷演，法音滿世。
凡在輪下，鹹成正首。是使寰中義士，望玄風而雲馳；日下緇英，□妙響而影萃。德音隨年而彌高，聲價與運而俞美。德標緇林之中，望蓋□儒之上。故能仰簡帝心，請為戒師，綱紀緇徒，動成物軌。清直之操，金石未之□其堅；秉理弗虧，威形莫能易其誌。是使慧水濁而更清，道綱翕而複顯。雖安肇業盛秦鄉，生觀名播宋域。準德方仁，豈雲加也。宜延遐算，永茲法猷。而遷變理恒，終同生滅。春秋七十，寢疾不救。□元象元年歲次戊午三月庚申朔十四日癸酉在於大□□□□□世靈山喪寶。法宇摧梁，門徒崩號，痛結羅□，終□悲戀，泣等熙□。□是天子哀至德之喪淪，悼靈嶽之不永，乃遣黃門侍郎賈思同賚旨吊慰賜贈齋施，墓夫悉逾恒式。所謂善始令終，存亡佩寵者也。十七日丙子道俗更送，遷窆於豹祠之西南。四部望高墳而殞涕，學徒撫幽泉而長悲。徘徊顧慕，莫之能返。乃相與刊之玄石，永茲泉堂。庶靈音妙趣，千載而弗朽。”〔１〕說明它正是著名高僧慧光的葬誌。
慧光是北朝晚期的重要僧官，也是佛學大家，在傳播佛教經義上做出了非凡的貢獻，當時即具有極大的社會影響。《魏書·釋老誌》載：“世宗以來至武定末，沙門知名者，有惠猛、惠辨、惠深、僧暹、道欽、僧獻、道晰、僧深、惠光、惠顯、法榮、道長，並見重於當世。”其中惠光，即此處慧光。《續高僧傳》中有詳細記錄。墓誌記載與《續高僧傳·惠光傳》中的記載相同。
《續高僧傳·惠光（即慧光）傳》雲：“釋惠光，姓楊氏，定州長盧人也。
年十三，隨父入洛，四月八日往佛陀禪師所，從受三歸……會佛陀住少林寺，主勒那初譯十地至後合翻……光時預沾其席，以素習方言，通其爾諍，取舍由語，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋，四分一部，草創基茲。其華嚴、涅?、維摩、十地、地持等，並疏其奧旨而弘演導。然文存風骨，頗略章句。故千古仰其清規，眾師奉為宗轄矣。司徒高傲曹、仆射高隆之及朝臣司馬令狐子儒等齊代名賢，重之如聖……初在京洛任國僧都，後召入鄴，綏緝有功，轉為國統……奄化於鄴城大覺寺，春秋七十矣……凡所撰勝、遺教、溫室、仁王、波若等皆有注釋。又再造四分律疏百二十紙，後代引之，以為義節。並羯摩戒本，鹹加刪定，０８３鍥而不舍———中國古代石刻研究被於法侶。今成誦之。又著玄宗論、大乘義律章、仁王七誡及僧製十八條，並文旨清肅，見重時世。”湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章中指出：“釋慧光者，地論宗之元匠，亦四分律宗之大師，且亦禪學之名僧也。”“慧光大師，備通經論，為當世所宗，故學《涅?》者亦從之受業。光師著有《涅?疏》。門人法上及再傳弟子慧遠，均特以此經擅名。”“慧光……亦於《華嚴》研究最有關係之人也。《華嚴傳》謂光聽《華嚴》，妙盡隅奧。乃當元匠，恒親講授。又以為正教之本，莫過斯典，作疏四卷。”今存敦煌石室卷子中還保存有《華嚴經義記》一卷，為“大覺寺沙門惠光述”。可見慧光在當時是博學多識，享譽天下的高僧，北朝佛學主要的流派均出於其門下。其弟子中很多是當時著名的高僧，在佛學講壇上占據著重要的地位。如法上，投慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞迦》、《涅?》等經，以後又曾為國僧統（北齊昭玄大統），繼承著慧光的國統職位，綱領北方佛寺將近四十年。慧光又有弟子僧範、道憑、靈裕等人，均為著名經師，講授《地論》、《涅?》、《華嚴》、《四分》等經典，著述頗多。這些弟子在佛學傳播中弘揚著慧光的思想，傳授慧光主要研修的經典。同時又一直掌握著國家管理佛教的職位，應該是反映了北朝佛教的主流。也就是以講求佛學的義理教義為主，而不是以禪修為主的佛教義學流派。這種流派主要受東南地區的影響，反映了當時東魏、北齊與南朝之間的密切交往。這一點已經被近代以來的佛教史研究者與北朝佛教石窟研究者所認同。
從有關北朝佛教的記載中來看，當時慧光所專精的佛經涉及《涅?》、《華嚴》、《般若》三大體係。他研究與講授的這些經卷當時在北方流傳得相當普及，正是北朝佛學的重點所在。因此，慧光在世的東魏末年與其死後的北齊年間，由於慧光本人與其弟子們的廣泛影響，世人經常接觸的經典，當為慧光學派研習的主要經典。石刻佛經中正反映了這一點。北齊晚年的唐邕寫經就是如此。李裕群在《北朝晚期石窟寺研究》中也提出：“鄴城地區諸石窟在一定程度上受到了地論宗的影響。”那麼，我們就具體看一下北響堂石窟的建造原委及唐邕刻經的情況。
北響堂石窟是北朝晚期時中國北方最重要的石窟之一。它位於東魏、北齊首都鄴城通往陪都晉陽的道路旁，臨近鄴城，是北齊皇室開鑿的皇家石窟。根據北０８４慧光法師墓誌與唐邕刻經響堂長樂寺中的金代正隆四年碑刻記錄，這裏是北齊文宣帝高洋開鑿。另據《資治通鑒》卷１６０中記載：“武定五年虛葬高歡於漳水之西，潛鑿武安鼓山石窟佛寺之旁為穴。”反映出在高歡死前這裏就有石窟存在了，但現在一般認為它開鑿於高洋時期。作為皇家石窟，它不僅建造技術最精湛，在佛教供養與佛學研究上也應該是國家的中心。陳垣先生在《大同武州石窟寺》一文中指出：雲岡不僅是國家石窟的所在，而且是當時佛經翻譯的中心。雲岡聚集了大量僧人，以表明佛、法、僧三寶合一。北響堂石窟也應該具備著同樣的佛學功能。在這裏刻寫佛經，正是國家尊崇佛法的表現。
唐邕是北齊曆史上的一個重要人物，曾曆事五代北齊帝王，“備極人臣之榮”。他又是著名的佛教信徒，曾“造一切經三千經，造佛像三萬二千軀”。北響堂山石窟可能就是他為皇家監造的，所以他才有資格在這裏的南洞外刻經立碑。
北響堂石窟寺中的《唐邕寫經碑》至今保存完好，上麵記載：“於鼓山石窟之所寫維摩詰經一部，勝經一部，孛經一部，彌勒成佛經一部。”〔２〕該碑通高１６５米，寬１米，上部雕二層佛龕，龕內雕刻佛像，無碑額與趺座。楷書２０行，行３４字。書體兼有隸意，書法價值很高。
唐邕為什麼在這樣重要的石窟寺院中專門刻寫這幾篇佛經呢？我們認為這體現了慧光的佛學流派影響，也就是反映了東魏北齊的佛教學術主流。下麵具體分析一下。
《維摩詰經》，全稱《維摩詰所說經》，又稱《不可思議解脫經》，後秦弘始八年由名僧鳩摩羅什在長安大寺翻譯，凡三卷十四品。它是初期大乘經典之一，闡揚大乘般若性空的思想，是在家佛教的重要代表作，在中國具有非常廣泛的影響，也是大乘般若思想的主要宣傳品。僧肇的《維摩詰所說經注序》中稱：“此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為七根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門。”說明它將大乘佛教的基本思想均包含在內，同時又是講說維摩居士這樣的世俗富有人士與佛教的淵源，從而深得世俗上層信士的青睞，是他們的首選經典。敦煌、龍門等北朝石窟中有大量的維摩詰經變圖壁畫（或浮雕），也可以證實這一點。上文已經引述，慧光也曾經注疏、講演《維摩詰經》。
慧光去世不久，他講述的佛經義理仍有他的弟子在傳習。作為權貴的在家居士唐０８５鍥而不舍———中國古代石刻研究邕，接受與采納這種佛經是非常合理的。
《勝經》，全稱《勝獅子吼一乘大方便廣經》，曾有北涼曇無讖譯本，南朝宋求那跋陀羅譯本等。該經記錄勝夫人勸信佛法的說教。傳說勝是古印度拘薩羅國波斯匿王之女。該經在大藏經中列入寶積經部。但張總指出：“其實本經所詳義理，按其內容應該列入涅?部。”〔３〕如上所述，它也是慧光做過注疏，予以講授的一部經典。慧光再傳弟子慧遠也著有《勝經義記》。表明了它在當時的普及性與重要性。而且，唐邕與北齊皇後有親戚關係，建窟與刻經可能也有為皇後祈福的意義，采用這種佛經來比喻皇後也是非常合適的。
《孛經》，全名《佛說孛經抄》，十六國支謙譯，是記載佛祖前身孛的本生故事。有人曾認為它與唐邕自身的經曆有所相似。
由此可見，唐邕所刻經文的選擇上，除了自身的考慮外，主要受到當時佛教學術主流的影響，也就是由慧光這樣的佛教大師所提倡與引導的義學主流的影響。華嚴、涅?、維摩、十地諸經是慧光研修頗深，並且引導北方佛教界大力學習與誦讀的佛教經典，在東魏、北齊一直廣泛流傳，唐邕刻經在這些經典範圍內來選擇，理所當然。
最後一則《彌勒成佛經》的刻寫，則應該與在北朝佛教界具有極大影響的“末世”思想聯係起來。彌勒思想與彌勒淨土信仰的流行正是這種意識的表現。
“末法”思想，很早就傳入中原，李裕群在《北朝晚期石窟寺研究》中認為：“末法思想的流傳由來已久，約在十六國北涼時期，首先在河西地區流〔４〕行。”北涼緣禾三年（４３４）石塔白雙員發願文中有“生值末法”的說法，同年程段兒發願文中有“生值末世”的說法〔５〕。又如《文選》李善注中已經提及“正法五百，像法一千，末法萬年”。在北齊時期，慧思所作《誓願文》明確講述了“正法五百年，像法一千年，末法一萬年”，並稱自己誕生於進入末法時期的第八十二年。由此表明了北齊佛教界普遍認為已經進入末法時期的觀點。由於這種思想的流行，佛教徒中對繼釋迦牟尼以後成佛的彌勒佛崇拜倍至。佛教徒中對佛教“末世”來臨的恐懼，希望彌勒降世的期待，使得當時對彌勒淨土的崇拜遍及天下。在河北、山東等地出土的大量交腳彌勒單座造像是其突出的證明。
為了保存佛經而大量刻寫石經的作法則是“末世”思想的直接反映。如《唐邕寫經記》中所雲：“殺青有缺，韋編有絕。一托貞堅，永垂昭晰。”０８６慧光法師墓誌與唐邕刻經根據南朝梁代僧佑編寫的中國早期佛教重要著作《出三藏記》中的記載，在晉代僧人竺法護翻譯的諸經中，已經具有《彌勒成佛經》一卷，《彌勒本願經》一卷（又稱《彌勒菩薩所問本願經》），為晉太安二年五月十七日譯出。
《高僧傳》卷一中有《晉長安竺曇摩羅刹（竺法護）傳》，雲：“竺曇摩羅刹……世居敦煌郡，年八歲出家……博覽六經，遊心七籍……護乃慨然發憤，誌弘大道，遂隨師至西域，遊曆諸國。外國異言三十六種，書亦如之。護皆遍學，貫綜詁訓，音義字體，無不備識。遂大齎梵經，還歸中夏。自敦煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文……經法所以廣流中華者，護之力也。”《出三藏記》中記載：竺法護“自太始中至懷帝永嘉二年已前所譯出，凡一百五十四部，合三百九卷”。可見印度佛典傳入中華，使佛教教義得以普及，竺曇摩羅刹（法護）是具有不可磨滅的開創之功的。而在他譯出的經典中，就包括了彌勒信仰主要的經典兩種。
以後，在佛教經典翻譯史上同樣具有重要地位的鳩摩羅什，也翻譯了彌勒經典。《出三藏記》中稱：“晉安帝時，天竺沙門鳩摩羅什以偽秦姚興弘始三年至長安，於大寺及逍遙園譯出（佛經）。三十五部，凡二百九十四卷。”其中包括：“《彌勒下生經》一卷，《彌勒成佛經》一卷。”他譯的《彌勒成佛經》與竺法護所譯的不是同一個本子，等於是介紹了另一種佛典。
南朝劉宋孝武帝時期，偽河西王從弟沮渠安陽侯於京都翻譯出四部經書，共五卷。其中就有重要的彌勒經典《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（或雲《觀彌勒菩薩經》，又雲《觀彌勒經》）。
隨著彌勒經典的翻譯，在中原僧人中對於彌勒的尊崇越來越顯著。《高僧傳》卷五《晉長安五級寺釋道安傳》記載：“安每與弟子法遇等於彌勒前立誓，願生兜率。”道安是當時著名的高僧，精於經義。他對彌勒的信仰，表現了當時的僧人對彌勒的重視。這與他從出家時就接觸有關彌勒的經義有關。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：道安第一次所讀之經為《辯意經》，而現存之北魏法場譯之《辯意長者經》之末，有彌勒佛授決雲雲，可能表現了道安所受到的彌勒崇拜影響。與道安同時的一些僧人也崇尚彌勒。
《高僧傳》卷五《晉京師瓦官寺竺僧輔傳》雲：“後憩荊州上明寺，單蔬自節，禮懺翹勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”《晉長沙寺釋曇戒傳》雲：“後篤疾，常誦０８７鍥而不舍———中國古代石刻研究彌勒佛名不輟口。弟子智生侍疾，問何不願生養。戒曰：吾與和上等八人，同願生兜率。和上及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。”這裏說的和上，是指道安。
凡此種種，表明在晉代的僧人中已經十分重視彌勒經典的作用。僧人重視彌勒，可能有到彌勒處領受學習佛教教義的思想。如《高僧傳》卷十一《宋京師中興寺釋慧覽傳》記載：“達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒。”雖然這是佛家的傳說，但是仍可以反映當時僧人認為在彌勒兜率天可以領受佛教經義的看法。
而在民間，廣大佛教信徒則著重於彌勒作為未來佛的救世功能上。在戰亂頻繁的南北朝時期，這種救世的功能與民眾對未來幸福的殷切期盼相結合，使彌勒淨土的信仰得以廣泛流傳。在佛教崇拜的造像上，集中體現了當時的這種信仰狀況。
早期的彌勒造像，多以彌勒菩薩的身份出現，大多為菩薩裝，頭戴寶冠，有些身披瓔珞等飾物，身材修長。造像的姿勢基本采取交腳坐式。有些做說法印，有些以手支頤，作思惟狀。所以，有人也在沒有明確題記的情況下將它稱作交腳菩薩或思惟菩薩。實際上，思惟狀的造像一般可以用來表現兩種內容：一種是彌勒菩薩，一種是太子思惟像。
到了東魏、西魏、北齊、北周時期，尤其是在東魏、北齊地區，佛教更加盛行。在北方的東西分裂時，東魏占有原北魏政治、文化的中心地區，並將接近西魏的洛陽地區的文人、工匠遷往鄴城一帶，從而基本繼承了北魏的文化傳統。同時，它又與南朝有比較密切的文化交往，使北方佛教文化得以繼續發展，並且與南方佛教文化有所交流。這時，對於彌勒的崇拜也比北魏時期更虔誠。除現存於山西天龍山石窟、河北響堂山石窟、山東千佛山石窟等地的造像外，近年來在河北曲陽、山東博興、青州等地出土的大型佛教造像窖藏中大量交腳菩薩與思惟菩薩的造像精品，便反映了對彌勒的空前重視。其中曲陽造像對於思惟菩薩等的新處理手法，獨具特色，是這時新創造的造像形式，並影響到山東等地。例如曲陽出土的東魏元象二年（５３９）惠照造思惟菩薩像與興和〔６〕二年（５４０）鄒廣壽造思惟菩薩像等，就表現了這種新的形式。這些菩薩的麵相顯得略長，肌膚豐碩，低頭下視，上身前傾，右手持蓮蕾，緊貼腮部，帶０８８慧光法師墓誌與唐邕刻經有含蓄的微笑，坐姿自然，特別是頭上的高冠，兩條飄帶向上翻起，直衝上天，披肩呈鋸齒形，衣裙外展，褶紋疏朗有序，襯以纖細的身段，顯得生動優美，清秀脫俗。但是它們在題銘中自稱“造思惟菩薩”，不一定是專指彌勒。
而造型相類似的東魏武定二年（５４４）戎愛洛造像，則在題記中隻說造白玉像一軀，就有可能包含彌勒的意義了。
實際上，東魏與北齊流行的思惟菩薩造像，應該大多表現彌勒的形象，其中北齊彌勒菩薩像的一個重要特點，就是它們的背光已經不用以往常見的火焰紋舟形或蓮瓣形背光，而是改為用兩株菩提樹對稱組成的盤枝作為背景襯托，中央有一座佛塔，兩邊是飛天形象。彌勒菩薩坐在兩樹中央，多采用一腳下垂，一腳平盤的半跏座。身著菩薩裝，頭戴寶冠，做支頤思惟狀。如美國舊金山亞洲藝術館藏北齊天保二年（５５１）思惟菩薩像、日本東京國立博物館藏思惟菩薩像〔７〕等。
作為東魏北齊皇家造像代表的鄴城周邊石窟造像，反映了這一時代的佛教信仰傾向。在南響堂第１、２窟中西方淨土變中有彌勒說法的雕像。而同為鄴城附近的安陽寶山寺大留聖窟，裏麵將彌勒佛與盧舍那佛、阿彌陀佛並列，它還正是慧光的弟子道憑法師主持開鑿的，反映出慧光為首的義學僧人明確的“末法”觀念。
慧光墓誌的出土發現，充分證明了《魏書·釋老誌》與《續高僧傳》中有關慧光的記載是完全可靠的，從而反映出東魏北齊時期河北、山西、山東等地的佛學主流是《涅?》、《華嚴》、《般若》三大體係與末法思想，這也就是東魏北齊國家尊崇的佛教主流。結合有關文獻記載與石窟造像情況，就可以清楚地看到唐邕寫經時代的佛教背景。從而說明唐邕刻寫的幾種佛經並不是簡單的隨意選擇，而是受到慧光等義學大師開創的佛學潮流影響，是當時北方流行的佛教學派造成的社會崇尚。
〔１〕拓片見趙生泉：《慧光墓誌》，《書法家》２００３年第３期。
〔２〕陸增祥：《八瓊室金石補正》卷二十二，文物出版社影印本，１９８５年。
〔３〕張總：《金川灣三階教刻經窟研究》，待刊本。
０８９鍥而不舍———中國古代石刻研究〔４〕李裕群：《北朝晚期石窟寺研究》，文物出版社，２００３年。
〔５〕見王毅：《北涼石塔》，《文物資料叢刊》第１期，文物出版社，１９７７年。
〔６〕季崇建：《千年佛雕史》，台灣藝術圖書公司，１９９７年。
〔７〕季崇建：《千年佛雕史》，台灣藝術圖書公司，１９９７年。
原載《北朝摩崖刻經研究》，內蒙古人民出版社２００７年版０９０《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》原流失海外，曾被香港收藏家常萬義先生收藏，並在深圳博物館展出。現歸上海博物館。這是一尊保存得比較完好的北朝造像。造像雕刻得生動精細，內容豐富，具有文辭明晰的造像發願文和大量供養人姓名的記載。這些內容對於判斷該造像的真偽，從而更好地了解北朝晚期的造像情況，以及認識有關的北朝時期佛教文化曆史等都具有重要的價值。現就該造像的造像情況與銘文介紹於下，並略作考釋說明，以供參考。
這件造像為青石質，呈長方柱形，高１２８厘米，正麵寬４３厘米，側麵寬４０厘米。碑石四麵均在上半部開鑿上下兩龕，上麵為大龕，有火焰形龕楣與雙龍首楣沿。四麵造像組合不同，各麵大龕內分別圓雕佛像及弟子、菩薩、天王等形象。下麵為橫向長方形小龕，小龕內均並排圓雕四尊坐像，由於頭部均已殘損，僅可根據龕下題名確定為王子像。在小龕下麵分別刻寫銘文與供養人姓名。各麵的造像情況與銘文依次為：正麵（現將有造像發願文的一麵確定為正麵，其餘三麵均僅刻寫供養人姓名）：上部大龕內主尊作佛裝，頭上梳寶髻，外著通肩大衣，內著僧祗支，端坐於須彌座上，結跏趺坐，右手上舉，手掌心向外，作施無畏印，左手下垂，同樣掌心向外。主尊兩側從內至外各有一弟子、一菩薩、一天王像。天王手握金剛杵。
天王下麵各有一手持蓮蕾、盤坐禮拜的小供養人像。佛像著衣質地輕薄，衣褶疊垂。衣紋明顯呈有棱角的Ｚ形，與傳世造像中東魏武定二年戎愛洛造思惟菩薩０９１鍥而不舍———中國古代石刻研究聶顯標造四麵像像〔１〕、東魏武定五年南門村人造二佛並坐像〔２〕等造像的衣紋相似，具有典型的東魏雕刻風格。類似衣紋還可以在四川成都萬佛寺出土的梁代及北周時期的佛教造像上看到〔３〕，學界認為，它表明當時受從南朝而來的佛教藝術影響。楊泓先生曾指出：“類似四川出土上述薄衣單身立佛像，都可在青州造像中看到風格類似的遺物。說明青州北齊造像新風的來源之一是受南方梁朝造像的影響，或與青州地區與南方可以通過水路等渠道進行密切的文化交往有關。〔４〕”從這件早於青州北齊造像的四麵造像上，我們已經可以看到南方佛教文化藝術對北方的影響。
下麵的小龕中四尊造像頭部已損壞，均身著通肩大衣，結跏趺坐。雙手平放在腿上，被衣裾遮蓋，手印不詳。
小龕下麵有一列題名，題名下麵刻寫造像發願文。銘文為：大魏武定元年歲次癸亥六月己未朔廿一日己□。／夫玄像開融，礒淨界於大（原文疑脫一字，當作“四大”）；真言覺俗，掃群疑於／彼岸。是已（以）靈智潛影，閉諸相之根。佛弟子都維／那聶顯標邑義六十餘人等，盡是弈代台胤，綿／世儒宗，體悟無常，財非身有，各減衣食之資，上／為皇帝陛下，群官司牧，複為七世父母並家／眷屬，複為邊地鹹生輩類，造四麵石像一軀，璨／然煥目。磬０９２《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考（罄）滄海之珍，盡荊山之寶。自能人潛影，／像法住世，建德立功，未有如斯者也。相兜率之／境可蹬，龍華之會必至，然善不虛立。其詞曰：／照灼真容，璨爛吐暉，寶官彰月，峻壁停曦。丹梁／仙集，碧棟鳳飛，群生風偃，四部雲歸。／聖途修緬，法理唯空，歸心三寶，仰敬玄宗。翱□／慧境，夕躡真縱（蹤），化〔５〕感群惑，誰擬5功。
這一麵上還散刻著一些題名。在大龕楣的左右刻有：菩薩主□□□。菩薩主聶僧朗。
在大龕下中央刻有：大像主聶寄生。
在小龕的左右刻有：像主聶□□。四麵都像主聶顯貴、顯暢。八關齋主□□□。
在小龕的下麵刻有：道場主□聶僧敬。王子像主程道帝。王子像主程道貴。王子像主程野叉。王子像主聶樹生。天龍主聶難宗。□官行道主王□□。
右側麵：上部大龕內主尊作佛裝，身著通肩大衣，內著僧祗支，結跏趺坐，右手上舉，手掌心向外，作施無畏印，左手下垂，同樣掌心向外〔６〕。佛座下部內收作圓弧形，上邊為平沿。佛座下左右各有一小夜叉背負佛座。主尊左側有一菩薩、雙手在胸前合掌，著長裙，腳踏蓮座。右側應為菩薩像，右手舉至胸前，手持一物，腳踏蓮座。
下麵的小龕中四尊造像頭部已損壞，身著通肩大衣，結跏趺坐。雙手平放在腿上，被衣裾遮蓋，手印不詳。
在大龕楣的右側刻有：菩薩主聶黃頭。
在大龕下中央刻有：大像主眾。
在小龕的下麵刻有：（第一排）王子像主韓慶賓。王子像主聶安國。王子像主聶充。王子像主高顯進。（第二排）唯那僧慧朗邑子聶小。邑子聶法進。邑子聶天智。邑子聶應仁。
０９３鍥而不舍———中國古代石刻研究邑子聶思洛。邑子王繼伯。邑子聶元明。邑子聶景勝。（第三排）邑子聶道憐。邑子聶成6。邑子聶會。邑子聶思和。邑子桑顯賓。邑子聶難宗。邑子聶繼伯。
邑子龐貴。邑子聶顯貴。邑子齊文璨。邑子聶察。邑子聶襎。邑子聶和賓。邑子韓寄生。（第四排）邑子張中興。邑子連嵩。邑子聶舍標。邑子聶洪貴。邑子聶僧敬。邑子聶山。邑子孫元。邑子聶董仁。邑子聶洪忝。邑子聶子華。邑子聶子憲。邑子聶子寧。邑子聶秋蘭。□□王□□。
（第五排）□□□□□。邑子□□□。邑子聶□□。邑子聶世□。邑子聶野祿。邑子聶思歡。
邑子王遷。邑子聶遊誕。邑子聶聶顯標造像題記洪遵。邑子王智休。邑子聶誕。邑子聶清爵。邑子王貴遵。
背麵：上部大龕內主尊作佛裝，頭部已殘損，身著通肩大衣，身披披帛，端坐於須彌座上。披帛在胸前結成十字結。佛像結跏趺坐，右手握拳放於胸前，食指上舉。左手下垂，掌心向外。須彌座旁左右各有一獅子，左側獅子頭正麵向外，右側獅子頭側向佛座。主尊兩側從內至外各有一弟子、一菩薩像，均站立在蓮座上。左側菩薩左手執枝葉，舉至胸前，右手下垂持物。右側菩薩雙手合掌拱在胸前。
下麵的小龕中四尊造像頭部已損壞，身著通肩大衣，結跏趺坐。雙手平放在腿上，被衣裾遮蓋，手印不詳。
在大龕楣的左上方刻有：０９４《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考□□劉□□□村。
在龕右側刻有：菩薩主聶永羅。
在大龕下中央刻有：大像主聶閻（？）。
在小龕的下麵刻有：（第一排）王子像主聶和賓。王子像主聶長高。（第二排）比丘尼□普。比丘尼曇恒。邑母孫勝姬。邑母牛明陵。邑母蔡女。邑母張照男。邑母賀要仁。邑母孔光仁。邑母宋逢容。邑母靳妙容。邑母楊頭仁。邑母張保英。邑母邢同。邑母史侍。邑母王洛勝。邑母賈花。邑母聶□□。（第三排）邑母李伯奶。邑母吳女子。邑母王僧妙。邑母聶容。邑母聶亂。邑母王要仁。邑母韓勝堂。邑母成明勝。邑母聶英。邑母染始姿。邑母桑妙容。邑母王牛女。邑母華玉英。邑母楊光男。邑母王外光。邑母邴金玉。邑母龍相（？）女。（第四排）清信女王金薑。
清信女王金銀。邑母孔明昭。邑母吳清女。
左側麵：上部大龕內主尊作佛裝，頭部已殘損，身著通肩大衣，端坐於須彌座上。佛像結跏趺坐，右手掌放於胸前。左手下垂放在腿上。須彌座旁左右各有一菩薩像，均站立在蓮座上。右側菩薩頭部已殘，右手撫在胸前。左手下垂持物。左側菩薩雙手合掌拱在胸前。
下麵的小龕中四尊造像頭部已損壞，身著通肩大衣，結跏趺坐。雙手平放在腿上，被衣裾遮蓋，手印不詳。
在大龕楣的右側刻有：菩薩主聶羅義。
在大龕下中央刻有：大像主聶輔國。
在小龕的下麵刻有：（第一排）王子像主聶洪標。都王子像主聶僧寶。
（第二排）邑師比丘法憐。邑主聶顯標。邑主聶輔國。中正聶顯珍。維那聶繼叔。都維那聶羅文。維那聶思義。都維那聶正。邑子李勝宗。邑子聶活。邑子０９５鍥而不舍———中國古代石刻研究聶曇晏。邑子聶漢。邑子聶周。
（第三排）邑子聶天吉。邑子聶顯達。邑子王眾念。邑子聶磨王。邑子聶道顯。邑子王顯和。邑子聶芒承。邑子聶桑仁。邑子聶天貴。邑子聶道晏。邑子聶叔仁。邑子聶顯宗。邑子晁敬賢。邑子聶敬。維那王桃虎。維那聶永暉。
（第四排）邑子聶□□。邑子聶僧洛。邑子聶天虯。邑子聶萇。邑子王寄。
邑子程道帝。邑子吳顯龍。邑子聶僧副。邑子聶暉。邑子聶思伯。邑子聶景高。
邑子聶賓。邑子聶曇顯。邑子聶充。邑子聶終。維那韓慶賓。
（第五排）邑中正聶隆。邑子楊義和。邑中正聶洪標。邑子聶甑奴。邑中正王元貴。邑子聶思達。邑子聶猛雀。邑子聶蓋海。邑子聶休。邑子聶景。邑子聶顯永。邑子聶宜奴。邑子聶神貴。邑子聶思略。邑子聶買德。邑子聶元僖。
（第六排）邑子晁猛。邑子王裏。邑子王輔世。邑子聶伏虎。邑子聶市官。
邑子聶騰□。
由於該造像為流散文物，缺乏具體的出土情況與原所在地的記載，因此需要對其真偽先作一判斷。
我們可以看出上麵敘述的造像特點（包括造像組合、雕刻手法、衣著紋飾等）符合當時北方佛教造像，特別是中原地區造像的基本特征，而銘文文體（包括文辭內容體例、慣用詞語）與常見的異體字寫法等也與現在可以見到的當時造像題記相符，未見一般偽刻中會出現的文辭不類、缺乏字體時代特點等明顯破綻，可以確定它是一件製作於東魏武定元年的佛教造像真品。這一時期的佛教造像可對比者甚多，如在河北（如曲陽、邢台、邯鄲等地）和山東（如青州、博興等地）就出土過大量東魏北齊的佛教造像。這件造像的造型和雕刻手法與東魏首都鄴城附近的造像（特別是出於皇家石窟寺院的造像，如響堂山石窟等）相比起來還顯得比較粗糙，造像比例略顯短粗，一些手相也不是很規範，如背麵佛像右手握拳放於胸前，食指上舉，左側麵佛像右手掌放在胸前等。與河北北部、山東中部等地的同期造像相比，雖然主要的造型基本相似，但也存在著一些造像風格上的不同之處。因此，我們懷疑這是一件距離東魏政治中心較遠地區的民間石工製作的造像。
在主龕下麵開刻小龕，雕刻並排的王子坐像，這是該件造像的一個特點，在其他的北朝佛教造像中是比較罕見的。該造像四麵一共有十六尊王子像，應該是０９６《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考表現《法華經·化城喻品》中提到的十六王子，即大通智勝佛的十六子，均出家為沙彌，第十六子就是釋迦牟尼。張總先生在《十六王子小記》中列舉了山東東平白佛山與河南偃師水泉石窟等處有明確題記的十六王子造像，說明在北朝晚期有過為十六王子造像的習俗。如水泉石窟洞口碑記上稱：“造十六王子行像十六區。”而白佛山造像的第五排最內側一龕佛像龕側題記為：“十六王子像主萬義緒、張基。”又如開皇四年阮景暉等造十六王子像碑也記載：“敬造十六王子之像壹軀。”後兩處造像為一尊坐佛像，張總先生認為是在表現作為第十六王子的釋迦牟尼。可見十六王子像又與當時常見的太子像有共通之處。早期佛教造像中的太子形象主要出現在佛本生故事中，如山西大同雲岡石窟中的太子逾城圖像等。而後出現有大量單座的太子造像。製作太子像，是東魏北齊時期佛教造像中常見的做法。比較多見的主要是製作成思惟菩薩形式的太子坐像，如現藏美國大都會博物館的東魏武定二年思惟菩薩像等。又見傳世的東魏武定元年七月廿七日道俗九十人等造像讚碑上刻有係列的太子圖畫，圖像漫漶，但有“太子得道諸天送刀與太子別”、“摩耶夫人生太子九龍吐水洗”、“想師瞻□太子得想時”、“隨太子乞馬時”等題記〔７〕，表明這是一組表現釋迦從出生到得道出家的太子故事，也可以反映當時的造像習俗。有人認為當時流行思惟菩薩與當時中土佛教盛行彌勒淨土思想有關〔８〕。彌勒淨土的流行，主要是在民間的廣大佛教信徒看重於彌勒作為未來佛的救世功能。在戰亂頻繁、人生變幻莫測的南北朝時期，民眾對這種救世功能的崇拜與對未來幸福的殷切期盼相結合，使彌勒淨土的信仰得以廣泛流傳。在體現民間佛教崇拜的大量造像上，集中反映了當時的這種信仰狀況。
早期的彌勒造像，多以彌勒菩薩的身份出現，大多為菩薩裝，頭戴寶冠，有些身披瓔珞等飾物，身材修長。造像的姿勢基本采取交腳坐式，雙手一般作說法印，所以有人也在沒有明確題記的情況下將它稱作交腳菩薩。思惟菩薩則多作半跏座，頭部側傾，右手支頤，身著菩薩裝，頭戴寶冠。佛教經典中大量出現佛與其他菩薩思惟悟道的記載〔９〕。但是北朝造像中的思惟菩薩大多應該是在表現太子感悟人世的思惟圖像，如雲岡六窟、五三窟的佛傳造像。又如台灣震旦博物館所藏的一件造像碑上，背麵主龕中有一位做思惟狀的菩薩裝太子，身旁有仆人與白馬，則正是表現了太子思惟的形象。
有時思惟菩薩也單獨作為主尊出現，如耀縣藥王山所藏北魏始光元年魏文朗０９７鍥而不舍———中國古代石刻研究造像碑陰的主龕中就是一尊思惟菩薩像。我們懷疑，這種處理就不一定是在表現太子像了。在北朝造像中，還可以見到彌勒與思惟菩薩共同出現的現象，例如西安碑林博物館所藏的北魏佛龕像，主龕中央為交腳彌勒菩薩像，左右兩側為思惟菩薩像〔１０〕，表明這兩者之間存在一定的聯係。
至於這件造像的主尊，在它的題記中沒有明確說明是造何種佛像，但從其發願文中“相兜率之徑可登，龍華之會必至”的詞語中，正表現出造像者們的彌勒信仰。“兜率”即兜率天，為佛教中的未來佛彌勒居住的天界。《法華經·勸發品》稱：“若有人受持讀誦，解其義趣，是人命終……即往兜率天上彌勒菩薩所。”“龍華之會”指彌勒出生後在華林園中龍華樹下開法會，普度人天，叫作龍華會。《彌勒下生經》稱：“坐龍華菩提樹下，得阿辱多羅三藐三菩提，在華林園……初會說法。”北朝時期，由於“末法”思想的流行，佛教徒中對繼釋迦牟尼以後成佛的彌勒佛崇拜備至。佛教徒中對佛教“末世”來臨的恐懼，希望彌勒降世的期待，使得當時對彌勒淨土的崇拜遍及天下。在河北、山東等地出土的大量交腳彌勒單座造像是其突出的證明。為了保存佛經而大量刻寫石經的作法則是“末世”思想的直接反映。
彌勒經典屬於最早進入中國的佛教經典之一。根據南朝梁代僧佑編寫的中國早期佛教重要著作《出三藏記》中的記載，在晉代僧人竺法護翻譯的諸經中，已經具有《彌勒成佛經》一卷，《彌勒本願經》一卷（又稱《彌勒菩薩所問本願經》），為晉太安二年五月十七日譯出。《出三藏記》中記載：竺法護“自太始中至懷帝永嘉二年已前所譯出，凡一百五十四部，合三百九卷”。竺曇摩羅刹（法護）是早期譯經的重要人物，對佛教傳入有不可磨滅的開創之功。他譯出的經典中，就包括了彌勒信仰主要的經典兩種。
以後，在佛教經典翻譯史上同樣具有重要地位的鳩摩羅什，也翻譯了彌勒經典。他譯的《彌勒成佛經》與竺法護所譯的不是同一個本子，等於是介紹了另一種佛典。
南朝劉宋孝武帝時期，偽河西王從弟沮渠安陽侯於京都翻譯出四部經書，共五卷。其中就有重要的彌勒經典《觀彌勒菩薩上生兜率天經》（或雲《觀彌勒菩薩經》，又雲《觀彌勒經》）。
０９８《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考而隨著彌勒經典的翻譯，在中原僧人中對於彌勒的尊崇越來越顯著。《高僧傳》卷五、《晉長安五級寺釋道安傳》記載：“安每與弟子法遇等於彌勒前立誓，願生兜率。”道安是當時著名的高僧，精於經義。他對彌勒的信仰，表現了當時的僧人對彌勒的重視，這與他從出家時就接觸有關彌勒的經義有關。湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：道安第一次所讀之經為《辯意經》，而現存之北魏法場譯之《辯意長者經》之末，有“彌勒佛授決”雲雲，可能表現了道安所受到的彌勒崇拜影響。與道安同時的一些僧人也崇尚彌勒。《高僧傳》卷五《晉京師瓦官寺竺僧輔傳》雲：“後憩荊州上明寺，單蔬自節，禮懺翹勤，誓生兜率，仰瞻慈氏。”《晉長沙寺釋曇戒傳》雲：“後篤疾，常誦彌勒佛名不輟口。弟子智生侍疾，問何不願生養。戒曰：吾與和上等八人，同願生兜率。和上及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。”該傳記中所說的和上即指道安。
凡此種種，表明在晉代的僧人中已經十分重視彌勒經典的作用。僧人重視彌勒，可能有到彌勒處領受學習佛教教義的思想。如《高僧傳》卷十一《宋京師中興寺釋慧覽傳》記載：“達摩曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒。”雖然這是佛家的傳說，但是仍可以反映當時僧人認為在彌勒兜率天可以領受佛教經義的看法，這種風氣在南北朝的僧人中始終存在。這件四麵造像的建造有僧人參與主持，其崇拜對象也應該受到僧人習尚的影響。
到了東魏、西魏、北齊、北周時期，尤其是在東魏、北齊地區，佛教更加盛行，對於彌勒的崇拜也比北魏時期更虔誠。除現存於山西天龍山石窟、河北響堂山石窟、山東千佛山石窟等地的造像外，近年來在河北曲陽、山東博興、青州等地出土的大型佛教造像窖藏中發現有大量交腳菩薩與思惟菩薩的造像精品，應該反映了對彌勒的空前重視。這座四麵造像，也從發願文和王子像的內容中表現出彌勒崇拜的影響，成為說明北朝佛教流派的又一個可貴證據。
造像銘文中還記載了詳細的民間造像組織情況，可以看出，整個造像是由一個以聶顯標為首、主要由聶姓人士組成的邑社組織集資刊刻的。主持邑社的各級職名有：都維那、維那、邑中正、邑師。這也是在北朝造像中經常看到的邑社組織職名。特別是邑師一職，由僧人擔任，這與多處北朝隋唐造像中的記載是相似的，例如北齊天保八年劉碑造像題名中，為首的是“大邑師惠獻”、“大邑師僧和”等〔１１〕。雲居寺唐代刻經題記中反映出當時有一個穩定的造經社邑群，是由０９９鍥而不舍———中國古代石刻研究附近各地寺院中的僧尼出麵組織的，成員則多為僧尼所在地居民。題記中表現出這些社邑都由僧尼擔任主要的負責人，類似題記在現有題記中也占有相當的比例。例如：雲居寺石經大涅?經卷一百七十三條四百四十五“石經邑邑主惠昭、平正大慈、錄事修德……”卷一百三十二條三百四十五“昌平縣石經邑主真空寺上座僧實際……”等〔１２〕。看來當時民間造像邑社的組織中大多有僧侶的參加與推動。
除去邑社中每人要交納共同的捐資外，對於各個具體的造像部位，應該是另行單獨捐資，因此，這些單獨的捐資者姓名也單獨刊刻出來，被稱為某某主，如“菩薩主”、“大像主”、“王子像主”等，值得注意的是正麵題名中有“八關齋主□□□、道場主□聶僧敬”等記載。說明在建立造像時可能還要舉辦八關齋等活動。八關齋是指佛教提倡的八種禁戒，齋主指齋食的施主，如《首楞嚴經》卷一：“求最後檀越以為齋主。”這裏可能是指施主舉行的八關齋會，即聚集僧徒施舍齋食，應該是與建造樹立佛像同時舉行的，說明當時聚眾造像是一種程序完備且十分隆重的佛事活動。“道場”一詞，在佛經中有多種含義，或指佛成道之處，或指佛子舉行法事之處，或指供養佛像之處。這裏應該是後者，道場主或者是出資購置樹立佛像地點的人，或者是對寺廟出資供養的人。那麼，在樹立造像的同時還會有對寺院加以供養或出資為樹立造像購買寺院土地的情況。
鑒於能夠說明這件造像原所在地的材料極少，我們試提出一條線索以供參考。造像題名中參加捐資造像的邑人以聶氏居多，可見造像地點的居民也應該是以聶姓為主。北朝時期地方上大姓林立，同姓聚居的現象十分普遍，很多大姓都有自己固有的定居地域。聶姓，《姓7》入聲十六葉部聶姓載：“《氏族大全》雲：楚大夫食采於聶，因氏。《路史》雲：衛公族之後。《千家姓》雲：河東族。”可見聶姓原來是分布在今河南、山西南部一帶。《晉書·劉元海載記》載：“東贏公騰使將軍聶玄討之，戰於大陵，玄師敗績，騰懼，率並州二萬餘戶下山東，遂所在為寇。”可能也說明聶姓在十六國時期仍有些居住在並州地區，後有些遷到東方。
此外，這件四麵造像背麵的題名全是婦女，除為首的比丘尼外，俗家稱謂有邑母與清信女兩種，大概是對已婚婦女和未婚婦女的分別稱呼。也就是說，參與造像邑社的普通人眾，被稱為邑子、邑母與清信女。而在其他的北朝造像題記１００《東魏武定元年聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像》考中，無論男女供養人都被稱作“邑子”。“邑母”的稱呼是非常罕見的〔１３〕，可能是某一地區的特有稱呼。值得注意的是，上引東魏武定元年七月廿七日道俗九十人等造像讚碑題記中也有“邑母”的稱呼，陸增祥曾指出：“邑母之稱僅見於此。”而據《金石續編》卷二記載，該道俗九十人等造像題記原在河南河內縣北孔村，即今河南省沁縣境內。根據“邑母”這一罕見的特有稱呼推測，這件聶顯標邑義六十餘人造四麵佛像也可能出於今河南省沁縣一帶。有趣的是，這一帶也有古代聶姓居住的遺跡。如《史記·刺客列傳》載：“聶政者，軹深井裏人也。”《史記索隱》雲：“《地理誌》，河內有軹縣，深井，軹縣之裏名也。”《史記正義》雲：“在懷洲濟源縣南三十裏。”直至清代，《讀史方輿紀要》卷四十九濟源縣軹城條下仍記載：“旁有深井裏，即聶政所居也。”這些記載，也許對於確定該造像的原所在地有所參考。
〔１〕日本東京書道博物館藏品。
〔２〕河北曲陽縣出土，故宮博物院藏品。
〔３〕見《成都萬佛寺石刻藝術》，中國古典藝術出版社，１９５８年。馮漢驥：《成都萬佛寺石刻造像》，《文物參考資料》１９５４年第９期。
〔４〕楊泓：《山東青州北朝石佛像綜論》，《中國佛學》第二卷第二期，１９９９年秋季號。
〔５〕□中為殘缺的字或無法辨認的字，（）中是前一字的正字。未能確釋者，後麵加有（？）。
〔６〕這裏左手下垂，掌心向外，以往報告中多稱類似手印為施願印。然而根據佛經中有關施願印的說法來看，施願印似應主要為掌心向外，右手下垂或雙手下垂。如：唐僧智通譯《觀自在菩薩隨心咒經》施無畏印咒第三十四：“起立以左臂直舒向下，五指亦舒向下，掌背向後，右手亦爾，以掌向前。”《佛說造像量度經解》：“南方寶部主寶生如來，黃色，手印右手作於圖樣中救度母右手同，謂之施願印。”該經中救度母圖樣正是右手下垂，掌心向外。右手上舉，掌心向外行施無畏印時，左手似不應該看作另一單獨的手印。
〔７〕《金石續編》卷二，《八瓊室金石補正》卷十九。
〔８〕金申：《中國曆代紀年佛像圖典》，文物出版社，１９９４年版。
〔９〕如：《長阿含經》卷一，“太子悵然不悅，即告侍者回駕還宮，靜默思惟。”《佛般泥洹經》：“佛還維耶梨國，入城持缽行分衛，還止急疾神樹下露坐，思惟生死之事。”《大般涅１０１鍥而不舍———中國古代石刻研究?經》卷上：“（世尊言）吾今當往遮波羅支提，入定思惟。”〔１０〕裴建林：《西安碑林藏北魏佛龕像考釋》，《碑林集刊》第七集，２００１年１０月。
〔１１〕見《八瓊室金石補正》卷二十一。
〔１２〕北京圖書館：《房山石經題記彙編》，書目文獻出版社，１９８９年。
〔１３〕北朝造像碑中不分男女統稱邑子者很多，此舉一例：北齊天保八年劉碑造像：題名均署為“維那”與“邑子”，中有“邑子陽郭女”、“邑子田桃姬”、“邑子樂妃”等，明顯是女性的供養人。見《八瓊室金石補正》卷二十一。
原載《中國曆史文物》２００７年第５期１０２中國古代金石著作中的北朝刻經情況中國古代金石著作中的北朝刻經情況中國古代具有曆史悠久的金石學傳統。如果從對古代石刻銘文的記載算起，早在漢代，司馬遷就在《史記》中記錄了秦代刻石的內容。宋代金石學興起以後，在中國學者中形成了重視研究金石資料、收集與整理金石資料的傳統學術風氣，從而產生了一係列的金石著錄著作，成為中國古代文化中的一個重要組成部分。而後在地方誌的編纂中，與曆史、地理、人物、名勝相結合的金石材料便日益受到重視，並且形成了固定的《金石誌》篇章，保存下了大量的古代石刻資料。
２０世紀３０年代，容媛先生編寫的《金石書錄目》中收集了當時所能見到的曆代金石著作，共計９９７種。但據其後記中稱：王獻堂先生曾錄寄山東圖書館所藏金石拓本書目，多未收入，可見現存金石書籍不盡於此。如此之多的金石書籍，收錄了自宋代至民國初年一千多年間曆代學者所見所聞的諸多石刻材料。總數目前還沒有人統計過，但是在現在收錄石刻內容最多的幾種清代石刻目錄及彙編類著作中，所收錄的石刻材料數字都不過幾千種，如孫星衍《寰宇訪碑錄》中收錄６０００餘種，陸增祥《八瓊室金石補正》中收錄２０００餘種。由於各種金石著錄中重複出現的資料比較多，所以在以往金石書籍中收集到的古代石刻數量應該在６０００至１００００種之間，而著錄重複率較大的主要石刻資料數量則與《八瓊室金石補正》中收錄的２０００餘種相差不遠。
與此相比，如果把總數達上萬件的房山雲居寺石經僅作為一種計算，那麼古代金石著錄中記載的古代佛教刻經數量就相當稀少了。大致統計，見於曆代金石著錄中屬於北朝時期的刻經不過三十餘種。然而這也是我們多年來了解與研究的１０３鍥而不舍———中國古代石刻研究北朝刻經主體。賴非先生在《北朝刻經的起源、發展和分布》一文中曾歸納了現在所知的北朝刻經情況〔１〕，裏麵除近年在邯鄲、東平等地新發現的少數北朝刻經外，主要還是在曆代金石著錄中所記載的材料。鑒於以往研究中對於這些刻經材料的著錄情況與經文來源等問題還沒有全麵的說明與核對，而且有些記載中的稱呼與說法不一，造成一些疑問，故將這些金石著錄中的刻經材料歸納並考察核對如下：一、阿彌陀佛，見於《江蘇通誌稿·金石誌》卷三，稱：“魏阿彌陀佛，在銅山雲龍山，拓本四紙高廣各一尺，正書”；“蓋太武以鐵瞂畫是字。”二、金剛經碑，見於《新疆訪古錄》卷一，出新疆吐魯番廳木頭溝，“光緒三十四年土人掘地得之。碑高二尺餘，寬二尺五寸，厚一尺，共二十二行，行二十三字。書法秀逸，的是北魏時筆意。同知曹炳遰移庋廳署中”。王樹籹認為屬北魏。碑文內容沒有記載。
三、北魏天平四年元月天平造經，僅見於《藝風堂所藏文字目》，內容不詳。
四、河內東魏《金剛經》，《金石續編》二稱：“高八尺六寸，廣三尺五寸，正書，三十四行。字數剝蝕難辨，在河南河內縣。金剛般若波羅蜜經，經文不錄。按書經刻經人及歲月皆不可辨，以字體定之，附於東魏之後。”五、濟南黃石崖東魏武定二年《大般涅?經偈》，見於尹彭壽《山左六朝碑存目》，無經文錄文。
六、北齊天保二年風峪華嚴經石柱，在太原縣，見於《山右金石錄》。跋尾雲：“竹篘有記，載《曝書亭集》。近人拓得三十餘紙，無書者姓名，惟卷卅七之末有佛弟子許智通妻宋十娘、許五娘、女許三娘等字。往在並州，與王幼海兵備緣竹篘之意議欲移植晉祠，後兵備左遷，遂不果。”無錄文。查北京圖書館藏《山右金石存略目錄摘要》抄本中亦僅有目錄記載。
七、山西遼州（左權縣）北齊天保三年《華嚴經》，見於《山西通誌》卷九十七和《語石異同評》卷一。馬忠理先生在《邯鄲北朝摩崖佛經時代考》一文中已經詳細論證了這個記載是錯誤的，所指應該就是在河北涉縣中皇山刻寫的摩崖佛經〔２〕。
八、北齊天保十年《妙法蓮花經》碑，在河南輝縣通玄寺，見於《河朔新碑目》，內容不詳。
１０４中國古代金石著作中的北朝刻經情況九、北齊乾明元年方法師鏤石班經記，見於《安陽縣金石錄》卷二，《宜祿堂所藏金石記》卷十三，以及《八瓊室金石補正》卷二十一，《八瓊室金石補正》記載：“鏤石班經記，高二尺，廣七尺，記十五行，行七字，經四十二行，行五字至四十字不等。字徑一寸六分，分書，在安陽善應村洹水北崖。大齊天保元年，靈山寺僧方法師、故雲陽公子林等率諸邑人刊此岩窟，仿像真容。至六年中，國師大德稠禪師重瑩修成，相好斯備，方欲刊記金言，光流末季。徂運感將移，暨乾明元年歲次庚辰於雲門帝寺奄從遷化。眾等仰惟先師，依準觀法，遂鏤石班經，傳之不朽。華嚴經偈讚，第一行五字，二至九行七字，十行、十一行、十二行十二字，十三行五字，十六、十七行十四字。大般涅?經聖行品。經廿七行，行四十字，末行七字。”《安陽縣金石錄》與《宜祿堂所藏金石記》錄有經文。又見於《藝風堂所藏金石目》，說明在清末民初有拓片傳世，藝風堂所藏拓片現主要被北京大學圖書館收藏。
十、維摩經，刻於北齊皇建元年雋敬碑碑陽，原在山東泗水天明寺，碑陰刻雋敬功德頌文。見於《山左金石誌》卷十、《平津讀碑記》、《金石續編》、《八瓊室金石補正》卷二十一、《宜祿堂所藏金石記》卷十三等，其中僅《宜祿堂所藏金石記》錄有經文。《八瓊室金石補正》記載：“鄉老舉孝義雋敬碑並維摩經刻，連額高三尺六寸、廣一尺七寸，一麵經刻十一行，行廿三字，方界格，字徑一寸餘。一麵記十七行，行廿一二字，下截題名四列，亦十七行，凡六十五人，字並徑七分，額題大齊鄉老舉孝義雋修羅之碑十二字，均正書。在泗水。維摩經見阿門佛品第十二。經文不錄。”敬字修羅，所以有些金石著作中又稱雋修羅碑。
《宜祿堂所藏金石記》錄該碑經文，題為：“維摩經見阿門佛品第十二。”經對比，所錄經文為鳩摩羅什譯本，但是有個別文字不同，並有衍字及漏字。如：今大正藏本《維摩經》“汝欲見如來為以何等觀如來乎”碑刻則無“汝”、“以”二字，且“乎”作“於”，等等。又見於《藝風堂所藏金石目》。
十一、觀世音經，刻於北齊皇建元年山東東平海檀寺重修海檀寺碑碑陰，在東平州城北塔山下（賴非《北朝刻經的起源、發展和分布》一文中稱現仍在原處，碑陽刻經文，碑陰刻題記，兩側刻供養人名）。見《藝風堂金石文字目》卷二。
十二、北齊河清二年二月?疾經頌，《寶刻叢編》卷二十引金石錄，僅存１０５鍥而不舍———中國古代石刻研究目，無錄文，其內容不可得知，亦不見於後來著錄。
十三、北齊河清三年七月八日石經寺佛經碑，在山東巨野，見於《山左金石誌》卷十、《鐵橋金石跋》卷一、《山左碑目》卷三等，《鐵橋金石跋》僅稱：“在巨野，正麵佛經不知何時所刻。”無錄文。《山左金石誌》的記載比較詳細，雲：“河清□年立，八分書，側正書，碑高七尺，廣二尺六寸五分，厚五寸五分，在巨野縣石佛寺，正麵刻經文八行，行二十五字，徑三寸。經句未了，似非止一石。”又見於《藝風堂所藏金石目》。近年周建軍等介紹了現存巨野縣文物管理所的該碑情況，稱：舊址在巨野大義鎮小徐營村西石佛寺遺址，解放初，石佛寺被拆，該碑仍丟棄在原址，１９８９年在文物普查中被發現，已經斷為兩截，但文字與紋飾保存尚好。刻寫《華嚴經》，自“伽葉菩薩長跪合掌曲躬恭敬而白佛言……”至“如此眾事皆當有苦”〔３〕。
十四、《山右金石存略目錄摘要》記載：“佛經石刻，河清三年，正書，藏絳州洪宅。”該書僅是一個目錄，沒有記載石刻內容，從藏絳州洪宅一語推測這件佛經石刻很可能隻是一種拓片，我們懷疑它就是山東巨野的北齊河清三年七月八日石經寺佛經碑拓片。
十五、北齊天統四年六月造石經並記，《寶刻叢編》卷二十引《金石錄》，僅存目，無錄文，其內容不可得知，亦不見於後來著錄。
十六、北齊武平元年徂徠山題刻，包括佛號摩崖，大般若經摩崖等，在山東泰安。見於《山左金石誌》卷十、《八瓊室金石補正》卷二十二、《金石萃編》卷三十四。《山左金石誌》記載：“徂徠山佛號摩崖，武平元年刻，八分書，崖高四尺四寸，廣六尺二寸，在泰安縣徂徠山大般若經東麵。徂徠山佛號摩崖，武平元年刻，八分書，崖高四尺六寸，廣一丈餘，在泰安縣徂徠山大悲庵東南二裏映佛岩下。文殊師利雲雲，凡十四行，行七字。徂徠山大般若經摩崖，無年月，八分書，崖高六尺四寸，廣四尺四寸，在泰安縣徂徠山光華寺東南裏許巨石上。
石刻經文八行，行六字，徑七寸。後王子椿等題名五行。”《八瓊室金石補正》記載：“徂來山王子椿等經刻高四尺五寸，高六尺八寸，八行，行七字，後五行行字不一，字徑五寸，分書，在泰安。大般若經曰：經文不錄。冠軍將軍梁父縣令王子椿造像，息道升、道昂、道、道恂、修真共造。王世貴，在泰安縣徂徠山光化寺東南裏許。昂字引筆特長，與佛號摩崖佛字同。”《金石萃編》稱：“映佛１０６中國古代金石著作中的北朝刻經情況岩摩崖，摩崖橫廣一丈四尺、高六尺，又橫廣四尺四寸，字徑六寸，行七字，得十四行，又一行七字，又一行十一字，又一行四字，一行五字，一行二字，一行四字，又三行，一行三字，兩行四字，並正書，在泰安縣徂來山映佛岩。”描述有所不同，但實際上是同一處石刻。《十二硯齋金石過眼錄》卷七僅記載冠軍將軍梁父縣令王子椿造像，不記刻經。《潛研堂金石文字跋尾》卷三記載所見拓片有：武平元年《般若波羅蜜經》與武平元年《大般若經殘字》及佛名兩種。無錄文，僅稱：“吾友聶劍光遊徂徠山始訪得之，手拓寄予都下，題王子椿字。”可知錢大昕記錄的也是這兩件徂徠山題刻。又見於《藝風堂所藏金石目》。《金石萃編》記載有經文與“般若波羅蜜經主”等題名，據經文當為梁曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下節錄。
十七、北齊武平三年唐邕寫經，在河北邯鄲北響堂山，該地原稱鼓山石窟，見於《金石存》卷十一、《集古錄目》、《寶刻叢編》卷二十、《九鍾精舍金石跋尾甲編》、《八瓊室金石補正》卷二十二，據該處唐邕寫經碑文稱寫《維摩詰經》一部，《勝經》一部，《孛經》一部，《彌勒成佛經》一部，分布在北響堂刻經洞的前廊六麵石壁上。又《八瓊室金石補正》記載：“《無量義經》，二紙各高四尺一寸，廣三尺三寸，共卅五行，行三句，每句七字……十二部經名，高二尺一寸，廣二尺八寸，八行，行八字。字徑三寸，分書。佛號刻石，高三尺，廣二尺七寸，三行，行三字，字徑七寸五分，分書。彌勒佛、師子佛、明炎佛。”馬忠理先生介紹為《無量義經》、《佛說佛名經》、《現在賢劫千佛名經·三佛名》，在刻經洞前麵與頂部的石壁、石柱上〔４〕。
十八、婁睿造華嚴經碑，見於《八瓊室金石補正》卷二十一，《八瓊室金石補正》雲：“司徒公婁睿華嚴經碑高五尺一寸，廣二尺九寸，卅八行，行六十六字，字徑六分，正書。方界格。大方廣佛華嚴經菩薩明難品第六。”又《安陽縣金石錄》卷二稱：“大方廣佛華嚴經碑明難品第六，在治西寶山。”未錄經文。
根據所在地與經文名，應該就是此婁睿造華嚴經碑。又見於《藝風堂所藏金石目》。
十九、北齊武平六年尖山摩崖，見於《山右金石誌》卷十（稱尖山摩崖十種）、《十二硯齋金石過眼錄》卷七記載尖山摩崖三種，但均為題名，沒有刻經。
《石泉書屋金石題跋》卷六，《山東通誌·藝文誌第十》記錄兩種尖山刻經“文１０７鍥而不舍———中國古代石刻研究殊般若經摩崖”、“波羅蜜經摩崖”，又有“文殊般若”、“大空王佛”兩條，應該也在尖山摩崖刻經之內。又見於《藝風堂所藏金石目》，藏七段。
二十、水牛山佛經碑，見於《山左金石誌》卷十記載：“無年月，在寧陽縣水牛山洞中，經文十行，行三十字，字徑寸五分，碑額中刻佛像，左右刻文殊□□般若四字，陰題名十五行。”《山東通誌·藝文誌第十》則稱：“北齊文殊碑，在寧陽縣水牛山頂。碑並額高五尺六七寸，廣二尺弱，楷隸十行，行三十字，字徑一寸五六分，額刻佛像。像右刻文殊二字，像左刻般若二字。字徑六寸。此文殊般若經與徂徠山王子椿寫經同，後段文同，字跡亦同。此碑矗立山頭，磚砌其三麵。”二說略有不同，但所指應為同一經碑。《平津讀碑續記》記載有文殊般若經碑，無錄文，但根據《寰宇訪碑記》歸入北齊末年。《十二硯齋金石過眼錄》卷七記錄經文，自“爾時文殊師利白佛言……”至“無念無作故”，當為梁曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下節錄。
上引《山左金石誌》、《山東通誌》二書中又記載有水牛山摩崖，刻有“舍利弗”等五十二字。《八瓊室金石補正》卷二十二記載：“高八尺二寸，廣六尺二寸，六行，行九字，末行七字。字徑尺許，分書，在寧陽。舍利弗（雲雲）是名觀佛。”根據經文可知，這件摩崖刻寫的是梁曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷上節錄。《十二硯齋金石過眼錄》卷七也記載了這件摩崖。
二十一、北周大象二年七月岡山摩崖五段，在山東鄒縣，見於《山左金石誌》卷十記載岡山佛經四種、《十二硯齋金石過眼錄》卷七記錄一種、《石泉書屋金石題跋》卷十記載十三段、《山東通誌·藝文誌第十》記載十三段與一批單字，應摘自《入楞伽經》卷一諸佛品，如“之與大比丘……”“現皆是……”“日月光輝……”“園香樹皆寶香林……”等段，又有“大空王佛”等佛名；另有岡山雞爪石寫經三段，“如是我聞一時佛在王舍城……”與“掌恭敬向耆崛山……”二段，可以相連，應摘自《佛說觀無量壽佛經》，第三段為“三昧比丘惠暉比丘尼法會……”屬於刻經者題名。
《八瓊室金石補正》卷二十三根據所收拓片將上述刻經一並記載：“岡山比丘惠暉等題名，高五尺，廣五尺六寸，九行，行字高低大小多寡均不一，分書。
在鄒縣城北崗山大石北麵。二郎，比丘惠暉、比丘尼法會，大象二年七月日比丘造成僧岸、唐章，象主翰（朝？）思和、韋傳珍、□（此二行在佛號上方、佛像１０８中國古代金石著作中的北朝刻經情況之右，）石經，（此行在佛像北，）釋迦文佛、彌勒尊佛、阿彌陀佛”，“經文，高八尺二寸五分，廣五尺一寸，十行，行十四字。惟末行十一字，字徑四分，分書，在大石東麵。”銘文為：“如是我聞，一時佛在王舍城，（至）漱口畢已合。”“又高四尺、廣三尺五寸五分、五行，隨石左斜，首行七字。次三行八字，四行六字，五行四字，字徑五寸許。分書，在大石南麵。”銘文為：“掌恭敬（至）授我八戒。”上文已記述這兩段可以相連，應摘自《佛說觀無量壽佛經》。又“高四尺三寸五分，廣三尺八寸，五行，行三字，字徑尺餘。正書，在後麵。”銘文為“神通之力奮迅遊化善於五性自性識”，又“高二尺二寸，廣三尺五寸，三行，行一二字，字徑九寸許，正書”。銘文為“法得道之處”，（此與前段字跡相似）又：“高五尺五寸，廣五尺八寸，六行，行字不一，字徑八寸許，正書。”銘文為：“與大比丘僧及大菩薩眾從他方佛土俱來集會，是諸菩薩俱是無量自在三昧”，又“高三尺六寸，廣六尺八寸，四行，行二字，字徑一尺餘，分書，雙線方界格”。銘文為“大比丘僧及大菩薩”。又“高三尺，廣三尺四寸，二行，行二字，字徑一尺餘，分書，有雙線方界格，在西麵”。銘文為“眾皆從種”，又“高五尺一寸，廣五尺八寸，三行，行三字，字徑一尺二三寸，分書，雙線方界格”。銘文為“琨（按應為現字）皆是古昔諸仙賢聖（以上三段疑是一種）”。
以上各段應摘自《入楞伽經》。又殘字：重、俱、音、種、常、間。又見於《藝風堂所藏金石目》。
二十二、北周大象二年葛山摩崖，見於《山左金石誌》卷十、《石泉書屋金石題跋》卷十一，與岡山摩崖類似。
二十三、小鐵山佛經摩崖，見《石泉書屋金石題跋》卷九，《山左金石誌》卷十記錄小鐵山摩崖殘字八種，《十二硯齋金石過眼錄》卷七記錄四種。
二十四、河南衛輝市齊香泉寺華嚴經摩崖碑，見《綴學堂河朔碑刻跋尾》卷五，雲：“此摩崖刻亦未全，中間有韻語四言曰：經涉亂流，馮陵疊嶂，始達幽源，而觀妙象……《一統誌》：香泉寺在汲縣西北三十五裏霖落山。”但未記載經文。又見於《藝風堂所藏金石目》。
二十五、董珍陀經題字，附有經文。見《八瓊室金石補正》卷二十二：“高六尺七寸，廣八尺，四行，首行十一字，字徑六寸餘，經文七行，行八字，字徑八寸餘，分書，在山東。斛律太保家客邑主董珍陀。文殊師利白佛言世／波羅蜜１０９鍥而不舍———中國古代石刻研究佛言般若波／無名無相非思量無／犯無福無晦無明如／亦無限數是名般若／薛摩訶薛行處非行／一乘名非行處何以。”應摘自《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，每行下部殘缺。陸增祥懷疑石在尖山。
二十六、佛會說發願文及大乘妙偈碑並陰側，見《八瓊室金石補正》卷二十二：“連額高六尺，廣二尺八寸，卅五行，上層十一字，下層四十八字，字徑七分。左側小字一行，行十一字。
字徑七分。下接大字廿五字。又四行，行卅五字，字徑一寸二分。陰上層卅六行，行十一字。
字徑六分。下層廿行，行廿八字。字徑寸許。篆額六行。題鄒城鐵山北朝摩崖刻經‘佛□心□大乘妙偈刊石千記怖見聞益法住’……右側五行，行卅五字，字徑一寸二分。並分書，方界格，在安陽靈泉寺。第一會□□□□普賢說（九行），第二會普光□文殊師李碩（九行），第三□勝妙殿法慧說（九行），第四會夜摩天功德林說（八行）以上上層，又一行在左側。第五會□□天金剛□說（九行），□□□□□□在天□□□□（九行），第七□□□□□□普賢說（九行），□□□□□□舍善才說（九行）。以上碑陰上層。發願文，在碑陽下層。”二十七、龍華菩提佛經殘碑，見於《陶齋藏石記》卷十三，未錄經文。隻有原石尺寸，“橫式，斜廣約三尺四寸”，可見應為端方私人藏石，來源及現所在不明。
二十八、維摩經碑，見《績語堂碑錄》。
１１０中國古代金石著作中的北朝刻經情況二十九、維摩詰佛經殘碑，見於《陶齋藏石記》卷十三，存二石，未錄經文。應為端方私人藏石，來源及現所在不明。
三十、《山右訪碑記》山西陽曲刻經，殘刻，無詳細記載。
三十一、新鄭臥佛寺《妙法蓮花經幢》，見乾隆四十一年《新鄭縣誌》卷二十九《金石誌》：“妙法蓮華經石幢，幢在臥佛寺山門內東。二麵為風雨剝蝕，餘四麵可辨。字體甚古，未知何代人書，其風格總在唐以前。”沒有記載經文。
具體情況不可考。但是，現在所知經幢一般為唐代出現，這件經幢是否屬於北朝刻經，現無法確認。或者原定名不確，當是刻經石柱。
此外還有幾種大型的摩崖刻經，所刻經文篇幅較長，如涉縣中皇山佛經可達１３萬餘字。但是有關金石著錄卻比較少，可能是由於銘文過多，拓片不易流傳吧。這兩種是：石經峪金剛經，見於《山左金石誌》卷十，稱：“無年月，八分書，在泰山經石峪。”又見於《藝風堂所藏金石目》卷二。
涉縣佛經，見於《循園金石文字跋尾》下，無錄文，稱：“在縣西北二十裏唐王8媧皇廟，分刻三洞內外崖壁，計十餘萬言……不知為何人所刻……定為北齊唐邕所鐫……亦齊刻也。”又見於《藝風堂所藏金石目》卷二。
常見的與刻經有關的石刻還有北周建德元年匡哲刻經頌一則與北齊武平六年刻的鄒縣尖山韋子深刻經記一則。匡哲刻經頌不見所刻經文，僅在碑文中看到“寫大集經眾等□□九百廿字”。見於《山左金石誌》卷十、《山東通誌·藝文誌第十》。又見於《藝風堂所藏金石目》卷二。
有學者曾認為洛陽龍門石窟中有北朝刻經，如蓮花洞刻般若波羅蜜多心經與陀羅尼經等。但是近來龍門石窟研究院王振國等人的考察研究中已經找出龍門石〔５〕窟中有１９處刻經，並確定這些刻經基本上是唐代的作品。所以，如《藝風堂所藏金石目》記載龍門多心經歸入北朝，北京圖書館等處所藏多心經拓片也定為北朝石刻，就是錯誤的了。
統計以上北朝刻經的經文，可得以下幾種：維摩經、觀世音經、般若經、無量義經、華嚴經、金剛經、觀無量壽經、入楞伽經、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經、涅?經、勝經、彌勒上生經、孛經與十二部經名、佛號等。而將這些經文按大正藏的分類情況大致分一下類，又可以看出它們分屬於：般若部，包括般若經、金剛經、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經；法華部，包括觀世音經、無量１１１鍥而不舍———中國古代石刻研究義經；華嚴部，包括華嚴經；寶積部，包括勝經、觀無量壽經；涅?部，包括涅?經；經集部，包括維摩經、彌勒上生經、入楞伽經、孛經以及佛名經。也就是說，佛教大乘經典中主要的各部經典都有所反映。從刻經分布上來看，山東地區的刻經中以般若經典為主，而安陽附近地區的刻經則以法華、華嚴、寶積與經集類經典為多。
以上刻經中出現較多的經典，應該與當時佛教僧眾講研佛教的主流學派有著密切的關係。如：《入楞伽經》，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，該經為法相宗所依六經之一，宣說世界萬有由心所造，對“如來藏和阿賴耶識問題有重點論述”。
傳本有北魏菩提流支譯《入楞伽經》十卷。菩提流支義譯道希、覺希等，據《續高僧傳》卷一、《曆代三寶記》卷九記載：他是北天竺僧人，遍通三藏，北魏宣武帝永平元年來洛陽，敕住永寧寺。與勒那摩提、佛陀扇多共譯世親的《十地經論》，四年方成，以後至鄴城譯經，共譯經３９部１２１卷。他有記載的譯經活動進行至東魏孝靜帝天平二年，被尊為地論師相州北派之祖，卒年不詳。《中國佛教史》卷三稱其共傳無著世親的瑜伽行派論著，共傳唯識法相之學，形成北朝引人注目的譯經活動。該經又有南朝宋求那跋陀羅譯本。唯識法相之學應是當時北方一個主要的佛學流派。
《佛說觀無量壽佛經》，西域三藏4良耶舍譯。據《高僧傳》卷三等載，4良耶舍在南朝宋文帝元嘉元年至建康。文帝深加敬重，請住鍾山道林精舍，應沙門僧含所請，譯《觀無量壽經》、《觀藥王藥上二菩薩經》各一卷。4良耶舍卒於元嘉十九年以後，年六十。
其他如《觀世音經》、《無量義經》、《維摩經》、《華嚴經》等所代表的也都是北朝末期流行的主要佛學流派。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二十章中指出：“判教之事，不但與宗派之成立至有關係，而研究判教之內容，亦可知時代流行之學說，研究之經典為何。蓋判教者之所采取，必為當時盛行之經典與學說，故實其時佛學情形之反影也。隋唐章疏均述北方之四宗說，此說稱為地論師所立，亦謂為光統（慧光）之說。”“釋慧光者，地論宗之元匠，亦四分律宗之大師，且亦禪學之名僧也。”“四宗者謂因緣、假名、不真、真。初謂《毗曇》、二謂《成實》、三謂《般若》四論，四謂《涅?》、《華嚴》及《地論》，四者除《般若》四論外，均為北方之顯學。”從有關北朝佛教的記載中來看，當１１２中國古代金石著作中的北朝刻經情況時慧光所專精的佛經正涉及《涅?》、《華嚴》、《般若》三大體係。他研究與講授的這些經卷當時在北方流傳得相當普及，是北朝佛學的重點所在，應該是反映了東魏、北齊佛教的主流，也就是以講求佛學的義理教義為主。這一點已經被近代以來的佛教史研究者所認同。而在金石著作中記載的當時石刻佛經也正反映了這一點。
李靜傑在《北朝隋時期主流佛教圖像反映的信仰情況》一文中提出：“北魏中晚期至東、西魏時期，佛教圖像的構成基本由法華經支配，北齊、北周至隋代，法華經的支配力逐漸減弱。維摩詰經圖像大體包含在法華經圖像之中，原為小乘佛教美術主體的本生、因緣、佛傳圖像，傳播到中原北方地區之後被大乘化了。北齊、北周至隋代，華嚴經成為支配佛教圖像的另一重要經典。與此同時，西方淨土信仰對佛教圖像的影響力日益加強。出現法華經、華嚴經、西方淨土信仰交會融合，共同影響佛教圖像的情況。”〔６〕而從上述刻經情況，主要是北齊、北周的刻經情況來看，當時佛教宣傳中占主要地位的應該是般若、華嚴與涅?類經典，以及反映西方淨土思想的彌勒上生經、觀無量壽經等。這與李靜傑的觀點不盡相同。
尤其是山東地區流行般若經典，且使用的是南朝齊、梁時期新譯的譯本，反映著南朝佛教流派對北方的影響。代表者如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，梁曼陀羅仙譯。據《續高僧傳》卷一僧伽婆羅傳記載，曼陀羅仙是扶南國人，梁天監二年扶南國王耶跋摩派遣其帶梵文經與珊瑚像等贈與中國，梁武帝命與僧家婆羅共譯《寶雲經》、《法界體形無分別經》、《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。梁武帝曾親講般若，極大地推動了般若之學的重興。山東地區這些《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、《金剛般若經》的刊刻，應該是反映了當時北方山東地區與南朝之間比較密切的文化交流情況，這與其他考古發現，如山東地區北朝晚期墓葬壁畫中反映出的南朝藝術影響，北方陶俑、瓷器等出土器物中的南朝文化影響等是一致的。
從以上的歸納中，也可以表明，就刻經形製來講，應該是先有經碑，而後發展到大型摩崖與石柱等形式。刻經碑應該與造像碑同出一源，先在平原與政治經濟中心地的寺院中產生。隨著佛教宣傳的擴大與寺廟向山中的推進，越來越大的摩崖刻經才發展開來，向著廣闊的天地喊出“我觀正法。無為無相無得無利。無１１３鍥而不舍———中國古代石刻研究生無滅無來無去。無知者無見者無作者”這樣的呼聲。
從金石著作中記載的刻經情況可以看到，這些刻經裏麵，絕大多數隻是摘錄某一經典中的一個段落或表示佛教教義精髓的一兩個句子，而且多有重複。這就應該表明它們是當時僧人的一種宣傳手段，將自己所精心研習佛經的心得，自己認為佛法精義所在的語句廣泛宣揚給世人。它不僅反映了當時佛子研讀的主要佛經情況與僧人宗派開始形成的狀況，也使我們對以往的一種傳統說法產生了疑惑。以往多認為古人刻寫石經主要是出於對末法時代的畏懼，為了防備滅佛情況的再次出現，從而產生用石刻保存佛經的做法。與這種傳統說法明顯不符的現象就是北朝刻經。現在所見到的北朝刻經基本都是佛經的隻言片語，這顯然不能達到保存佛經的目的。因此，它更應該是當時僧人宣傳佛教與世人造作功德的結果。直至涉縣中皇山與北響堂山唐邕的刻經，才具備了保存佛教經典的性質。
〔１〕賴非：《北朝刻經的起源、發展和分布》，《北朝摩崖刻經研究（三）》，內蒙古人民出版社，２００６年。
〔２〕馬忠理：《邯鄲北朝摩崖佛經時代考》，《北朝摩崖刻經研究（三）》，內蒙古人民出版社，２００６年。
〔３〕周建軍等：《山東巨野石佛寺北齊造像刊經碑》，《文物》，１９９７年第３期。
〔４〕馬忠理：《邯鄲北朝摩崖佛經時代考》，《北朝摩崖刻經研究（三）》，內蒙古人民出版社，２００６年。
〔５〕王振國：《龍門石窟刻經》《龍門石窟與洛陽佛教文化》，中州古籍出版社，２００６年。
〔６〕李靜傑：《北朝隋時期主流佛教圖像反映的信仰情況》，見李振剛主編《２００４年龍門石窟國際學術研討會文集》，河南人民出版社，２００６年。
原載《碑林集刊》第１４集１１４由墓誌看唐代的婚姻狀況由墓誌看唐代的婚姻狀況家庭是社會的細胞。在宗法製度統治下的中國古代封建社會，更是把婚姻、家庭、宗族與社會的政治、經濟等緊密聯係在一起。
中國婦女的地位，在宋代程朱理學產生後出現了一個根本性的變化。處於這一變化前夕的唐代，正是中國封建社會的極盛時期。這一時期的婚姻狀況，自有它的特點。唐代墓誌對於當時的婚姻狀況及其特點都有所反映。這裏，僅就筆者所見墓誌，摭拾數例，以資參佐。
一、婚齡中國古代曆來把婚姻納入國家行政管理之中，對婚嫁的年齡也有過多種規定。《周禮·地官·媒氏》雲：“媒氏掌萬民之判，凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。”漢儒推循古禮。《白虎通》亦雲：“男三十筋骨堅強，任為人父。女二十肌膚充盈，任為人母。”不過，事實上古代早婚之風極盛。《墨子·節用》：“古者聖人為法曰：丈夫年二十無敢不處家，女子年十五無敢不事人。”《國語·越語》記載勾踐命令：“女子十七不嫁，其父母有罪。丈夫二十不娶，其父母有罪。”《禮記·內則》孔穎達正義曰：“鄭注昏禮雲：女子十五許嫁，笄而禮之。”可見當時社會上以十五歲為女子婚嫁年齡的做法十分普遍。晉武帝泰始九年冬十月辛巳詔令：“製女年十七父母不嫁者，使長吏配之。”〔１〕仍以行政命令早婚。
這種早婚風俗在唐代依然十分盛行。大量女子墓誌中記載她們“及笄而適”和“初笄出適”。例如：顯慶四年二月二日張達妻李夫人墓誌銘雲：“年甫初笄，１１５鍥而不舍———中國古代石刻研究出適張氏。”〔２〕貞元二十一年正月三日故許氏夫人祈氏墓誌雲：“年始初笄，歸於許氏。”〔３〕也就是十五歲出嫁。這還不是最早的。還有十二歲、十三歲、十四歲出嫁的。如天寶六載二月庚申唐故揚州大都督府揚子縣令博陵崔府君之夫人範陽盧氏墓誌銘雲：“年一十有二，歸我揚子府君。”〔４〕天寶十二載二月二十四日唐故高士通直郎賈（隱）府君並夫人京兆杜氏墓誌銘雲：“夫人……載十有三，曰歸於我。”〔５〕貞觀十五年十月九日隋滄州饒安縣令侯君妻劉夫人墓誌銘雲：“十四適於侯氏。”〔６〕《唐大詔令集》卷一一零收唐貞觀元年二月四日詔雲：“男年二十、女年十五以上……並須申以婚媾，令其好合。”《唐會要》卷八三載開元二十二年二月敕雲：“男年十五、女年十三以上，聽婚嫁。”上引誌文對此詔敕給予了充分的證明。
墓誌還記載有十六歲至二十歲出嫁的女子。例如：萬歲通天二年六月二十一日大周前承務郎行趙州讚皇縣主簿劉含章故李夫人墓誌銘雲：“年逾二八，作嬪君子。”〔７〕光宅元年十一月十三日大唐故銀青光祿大夫尚書左丞盧君夫人李氏墓誌銘雲：“年甫十七，作嬪於盧氏。”〔８〕開元十八年四月十六日唐太中大夫行定州長史上柱國李（謙）府君墓誌銘雲：“夫人彭城劉氏……年十八歸我府君。”〔９〕開元五年三月二日唐故太府丞兼通事舍人左遷潤州司士參軍源府君夫人清河崔氏墓誌銘雲：“年甫十九，嬪於源族。”〔１０〕開元二十八年八月十八日故尚輦直長崔公故夫人滎陽鄭氏墓誌銘雲：“年廿歸於崔氏。”〔１１〕與十五及笄而嫁相比，女子二十歲以上才出嫁可以算是晚婚了。然而，在唐墓誌中，二十歲以上才出嫁的女子亦不乏見，尤以開元、天寶以後為多。如：乾封二年六月十三日大唐洛州陸渾縣處士張兄仁故夫人成公氏墓誌銘雲：“年廿有一，嬪於張氏。”〔１２〕天寶十二年五月二十日唐滎陽鄭夫人墓誌銘雲：“年廿有二歸我。”〔１３〕會昌三年八月唐故京兆杜氏夫人墓銘雲：“年廿三從先府君之命適我家。”〔１４〕元和九年七月二十八日唐亡妻清河崔氏墓誌銘雲：“元和七年冬來歸於我。……（元和九年）五月廿七日夭於東都思恭裏，享年廿有六。”〔１５〕可知崔氏二十四歲才出嫁。大中元年十月五日唐故處士朱府君臧氏夫人墓誌銘雲：“至廿有五，爰適於朱氏。”〔１６〕甚至有超過二十五歲才得出嫁者，如元和二年八月十一日唐許州長葛縣尉鄭（煉）君亡室樂安孫氏墓誌銘雲：“夫人歸之五歲……夭歿於東都康俗裏，春秋三十二。”〔１７〕由此推算，其出嫁時年齡已達二十七歲。
１１６由墓誌看唐代的婚姻狀況造成晚婚的原因多種多樣。唐代後期社會動亂，禮教影響減弱，門第族望難符，擇偶條件過高，家中連遭事故，貧困無力陪嫁……這些都有可能成為晚嫁的原因。白居易《議婚》一詩雲：“貧為時所棄，富為時所趨……綠窗貧家女，寂寞二十餘。荊釵不值錢，衣上無真珠。幾回人欲聘，臨日又踟躕……貧家女難嫁，嫁晚孝於姑。”正表現了唐代貧女難嫁的現實。大中九年六月十三日唐故江夏李氏室女墓誌銘雲：“吾家道素空，不及早嬪於大族，以顯其懿範。”〔１８〕即這種社會現象在墓誌中的反映。
女方擇偶條件過高造成晚嫁的情況也可見於墓誌中。大曆九年十二月七日唐故連州桂陽縣主簿杜府君之夫人隴西李氏墓誌銘雲：“夫人……天姿柔順，至性〔１９〕溫柔，□讓居身，禮義自度。欲求其偶，不亦難乎？故年廿四方歸於杜氏。”就是一個明顯的例證。
二、擇妻標準中國古代禮教，對於婦女的壓迫尤深。這種精神上的奴役特別表現在夫妻關係上。《禮記·昏義》雲：“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也……是故婦順備，而後內和理。內和理，而後家可長久也。故聖王重之。”這種擇婦重順的觀點，反映了把婦女當作從屬的家庭奴隸來看待的宗法禮製特點。
禮教把柔順作為婦德的最高標準，也是擇妻的首要標準。大量唐代女子墓誌中都反映出這一點，表現出禮教根深蒂固的影響。
開元十九年十月二十二日唐吏部常選滎陽鄭公故夫人廣平宋氏墓誌銘雲：“夫人婉娩聽從，授之順也。”〔２０〕天寶元年南海郡番禺縣主簿樊君夫人田氏墓誌銘雲：“奉舅姑孝而謹，居娣姒順而和。”鹹通三年十二月二十六日渤海李氏一娘子墓誌銘雲：“（夫人）以柔順著於鄉裏，故從於我陝州士曹韋公。”〔２１〕在此基礎上，再對婦女的儀貌、年齡、門第、族望、操行、才學等提出進一步的要求。即上引宋氏墓誌中所稱頌的“詄梅之實，得乎時也。衣錦耿衣，盛乎儀也。蘋藻脯修，存乎道也。既誕既育，言乎成也。斯可以儷我□人，張煌婦德矣。”具體描述起來，即：“夫人內則承家，閫言師訓。翠鬟笄總，玉佩施盤。
家服是宜，素章增絢。習禮蹈和，明詩納順。”又如上引鄭煉妻孫氏墓誌雲：“端莊自持，勤遵禮法，方明柔婉，備賢婦之體範矣。組釧文繡之事，精能而不１１７鍥而不舍———中國古代石刻研究怠；詩書圖史之學，耽玩而有得。未嚐以疾聲忤色加於幼賤，則其奉長上可知矣。”在具體擇婦時，也有不同的側重。一般多側重於門第族望。陳寅恪先生《元白詩箋證稿》中提出：“唐代社會承南北朝之舊俗，通以二事評量人品之高下，此二事一曰婚，一曰宦。凡婚而不娶名家女，與仕而不由清望官，均為社會所不齒。”反映在唐誌中，則有：開元二十七年八月十二日大唐故通議大夫鄂州刺史上柱國盧府君夫人清河郡君墓誌銘雲：“（夫人父）詢於甲門，擇對而適。”〔２２〕天寶六載二月庚申唐故揚州大都督府揚子縣令博陵崔府君之夫人範陽盧氏墓誌銘雲：“生於甲族，長於清門。”〔２３〕天寶十載十月二十四日唐故潞府參軍裴府君夫人北平陽氏墓誌銘雲：“夫人北平陽氏，冠婚之右族也。”〔２４〕或有重於儀貌者。例如：先天元年十月十三日夫人長孫氏墓誌雲：“夫人玉女含態，娥孕質，蘭蕙芳意，桃李妍顏。”〔２５〕開元二十三年八月十九日唐故中大夫行太子內直監白（羨言）府君墓誌銘雲：“夫人河南賀若氏……其頎鮮膚，綢直如發。”〔２６〕貞元九年十月三日大唐故朝散大夫太子左讚善大夫南陽樊府君墓誌銘雲：“夫人富春孫氏，以芳蘭玉炳，妍姿淑德歸於我。”〔２７〕或有重於才學者。如：天授二年九月二十八日大周朝散大夫行風閣主書皇甫君故妻南陽縣君張夫人墓誌銘雲：“風絮驚謝琰之詞，霜紈逸班姬之詠。”〔２８〕大中十年十一月二十七日唐故秘書郎兼河中府寶鼎縣令趙郡李府君夫人滎陽鄭氏墓誌銘雲：“夫人……尤精魯宣公之經誥，善衛夫人之華翰，明左氏之傳，貫遷固之書。”〔２９〕又鹹通九年七月十二日唐秘書省歐陽（琳）正字故夫人陳郡謝氏墓誌銘雲：“夫人……雅好詩書，九歲善屬文……其才思清巧，多有祖姑道蘊之風，頗為親族所稱歎。”〔３０〕或有重於持家勤儉者。如：大中元年十月五日唐故處士朱府君臧夫人墓誌銘雲：“至若織衽之事，裁製之功，繪畫之能，蘋藻之務，親臨精意，無不幹絕之所妙也。”〔３１〕又鹹通三年正月十六日唐故範陽盧夫人墓誌銘雲：“夫人有葛蕈勤儉之德也……至於食飲，必伺其所尚而羞之。”〔３２〕亦有重於舞姿歌喉者。如聖武元年正月二十二日大燕聖武觀故女道士馬淩虛墓誌銘雲：“至於七盤長袖之能，三日遺音之妙，揮弦而鶴舞，吹竹而龍吟。”（馬氏原嫁李史魚）〔３３〕１１８由墓誌看唐代的婚姻狀況晉武帝為太子納衛馞女時曾經提出五條標準：“種賢、多子、端正、長、白。”這些標準在唐代仍有遺風沿襲。但是值得注意的是，唐代對於女子門第族望與才學的重視，遠遠超過前人，更是後世無法企及的。尤其是注重女子才學更具特色，它與宋元以後“女子無才便是德”的說教是一個明顯的對比。這不僅反映出唐代文化教育的昌盛景象，也表現出唐代社會高度發達的經濟對於舊禮教的衝擊。
三、婚姻方式“父母之命，媒妁之言”的聘娶婚是封建社會的主要婚姻方式。《禮記·曲禮》稱：“男女非有行媒不相知名，非受幣不交不親。”這種由父母擇媳，經媒妁言成的婚姻方式在唐代占主要地位，見於唐誌的有許多處。如：聖武二年十一月二十一日大燕贈右讚大夫段公夫人河內郡君溫城常氏墓誌銘雲：“先君乃回於行人，將歸於段為塚婦。”〔３４〕大曆六年十二月二十日大唐故淨住寺智悟律上人墓誌銘雲：“上迫父命，強為婚媾，晚歲歸道。”〔３５〕元和十五年九月二十二日廣平郡宋氏夫人墓誌雲：“及婚娶之年，父母匹配。”〔３６〕會昌元年七月二十九日唐故太原府參軍贈尚書工部員外郎苗（蕃）府君夫人河內縣太君玄堂誌銘雲：“（夫人）先擇今丞相司徒公隴西牛僧孺之長女為?娶，複選故絳守河間劉元鼎之次女為惲妻，又選故溧陽令範陽盧揆次女為恪婦。”（?、惲、恪均為苗夫人之子）〔３７〕由於父母之命決定婚姻，唐代的親上加親，尤其是姑舅之間子女通婚的現象十分多見。聖曆二年二月十二日唐故岐州雍縣尉太原王（慶祚）君墓誌銘與大周故相州鄴縣尉王（望之）君墓誌銘是父子二人的墓誌銘。父王慶祚娶“清河崔氏，唐朝散大夫寧州長史玄弼之季女”。子王望之則娶“清河崔氏，唐寧州長史玄弼之孫，綿州顯武令道鬱之女”。望之妻為其舅氏表姊妹。神龍二年十一月二日大唐故朝議郎行益州大都督府士曹參軍李（延祜）墓誌銘雲：“夫人清河崔氏，祖義玄，禦史大夫，父神基，大理卿。”〔３８〕天寶八載十二月一日唐故李（韜）公崔夫人墓誌銘雲：“夫人清河崔氏，禦史大夫神慶之孫，光祿卿瑤之第二女。”〔３９〕李韜為李延祜之子。據《新唐書·宰相世係表》二下，崔神慶、崔神基均為崔義玄之子，則李韜所娶為其母從兄弟之女。又如貞元十六年二月五日唐太常寺奉禮郎盧瞻妻清河崔氏夫人墓誌銘雲：“年十九配長舅子瞻。”〔４０〕會昌六年十１１９鍥而不舍———中國古代石刻研究一月十六日崔隋妻趙氏墓誌雲：“夫人實郎中鄭夫人之長女。”“郎中出於滎陽鄭氏，夫人亦別祖之出，可謂代修其姻也。”〔４１〕鹹通三年正月十六日唐範陽盧夫人墓誌銘雲：“丞即璋之親舅也，以宿敦世親，許垂婚媾。”（璋為盧夫人之夫李璋，丞為盧夫人之父洛陽縣丞盧匡伯。）〔４２〕在親友之間，指腹為婚的現象也經常發生。如鹹通六年五月十六日唐鄉貢進士孫備夫人於氏墓誌銘雲：“外姑幼與太夫人為中表，善始撫腹，期為二親家……餘冠有二歲，先君率太夫人征金陵舅如約，故餘與金陵二世於外氏重姻。”〔４３〕由於女方門第、財產、地位較高，而由女方擇定女婿的情況也多有反映。如顯慶二年三月二十一日大唐故段（秀）君墓誌銘雲：“天水董君，鄉閭領望，一見風彩，便偉器之，尋以子妻焉。”〔４４〕開元二十一年十月十六日唐故通議大夫鄂州刺史上柱國盧（翊）府君墓誌銘雲：“初公以弱冠見於父之友吏部侍郎房公諱穎叔，有知人之鑒，眷深國士，以元女妻焉。”〔４５〕會昌四年十月十八日唐京兆韋承誨妻河間邢氏墓銘雲：“年十餘歲，詳婦儀許嫁，擇韋承誨以妻之。”〔４６〕唐人筆記《玉泉子》中記載：“白敏中為相，嚐欲以前進士侯溫為子婿，且有日矣。其妻盧氏曰：身為丞相，願為我婿者多矣。”同樣是高門擇婿的反映。
此外，也有男子直接求婚者。從墓誌記載中看，這樣的男子多為繼娶。如：大中十年十一月二十一日唐故潁川陳夫人墓誌銘雲：“予向其清規，飽其懿淑，遂因親友傳導，願委禽焉。”〔４７〕又大中十三年十二月十五日唐故留守李（士素）大使夫人曲氏墓誌銘記錄了其女在秋天“領女奴輩數人，徐步金堤，閑觀雪浪，裾服綽約，豔態橫逸”。被洛陽令魏鑣“目逆而送之”，即“俾媒妁導意於夫人……喜而納之”，〔４８〕更是生動地反映出唐代的生活風貌。
漢唐間的婚姻程序，必有媒妁通言，而後互報婚書或私約，行納采、納幣等六禮。迎親後拜舅姑、行廟見之禮。故《唐律疏議》卷十三規定：“諸許嫁女，已報婚書及有私約而輒悔者，杖六十。”“為婚之法，必有行媒。”《儀禮·士昏禮》雲：“讚見婦於舅姑。”又賈疏雲：“案曾子問雲：三月而廟見，稱來婦也。”《禮記·曾子問》雲：“女未廟見而死，則如之何？孔子曰：不遷於祖，不纎於皇姑……歸葬於女氏之黨，示未成婦也。”而在墓誌中，反映出一些未經媒妁、未舉行正式婚禮的情況，當然，這都是一些特殊原因造成的。例如：大曆九年十１２０由墓誌看唐代的婚姻狀況〔４９〕二月二日唐故韋氏墓誌銘雲：“□屬喪見，匪由媒妁。”元和二年八月十一日唐許州長葛縣尉鄭（煉）君亡室樂安孫氏墓誌銘雲：“初屬先夫人違胒，不忍離供養。及禍酷奄鍾，則哀毀生疾，故未暇修廟見來婦之禮。”不過，禮教的影響、壓力還明顯存在。孫氏墓誌中稱：“初議夫窀穸之事，將9窆於先姑之兆。懼未合禮，故改卜此原。”〔５０〕明顯地遵循了《禮記》所言“示其未成婦也”的規定。
但是鄭煉仍然采用了變通之法，聲言：“待吾百歲之後，同歸於洛東舊域。”可見孔子的禮法並不能絕對無誤地被後人遵守。這與唐代後期禮教趨於式微的狀況是一致的。
四、守節《禮記·郊特牲》雲：“信事人也，信婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”漢代以來，在士大夫的影響下，形成了一種注重貞節、強調女子不再適的觀點。唐代宋若昭的《女論語》中，把這種觀點發揮得淋漓盡致。其《守節》章中曰：“夫婦結發，義重千金，若有不幸，中路先傾，三年重服，守誌堅心，保持家業，整頓墳塋，殷勤訓後，存歿光榮。”此書成於唐晚期貞元年間，但從唐代墓誌中可以看到，這種守節的觀念在有唐一世始終存在，尤以女子本身中毒最深。
顯慶五年二月十三日樊寬墓誌雲：“誓守兩髦，闃居孀獨，悲懷紆鬱，遂結沉屙。”〔５１〕龍朔三年十一月二十三日大唐揚州大都督府戶曹太夫人墓誌雲：“早失所天，孀居守誌。”〔５２〕乾封元年九月十日唐故處士張府君夫人梁氏墓誌銘雲：“及所天雲喪，遂守誌窮居……家懸半菽，門罕尺童。生人伶，備常之矣。”〔５３〕這種孤苦的生活有至幾十年者。會昌四年八月七日唐故常州武進縣尉王府君夫人武功蘇氏墓誌銘雲：“不幸武進蚤世，夫人?獨三紀於茲。”〔５４〕大中十年十一月二十七日唐故秘書郎兼河中府寶鼎縣令趙郡李府君夫人滎陽鄭氏墓誌銘雲：“夫人稱未亡人凡四十三年。”〔５５〕更是令人吃驚。
唐代官府對於女子改嫁雖不限製，但在詔令與法律中卻一再強調，女子自願守節，別人不得強迫其改嫁。《唐律疏議》卷十四：“諸夫喪服除而欲守誌，非女之祖父母、父母而強嫁之者，徒一年。”可見官府實際上支持守節的禮教規定。
守節的婦女中，多有中年、青年喪夫，孤守至老者。數十年孤身生活有如漫１２１鍥而不舍———中國古代石刻研究漫長夜，可以想見她們精神的苦悶。白居易《婦人苦》一詩雲：“人言夫婦親，義合如一身。及至生死際，何曾苦樂均。婦人一喪夫，終身守孤孑。有如林中竹，忽被風吹折。一折不重生，枯身猶抱節。”可說是表達出了一些女子守節的痛苦。
這些苦悶紆鬱的心情何以解脫？在唐代隻有一條出路：歸心佛道。我們在墓誌中看到，大量孤守的婦女成為虔誠的佛陀信徒。貞觀十五年十月九日隋滄州饒安縣令侯君妻劉夫人墓誌銘雲：“忽喪天從……歸女奈苑，常思八正之因；主意竹園，複想一乘之業。為此修營佛像，造作經文，罄竭家資，望垂不朽。”〔５６〕景龍四年四月二十一日大唐洛州合宮縣千金鄉麟德裏陳守素故妻李夫人墓誌銘雲：“若乃警悟泡幻，覺達因緣，歸心三寶。”〔５７〕貞元四年八月九日唐故遊擊將軍行蜀州金堤府左果毅都尉張暈府君夫人吳興姚氏墓誌銘雲：“孀居毀容，回心入道……轉法華經，欲終千部。”〔５８〕多少青年女子，就這樣麵對著青燈古佛度過了孤寂的殘生。唐代佛教是曆史上最為興盛的，但又有誰想到，在佛前繚繞的香煙中，有多少是這些守節孀婦的清淚化成。
五、改嫁與離婚唐代守節的觀念雖然十分普遍，但是唐代並不視改嫁為邪端。唐貞觀元年二月四日詔曰：“孀居服紀已除，並須申以婚媾，令其好合。”〔５９〕表明了當時官方對改嫁的通達態度。所以多有父母兄長勸說，逼迫女子改嫁。名儒韓愈的女兒亦曾先適李氏，後嫁樊宗懿。見於唐誌的有：天寶四載十月二十五日大唐潁川郡夫人三原縣令盧全善故夫人陳氏墓誌銘雲：“始以外王母所，歸故東海徐文公，有子〔６０〕曰:。無幾為伯父、叔父所奪，改嬪於盧氏。”又開元十八年九月九日銀青光祿大夫行太子右諭德鍾紹京妻唐故越國夫人許氏墓誌銘雲：“昔在笄歲，以腆義合於關侯，無何關侯早逝……三去無從，再結移天之援，後適越國鍾紹京。”〔６１〕許氏卒後，先夫關氏之子仍在誌中稱嗣子，且為之立銘，可見當時社會對改嫁的寬容態度。
在敦煌卷子中，曾經發現過唐代的“鄉百姓某專甲放妻書”一件，記錄了當時的離婚協議書格式。它反映了當時離婚、改嫁的普遍存在。值得注意的是：從這件文書的詞語中看，夫婦雙方是在一定的平等地位，由於感情破裂協議離婚１２２由墓誌看唐代的婚姻狀況的。其文曰：“（夫婦）今已不和相（相和），是前世怨家，販（反）目生嫌……見此分離……夫與妻物名，具名書之，已歸。一別相隔之後，更選重官雙職之夫……解緣舍結，更莫相談。三年衣糧，便畜獻柔儀。伏願娘子千秋萬歲。”〔６２〕這種協議離婚的情況，在墓誌中亦可見到。上引大中十三年十二月十五日曲氏誌即雲：“初嫁劉仆射呂裔之幼子，曰紓……紓為貴公子，無所愛惜。迫於太夫人之命，不得已禮娶他室。遂厚遺金玉繒彩玩用臧獲，數盈百萬，俾歸於李大使士素之室。”此外，還可見到女子主動請求離婚的例證。元和七年十一月三十日唐陝州安邑縣丞沈君妻弘農楊夫人墓誌銘雲：“以去家相離，疾心纏疾，每約於夫，請於姑，日願衣褐還家，請夫別娶。”〔６３〕這種主動請離的做法不禁使人想起漢樂府中《焦仲卿妻》：“君家婦難為……便可白公姥，及時相遣歸。”可見漢唐之間，婦女也有為自身命運抗爭的一定自由。《雲溪友議》中記載唐中期儒生楊誌堅妻“厭其餤藿不足，索書請離……詣州，請公牒以求別適。”同樣說明當時社會上女子尚有一定的離婚改嫁自由。
六、女子喪偶後的歸屬《禮記·郊特牲》雲：“婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”婦女的這一從屬地位，是幾千年來的封建禮教造成的。在唐代墓誌中，可以看出這種禮教思想在唐代的實際影響。
唐代守節的孀婦往往想自立門戶，撫育幼兒。而唐代戶律在授田時以男子為主，寡妻妾得田僅為男丁的十分之三，自立門戶的寡婦也隻能得到男子的一半田地〔６４〕。沒有多少財產的寡婦在這種情況下是不易謀生的。因此，她們往往返回母家，由父母、兄弟甚至侄子贍養，母家親友也將這種贍養看作是一種義務。例如大曆十三年四月九日有唐朝散大夫守汝州長史上柱國安平縣開國男贈衛尉少卿崔（皚）公墓誌銘雲：“公奉嫂及姊，盡祿無匱……群甥呱呱，開口待哺。”〔６５〕開成元年正月二十日唐故邕管招討判官試左清道率府兵曹參軍清河崔（洧）公墓誌銘雲：“為孀姊幼弟孤侄之衣食，遂求署小職。”〔６６〕均是女子寡居以後，歸母家，由其弟贍養。大中十二年八月十四日唐故太原王（修本）府君夫人韋氏墓誌銘雲：“夫之族無家可歸，歸於季父母弟之黨。”〔６７〕則是由女子堂弟擔負起贍養１２３鍥而不舍———中國古代石刻研究的責任了。開成六年正月十日故滎陽郡夫人墓誌銘雲：“有女一人，歸弘農楊氏……其子……以夫人無歸，親迎侍養。”〔６８〕乃是歸於外孫家中了。
至於貞觀十四年十一月三日魏府君夫人雷氏墓誌銘“夫人隨男赴任，忽遇纏屙，遂舍官歸邑”〔６９〕。開元十八年十一月十日大唐故宣義郎行涇州陰盤縣尉騎都尉周（義）君墓誌銘“嗣子思莊卜措以往，哀祥之外，限以名宦，將授淄州淄川縣令，慈親清河房氏，承顏膝下，扶侍東征”〔７０〕。大曆十五年正月十八日唐故明（承先）府君夫人隴西李氏墓誌銘“從子濟佐邑武陟三年，終於官舍”〔７１〕等大量誌文，則記錄了依子而生的婦女。比起無處安身、寄人籬下的孀婦，她們要幸運一些。但為了依托兒子，她們也不得不在高齡隨子宦遊四方，甚至客死他鄉。封建社會中婦女的命運，從這些中下層官吏家屬的生活中，也可窺見一斑。
七、男子多再娶《大戴禮記·本命》雲：“婦有七去：……無子，為其絕世也。”在宗法製度下，延續後代是夫婦的首要任務。即《詩經·周南·螽斯》中反複詠誦的：“宜爾子孫振振兮。”因此，在為延續男子宗族服務的宗法禮製下，出現了男子再娶合法、女子改適非禮的不平等現象。
唐代墓誌中反映出，男子再娶是當時社會的普遍現象。如，上元二年十月二十七日大唐故劉（洪）君墓誌銘雲：“（其父昂）夫人程氏，後娉韓夫人。”〔７２〕景龍三年二月九日唐故奉義郎前將作監大蔭監副監高（知行）府君墓誌銘雲：“前婚焦氏，後聘梁門。”〔７３〕永貞元年十一月一日唐故桂州臨桂縣令範（弈）府君墓誌銘雲：“前娶夫人河南獨孤氏，一子遙。繼室夫人李氏。”〔７４〕又如開成五年正月十九日故金紫光祿大夫檢校太子詹事守右神策軍正將兼殿中侍禦史上柱國潁川郡開國公食邑二千戶陳（士棟）府君墓誌銘雲：“君後經三娶。”〔７５〕大中元年七月二十一日唐故東都留守左衙飛騎將上輕車都尉兼守上柱國譙郡曹（慶）府君故上黨樊氏夫人合纎墓誌雲：“夫人樊氏，先公而亡。公先娶隴西李氏……公又娶清河張氏。”〔７６〕則不僅再娶，甚至三娶。長慶元年十一月二十七日魏氏繼室範陽盧氏墓誌銘雲：“嫡妻盧氏卒……內顧家室，闃其無人，思欲以立其門風，昌我似繼，是用納采於舒州督郵掾盧君日謙之門，而得繼室夫人焉。”〔７７〕正清楚地說明了繼娶的目的。給《大戴禮記》闡發的封建１２４由墓誌看唐代的婚姻狀況禮製作了生動的注腳。
八、合葬《詩經·王鳳·大車》所唱“穀則異室，死則同穴”，本是青年男女由衷的愛情誓言。但在封建禮法的篡改下，竟成了宗法等級製度的一種表現。
上古時期，人們對於合葬並不怎麼看重。《禮記·檀弓上》載：“舜葬於蒼梧之野，蓋三妃未之從也。季武子曰：周公蓋纎。”又雲：“季武子成寢，杜氏之葬在西階之下，請合葬焉。許之。入宮而不敢哭。武子曰：合葬，非古也。自周公以來，未之有改也。”可見合纎是在西周宗法禮製奠定後才納入禮法範圍的。
至於孔子將其野合的父母合葬時，則是已經把合葬的意義提高到可以籍之正夫婦名分的地位了。
有唐一代，夫婦合纎之風極盛。從現存唐代墓誌中可見，大部分誌文中均記載了夫婦合纎的事實。例如，顯慶元年十一月二十四日唐故樂（文義）君墓誌銘雲：“夫人王氏……發自先塋，與君同窆於芒山之陽。”〔７８〕天授三年正月六日唐故益州大都督府功曹參軍事張（玄弼）君墓誌銘雲：“（子柬之）奉夫人遺誨……移（玄弼）與夫人合葬於安養縣西相城裏之平原。”〔７９〕元和十年八月四日大唐故河南府密縣丞薛府君夫人河南元氏墓誌銘雲：“夫人……纎於密縣府君之穴，遵舊禮也。”〔８０〕由此可見，無論是男子先卒，還是女子早亡，最後多移合一穴。甚至有女方父母為之合葬者，見於久視元年十一月十六日大周故左衛翊衛沈（浩;）君墓誌銘：“夫人吳郡姚氏，（其父）姚使君以……幽匹可期，庶交歡於金碗，於是埏交二蒠，隧合雙棺。”〔８１〕亦有女方卒後先葬，墓所失尋，故招魂而合纎者。如乾封二年十月二十二日唐故隰州大寧縣令王（篡）君墓誌銘雲：“夫人吉氏，去貞觀十三年六月十五日終於積德坊……以乾封二年十月二十二日招魂與君合葬於邙山之陽。”〔８２〕合葬之妻，依禮製當以正妻元配纎之。前人或有稱母以子貴，元配無子，繼室有子，則以繼室為纎〔８３〕。然而，從唐代墓誌中可以發現，唐代士庶對這一禮製遵守得並不很嚴格。上引永貞元年十一月一日範弈誌雲：“前娶夫人河南獨孤氏，一子遙。繼室夫人隴西李氏。”範弈卻“與李夫人同纎於河南府洛陽縣平陰鄉之北原。”又有先後數妻同時合纎者。元和十二年十月五日唐故鄭滑節度十將１２５鍥而不舍———中國古代石刻研究孟（維）府君墓誌銘：“與張氏、宋氏夫人合纎於北原平陰鄉。”〔８４〕上引大中元年七月二十一日曹慶墓誌雲：“夫人樊氏，先公而亡。公先娶隴西李氏……又娶清河張氏。”曹慶侄子辦理其喪事時，“啟樊氏叔母、李氏叔母窀穴，合纎玄宮”。
合纎之風如此熾盛的唐代，也有公然遺命反對合纎的婦女。她們有的是佛教徒，如長安三年故潤州刺史王美暢夫人長孫氏墓誌銘雲：“夫人深悟法門……以為合葬非古，何必同墳，乃遺令於洛州合宮縣界龍門山寺側為空以安神柩。”〔８５〕會昌四年八月七日唐故常州武進縣尉王府君夫人武功蘇氏墓誌銘雲：“（夫人臨終）敕家臣曰：吾奉清淨教，欲斷諸業障，吾歿之後，必燼吾身。”〔８６〕也有的是道教徒。如景龍元年十二月二十六日唐故許州扶溝縣主簿滎陽鄭道妻李夫人墓誌雲：“夫人晚年尤精莊老……有遺訓曰：合葬非古，始自周公，清真之道微矣，汝曹勿喪吾真。”〔８７〕亦明言不可合纎。佛教、道教與儒家禮教的抵牾之處，在這裏也有所表現。
九、冥婚《周禮·地官·媒氏》雲：“禁遷葬者與嫁殤者。”鄭注：“嫁殤者，謂嫁死人也，今時娶會是也。”“生不以禮相接，死而合之，是亦亂人倫也。”可見先秦已有冥婚之事。漢代稱為娶會。僅在民間流行，官方及士大夫不予首肯。至三國時期，曹操為其少子曹衝娶甄氏亡女合葬〔８８〕，則已表現出冥婚習俗日益普遍。
唐代冥婚之風也很興盛。《新唐書》載韋後為其弟韋洵和蕭至忠亡女冥婚，即為一例〔８９〕。《舊唐書·中宗懿德太子傳》雲：“中宗即位……仍為聘國子監丞裴粹亡女為冥婚，與之合葬。”這一記載已由七十年代對懿德太子墓的發掘所證明。
石槨內殘存男、女二人骨架，出土墓誌中也記載了此一事實〔９０〕。
在墓誌中記載的冥婚就更多了。如顯慶五年五月二日大唐尚書都事故息顏（襄子）子之銘雲：“與文林郎劉毅故第二女結為冥婚。”〔９１〕神功元年十月二十二日大周故右翊衛清廟台齋郎天官常選王孺墓誌銘雲：“冥婚梁吳郡王孫邢州司兵蕭府君之女。”〔９２〕垂拱二年十二月十八日大唐故處士陳（衝）君墓誌銘雲：“冥婚合葬於侯山西南十五裏平原之舊塋。”〔９３〕冥婚的目的，則不外乎安慰孤魂，示成夫婦之配。正如天寶四載十二月十六１２６由墓誌看唐代的婚姻狀況日□西郡李（）墓石雲：“未婚而終，父母哀其魂孤，為結幽契，娶同縣劉氏為夫人。越十一日合葬於郡州西北二百步。”〔９４〕唐代婚姻中注重門第族望，上文已述，而冥婚亦不例外。垂拱元年正月十三日唐故昌平縣開國男天水趙（承慶）君墓誌銘雲：“爰求勝族，冥婚劉氏。”〔９５〕即是冥婚亦擇門第族望的例證。
〔１〕見《晉書》卷三《武帝紀》。
〔２〕北京圖書館藏拓本。
〔３〕黃本驥：《古誌石華》卷十五。
〔４〕北京圖書館藏拓本。
〔５〕開封博物館藏石。
〔６〕北京圖書館藏拓本。
〔７〕北京圖書館藏拓本。
〔８〕北京圖書館藏拓本。
〔９〕千唐誌齋藏誌。
〔１０〕千唐誌齋藏誌。
〔１１〕千唐誌齋藏誌。
〔１２〕北京圖書館藏拓本。
〔１３〕千唐誌齋藏誌。
〔１４〕千唐誌齋藏誌。
〔１５〕千唐誌齋藏誌。
〔１６〕羅振玉：《芒洛塚墓遺文》五編七卷。
〔１７〕〔１８〕〔１９〕〔２０〕〔２１〕〔２２〕〔２３〕千唐誌齋藏誌。
〔２４〕開封博物館藏石。
〔２５〕〔２６〕〔２７〕〔２８〕千唐誌齋藏誌。
〔２９〕羅振玉：《芒洛塚墓遺文》卷中。
〔３０〕〔３１〕〔３２〕〔３３〕千唐誌齋藏誌。
〔３４〕開封博物館藏石。
〔３５〕毛鳳枝：《關中石刻文字新編》卷四。
１２７鍥而不舍———中國古代石刻研究〔３６〕北京圖書館藏拓本。
〔３７〕〔３８〕千唐誌齋藏誌。
〔３９〕周紹良先生藏拓本。
〔４０〕〔４１〕北京圖書館藏拓本。
〔４２〕〔４３〕千唐誌齋藏誌。
〔４４〕北京圖書館藏拓本。
〔４５〕千唐誌齋藏誌。
〔４６〕北京圖書館藏拓本。
〔４７〕羅振玉：《吳中塚墓遺文》。
〔４８〕北京圖書館藏拓本。
〔４９〕〔５０〕千唐誌齋藏誌。
〔５１〕北京圖書館藏拓本。
〔５２〕千唐誌齋藏誌。
〔５３〕北京圖書館藏拓本。
〔５４〕〔５５〕千唐誌齋藏誌。
〔５６〕〔５７〕〔５８〕北京圖書館藏拓本。
〔５９〕見《唐大詔令集》。
〔６０〕羅振玉：《芒洛塚墓遺文》五編五卷。
〔６１〕千唐誌齋藏誌。
〔６２〕敦煌卷子Ｐ３７３０號背麵，見黃永武《敦煌寶藏》，台灣新文豐出版公司１９８５年版。
〔６３〕千唐誌齋藏誌〔６４〕見《大唐六典》卷三戶部尚書條。
〔６５〕北京圖書館藏拓本。
〔６６〕千唐誌齋藏誌。
〔６７〕北京圖書館藏拓本。
〔６８〕千唐誌齋藏誌。
〔６９〕北京圖書館藏拓本。
〔７０〕千唐誌齋藏誌。
〔７１〕周紹良先生藏拓本。
〔７２〕〔７３〕千唐誌齋藏誌。
〔７４〕北京圖書館藏拓本。
１２８由墓誌看唐代的婚姻狀況〔７５〕毛鳳枝：《關中石刻文字新編》卷四。
〔７６〕〔７７〕〔７８〕千唐誌齋藏誌。
〔７９〕北京圖書館藏拓本。
〔８０〕〔８１〕〔８２〕千唐誌齋藏誌。
〔８３〕陳顧遠《中國婚姻史》第六章。商務印書館１９３６年版。
〔８４〕千唐誌齋藏誌。
〔８５〕濟南市博物館藏拓本。
〔８６〕〔８７〕千唐誌齋藏誌。
〔８８〕見《三國誌·魏書·武文世子傳》。
〔８９〕見《新唐書》卷一二三《蕭至忠傳》。
〔９０〕陝西省文物管理委員會：《唐懿德太子墓發掘簡報》，《文物》１９７２年第７期。
〔９１〕〔９２〕〔９３〕北京圖書館藏拓本。
〔９４〕黃本驥：《古誌石華》卷十一。
〔９５〕北京圖書館藏拓本。
原載《中華文史論叢》１９８７年第１期１２９鍥而不舍———中國古代石刻研究蓋蕃一家墓誌綜考鹹亨元年十月四日唐故曹州離狐縣丞蓋（蕃）府君墓誌銘，永徽五年五月十六日大唐曹州離狐縣蓋讚故妻孫（光）夫人墓誌銘，以及聖曆二年正月十七日大周故處士前兗州曲阜縣令蓋（暢）府君墓誌銘，均藏於河南新安千唐誌齋，傳為洛陽出土。據蓋蕃誌雲：“字希陳，魯郡泗水人也……夫人宜陽孫氏，先薨，自有墓記……子暢。”蓋暢誌亦雲：“父蕃，唐曹州離狐縣丞。（暢）……永徽三年製除太子校書。”可證其二人為父子。而蓋讚故妻孫光誌又雲：“（夫人）永徽四年六月廿一日終於離狐縣之公第……有子曰暢，字國華，太子校書郎。”與上揭蓋蕃、蓋暢二誌所載相吻合，可見孫光當為蓋蕃之妻、蓋暢之母。蓋蕃在孫光誌中寫作蓋讚，疑蕃為後日改名，抑或讚為字誤，唐誌因多借手他人，掉字、誤字的現象常見。暢字國華，亦與蓋暢誌中作“字仲舒”不同，可能仲舒亦為後日改字。然而，從時間、職官、地點等方麵來看，此三誌之誌主為一家人當無可疑。
這三件墓誌，尤其是蓋蕃墓誌中，保存了一些十分可貴的曆史材料，對於了解初唐社會的某些狀況頗為有益。鑒於前人從未言及，故試掇集有關史料，綜考如下。
一、蓋蕃的仕曆與隋唐官製蓋蕃一生，正值隋唐相交之際，他在隋末入仕。其誌雲：“未弱冠，隋大業初，以父蔭入為太廟齋郎。久之，授堯台府司馬。”查《隋書·百官誌》不載太廟齋郎一職，可能是因為其未及品秩而不予提１３０蓋蕃一家墓誌綜考蓋蕃墓誌及。而《舊唐書·職官誌三》太常寺條則雲：“太廟齋郎，京、都各一百三十人。”“凡有事於宗廟，少卿帥太祝，齋郎入薦香燈，整拂神幄，出入神主。”唐代官製是在隋代官製的基礎上設置的。隋代的太廟齋郎可能亦與《舊唐書》所載相同。
齋郎是隋唐時期官僚子弟出身入仕的一種途徑。《舊唐書·職官誌一》雲：“有唐以來，出身入仕者……若以門資入仕，則先授親勳翊衛，六番隨文武簡入選例。又有齋郎、品子、勳官及五等封爵，屯官之屬，亦有番第，許同揀選。”又《通典·職官七》“中宗將為韋後父酆王陵廟各置五品令。太常博士楊孚曰：‘……太廟齋郎尚取七品以下子……’”可見太廟齋郎是給低品官員們的子弟安排的一條出仕之途。七品以下官員的子弟可在幼年補籍為齋郎，先供廟祀之役１３１鍥而不舍———中國古代石刻研究使，在一定時間後可以參加吏部的揀選，委任官職。在唐代墓誌中，可以看到多件由齋郎解褐的例子。如：天寶十載八月十日大唐故中散大夫行滎陽郡長史上柱國賞魚袋清河崔（湛）府君墓誌銘雲：“涿城府果毅祥業之子……長安中，國家祭祀明堂，以門子選齋郎出身。”〔１〕其父官終果毅都尉。據《舊唐書·職官誌一》，上府果毅都尉為從第五品下階，下府果毅都尉為從第六品下階。崔湛選齋郎時尚年幼，其父或尚未升至六品。又闕年月大唐故定州無極縣丞白（慶先）府君墓誌雲：“父羨言，太中大夫上柱國，曆太子內直郎。”（慶先）“初任太廟齋郎，解褐拜通直郎。”〔２〕據《舊唐書·職官誌三》，太子宮屬無內直郎，有“司直一人，正九品上”，疑即此官。這些墓誌中的記載，與上引文獻基本相符。隋代齋郎選補入仕的方法，大概與此相近同。
堯台府司馬一職，當為隋代鷹揚府中之司馬。《隋書·百官誌下》：“鷹揚府，各府置鷹揚郎將一人，正五品，副鷹揚郎將一人，從五品，各有司馬及兵，倉兩司。”穀霽光先生認為：堯台府地處弘化郡〔３〕。
隋滅唐興，隋代的大批舊官吏，先後歸附或投降了唐政府。如何處理這批官吏，是唐政府麵臨的一個重要問題。對於有名望、勢力與才能的人物，唐政府多加以擢用，兩《唐書》中多載，此不贅述。然而如何處理中下層的舊官員，則是史料中不曾明言的。從初唐墓誌中可以看出：大部分隋代降官都僅僅授予極低的文武散秩，這可能是唐代初年為安撫降官采取的一種政策。即蓋蕃墓誌中所雲：“及皇唐威靈暢於華夏，以隋官降授文林郎，從時例也。”此類時例又可見於龍朔二年四月十四日唐故潞州上黨縣丞劉氏賈夫人墓誌銘，其誌雲：“父宜，隋正議大夫，唐文林。”〔４〕又顯慶五年正月五日唐故都水監舟楫令孟（普）君墓誌銘雲：“解褐隋景義郎，將事郎……（唐）授登仕郎。”〔５〕又永徽六年四月十六日唐故張（才）君墓誌銘雲：“皇泰之初，仕至上柱國大將軍。”入唐後，“隋官例降，準當陪戎副將，謹從班例，遷居洛中”〔６〕。又鹹亨三年二月二十三日唐故陪戎副尉康（武通）君墓誌銘雲：“皇泰初，仕至大將軍、□城縣開國子。”“唐皇啟聖，惟新是建，皆複齒於諸任。貞觀一十二年授陪戎副尉，從班例也。”〔７〕這裏一再提到的班例，可能就是唐朝政府製定的處理降官品秩的統一措施了。據《舊唐書·職官誌一》，正第九品下階有“登仕郎，文散官”；從第九品上階有“文林郎，文散官”；從第九品下階有“陪戎副尉，武散官”。張才誌中所言“陪１３２蓋蕃一家墓誌綜考戎副將”，未識是否即“陪戎副尉”之誤。由此可見，唐政府對一般隋代降官，基本上僅授予九品的低級散秩，使之仍保有進身的初階和一些官吏的特權，以避免政治上的反作用。
唐代的官吏銓選製度是隋唐史研究中的一個重要課題，而蓋蕃誌中的一段記載則可以為此增添很有意義的參考資料。
其誌文雲：“貞觀中，兄伯文任洋州洋源縣令，坐事幽摯……得減死配流高昌。（蕃）白兄曰：‘正爾而往，取逢何期。某受彼官，庶幾可濟。’於是起選，授西州蒲昌縣丞，允所祈也。乘駟赴官，先兄至，躬率人力，渡磧東迎。”據《大唐六典》、兩《唐書·選舉誌》、《通典》等，唐代選官是十分繁瑣的。《大唐六典》卷二雲：“凡選授之製，每歲孟冬以三旬會其人……以三銓分其選，一曰尚書銓，二曰中銓，三曰東銓……凡任官……凡三銓注擬迄，皆當銓團甲，以過左右丞相。若中銓、東銓則先過尚書迄，乃上門下省，給事中讀；黃門侍郎省，侍中審；然後進甲以聞……凡大選終季春之月。”這說明，唐代一般選官自十月起，至來年三月止，其間曆時約半年之久，而能否被選上還不一定。
蓋蕃則由於其兄犯法配流高昌，迫切需要任職西州以便設法照顧，當然不可能等到孟冬應選，到第二年再授官上路。這就使得蓋蕃的授官過程有所不同。
從誌文中可以看出，蓋蕃授官和赴職的時間要比其兄流放到西州用的時間短。而《大唐六典》卷六雲：“流移之人……配西州、涼州者送涼府……其涼府等，各差專使領送，所領送人皆有程限，不得稽留遲緩。”《唐律疏議》卷十：“諸公事應行而稽留……一日笞三十，三日加一等，過杖一百，十日加一等，罪止徒一年半。”可見犯人流放途中的行程和期限是有規定的，而且不能違期，否則要予以處罰。因此，我們可以先推算一下蓋伯文的流放程限。《唐律疏議》卷三雲：“諸流配人在道會赦，計行程過限者，不得以赦原。”疏雲：“議曰：‘行程’，依令：‘馬，日七十裏；驢及步人，五十裏；車，三十裏。’……但車馬及步人同行，遲速不等者，並以遲者為限。”“假有配流二千裏，準步程合四十日。”這一行程令可以由敦煌唐代文書Ｐ３７１４號卷子背麵的傳馬坊文書中得到確證。這件文書記載了從敦煌到伊州的驛馬行程和往返日期。〔８〕《通典·州郡四》雲：“伊州至敦煌郡界七百四十裏。”《元和郡縣圖誌》卷四十隴右道“伊州，正南微東至沙州七百裏”，又“沙州，敦煌”。上揭傳馬坊文書記於總章二年，其１３３鍥而不舍———中國古代石刻研究中一段為：“右件人馬去六月卅日差送使往伊州，八月三日到縣，計二日。”又一段為：“右件人馬驢去七月四日差送鐵器往伊州，八月七日到縣，計二日。”據此計算，正好是步行每日五十裏行程。《通典·州郡四》雲：（交河郡領縣五）：“高昌……去西京五千三百六十五裏。”《舊唐書·地理誌三》雲：“河西道，西州中都督府……在京師西北五千五百一十六裏。”《元和郡縣圖誌》卷四十：“隴右道：西州……東南至上都五千三百裏……並沙磧，難行……蒲昌，西南至州一百八十裏，貞觀十四年置。”但是蓋蕃誌中記載：“高昌……距長安七千餘裏。”敦煌縣博物館藏第５３號卷子載唐代《地誌》亦雲：“安西，（距）京七千五百。”據馬世長同誌考證，這件《地誌》依據的是唐代早期的底本〔９〕，與蓋蕃所在時代相近。這樣，我們且以蓋蕃誌與《地誌》記載的路途計算，配流犯人需走一百五十天左右。而且蓋伯文尚未到西州，在磧南就遇到了就職後返回迎接的蓋蕃，其行程還不到七千五百裏。文獻記載，高昌至敦煌之間，沙磧近兩千裏〔１０〕。如此，蓋伯文的行程僅五千餘裏。即使蓋伯文從原任所洋州上路。《舊唐書·地理誌二》山南西道：“洋州下……在京師南八百裏。”《通典·州郡五》：“洋川郡（洋州）……去西京一千四百五裏。”加上這段距離，也不過七千裏。
程限為一百四十天。還需要考慮到，蓋蕃要在授官後先趕到西州，再率人渡過千裏大漠來迎接蓋伯文，他的行路速度，即使乘驛馬連續不停地奔馳，每天也隻能走一百二十裏左右。《大唐六典》卷五雲：“凡三十裏一驛。”《唐會要》卷六一禦史台中館驛條雲：“長安四年五月二日，乘傳人使事閑緩每日不得過四驛。”這條規定雖然發布在蓋蕃卒後，但在此之前亦不會超過太多。依此，蓋蕃馳至西州，要用六十四天以上，再減去他返回磧南所需時日，留給他選官的時間就少得可憐，估計僅有兩個月左右。
當然，唐代選官也有例外，《大唐六典》卷二雲：“若優勞人有敕，卻與處分及即與官者，並聽非時選，一百日內注擬畢。”這種非時選，不必等到孟冬入銓，時間也較快。蓋蕃所從，可能就是這種“即與官”的非時選。它從入選到注擬完需近百日。但是，這段時間對蓋蕃亦嫌過長。由此可見，蓋蕃能在五個月中從申請起選，實授官職到趕至高昌，又率人回迎其兄，不能不說是初唐官吏選授中速度空前的一個特例。
蓋蕃誌中透露了一些能達到這個特例的原因。首先，有中樞要人的疏通。誌１３４蓋蕃一家墓誌綜考文雲：“使人漢王府參軍蕭德昭，孝友人也，不堪其悲。左仆射房玄齡特為奏請。”唐代選官時，要人的推薦是很起作用的。房玄齡位居中樞，深得太宗器重，他被蓋蕃的孝友之情感動，可能在選官中起過一定作用。其次，誌文雲：“（時高昌）此國初平，磧途險澀。”這樣凶險邊遠的地區，中原官吏定然不願前往。
當時，褚遂良曾上疏諫曰：“歲調千餘人屯戍……所遣多複逃亡……高昌者，他人之手足，奈何糜弊本根以事無用之土乎！”建議複立高昌國〔１１〕，正反映了中原人士對西州的態度。而且貞觀時期官吏不足，《通典·選舉三》雲：“初……天下兵革方息……官不充員。”“貞觀中，京師穀貴，始分人於洛州選集參選者七千人，而得官者六千人。”官吏不足，無人願赴西州，而唐政府又迫切需要派官吏到西州去維持統治，這一切，也利於蓋蕃快速受官。此外，蓋蕃以孝友之道造成輿論。誌文雲：“（伯文）將置嚴刑，府君泣血申冤，辭令懇惻，見者莫不欷。”“德昭每言及天下友於，即引府君為稱首。”唐代極重孝悌，把宣傳孝悌作為一種維護統治的重要手段，除優獎高年，察舉孝廉，製定嚴格的親禮製度外，還把《孝經》作為重要的教科書。唐玄宗甚至親自書寫刊碑，至今立於西安碑林。敦煌文書中也保存了唐代的多件《孝經》寫本。蓋蕃以孝友著稱，自然應優先予以照顧。凡此種種，造成了蓋蕃的授官特例。蓋蕃誌中涉及隋唐官製的這些內容，對於考察研究隋唐官製和社會狀況，具有重要的參考價值。
二、隋唐之際社會動蕩的見證《全唐文》卷四太宗備北寇詔雲：“自隋氏季年，中原喪亂，黔黎凋盡。”《全唐文》卷二高祖罷差科徭役詔亦雲：“至大河南北，亂離日久，師旅薦興，加之饑饉，百姓勞弊，此焉特甚。”這些詔令中反映的隋末戰亂中百姓死傷慘重、社會凋零的狀況，在蓋蕃一家的墓誌中充分體現出來了。蓋讚（蕃）妻孫光墓誌中記載：“隋末土崩，洛中雲擾，米遂騰躍，鬥至十千。頓踣於是成行，骨肉不能相救。”“夫人偶逢棄子，歧路呱然，哀而鞠之。”與《資治通鑒》卷一八九武德四年記載的：“唐兵圍洛陽……城中乏食，絹一匹直粟三升，布十匹直鹽一升……民食草根木葉皆盡，相與澄取浮泥，投米屑作餅食之，皆病，身腫腳弱，死者相枕倚於道。”正可互為印證。
在蓋蕃的家鄉山東一帶，由於唐王朝對竇建德、徐圓朗、劉黑闥等義軍的鎮１３５鍥而不舍———中國古代石刻研究壓，大批無辜百姓死於非命。如《資治通鑒》一八八武德三年載：“（行軍總管羅士信）又圍千金堡……突入，屠之。”即為唐軍屠城之一例。
唐統一以後，災荒與征役依然不絕於踵。《舊唐書》卷二太宗紀上：“（貞觀元年八月）關東及河南，隴右沿邊諸州霜害秋稼。”“是歲，關中饑，至有鬻男女者。”同書貞觀二年八月，“是月，河南河北大霜，人饑”。《資治通鑒》卷一九二貞觀二年雲：“關內旱饑，民多賣子以接衣食。”同書卷一九三貞觀四年：“元年關中饑，米鬥直絹一匹。二年，天下蝗。三年，大水。”同書卷一九四貞觀六年，魏征諫曰：“今自伊洛以東至於海岱，煙火尚希，灌莽極目……今河南北數州大水。”〔１２〕（貞觀七年）“九月，山東、河南四十餘州大水，遣使賑之。”與此同時，還有連續不斷的禦突厥，征高麗，平高昌等大規模邊境戰爭。褚遂良就平高昌事諫曰：“然則王師初發之歲，河西供役之年，飛芻挽粟，十室九空，數郡肅然，五年不複。陛下歲遣數千人，遠事屯戍，終年離別，萬裏思歸。去者資裝自辦，既賣菽粟，傾其機杼，經途死亡。”〔１３〕這種狀況，唐太宗也不得不予承認，其備北寇詔中稱：“皇運以來，東西征伐，兵車屢出，未遑北討，遂令胡馬再入，至於涇渭，蹂踐禾稼，駭懼居民，喪失既多，虧廢生業。”《貞觀政要》卷十載：“（貞觀十一年太宗謂侍臣雲）朕昨過懷州，有上封事者雲……即日徭役不下隋時，懷洛以東，殘人不堪其命。”《資治通鑒》卷一九六貞觀十五年：“上曰：‘高麗本四郡地耳……取之不難，但山東州縣雕瘵未複，吾不欲勞之耳’。”這些都是從帝王嘴裏吐露的情況，實際狀況必然比這更嚴重。
高宗期間，水旱災害和邊境戰爭同樣頻繁不斷，兼以官吏豪族的剝削掠奪，致使隋末喪亂造成的破壞久久未能恢複。《全唐文》卷一五八劉仁軌陳破百濟軍事表雲：“自顯慶五年以後，頻經渡海，不被紀錄，州縣發遣百姓充兵者，其身少壯家有錢財賂與官府，任自東西藏避，即並得脫。無錢用者，雖是老弱，推皆令來。”《全唐文》卷二一二陳子昂諫靈駕入京書雲：“頃遭荒饉，人被薦饑，自河而西，無非赤地，循隴以北，罕逢青草。莫不父兄轉徙，妻子流離，委家喪業，膏原潤莽。”戰爭使少壯亡佚逃避，老弱輾轉溝壑。災荒使百姓流離失所，田地廢棄荒蕪。據《舊唐書》卷四高宗紀：“（永徽三年）上問戶部尚書高履行：‘隋日有幾戶？今見有幾戶？’履行奏：‘隋開皇中有戶八百七十萬，即今見有戶三百八十萬。’”當時的戶數僅為隋開皇年間的百分之四十三點七。蓋蕃墓誌中１３６蓋蕃一家墓誌綜考記載：“自違鄉從官，更曆亂離，邑裏蕭條，桑梓蕪沒，眷言疇昔，千不一存。”正是反映了上引文獻中談及的初唐社會狀況。
人口缺乏，生產蕭條，給下級官吏們的生活也造成了影響。蓋蕃誌雲：“永徽元年至於京洛。初，許昌君（蓋蕃父）及夫人隋仁壽中相次薨於本州瑕丘縣……卜厝稱家，力不逮禮，至是方議遷合。竊念曰：‘儻得便延一任，經營豈不易從。”此時，蓋蕃已作過一任縣丞。縣丞品秩，據《舊唐書·職官誌三》，為從八品下至正九品下。《通典·職官十七》雲：“貞觀二年製，有上考者乃給祿，其後遂定給祿俸之製（以民地租充之）。京官……正九品，五十七石……其在外文武官九品以上，準官皆降京官一等給……其俸錢之製，京司諸官初置公廨，令行署及番官興易以充其俸……外官則以公廨田收及息錢等常食公用之外，分充月料。”《舊唐書·職官誌二》雲：“凡官人及勳，授永業田。幾天下諸州有公廨田，凡諸州及都護府官人有職分田。”上引文獻，說明唐代官吏（尤其是外官）的俸祿，完全依靠當地的社會生產狀況來決定。官祿源於地租，月料則依靠公廨田的收入和公廨本錢的利息等來解決。如果勞動力缺乏，田地歉收，必然使社會貿易活動減少，官吏們的俸祿也會隨之減少。如果生產穩定，一個縣丞每年五十五石五鬥的祿米，加上從每縣六頃以上的公廨田收成與數百千錢本錢放息的收入中分得的月料，〔１４〕是一筆不太小的收入，一任縣丞之後，不致連營建一座一般墳墓的財力都沒有。而蓋蕃卻任職縣丞近九年，仍無力建墓，隻好希望再延一任以便經營，這不正在一定程度上反映了唐初生產的荒廢程度嗎？
三、有關高昌國史的考證蓋蕃誌中記載，其兄是在高昌初平時流放去的，誌中又載有“左仆射房玄齡”。《舊唐書》卷三太宗紀雲：“（貞觀十六年）秋七月戊午，尚書左仆射、梁國公玄齡為司空。”則其流放時當在貞觀十六年七月前。
貞觀十三年十二月，唐太宗以侯君集為交河道行軍大總管，起兵伐高昌。戰爭的起因，是高昌王麴文泰與唐朝對立，阻遏西域各國商賈，斷絕了中西交通的絲綢之路，又與西突厥聯合，攻擊西域各國。侯君集突發奇兵，於貞觀十四年八月占領高昌，下其二十二城，以其地置西州及安西都護府。十二月，執高昌王麴智盛返長安〔１５〕。
１３７鍥而不舍———中國古代石刻研究占領高昌後，唐政府采取了曆代攻占敵國後的慣用手法，徙當地的豪族大姓於京師附近，以便控製。即《新唐書》卷二二一上高昌傳所雲：“徙高昌豪傑於中國。”《舊唐書》卷一九八高昌傳作：“其智盛君臣及其豪右，皆徙中國。”這一史實，可從出土文物中找到證明。如吐魯番出土的武周年間張懷寂墓誌就記載了張姓被遷至內地。吐魯番阿斯塔那５號墓出土了李賀子、李舉仁兄弟從洛州寄回西州的家書。李氏兄弟亦是在高昌滅國後被遷往洛州的〔１６〕。
與此同時，唐朝派兵屯戍高昌，又“詔在京及諸州死罪囚徒，配西州為戶，流人未達前所者，徙防西州”〔１７〕。《資治通鑒》卷一九六貞觀十六年，“九月癸酉，以涼州都督郭孝恪行安西都護、西州刺史。高昌舊民與鎮兵及謫徙者雜居西州。（胡三省注雲：謫徙，謂死罪流徒謫徙者。）”這顯然是以內地兵民典高昌舊戶混合編籍，以加強控製，防止叛離的重要措施。它與遷高昌豪右於內地是相輔相成的。蓋蕃誌中記載的蓋伯文配流高昌，正是這樣一個政策的結果，它為有關史載做了有力的證明。
高昌官員內遷，唐政府必須派出官吏。蓋蕃正是在此時授官西州。其誌雲：“乘駟赴官，先兄而至，躬率人力，渡磧東迎。”可見高昌滅國後，其原有的官衙、驛站等設施仍保存完好，繼續在發揮作用。
《舊唐書》卷六九侯君集傳雲：“文泰聞王師將起，謂其國人曰：‘唐國去此七千裏，沙磧闊二千裏，地無水草，冬風凍寒，夏風如焚，風之所吹，行人多死，常行百人不能得至。”可見其路途艱險。蓋蕃誌亦雲：“磧途險澀。”蓋蕃為使其兄不死於流途，不惜求官去高昌以率役接濟。此誌所載，正可與史載互為印證。
四、蓋蕃等誌中反映的初唐佛教信仰和夢占征應湯用彤先生曾指出：“自晉以後，南北佛教風格，確有殊異，亦係在陳隋之際，始相綜合，因而其後我國佛教勢力乃達極度。隋唐佛教，因或可稱為極盛時期也。”〔１８〕這種舉國上下崇尚佛教的社會狀況，在唐代墓誌中也時有反映，蓋蕃夫妻的墓誌就是一個代表。
蓋蕃夫妻都是虔誠的佛教信徒。蓋蕃誌中稱其“生平常事藥師琉璃光佛”，蓋讚（蕃）妻孫光墓誌則雲：“（夫人）留心釋典，好殖勝因……常頌金剛般若１３８蓋蕃一家墓誌綜考灌頂章句。”由此可見，蓋蕃信奉的是藥師淨土（東方淨土）。湯用彤先生認為：“有唐一代，淨土之教深入民間，且染及士大夫階層。”又據《續高僧傳·玄奘傳》指出：“唐初因玄奘信彌勒淨土，故彌勒淨土頗盛一時。”〔１９〕從敦煌塑像和壁畫的題材中可以看出：隋唐時期，阿彌陀淨土（西方浮土）變與彌勒淨土變出現得較多，占有較重要的地位，說明它們具有較大的影響〔２０〕。在隋唐時期的龍門山、白佛山、雲門山、耀縣等佛教造像題記中，也多次出現造彌勒像、阿彌陀像的內容〔２１〕。這些與湯先生的看法相符。而蓋蕃夫妻墓誌則反映出藥師淨土在隋代和初唐的影響，這在敦煌壁畫中也可以得到證明。在屬於隋代中晚期的敦煌４１７窟、４３３窟、屬於隋末唐初的敦煌３９４窟等處壁畫中都有藥師經變的題材。
據《續高僧傳·達摩笈多傳》，達摩笈多在隋代又重新翻譯了《佛說藥師如來本願功德經》，其內容與東晉帛屍梨密多羅翻譯的《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》相同。據《大藏經總目》秘密部，初唐時，玄奘又將此部經文重新翻譯，並改名為《藥師琉璃光如來本願功德經》。藥師經的一再翻譯，也反映了隋唐時期社會上信仰藥師淨土的狀況。
蓋讚（蕃）妻孫光墓誌中之“金剛般若灌頂章句”，當指《金剛般若經》和上言之《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》。《金剛般若經》是大乘教的重要經典，以其簡明易誦而普遍流行。《佛說灌頂經》則是藥師淨土信仰的經典。說明孫光也是一個篤信藥師淨土的佛門弟子。
值得注意的是：《金剛般若經》的早期譯本，如鳩摩羅什、菩提流支等譯本均稱《金剛般若波羅蜜經》；自隋達摩笈多以下譯本則改名《金剛能斷般若波羅蜜經》或《能斷金剛般若波羅蜜經》〔２２〕而孫光墓誌中仍采用《金剛般若》和《佛說灌頂》這兩種較早的譯本名稱。或許是由於隋唐時期的新譯本尚未廣泛流傳使用，未能取代舊譯本的緣故。
從墓誌中還可以看出：蓋蕃這樣一個虔誠的佛教徒卻同時迷信中國傳統宗教中的夢兆征應。這也突出反映了印度佛教流入中國後，吸收了傳統宗教中的大量成分，形成中國佛教的特點。
眾所周知，夢占征應是與中國古代宗教緊密相連的。《漢書·藝文誌》雜占家收有：“黃帝長柳占夢十一卷，甘德長柳占夢二十卷。”又雲：“眾占非一，而夢為大，故周有其官。”實際上占夢的曆史比這更悠久，至少商代已有占夢。
１３９鍥而不舍———中國古代石刻研究《史記·殷本紀》載：“武丁夜夢得聖人，名曰說。”《尚書·說命上》“高宗夢得說”，“夢帝賚予良弼，其代予言”。商代甲骨文中，有大量關於夢占的占卜卜辭。如《室殷契征文》雜６５：“庚辰卜，貞，多鬼夢<疾見。”又同書人６：“庚子卜，賓貞，王夢白牛，隹占？”《殷墟文字乙編》６３８５：“貞，有夢鼻，<有它？”等，均是因夢設卜。《詩經》中記錄的周人占夢例證也不少，如《小雅·正月》：“召彼故老，訊之占夢。”鄭玄箋曰：“不尚道德而信征祥之甚。”又如《小雅·斯幹》：“乃寢乃興，乃占我夢。吉夢維何？維熊維羆，維虺維蛇。”又《小雅·無羊》：“牧人乃夢，眾維魚矣，蒠維韄矣。大人占之：眾維魚矣，實維豐年，蒠維韄矣，室家溱溱。”自王公至牧人均以夢占，可見其重要。至於《春秋左傳》中記錄的夢占情況，就更多了。
佛教傳入中原後，吸收了利於佛教廣泛宣傳的中國古代宗教中的神異迷幻成分，因果報應之說與占卜征應之法混合為一體。對此，蓋蕃誌是一個極好的例子。誌文雲：“（一日，蓋蕃）忽謂人曰：‘吾昔夢遇韭兩畦，是重九也。老子今年八十一，其歿乎？’”其後不久，他果然病終。類似事件，在《太平廣記》卷一四一中還記有一次。劉宋時，太尉沈慶之“嚐歲旦夢人餉絹兩匹，曰‘此絹足度’。覺而歎曰：‘兩匹八十尺，足度無盈餘。老子今年不免矣。’其年，果為原和所誅”。
蓋蕃是否套用沈慶之的先例以表明自己達人知命，不可確知，然而當時的和尚也確實大談夢占征應。如開元二年六月十日六度寺侯莫陳大師壽塔銘文雲：“（大師）宿植因果，生知夢幻。”此僧“年甫弱冠，便入嵩山，初事安合黎，晚歸秀和上。”〔２３〕秀和上，疑即禪宗北祖神秀。如是，則侯莫陳大師先事密教，再歸禪宗。但他善識夢幻卻始終未變，並在塔銘中著重提出，可見佛教與夢占征應的密切關係。在《幽明錄》、《報應記》、《法苑珠林》等佛教宣傳品中都可以看到很多類似的征應故事，說明蓋蕃等墓誌中大談征應，正是當時社會上佛教宣傳的反映。
附帶提一下，上引諸文中。老子一辭，為蓋蕃及沈慶之自稱。這種用法在漢代和南北朝都很普遍。如《後漢書·馬援傳》：“援輒曰：‘此丞掾之任，何足相煩，頗哀老子，使得遨流。’”《南史·潘綜傳》雲：“綜與父驃共走避賊……驃亦請賊曰：‘兒年少自能走，今為老子不去。老子不惜死，乞活此兒。’”由蓋１４０蓋蕃一家墓誌綜考蕃誌文看來，這種稱呼至隋唐尚存。
〔１〕北京圖書館藏拓。
〔２〕國家文物局古文獻研究室藏拓。
〔３〕見《府兵製度考釋》第１１７頁。
〔４〕北京圖書館藏拓。
〔５〕〔６〕〔７〕千唐誌齋藏石。
〔８〕有關這一問題的考證，參見《敦煌吐魯番文獻研究論集》（一）“伯希和３７１４號背麵傳馬坊文書研究”。
〔９〕《敦煌吐魯番文獻研究論集》（一）敦煌博物館藏地誌殘卷。此《地誌》闕山南道，無洋州至京路程。
〔１０〕見《舊唐書》卷六九侯君集傳。
〔１１〕〔１２〕見《舊唐書》卷八○褚遂良傳。
〔１３〕《舊唐書》卷七一魏征傳作：“今自伊洛以東，暨乎海岱，灌莽巨澤，蒼茫千裏，人煙斷絕，雞犬不聞，道路蕭條，進退艱阻。”〔１４〕《通典·職官十七》關於降等注雲：“八品、九品皆以二石五鬥為一等。”又敦煌博物館藏５８號卷子《地誌》與天福十年《壽昌縣地境》等都記載了公廨本錢數。
〔１５〕見《舊唐書》卷六九侯君集傳及兩《唐書》高昌傳。
〔１６〕參見《吐魯番考古記》，《吐魯番出土文書》第六冊上裁李賀子上阿郎阿婆書四件，推測其年代於貞觀二十二年至總章元年之間。
〔１７〕見《舊唐書》卷三太宗紀貞觀十六年。
〔１８〕見《隋唐佛教史稿》第１頁。
〔１９〕同上第１９２頁。
〔２０〕參見《中國石窟·敦煌莫高窟》（二）。
〔２１〕參見《八瓊室金石補正》，《藝風堂所藏金石目》與《考古》１９６５年第３期《耀縣石刻文字略誌》。
〔２２〕見《大藏經總目》般若部（頻伽精舍本）。
〔２３〕藝風堂藏拓，現歸北京大學圖書館。
原載《文史》第二十九輯１４１鍥而不舍———中國古代石刻研究唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士隋唐時期，中原政權與當時位於朝鮮半島上的三個藩國———高句麗、百濟、新羅之間，存在著十分密切的關係。就當時與中原政權長期保持密切關係的各藩國來說，這三個國家接受中原文化的影響是最深的。它們的政治、經濟、文化與中原有著千絲萬縷的聯係，特別是在文字與文化上麵，深受中原漢文化的影響。
但是，這三國之間始終存在矛盾衝突，同時，倭國一直介入半島局勢，造成這三國與中原政權之間一度激化的矛盾，並且在隋代與初唐時期形成了極其尖銳的軍事衝突，最終導致唐高宗用兵滅掉百濟與高句麗兩國。在此前後，大批高句麗與百濟的上層人士以及強壯丁口被遷入中原，並且逐漸融入了中原社會，從而在唐代社會曆史上留下了多處明顯的痕跡。作為唐代中上層社會重要附葬品的墓誌，在近代以來大量出土，成為一種研究唐代曆史的重要文獻資料。在它們中間，同樣反映出了當時流寓中原的高句麗、百濟人士的生活狀況。本文擬就涉及這些人士的唐代墓誌略作歸納，並且探討一下有關的幾個曆史問題。不當之處，敬請各位師友多加匡正。
唐代墓誌在２０世紀初期開始於西安、洛陽以及北方各地大量出土，至今總數已達到六千件以上。其墓主涉及唐代社會中大量重要人物，作為初唐社會中重要的外來人士之一的原百濟與高句麗王族、重要官員也籍身其中。羅振玉曾將他所見到的唐代高句麗、百濟人士墓誌彙集成《唐代海東藩閥誌存》一書，共收入七件墓誌，即高句麗王族高慈、高震，高句麗貴族泉男生、泉男產、泉獻誠、泉毖以及百濟王扶餘隆等人的墓誌，並且就這些墓誌涉及的史實進行了考證〔１〕。
現在，我們還可以在唐代墓誌中發現四件具有明確族屬記載的高句麗與百濟１４２唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士黑齒常之墓誌人士墓誌。它們是：聖曆二年二月十七日黑齒常之墓誌〔２〕、神龍二年八月十三日黑齒俊墓誌〔３〕、天授二年十月十八日高玄墓誌〔４〕和萬歲通天二年正月八日高足酉墓誌〔５〕。這四件墓誌與上述羅振玉收集的七件墓誌都包含有十分豐富的曆史資料，頗足珍貴。在《唐代海東藩閥誌存》一書中，羅振玉曾經對所收集墓誌的有關史料予以逐一考證。此外，還有人對扶餘隆、黑齒常之等墓誌作過單獨考釋〔６〕。但是將它們綜合起來看，還可以從更廣闊的角度上對有關高句麗、百濟等民族的問題再作些探討。因此，現就其中涉及的幾個問題加以歸納，討論如下。
限於篇幅，前人已經論及之處，恕不一一引錄。
一、墓誌中反映出的幾支流寓中原高句麗、百濟家族世係上引諸高姓人士的墓誌中，大曆十三年十一月廿四日高震墓誌中記錄了一支傳１４３鍥而不舍———中國古代石刻研究自原高句麗國王的直係家族。墓誌雲：“祖藏，開府、儀同三司、工部尚書、朝鮮郡王、柳城郡開國公。禰諱連，雲麾將軍、右豹韜大將軍、安東都護。公乃扶餘貴種、辰韓令族、懷化啟土、繼代稱王。”高震本人為“開府、儀同三司、工部尚書、特進、右金吾衛大將軍、安東都護、剡國公、上柱國”。“嗣子朝請大夫深澤令叔秀”。又《舊唐書·東夷傳·高麗》記載：“（貞觀十六年，蓋蘇文）立建武弟大陽子藏為王。”高藏是最後一位高句麗國王，被俘入唐。現仿照《新唐書·宰相世係表》的體例排列，則可寫成：高大陽———高藏———高連———高震———高叔秀。其家族世係自初唐延承至盛唐，始終在中原朝廷中占有一席之地。
聖曆三年臘月十七日高慈墓誌則記錄了一支由於軍功而被高句麗國王賜姓高氏的高句麗貴族世係。墓誌雲：“公諱慈，字智捷，朝鮮人也。先祖隨朱蒙王平海東諸夷，建高麗國，已後代為公侯宰相。至後漢末，高麗與燕慕容戰，大敗，國幾將滅。廿代祖密當提戈獨入，斬首尤多。因破燕軍，重存本國，賜封為王。三讓不受。因賜姓高，食邑三千戶。仍賜金文鐵券曰：宜令高密子孫代代為公侯，將相不絕。”“曾祖式，本蕃任二品莫離支……祖量，本蕃任三品柵城都督、位頭大兄兼大相……父文，本蕃任三品位頭大兄兼將軍。（入唐後）除左威衛將軍……加授柳城郡開國公，食邑二千戶。”“公……緣破契丹功，授壯武將軍、行左豹韜衛翊府郎將……贈……左玉鈐衛將軍。”“有子崇德，奉製襲父左豹韜衛翊府郎將。”這件墓誌中記錄的有關高句麗國早期史料以及官員職名等材料頗可珍貴。羅振玉曾經在《唐代海東藩閥誌存》中考證高慈先祖高密的曆史，稱“其祖父孫三世之名不見於《麗史》及新舊兩書《東夷傳》，至其二十代密，《麗史》亦不載其人。惟《三國史記》載烽上王二年秋，慕容蝅來侵，王欲往新城避賊，行至鶴林。慕容蝅知王出，引兵追之。將及，王懼。時新城北部小兄高奴子領五百騎迎王，逢賊，奮擊之。蝅軍敗退。王喜，加奴子爵為大兄，兼賜鶴林為食邑。
所記與誌略同，惟人名則異。疑高密或即高奴子。”但從墓誌中稱“因賜姓高”一語觀之，高密原來並不是姓高，而高奴子似原即高姓，《三國史記》中也僅提封邑賞爵而不提賜姓。那麼，將高密看作高奴子則不盡適宜。或者當時另有功臣救國之舉，與《三國史記》上的記載並非一事。
排列該支世係，得：高密（十七代孫）———高式———高量———高文（性文）———高慈（智捷）———高崇德。
１４４唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士高玄墓誌中記錄的是另一支高氏貴族：“（玄）字貴王，遼東三韓人也……曾祖寶，任本州都督。祖方，任平壤城刺史。父廉，唐朝贈泉州司馬。”高玄為“冠軍大將軍行左豹韜衛翊府中郎將”。高玄與其祖、父在高句麗的地位可能不高，係隨泉男生投降唐朝後，因軍功得以逐漸擢升。
排列其世係為：高寶———高方———高廉———高玄。
另一件高足酉墓誌中則未曾記錄其家族先世情況。但是在墓誌中稱其“字足酉，遼東平壤人也”。高足酉遷入中原以後又“家於洛州永昌縣”。那麼，他與上麵稱“家貫西京”的高玄應該不是近支。高足酉官至鎮軍大將軍、行左豹韜衛大將軍，封高麗蕃長、漁陽郡開國公。其子名帝臣。但二人均不見於史載。以上高姓的四個支係，高藏一支當然是正宗主支。其他三家可能是一般高姓貴族。
由中原存在如此之分散的高麗高姓家族這一狀況來看，可能唐朝強迫遷入中原的高句麗人士主要是高姓各分支。
調露元年十二月廿六日泉男生墓誌、長安二年四月廿三日泉男產墓誌、大足元年二月十七日泉獻誠墓誌、開元廿一年十月十六日泉毖墓誌共同記載了泉氏一家的世係情況。泉男生與泉男產等的內訌，造成了高句麗的滅亡。而泉氏一家在唐代累受重賞，爵位尊顯，死後多為官方營葬。保留下來的這批墓誌，製作精美，不僅文辭書法均可傳世，而且保存了重要的史料。根據這些墓誌的記載，參考其他文獻記載，可以排列出泉氏至盛唐為止的主要世係，即：泉獻忠?泉男生泉玄隱—泉毖?{泉獻誠泉玄逸?{泉子遊—泉太祚—泉蓋金（蘇文）?泉玄靜?
?泉男建?泉男產—泉光富扶餘隆即原百濟國太子，百濟國滅亡後被俘來唐。《舊唐書·東夷傳·百濟》中載：“顯慶五年，命左衛大將軍蘇定方統兵討之，又大破其國。虜義慈及太子隆、小王孝演、偽將五十八人等送於京師，上責而宥之。”龍朔元年，百濟僧道琛等起兵反唐。唐朝“乃授扶餘隆熊津都督，遣還本國，共新羅和親，以招輯其餘眾”。以後在儀鳳二年又“拜光祿大夫、太常員外卿、兼熊津都督、帶方１４５鍥而不舍———中國古代石刻研究泉男生墓誌郡王，令歸本蕃，安輯餘眾。時百濟半地荒毀，漸為新羅所據，隆竟不敢還舊國而卒”。永淳元年十二月廿四日扶餘隆墓誌則稱：“得留宿衛”，又稱“薨於私第”。似乎扶餘隆自與新羅會盟以後就一直蟄居中原，然其後不蕃。根據墓誌與文獻的記載，列其世係如下：扶餘璋———扶餘義慈———扶餘隆———（孫）扶餘敬。
黑齒常之原為百濟國重臣，百濟滅後入唐，見兩《唐書》本傳。《新唐書·黑齒常之傳》雲：“黑齒常之，百濟西部人。長七尺餘，驍毅有謀略。為百濟達率兼風達郡將，猶唐刺史雲。蘇定方平百濟，常之以所部降。”黑齒常之英勇善戰，成為初唐時期著名的邊防將領。現出土有黑齒常之與其子黑齒俊二件墓誌，黑齒常之墓誌雲：“曾祖諱文大，祖諱德，顯考諱沙次，並官至達率。”黑齒俊墓誌雲：“曾祖加亥，任本鄉刺史；祖沙子，任本鄉戶部尚書。”“父常之，皇朝１４６唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士泉男產墓誌左武衛大將軍、上柱國、燕國公。”這兩份墓誌中記錄的祖先名字有所不同，頗足玩味。顯然，墓誌是假手漢族文人撰寫的，但是對其祖先名字的記載則應來自黑齒常之與黑齒俊家人提供的材料。黑齒常之墓誌中稱“大祖諱德”，而黑齒俊墓誌中則將之稱作“加亥”。那麼就是黑齒家人自己將“加亥”這一百濟語名字改成了漢化的“德”。而黑齒常之墓誌中的“沙次”與黑齒俊墓誌中的“沙子”，很顯然是同一百濟名語音的不同漢字寫法。由此可見這些百濟祖先的名稱在其家族中一直是以百濟語的形式傳留下來，表明這些百濟家族中還長期保留著一定的民族習慣。而黑齒俊墓誌中將百濟官職名改成了相應的唐代官職名，是否反映出，隨著時間的推移，在中原的黑齒家族已經逐漸淡忘了百濟的曆史與官職製度了呢？
據之結合文獻可列出其家族世係：黑齒文大———黑齒加亥（德）———黑齒沙次（沙子）———黑齒常之———黑齒俊。
１４７鍥而不舍———中國古代石刻研究唐代注重譜牒，確實可以通過譜牒記錄的世係反映出很多社會狀況。我們這裏將初唐時期高句麗與百濟人士的幾個家族世係略作歸納，通過它可以看出當時遷入中原的這些家族的政治地位及生活狀況，這對於了解當時的對外政策、官吏製度以及民族融合情況等都有一定的參考價值。
二、唐朝強行遷徙高句麗、百濟國人的情況在中國曆史上，有一種長期沿用的統治政策，即：一個政權消滅了敵國後，為了削弱其反抗勢力，加強對占領地的控製而強行將敵國的豪族大姓、技巧百工等人口遷徙到自己都城的附近地區。這種做法在曆史記載中屢見不鮮，如西周滅殷以後遷其遺民，秦始皇遷六國貴族豪門實關中等。唐代政府在滅掉諸多藩國以後，也同樣采取這種政策。以高句麗來說，就有從唐太宗到唐高宗年間的多次移民。《舊唐書·東夷傳·高麗》載：“高麗北部=薩高延壽、南部=薩高惠貞……率十五萬六千八百人請降。太宗引入轅門。延壽等膝行而前，拜手請命。
太宗簡=薩以下酋長三千五百人，授以戎秩，遷之內地。”《東國通鑒》載：唐太宗曾“徙遼、蓋、岩三州戶口入中國者七萬人”。《舊唐書·高宗紀》載：“顯慶五年，十一月戊戌朔，邢國公蘇定方獻百濟王扶餘義慈、太子隆等五十八人俘於則天門，責而宥之。”這些百濟人被宥後，可能也像扶餘隆等那樣安置在中原。
又載：“（總章二年）五月庚子，移高麗戶二萬八千二百，車一千八十乘，牛三千二百頭，馬二千九百匹，駝六十頭，將入內地。萊營二州般次發遣，量配於江淮以南及山南、並、涼以西諸州空閑處安置。”這些安置是比較大規模的民族遷徙活動。遷徙的對象自然是在高句麗國內具有較大影響的王族與豪門大姓。上麵彙集的十一件高句麗、百濟人士的墓誌，其墓主的家族都應該是在這些遷徙中遷入中原的。由中原出土的高句麗高氏諸墓誌中可見，這些高句麗人有落戶於洛州、長安及其附近的，他們應該屬於上層貴族。此外，還有大量高句麗人被安置在西北、西南等邊鄙地區。如《舊唐書·職官誌》兵部尚書條載：“（西北五州）有高麗羌兵。”又高玄墓誌中稱其曾經“永昌元年奉敕差令諸州簡高麗兵士”。這些高句麗兵士，大概就是當時從被安置在各州的高句麗人戶中選拔出來的。盛唐時期威震西域的名將高仙芝，也是出生在西北的高句麗人。此外，見於唐代史書的著名高句麗人物還有王毛仲、乙弗弘１４８唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士禮、王思禮等。
當然，唐代生活在中原各地的高句麗人不僅限於初唐這幾次遷徙的家族及其後代。早在北朝時期，就有不少高句麗人遷至內地。如《魏書·道武帝紀》載：“天興元年徙山東六州民吏及徒何、高麗雜役三十六萬、百工技巧十餘萬以充京師。”《周書·高琳傳》載：“其先高句麗人。五世祖宗自燕率眾歸魏，拜第一領民酋長，賜姓羽真氏。”近年，金憲鏞、李健超等考察了陝西關中地區的高句麗人、新羅人遺跡，並根據出土的北朝造像碑、唐似先義逸墓誌等材料指出陝西中部縣附近自北朝以來就是高麗人的一個聚居點〔７〕。然而，從墓誌等材料中見到的唐代高句麗人則主要來源於初唐的遷徙安置活動。
這些遷居中原的高句麗人士被安置到各州後，是否仍保持著高句麗族人單獨聚居的狀態？因為材料不足，現在仍無法回答這個問題。但是從文獻中有關各州有高麗兵的記載中看，這些州中對於高句麗兵士可能是采取單獨編隊的做法。唐代軍事製度中，府兵按例要經常進行查點以及增補、沙汰。《大唐六典》載：“衛士皆取六品已下子孫及白丁無職役者點充，凡三年一簡點。”《新唐書·兵誌》載：“玄宗開元六年，始詔折衝府兵每六歲一簡。”可見“簡”是當時用於核查士兵的詞語。
因此，前引高玄墓誌中“永昌元年奉敕差令諸州簡高麗兵士”一句話就是很珍貴的一條資料了。它既說明了在武後時期也有“簡”各州士兵的傳統，又表明在各州的高句麗士兵可能是單獨集中編隊的，而且可能在他們中間保持著高句麗的語言與習慣。否則，不會專門指派一個高句麗將軍去“簡高麗兵士”。
那麼，這些高麗兵士屬於哪一類軍隊呢？我們先看一下《大唐六典》中的有關文字。《大唐六典》卷五兵部郎中條載：“凡關內團結兵，京兆府六千三百二十七人，同州六千七百三十六人，華州五千二百二十三人，蒲州二千七百三十五人（選戶殷丁贍，身材強壯者充之，免其征賦，仍許在家常習弓矢，每年差使，依時就試。）秦成岷渭河蘭六州有高麗、羌兵（皆令當州上佐一人專知統押，每年兩度教練，使知部伍。如有緊急，即令赴援。諸州城旁子弟亦常令教習，每年秋集本軍，春則放散。）黎雅邛翼茂五州有鎮防團結兵。（並令刺史自押領，若需防遏，即以上佐及武官充。）”有學者根據這裏將秦成岷渭河蘭六州的高麗、羌兵與其他州的團結兵一並敘述而認定高麗、羌兵也是屬於團結兵性質的民丁，認為團結兵的特點是：“不是職業兵，也不具有身份性，他們在役為兵，１４９鍥而不舍———中國古代石刻研究〔８〕放役為民，從而同開元以後長住邊軍的健兒和番代宿衛的>騎有區別。”反複研讀這一段引文，我們覺得秦成岷渭河蘭六州的高麗、羌兵不宜與其他州的團結兵同等看待。其文意亦不連貫而下，分為關內團結兵，秦成岷渭河蘭六州高麗、羌兵和黎雅邛翼茂五州鎮防團結兵三種情況。注文中對於秦成岷渭河蘭六州高麗、羌兵的管理、訓練方法就與其他州的團結兵不同，更加嚴格，更加專業化。對比當時對府兵的訓練要求，兩者基本相同。《新唐書·兵誌》載：“每年季冬，折衝都尉率五校兵馬之在府者，置左右二校尉，位相距百步。每校為步隊十，騎隊一，皆卷矛幡，展刃旗，散立以俟……是日也，因縱獵，獲各入其人。”就是記載了當時府兵固定的集訓情況。此外，府兵在上番之時可能還有集中教閱。《舊唐書·職官誌》雲：“番集之日，府官率而課試。”這與上述高麗羌兵的每年兩度教練近似。其他州的團結兵則沒有這樣的教練。而“如有緊急，即令赴援”的特殊規定又說明這些高麗羌兵應該是一支時刻保持戒備，隨時能調動出戰的機動部隊。它與處於鬆散的民兵狀態，隻有保護家園任務的團結兵應該有著明顯的不同。
此外，現在研究團結兵的中外學者，大都認為團結兵製度始於武則天時期。
日本學者岡崎武夫認為武則天萬歲通天元年（６９７）在山東設置武騎團是團結兵的前身〔９〕。國內方積六等學者也認為團結兵是“武則天統治時期戰爭日益頻繁，〔１０〕征發府兵與兵募已不能滿足軍事需要的情況下出現”。而作於天授二年（６９１）的高玄墓誌中已經記錄了高玄在世時於永昌元年（６８９）奉敕差令諸州簡高麗兵士。顯然時在山東設置武騎團以前，也就是在團結兵出現之前。那麼，把這些高麗士兵看作團結兵就很難成立了。
因此，唐代前期的高句麗士兵，其身份地位可能有以下幾種情況：其一是屬於屯墾戍邊的邊防軍隊，耕戰結合。從他們處於秦成岷渭河蘭六州這一點可以看出他們主要被用於防備吐蕃進犯的戰略目的。如屬於這種情況，這些高麗士兵以及他們的家屬很可能是比較集中地聚居在各州中的某個固定區域，形成類似家族聚落的定居點。但這些聚居點應該分散於六州，每個定居點不會擁有太多的人口。之所以做出這樣的推論，一是由於唐代遷徙內地的高句麗人口並不太多，前後不足十萬戶。二是唐政府將其分散安置在各州，就具有離散其力量，防止高句麗人再次叛亂的用意，自然不會容許過多的高句麗人聚居在一起。
１５０唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士第二種可能，就是這些高句麗士兵也屬於府兵。唐代初期是府兵製的興盛時期。隴右道內也設有軍府３７處。當時府兵作為軍隊的核心精銳力量，選擇的是在資財、材力、丁口三方麵均達到標準的壯勇士兵。《舊唐書·職官誌》載：揀選外府兵“皆取六品以下子孫及白丁無職役者點充”。《唐律疏義》卷十六《擅興律》：“諸揀點衛士”條下疏義雲：“揀點之法，財均者取強，力均者取富，財力又均，先取多丁。”遷徙中原的高句麗人士中，其首領人物中不乏被唐政府授予職銜者，上麵所引用的高句麗人士墓誌就反映了這一點。而沒有職銜者，原來也是在高句麗財力雄厚、人丁眾多的大戶。依照唐代選取府兵的標準，他們均有可能被選為府兵。而且似乎唐代對於府兵的民族出身沒有什麼限製。如上引高足酉墓誌稱其“唐總章元年授明威將軍、守右威衛真化府折衝都尉，仍長上。又授守左威衛孝義府折衝都尉”。高玄墓誌亦稱其“授宣城府左果毅都尉”。高句麗人既可出任軍府官員，被選為府兵自然亦屬可能。
如果這些高句麗士兵屬於府兵，那麼，又可以結合唐代府兵製的特點，推測當時存在高句麗移民在中原定居，成為編戶之民的情況。穀霽光先生《府兵製度考釋》一書中分析了唐代府兵製的特征，指出：隋統一以後，軍戶編入民戶，“即改屬州縣管轄，無複軍戶的存在……就其戶口的整體言，則為民籍或者叫編戶。軍人與其家室不能分割，軍人與民戶又緊密聯係在一起，其家室的生產、生活以及在封建法律上，直屬州縣”。如此，可能具有府兵身份的高句麗人就是在遷入中原以後，被分別安置在各州縣中，分給土地，成為定居的編戶。這樣，他們就不再按民族聚居在一起，而會逐漸融入中原漢族社會中去了。
三、高句麗、百濟將士與唐代軍事綜觀上麵歸納的十一件高句麗、百濟人士的墓誌，我們會發現這些人及其親屬中除早殤者以外，大多在唐代曆任軍職，有些還是戰功顯赫，在唐代史書中留下了傳記的著名將領。似乎高句麗、百濟的人士進入中原以後，就注定要與唐代的軍事結下不解之緣。
黑齒常之、泉男生、泉獻誠均為身經百戰、功勳卓著的高級將領，兩《唐書》中有關傳記與墓誌記載甚詳，前人亦多加考證，限於篇幅，此不贅複。僅就高玄等人的墓誌記載略加梳理。
１５１鍥而不舍———中國古代石刻研究高玄墓誌雲：“大破平壤，最為先鋒，因之立功，授宜城府左果毅都尉。總管以公智勇，別奏將行。關塞悚其餘塵，石梁飲其遺箭……故一從征討，七載方還……至垂拱二年二月，奉敕差行為神武軍統領。三年四月，大破賊徒，薊北振其英聲，燕南仰其餘烈。俄而蒙授右玉鈐衛中郎將。又永昌元年奉敕差令諸州簡高麗兵士。其年七月，又奉敕簡洛州兵士，便充新平道左三軍總管征行。天授元年□月恩製改授左豹韜衛行中郎將。”墓誌中所稱破平壤時總管疑即契絆何力。
當時攻高麗，“命司空、英國公眅為遼東道行軍大總管”〔１１〕，“乃拜何力為遼東道行軍大總管、安撫大使經略之，副李眅同趨高麗”〔１２〕。高玄參與的是攻打平壤之役，屬契絆何力統管，“何力率兵五十萬先趨平壤，眅繼進”〔１３〕。而且契絆何力在滅高句麗以後，又曾準備西禦吐蕃。高玄亦因“總管”別奏，被派征討邊塞，與史近合。垂拱三年四月大破賊徒一事，當指與突厥戰事。是年，任燕然道大總管的黑齒常之“與李多祚、王九言等擊突厥骨咄祿、元珍於黃花堆，破之，追奔四十裏，賊潰歸磧北”。高玄可能也參加了這次戰役，而且應該是以禁軍統領的身份參加的。同時參戰的有左監門衛中郎將爨寶璧。可見當時與突厥的戰鬥中經常調用禁軍部隊參戰。高玄在此次戰役後被擢升為右玉鈐衛中郎將，而黑齒常之卻因為爨寶璧貪功兵敗而連坐無功。看來高玄確實是在此次立有戰功的。附帶提及，以往多根據《新唐書·兵誌》的記載，認為唐肅宗至德二載才設立神武軍，而高玄墓誌中出現“神武軍統領”一詞，說明早在武後時期就已經在禁軍中設立神武軍了。
高足酉墓誌雲：“唐總章元年授明威將軍、守右威衛真化府折衝都尉，仍長上。又授守左威衛孝義府折衝都尉，散官如故。貳年授雲麾將軍、行左武衛□衛府中郎將。儀鳳四年授右領軍衛將軍，準永隆元年製加勳上柱國。永昌元年製授右玉鈐衛大將軍……出靜邊荒，入陪蘭\/……今大周天授元年拜公為鎮軍大將軍、行左豹韜衛大將軍……長城絕飲馬之篇，萬裏罷輪台之戍。（證聖元年）即封高麗蕃長，漁陽郡開國公，食邑二千戶。其年，萬州蠻陬作梗，敕以公為經略大使。”從上引誌文中可以看出，高足酉也是長期侍衛宮禁，並且曾經多次出征邊疆的將領。武後時期，他還被封為高麗蕃長、漁陽郡開國公，地位幾與高句麗國王的後人相侔。顯然他在唐代軍事活動中立下了不少戰功，活動區域除禁中外，主１５２唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士要是北方邊境。隻是誌文中未曾一一明言，文獻又闕載，現在尚無法得知。
高慈墓誌中雲：“父文……奉總章二年四月六日製，授明威將軍、行右威衛翊府左郎將。其年十一月廿四日，奉製授雲麾將軍、行左威衛翊府中郎將。永隆二年四月廿九日除左威衛將軍……公少以父勳回授為上柱國，又授右武衛長上，尋授遊擊將軍，依舊長上。又泛加寧遠將軍，依舊長上。又奉恩製，泛加定遠將軍，長上如故。萬歲通天元年五月，奉敕差父充瀘河道討擊大使。公奉敕從行，緣破契丹功，授壯武將軍，行左豹韜衛翊府郎將……尋以寇賊憑陵，晝夜攻逼，地孤援闊，糧盡矢殫，視死猶生，誌氣彌勵。父子俱陷，不屈賊庭。以萬歲通天二年五月廿三日終於磨米城南。”這裏對於高慈父子征戰的記載比較詳細。據《舊唐書·則天皇後本紀》記載，萬歲通天元年五月營州契丹首領、鬆漠都督李盡忠與其妻兄媯誠州刺史孫萬榮舉兵反。朝廷命鷹揚將軍曹仁師等二十八將討之。羅振玉認為：高慈父高文（性文）當即此二十八將之一。磨米城地點今不可考。
黑齒俊墓誌雲：“弱冠以別奏從梁王□西道行，以軍功授遊擊將軍，任右豹韜衛翊府左郎將，俄遷右金吾衛翊府中郎將、上柱國。”其父黑齒常之墓誌亦稱：“長子俊，幼丁家難，誌雪遺憤，誓命虜庭，投軀漢節，頻展誠效，屢振功名。
聖曆元年，冤滯斯鑒，爰下製曰……其男遊擊將軍、行蘭州廣武鎮將、上柱國俊，自嬰家咎，屢效赤誠，不避危亡，捐軀徇國。宜有褒錄，以申優獎。可右豹韜衛翊府左郎將，勳如故。”說明黑齒俊自黑齒常之死後即投身戎伍，可能一直在蘭州等與吐蕃交界地區的邊防軍中服役。根據黑齒俊卒於神龍二年（７０６），卒年３１歲推算，黑齒常之卒時，黑齒俊僅１４歲。他投身軍旅，而且到西部邊疆（即有高麗兵隊的秦成岷渭河蘭六州，很可能就是蘭州）去，很可能就有投奔族人或關係較密切的高麗人，以求庇護的意思。然其置身軍旅近１７年，也真可以說是“屢效赤誠，不避危亡，捐軀徇國”了。
這些人士，或由於其原在高麗、百濟的尊崇地位，入唐後仍能夠被授予官職，或者由於父輩的軍功世襲而處於比較優渥的環境，大多能進入中央禁軍或關中諸府，有較多的升遷機會，多達到較高的軍職。受到朝廷的恩寵。也說明他們入唐後，確實對朝廷表現出不二忠心。甚至在中原存在的華夷之防麵前，也表現得謹小慎微，象泉獻誠，為了怕推舉出的善射軍官中全是非漢族人士，使唐官以１５３鍥而不舍———中國古代石刻研究為恥，索性勸武後取消推舉一事。如此作為，表現出在他們的思想中已經喪失了固有的高句麗民族意識。高句麗的徹底滅亡，應該就是這些首領人物的變化最終造成的。
而較下層的高句麗內遷人士，雖然也有不少人在唐朝軍隊中服役，但大多奔走於西北及北方戰場，隻是被朝廷利用來“以夷製夷”的工具了。
高句麗入唐人士大多由軍功出身，除了他們當時在文學科舉上缺乏競爭力，無法走文職一途外，更可能是由於唐朝廷看中高句麗人英勇善戰的本性，誘使他們投身軍旅。前引《舊唐書·東夷傳》中，載唐太宗時，“簡=薩以下酋長三千五百人，授以戎秩，遷之內地”，就說明了這種目的。
相比起來，高句麗兵士更為驍勇頑強，隋唐時期多次大軍進攻仍不能取勝即證實了這一點。歸降唐朝的高句麗等國人依舊保持了這種精神。上述諸墓誌均為顯證。又《東國通鑒》中記載：唐太宗攻高句麗時“新羅人薛頭，嚐與親友言其誌……隨海舶入唐。及是戰，自薦為左武衛果毅，深入疾鬥而死，功一等。
帝泫然曰：‘中國人尚畏死，顧望不前，而外國人為吾死事，何以報其功乎？’”由於歸附的各藩國以及其他少數民族將士更為率直而勇猛。唐代初期，有大量各藩國以及各民族的將士在軍隊中服役，其中出現一大批著名的將領。這是其他朝代所罕見的。僅列入《新唐書·諸夷蕃將列傳》的就有突厥人史大柰、阿史那社爾、阿史那忠、執失思力，嶺南土著馮盎、馮猷，鐵勒人契芘何力、契芘明，百濟人黑齒常之，人李謹行、李多祚，高麗人泉男生、泉獻誠，吐蕃人論弓仁、論惟貞，於闐人尉遲勝，鮮卑人尚可孤、疏勒人裴玢等。此外還有單獨列傳的高句麗人高仙芝等。未能列入傳記的人物應當更多。特別是在禁軍中，收有不少蕃夷士兵。除上引墓誌外，又如《太平廣記》卷七十五韓誌和條：“韓誌和者，本倭國人也。中國為飛龍衛士。”有些藩國還專門派子侄入質，作唐皇侍衛。如《東國通鑒》載：唐乾封元年，“新羅遣柰府漢林、三光如唐宿衛……三光，金庾信之子……帝以三光為左武衛翊府中郎將。”高句麗將士則可能是外來士兵中最具戰鬥力的一批。從上引《大唐六典》等文獻可知，直至唐玄宗開元年間，隴右的高句麗士兵仍然是一支重要的軍事力量。
１５４唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士四、安東都護府的有關問題唐高宗滅高句麗以後，於其故地設安東都護府管轄高句麗地區。《舊唐書·高宗紀》記載：總章元年“九月癸巳，司空、英國公眅破高麗，拔平壤城，擒其王高藏及其大臣男建以歸。境內皆降。其城一百七十、戶六十九萬七千，以其地為安東都護府，分置四十二州”。首任安東都護當為薛仁貴。《新唐書·薛仁貴傳》載：“有詔仁貴率兵二萬與劉仁軌鎮平壤，拜本衛大將軍，封平陽郡公，檢校安東都護，移治新城。”由於高句麗境內居民不甘滅亡，多次起義。兼以新羅乘機逐步向原高句麗境內擴張。這一地區長期未能平定。儀鳳元年，“徙安東都護府於遼東故城”〔１４〕。
可能就是迫於這種形勢的撤退。同時，唐政府還采取了一係列安撫高句麗人的政策。“先是有華人任東官者，悉罷之”〔１５〕。“儀鳳二年，工部尚書高藏授遼東都督，封朝鮮郡王，遣歸安東府，安輯高麗餘眾。司農卿扶餘隆熊津州都督，封帶方郡王，令往安輯百濟餘眾，仍移安東都護府於新城以統之”〔１６〕。這時的安東都護府，應該是擁有重兵，督統高藏與扶餘隆兩個都督。向新城遷移。自然是代表了一種進取與保全的傾向。然而高藏至安東以後，與合謀，意在複國。被唐朝廷召回後流放邛州。扶餘隆懼怕新羅進逼，不久也返回了京師。唐朝廷的安撫政策是完全失敗了。
在此期間，安東都護府都護可能一直由漢族將領擔任。如薛仁貴子薛訥就曾經被“俄遷幽州都督、安東都護”。至聖曆二年，才“授高藏男德武為安東都督，以領本蕃”〔１７〕。此職。《新唐書·薛仁貴傳》：“武後以訥世將，詔攝左威衛將軍、安東道經略使……”上引高震墓誌雲：“禰諱連，雲麾將軍、右豹韜大將軍、安東都護。”高震本人為“開府、儀同三司、工部尚書、特進、右金吾衛大將軍、安東都護、剡國公、上柱國”。高連與文獻中的高德武不知是否同一人。
如非同一人，則安東都護一職由德武傳至其弟連，又傳至連子震。自聖曆二年至高震卒年大曆八年之間，尤其是玄宗年間，根據文獻記載，尚有其他人任安東都護，而且這些人多為握有軍權的戰將。如《舊唐書·玄宗紀》：“開元十五年夏五月癸酉……潁王禨為安東都護、平盧軍大使。”《舊唐書·劉全諒傳》：“（呂）知誨遂受逆命，誘殺安東都護馬靈鮞，……仍遣與安東將王玄誌遙相援應。”１５５鍥而不舍———中國古代石刻研究《舊唐書·侯希逸傳》：“希逸為平盧裨將，與安東都護王玄誌襲殺歸道，使以聞，詔以玄誌為平盧節度使。”與這些握有軍權的安東都護相比，高氏諸代的安東都護職務可能隻是一種名譽虛銜。特別是高震卒於洛陽私邸，可能從來就沒有去遼東安東都護府任職。恐怕這時的安東都護，由於轄地多失之於新羅、，隻是一種名義而已了。
但是作為一級官署，安東都護府應該是長期存在著的。《唐方鎮年表》卷八平盧條：“平盧節度使鎮撫室韋，統平盧、盧龍兩軍，榆關守捉，安東都護府，屯營、平二州之境，治營州，兵三萬七千五百人。”《新唐書·方鎮表》載：“開元七年，升平盧軍為平盧節度，經略河北支度，管內諸蕃及營田等使，兼領安東都護府及營、遼、燕三州。”這時，安東都護府不僅早已經退出高句麗新城，而且退出了高句麗故地。即使是負責東北邊防的平盧軍，也在突厥與的壓力下，逐步西移了〔１８〕。安史之亂時平盧軍及安東都護府甚至可能遷到了山東青州。
《舊唐書·侯希逸傳》稱：“乾元元年冬，玄誌病卒。軍人共推立希逸為平盧軍使。朝廷因授節度使……既淹歲月，且無救援，又為奚虜所侵。希逸拔其軍二萬人達於青州。詔就加希逸為平盧淄青節度使。”安東都護府成為並無轄地的空頭官署，應該就是這種形勢的結果。而《舊唐書·地理誌二》中稱安東都護府“至德後廢”，與高震至大曆年間仍稱安東都護的記載也不相吻合。
五、高氏族望的變化與其漢化上麵引用的十一件墓誌中，屬於玄宗以前年代的九件都明確寫明了是高句麗、百濟或者是平壤、三韓等地的人氏。而開元與大曆年間的兩件墓誌則不再是這樣，仿照中原人的習慣，將籍貫改成了中原地望。這可能反映出遷入中原的外族人士逐漸漢化的過程。特別是高震墓誌中改稱自己為“渤海人”，更與中原高氏混為一談。如果沒有對其祖父高藏等人的記載，我們真沒有辦法確定他是漢族還是高句麗族。套用渤海高氏的族望，可能既有對漢族文化的傾慕，也有一定的為免於歧視的無奈。由於唐代是一個極其重視門第族望的社會，除上品大姓外，一般姓氏在上流社會的社交中幾無廁身之地。何況高句麗的族姓呢？《舊唐書·高仙芝傳》載：已經身為高級將領的高仙芝，因一時不周，就被上司夫蒙靈鮞當麵痛罵為：“豼狗腸高麗奴，豼狗屎高麗奴。”社會上對高麗人的偏見由此也可１５６唐代墓誌中所見的高句麗與百濟人士見一斑。
因此，高麗高姓改為渤海高氏，可能有盡力掩蓋自己出身的意識。類似高震墓誌中的這種做法似乎不是孤證。我們試在唐代墓誌中找了一些例證，雖然還不能絕對肯定其墓主們是高句麗人，但在誌文的含混字句中，仍令人懷疑這些墓誌中自稱“渤海人也”的高氏與高句麗有一定關係。
例如：開元二十一年九月十九日（卒）高欽德墓誌，稱“渤海人也。曾祖瑗，建安州都督，祖懷，襲爵建安州都督”〔１９〕。建安州為唐滅高句麗以後新設的州，原高句麗境內有建安城，地約在今營口附近。《舊唐書·東夷傳·高麗》：“張亮又與高麗再戰於建安城下，皆破之。”作為高句麗故地的州都督，很可能是和上引墓誌中的人物任職一樣，由高句麗人擔任。《舊唐書·地理誌》河北道後載：“安東都護府……新城州都督府……建安州都督府……凡此十四州，並無城池，是高麗降戶散此諸軍鎮，以其酋渠為都督、刺史羈縻之。”又如天寶元年四月二十三日高德墓誌稱：“渤海人也。先世避難遼陽。〔２０〕”似乎也與高句麗有關。限於篇幅，我們不再一一列舉。但是起碼從高震墓誌中我們可以得到一個啟示，就是唐代渤海高姓的墓誌中可能包含了一定的高句麗人墓誌。如果能夠在有充分證據的情況下將它們一一區別出來的話，對於深入了解唐代社會中高句麗人的概況，將是非常有意義的。廣而言之，這種族望上的漢化現象可能不局限於高句麗人，而是普遍存在於唐代定居中原的外來人士中，那麼，深入考察它就具有更大的曆史價值了。
〔１〕羅振玉：《唐海東藩閥誌存》，自刻本。
〔２〕周紹良主編：《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，１９９１年。
〔３〕周紹良主編：《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社，１９９１年。
〔４〕隋唐五代墓誌彙編編輯委員會：《隋唐五代墓誌彙編》洛陽卷，天津古籍出版社，１９９１年。
〔５〕隋唐五代墓誌彙編編輯委員會：《隋唐五代墓誌彙編》洛陽卷，天津古籍出版社，１９９１年。
〔６〕李之龍：《唐代黑齒常之墓誌文考釋》，《東南文化》１９９６年第３期；束有春、焦正１５７鍥而不舍———中國古代石刻研究安《唐代百濟黑齒常之、黑齒俊父子墓誌解讀》，《東南文化》１９９６年第４期；李之龍：《跋唐扶餘隆墓誌》，《華夏考古》１９９９年第２期。
〔７〕金憲鏞、李健超：《陝西新發現的高句麗人、新羅人遺跡》，《考古與文物》１９９９年第６期。
〔８〕張國剛：《關於唐代團結兵史料的辨析———兼談唐代的子弟與鄉兵》，見《唐代的曆史與社會》，武漢大學出版社，１９９７年。
〔９〕岡崎武夫：《唐代的府衛製》，（日）《曆史與地理》第９卷第９期，１９１１年。
〔１０〕方積六：《關於唐代團結兵的探討》，《文史》第２５輯。
〔１１〕見《舊唐書·高宗紀》。
〔１２〕見《新唐書·契絆何力傳》。
〔１３〕見《新唐書·契絆何力傳》。
〔１４〕見《舊唐書·高宗紀》，《資治通鑒》卷２０２，唐儀鳳元年二月甲戌條《考異》雲：“《實錄》……儀鳳元年二月甲戌，以高麗餘眾反叛，移安東都護府於遼東城。”〔１５〕見《資治通鑒》卷２０２，唐儀鳳元年二月甲戌條。
〔１６〕見《舊唐書·高宗紀》。
〔１７〕見《舊唐書·東夷傳·高麗》。
〔１８〕《唐方鎮年表》卷八平盧許欽澹：“《唐會要》、開元八年四月，除許欽澹……《舊契丹傳》：可突於反，營州都督許欽澹移軍西入榆關。”考證卷下：“平盧，彭楚玉：自平盧遷範陽。按楚玉以開元二十年為範陽，為平盧應在十九年前。王斛斯：《舊紀》、開元二十九年七月遷幽州。”〔１９〕〔２０〕隋唐五代墓誌彙編編輯委員會：《隋唐五代墓誌彙編》洛陽卷，天津古籍出版社，１９９１年。
原載《揖芳集》（張政?先生九十誕辰紀念文集）中國社會科學出版社２００２年版１５８大唐天竺使出銘與古代石刻技藝的交流大唐天竺使出銘與古代石刻技藝的交流１９９０年６月，西藏文管會文物普查隊在西藏吉隆縣阿瓦呷英山嘴的崖壁上，發現了一件十分重要的唐代摩崖石刻———大唐天竺使出銘。它位於西藏境內靠近尼泊爾邊境的地方，是唐代著名的外交探險家———王玄策出訪印度次大陸時途經此地留下的實物見證。該摩崖題記正文寬０８１５米，殘高０５３米，下半部因修建水渠被毀壞，陰文楷書２４行，發現者推測原來每行約３０—４０字，現殘存約２２２字。這件石刻在《中國文物報》與《考古》１９９４年第７期上公布出來後，引起了國內外學者的廣泛注意。
這件題記的發現者霍巍在多篇論文中詳細研究了有關王玄策出使的情況與相關問題，結合考古調查的資料考察了王玄策出使天竺的道路，指出唐代使節出使天竺時是經由吉隆宗喀，然後由中尼邊境拉蘇瓦山口進入今日尼泊爾地區的。他還論證了王玄策所在時小羊同國的具體位置在吉隆與拉薩之間。參照古代文獻中有關王玄策西行的記錄，可以更確切地了解唐代通向吐蕃、天竺的“唐蕃古道”。這對於認識唐代中原與西藏地區乃至天竺等外國之間的交通以及政治、經濟往來等情況具有重要的意義。
這裏，我們並不準備討論這些問題，隻是想通過這件摩崖銘刻的形製與文字雕刻，看一下以往很少有材料加以證實的古代石刻技藝的交流情況。
由於原來公布材料時的照片印刷得並不太清晰，以前我並沒有過多地注意這件銘刻的形製。今年《考古》雜誌讓我幫助看一下佟柱臣先生就這件摩崖銘刻撰寫的綜合考證文章，有幸見到文章中附著的一張摩崖銘刻照片，才注意到這件１５９鍥而不舍———中國古代石刻研究遠在邊鄙的銘刻竟然加工得十分細致，文字雕刻得非常精美，顯然不是一個不諳石雕技藝的普通人所能刻寫的。其實對照中原的各種石刻來看，恐怕就是一個普通的石工也未必能雕出如此高水平的銘刻。例如北朝末年陝西等地的一些造像碑，字跡低劣，刻工粗糙，筆畫極不規整，就是當地石工技藝不佳的見證。