這段話對陽氣催生天地萬物的偉大功能加以特別的歌頌：偉大的陽氣（乾）呀！你是宇宙變遷的原動力，因為有了你的催動，萬物才開始其生化，你就是統領萬物的天。你在天上“雲行雨施”，萬物便得以受生成形，並獲得各自特定的稟賦，而成就其“性命”。整個宇宙就在你的護祐下，和合安祥，萬物由之生生不息地繁演，天下也因之得以富足而太平。
按，古人為什麼對陽氣的發動有特別的感情呢？因為陽氣的到來，意味著春天的開始，萬物在春天才得以化生；有了春天的化生，才有秋天的收成；有了秋天的豐收，一年的生活才能夠得到保障。“春生”本為客觀自然現象，但由“春生”，人類的生活才得以安頓，自當懷感激之情。故“春生”，被視為“天”之“仁德”，而獲得價值意義。
各正性命特別有趣的是：春天陽氣發動，萬物稟得陽氣而成何“形”受何“性”，這本是客觀的與自然的，還且是偶然的，沒有任何有目的有意識的安排，是謂“命”。一種物類，成何“形”受何“性”，既具偶然性，又何以被以“性命之正”看待之？也就是說，“性命”為客觀、自然且偶然的，何以能夠以“正”作肯定性的價值判識呢？
這當中透現有儒家深邃的智慧：要知道，基督宗教、佛教都把“生命”看作是負麵的，因為受生成形隻會把人往下拖累而難以獲得救贖。儒家不然。儒家對生命取正麵的認取與敬畏態度；正是立足於這種正麵的認取與敬畏，而得以把偶然性的給定（命），轉化為個人應取的價值信仰；偶然性就由此轉成為合目的性。
-132-馮達文文集這是什麼意思呢？
原來，儒家的宇宙論認為，天地宇宙在生化過程中，正是以種種偶然性使萬物的生養獲得公正與均衡的。如溫順的物類，繁殖力強盛；凶猛的物類，繁殖力低下；人類被賦予聰明才智，再也走不快，飛不起；等等。這就是“性命”，也即是“命限”。
但是，“命”的限定性，不也是一種給定性嗎？上天化生某種物類，必亦讓這種物類自身有獨特的稟賦，和讓其發展的獨特的場域。這在儒家（含道家）看來，就是“性分自然”，同時也是“性分自足”。天地宇宙在自然—偶然的生化中，使某一物類、某個個體成為什麼，獲得某種稟賦，這是客觀狀況，不可改變；但與此同時，天地宇宙既也讓這種物類、這一個體具有別的物類、別的個體不可替代的獨特個性與獨特活動場域，則這種物類、這一個體自也可以發揮別的物類、別的個體不可替代的獨特作用。正是基於這一點，即可以把性命的限定性作肯定的體認，而視之為“性命之正”。況且，外麵的世界變遷，充滿種種偶然性，又即意味著提供了種種機遇，隻要能夠以正麵的態度，巧對每一境遇，珍惜每一機會，善待每一相處過的他人，就可以充分發掘自己的獨特稟賦，實現自己的價值追求。而對於整個天地宇宙來說，則正是通過種種偶然的生生化化和不同物類、不同個體的種種不同的獨特稟賦的開展，和相互之間的補充與協合，而求得了均衡的與永續的發展；每一物類、每一個體亦由於得以彙入天地宇宙永續發展的長河，而獲得了無限的意義。
《易·乾卦·象傳》繼稱：“天行健，君子以自強不息。”這不就在激勵人們珍惜天地宇宙給每個個人現時擁有的每一輪生命和每一種特殊稟賦，好好去努力？
中國哲學入門-133-《易傳》就這樣，把天地宇宙生化的客觀事實，轉化為人可以認取的價值信仰，把似乎是消極性的命限，轉換為具積極意義的生活態度。
這當中，關鍵的一點，是要持有一份敬畏與感恩之心：所以要敬畏，是因為：沒有天地宇宙生化，就沒有我；而且，天地宇宙生化總會給每個個體一種限定，個體不能作主；無疑地，要敬畏。
所以要感恩，則是因為：正是有了宇宙生化，才有我；而且，天地宇宙生化總會給每個個體賦予別的個體沒有的獨特稟賦，提供一種特殊機會；當然地，要感恩。
既有敬畏，有命限，即意味著要有禁忌，有些事情不可硬碰；既有感恩，有獨特稟賦獨特機會，又即意味著要有所承擔，有些事情應該去做且努力去做好。
……《易傳》引進宇宙論，就這樣為孔孟從本心本性引申出來的價值觀念，提供了具有存在論意義的理論說明。
但是，《易傳》的宇宙論隻涉及陰陽、四時，未及五行。待到西漢大儒董仲舒，更係統地引進黃老思潮，才為儒家建構出更完整的宇宙論。
第二節董仲舒：儒家的宇宙論係統董仲舒（前179—前104年），漢景帝、武帝時期傑出的儒學學-134-馮達文文集者。以專攻《春秋》成名獲選為博士。曾任江都王、膠西王之相國，有政績。但最有影響的，還是他回應漢武帝“策問”的“天人三策”。他的著作，已收為《春秋繁露》。
一、現實的考問上章說到，秦始皇統一中國，是以法家思想作為理論指導的。
法家認人性本惡，強調人與人之間不可信任，而以嚴刑峻法管理國家，其最終的結果是導致立國十五年即大廈傾覆，政權更易。
取代秦國建立起來的漢朝，以漢高祖劉邦為首的朝堂君臣，本出身於平民。這樣一幫既無教養，也沒有強大的家族支撐的人們，何以會獲得最高權力？他們隻好歸之於“天命”。“天命”作為客觀公正的主導者的體現，開始重新回到哲學家們的視域。
但是，具客觀公正的主導者”是指的什麼呢？依這幫具有農民意識的君臣們的理解，大概指的就是自然吧。順適自然成為漢初統治者的指導思想。而所謂順適自然，在行事上當指順應農時去安排生活節律，在人群關係上則指不太過分受約束的散漫交往。這兩者實都具道家意味。因之，漢初自立國到漢景帝的幾十年間，一直以黃老思潮為治國方略。鑒於自戰國到漢初長期的戰亂導致的土地荒蕪、經濟凋零的現實狀況，西漢政權所取的“無為而治”的治國理念，確實收到了巨大效果。漢文帝、漢景帝時期，曾開出曆史上有名的“文景之治”的格局。
但是，作為一個國家的政權結構，散漫的、甚至不講上下等級區分的管治方式，終究是無法很好地行使政令的。因之，劉邦建國之初不得不借助儒生陸賈幫忙設置禮儀製度；兼且，由於大規模的戰爭已經結束，靠軍功由農民上升為權貴的一班老臣也不得不讓中國哲學入門-135-他們的子弟學習文化，以儒家經典提升子弟們的教養。由是，至景帝、武帝之時，熟讀儒家經典的儒生已經逐漸受到重用甚至進入權力中心。董仲舒就是其中的傑出代表。
漢武帝為一位具有宏才大略的君主，他憑借“文景之治”積累的各種豐富資源，不甘於道家的“無為”而有誌於大有作為。他即位不久，即通過“策問”方式推選“賢良文學”。所謂“策問”，即提出問題，請士子回答，對士子作考核。“策問”的中心話題，是怎樣才可以長安久治。董仲舒以“天人相與”和“罷黜百家，表彰六經”的主張為“策對”，很受武帝賞識。借“罷黜百家，表彰六經”主張的接納，儒學才得以成為官方的統治思想；而“天人相與”則構成為漢唐儒學談論的中心話題。
二、天人相與所謂“天人相與”，似是直接針對荀子的“天人相分”的觀念提出的。荀子“天人相分”說過分彰顯人的主動性，而“人”又是“性惡”的，這一觀念延伸至韓非更又強調“性惡”的人的個體性和個體之間的爭奪性。即便像秦始皇那樣強勢的人物，其所建立的政權最終也不能不敗亡，此就可見“人”及其能力的有限性。現實經驗告訴人們，“天”與“人”是密切相關的。有限個人擺脫不了“天”、“天命”的給定性與限定性。
但是，“天”、“天命”是什麼，“人”在其中的位置是怎樣的呢？在董仲舒之前發展起來的黃老思潮已有充分的揭明。董仲舒的宇宙論無疑是承接黃老思潮建構起來的。
董仲舒稱：-136-馮達文文集天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行也，比相生而間相勝也。a這裏的“天地之氣”，實即推動天地宇宙生化的最初生命力，它在發動中，會分化為陰陽兩種相反相成的勢能、趨向。陰陽“或出或入，或左或右”，而有春夏秋冬的時間變化，和東南西北的空間位移。東南西北，加上中，分別由木火金水和土這五行指代。五行有相生相克的關係：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，這是相生；木克土，土克水，水克火，火克金，這是相克。陰陽、四時、五行及其相互關係，就構成為一種“天行”、“天之數”。董仲舒認為，這是天地宇宙自然變遷的節律。b董仲舒這種說法，無疑都有得於黃老思潮。
那麼，人在天地宇宙的這種變遷中是如何生成的呢？
董仲舒認定人是由天地之氣驅動，順適陰陽、四時、五行的變遷節律化生的，他用“人副天數”來稱述人與天的這種關係。譬如說，一年有三百六十六日，人身亦有三百六十六節；一年分為十二個月，人身亦有十二大節；一年分為四個季節，人亦有四肢；等等。董仲舒這樣來講“人副天數”，顯然甚為勉強。但他力主人與自然變遷節律有相應關係，在大方向還是可取的。這一點我們下麵再討論。
因為人是天地宇宙的創造物，因之，人的行事亦必須效法天地之數，才具有正當性。如天地宇宙是由陰陽驅動變遷的，這當中陽a?［漢］董仲舒著，［清］蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證·五行相生》，北京：中華書局，1992年，第362頁。
b?參閱董仲舒《春秋繁露》之《天道無二》、《陰陽位》、《五行對》、《五行之義》等篇。
中國哲學入門-137-氣的作用更重要，陽氣的到來天地宇宙才開始生化，故在社會建構上當講究“三綱”：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，因為君、父、夫屬陽，臣、子、妻屬陰；而在國家的施政上則因為“陽”為德，“陰”為刑，而講求“重德輕刑”；等等。這些觀念則有別於黃老思潮，而為董子之獨創。
三、價值的信實性證取我們知道，原先在黃老思潮那裏，對天地宇宙陰陽四時五行變遷的描述，所取的客觀的立場，並不太著意從中引申出價值信仰。
這一思潮源出於老子、莊子，老莊就都把價值的認取安放在天地宇宙未生化之時的本源那裏，未生化之時無形無名，故從老莊到淮南子，一直以返歸原初的“無”作為境界追求。
但儒家不講“無”。從《中庸》、《易傳》到董仲舒，引入宇宙論隻是為了說明現存現實人倫關係的正當性。價值的認取亦不以“無”為所尚，而隻以依循天地宇宙變遷的節律行事，通過參讚天地之化育去證得。董仲舒在《春秋繁露·五行順逆》一文中就申明：春季為木，屬“生之性”，應以“仁”為德；夏季為火，屬“成長”之期，應以“智”為德；季夏為土，“成熟百物”，應以“信”為德；秋季為金，“殺氣之始”，應以“義”為德；冬季為水，“藏至陰也”，應以“禮”為德。董仲舒講求從四時五行（五方）的變遷，證取仁義禮智信五德。陰陽四時五行（五方）的變遷，為存在世界的自然節律；從存在世界的自然節律延伸出仁義禮智信五種價值信念，誠然可以說是存在世界被價值化了。
我們說過在孔子孟子那裏，價值是從心理情感引申出來的。
心理情感畢竟是會變動的，而且是因人而異的。這意味著容易失卻-138-馮達文文集普通有效性。董仲舒把價值存在化，就使價值獲得真實與可信的意義，自亦被賦予普遍有效性。以董仲舒為代表的儒生們，誠然為孔子孟子從心性引申出來的價值體係通過提供宇宙論的支撐，而更具信實性與普遍有效性。無疑，這應該被視為儒學發展的一個重要階段。
第三節宇宙論提供的認知與信仰意義許多學者或許不認同董仲舒引入宇宙論證取孔孟儒學的價值體係構成儒學發展的第二期。理由是：宇宙論所描述的天地宇宙的生化狀況在認知上並不成立；即便在認知上可以成立，但從客觀知識無法轉出主體認信的價值。
基於上述理由，這些學者不僅不能認同宇宙論儒學在儒學發展史上的意義，而且把整個漢唐時期以宇宙論為支撐的哲學，視為哲學發展的混亂期、衰落期。
但是，檢討中國思想發展史，誠然會看到，正是宇宙論構成為影響中國至今的普遍的認知方式與思想信仰。而且，這種認知方式與思想信仰，是緊貼著農業文明時期人與大自然的親密關係開展的。因之，如果不能夠很好地理解宇宙論，便決不能很好地理解中國人承傳的認知方式與思想信仰，也不能很好地理解古典文明對大自然所持的敬畏與感恩之情的當代意義。有鑒於此，本章特設專節對宇宙論的得與失，作出評論。
中國哲學入門-139-一、宇宙論為什麼值得充分肯定我們可從認知方式、治國理念和價值信仰三個方麵予以評說。
認知方式首先是，如何看待宇宙論所取的認知方式及其價值。
學者上個世紀以來受西方近代科學認知方式的影響，習慣於以“分解—分析”的眼光看待認識對象。從“種差加屬”的角度定義某物，典型地表征了這種認知方式。如說，“人是什麼？”分解—分析方法會說“人是有智慧的兩足動物”。這是從人作為動物（“屬”）的一類與其他動物（如馬、牛、羊各“種”）的區別給出的定義。這種認知方式注重差別，在差別做得很精細的時候，可以量化。這種認知方式為近代以來科學技術的發展奠定了基礎。
無疑，中國傳統的宇宙論所取的認知方式與之比較顯然不同。
上個世紀西方許多漢學家已經關注到這種不同，如英國著名學者李約瑟，就以“關聯思維”指稱宇宙論的認知方式，並做出肯定性評價。a另一學者葛瑞漢還認為，人們的日常思維都是“關聯思維”，隻是需要對某些領域作過細分析之時，才取西方近代的做法。b但他們還沒有注意到，是什麼東西與什麼東西關聯，在認知上才是可以被肯定的。
我自己一貫的看法是把宇宙論所取得認知方式稱之為“類歸方式”，而且以為，這種認知方式，典型地體現了中國傳統流行的知識論。如果這種認知方式不能夠得到很恰當的理解，那麼中國傳統所a?參閱（英）李約瑟著，陳立夫等譯：《中國古代科學思想史》，南昌：江西人民出版社，1990年，第382—387頁。
b?參閱（英）葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者——中國古代哲學的論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第402頁。
-140-馮達文文集建構起來的知識體係和價值信仰也便不能獲得正確的評價。所以，這一問題尤需深入探討。
我以“類歸方式”揭明宇宙論所取的認知方式，此間所謂“類歸”是指的：把單個事物歸入類中，把小類歸入大類中，加以介說。如說到“人是什麼”，“類歸”認知方式很可能會回答：“人是動物”。這種回答，人與其他動物的差別模糊了，但人被放在與其他同類的關聯上作出判認。“類”的相關性構成為宇宙論在認知方式、認知視角上的基本點。
這種認知方式是否具有科學性，關鍵在於“類”是怎樣確定、怎樣認取的。我們知道，宇宙論是以陰陽、四時、五行（五方）去歸類的。而陰陽、四時、五行（五方）這些概念所捕捉的，不就是大自然時空交變的節律嗎？
我們看自然世界：地球上所有生物，不都是在適應大自然時空交變的節律，才得以存續下來發展下去的嗎？那些無法適應自然變遷節律的物種，不是一輪又一輪地被淘汰了嗎？
無疑地，大自然的變遷節律，早已內化為得以存續下來發展下去的各種物類的結構與功能。宇宙論以陰陽、四時、五行（五方）作“類”的歸入，其實就在捕捉大自然變遷的時空節律對生命體的影響。以宇宙論為基礎的中醫，追蹤著大自然變遷節律對生理、病理、治理、藥理的影響，可以說正體現了“類歸”認知方式的基本特征及其認識價值。
這就表明，宇宙論所取的“類歸”的認知方式，自有其科學性。
順便提及，中國依宇宙變遷的節律形成的時間觀念，為“生生不息、循環往複”這種被稱為循環論觀念。我們知道，近代西方流中國哲學入門-141-行的時間觀念為一去不複返。因為時間一去不複返，因之得拚命抓住當下，如購買房子，2004年前未買到，往下的價格飛升，怎麼努力也無法彌補。這種時間觀，帶來的必是精神心理的焦慮與浮躁。
而從中國傳統的時間觀看，今年如果是“小年”，有所損失，老天爺一定會讓明年為“大年”，以豐收給人們作補償。因之，在這種時間觀引領下，人們始終保持著平靜與充滿著希望。
無疑，宇宙論的認知方式讓中國傳統緊緊地追隨著自然，守護著自然。放在當今講求生態的視野下，古典宇宙論提供的這些觀念，應當值得珍惜！
治國理念其二是，如何評價由宇宙論引出的治國理念。
這一點與生態的追求亦且密切相關。
看《呂氏春秋·十二紀》和《淮南子》之《時則訓》、《地形訓》等篇章，我們會強烈感受到宇宙論所提倡的治國理念，帶有濃重的生態政治學色彩。這些文章主張，一年四季十二個月的施政方針，必須根據天上的星象變遷，地下的物候變化，加以製定。如正月，天上的星辰位移到某個軌道，地上的冰封開始解凍，南飛的雁群開始回歸，此即意味著，春天拉開帷幕。這個月份，國君應按規定日子帶領公卿祭天祈福，率先開始耕作，對天下百姓起到引導作用。國君同時還應頒布措施，不許捕捉雌性動物、幼小動物享用，不準取蛋類作食品，所有措施都以保護生殖為中心，使動植物得以繁衍。國君還要對老弱病殘、鰥寡孤獨者施以恩惠，使他們得以度過春荒。然後，來到二月，又依天象地理的變遷，采取相應的行政施設。如此等等。
總之，施政的基本要求是：“無變天之道，無絕地之理，無亂人-142-馮達文文集之紀”。a這無疑就是生態政治學。
我們知道西方近代以來流行的，是以政治自由主義為基礎的治國施政理念，宇宙論所主的政治意識被視為極其落後。政治自由主義的基本主張可以概括為以下三項：“自然形態”，確認人不是上帝所創造的，從而讓人與神切割開來；“每個個人”，強調人不應受製於宗法關係，從而把人從群分離出來；“功利個體”，坦承人在本性上都是好利惡害的，從而為每個個人的權益追求提供正當性說明。
政治自由主義的這些主張，在反對中世紀神權與宗法的統治方麵，無疑具有積極的意義。但是，隨著上帝信仰與教會權威的消退，以及宗法社會的瓦解，每個個人之間的權益爭奪便被極大地凸顯起來，這種爭奪日漸又通過投票機製日漸上升為國家意誌，於今我們所看到所麵對的便是：自由、民主、博愛這些曾經時尚的口號都再也難得提起，為機械多數驅動而聚合的所謂“國家利益”和以“國家利益”為號召而暴發的爭奪，已經從陸地擴展到海洋，從地麵海洋追逐到太空。人類社會被推向了戰爭的邊緣。
誰都知道，中古時代雖有許多缺失，但是經過變革，有些東西其實也是可以保留的。如有一定的宗教觀念，便可以引人向上，給人備存一個信仰的空間；有既成的禮俗社會，便可以引人入群，給人開出一個人文的空間。而當今，信仰與人文追求都被私人化、邊緣化了，所有人被擠壓在一個利益搏殺的平麵裏，而且這種搏殺還是有現代技術支持的，一旦爆發戰爭就可能就是毀滅性的。人類還不應該警醒嗎？
這是從生存空間上講的：隻講個人權益實際上把人類生存的空a?參閱《呂氏春秋·十二紀》之《孟春紀》。
中國哲學入門-143-間極大壓縮了。
再說時間。個人權益又是隻顧及成年人，已逝去的與未成年的沒有參與權。而隻有顧及過去未來，才得以超越。有超越，才能容納理想。當今的金融巨頭為了最大限度地掠奪每個個人，鼓動超前消費，這無疑就是把每個個人的未來拿過來用於當下消耗，把下一代所需的資源掠取僅供這一代人享受。不難想象，我們的下一代還有什麼資源可用。人類有未來嗎？
上個世紀下半葉在西方興起的一個被稱為“社群主義”的思潮，可以稱得上是一種警示吧！這個思潮認為，政治自由主義在方法論上是錯誤的：世上根本不可能有所謂每個個人，個人總是在社群中成長、生活與活動的，離開特定社群講個人絕對權利是荒唐的；而且，社群又是在曆史中變遷的，因之，離開了社會曆史的特定處境追求個人絕對權利也是不可能的。
社群主義不僅認為，政治自由主義的方法論是錯誤的，同時價值觀也是不恰當的：人不僅要講個人權利，還應該講個人對社群的責任。主張社群主義的一些學者甚至提出，要回歸古典哲學：現代哲學熱衷於鼓噪權利，才導致了當今的社會的巨大衝突；古典哲學勸人向善，唯有引領人們向善，世界才能獲得救贖。a社群主義對政治自由主義的批評無疑是發人深醒的。儒家學者大多會認同社群主義的觀點。從儒家的立場看，自由主義所謂“天賦人權”的立足點其實就隻是一個理論預設，一種思想信仰。“天”是什麼？“天”如何可以“賦予”人權？這在理性認知上都是無法講清楚的。及社群—社會的公共建構，自由主義以權利“讓渡”出去a?參閱（美）A·麥金泰爾著，龔群、戴揚毅等譯：《德性之後》，北京：中國社會科學出版社，1995年。
-144-馮達文文集予以解說，這也難以成立。人並不是後來加入社群—社會，而是從出生到死去，都“在社群—社會中”的。以為個人把部分權利“讓渡”出去構成社群—社會，隻會把社群—社會的建構看作是為了個人的，社群—社會與個人的關係為外在性的關係；而認人從出生到老去都“在社群—社會中”，必對生養自己的社群—社會心存感恩，同時亦樂於承擔責任，作出奉獻。這無疑是曆代儒家學人承傳的基本的價值信仰。
而順著儒家和社群主義的這一理路和這種價值信念，我們進而還可以說：人不僅不可能離開社群—社會，其實也離不開自然世界。人生成這個樣子，就是自然世界精心調養出來的；人當下生活的每一瞬間，都離不開自然世界的饋贈。因之，人不僅要對社群—社會承擔責任，同時要對生養自己的自然世界承擔責任。中國古典宇宙論以生態理念論治國，對當今的政治施設與實踐，不是同樣極有啟示意義？
當今世界，由於人與人的分隔、人與自然的背離引發的殘酷爭奪無以複加。唯有通過喚醒情感回歸社群，通過重啟敬感之心回歸自然，才會有光明的未來！
價值證取這一點主要涉及儒學。
前麵說過，儒學的價值意識，在孔子、孟子那裏，原先是從人的情感引申出來的，及至《易傳》與董仲舒，引入宇宙論，以冀通過把價值與存在世界連接起來，使價值獲得信實性與普遍性意義。
這樣做可能嗎？價值是人—主體認定的，存在世界是客觀自然的，前麵講“應該怎樣”，後者講“事實怎樣”，二者怎麼可以掛搭在一起呢？
中國哲學入門-145-這裏涉及兩個方麵的問題。
首先是，價值可不可以被存在化？這個問題不難回答，人類社會與文化發展史，其實就體現為價值被存在化的曆史。每一個時代，人們都把自己認為美的、善的、崇高的、莊嚴的、優雅的種種價值觀念，對象化為各種實存物品，借實存物品予以呈現。譬如，某姑娘遇上一件開心的事，笑起來了，這從隻講“事實”的分析哲學看，則隻能表述為：“她臉上的肌肉給扭曲了”。這種“事實”的客觀描述肯定令人不快。討人喜歡的說法必然是：“她笑得像花那樣燦爛！”這當中，價值信念已被轉接到花那裏去了。但進而我們還可以說：“花笑得很燦爛！”花作為價值的表征，即便被存在化了。
這表明，價值被存在化，不是什麼問題。
其次是，存在可不可以被價值化？這個問題本是與前一問題相關聯的，但鑒於學界有許多爭論，還需作若幹辯釋。
認為存在世界與價值追求無關，從存在不可能引申出價值，所持的看法是：存在世界作為客觀事實，它如何發生如何變遷，不會顧及人的價值取向，如荀子所說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，是也。
但是，這種看法隻顧及到認識問題。從認識提供的是與非，確實不能夠直接引申出價值上的好與壞等判定。
宇宙論關涉的，如上所說是人在情感上的敬畏與感恩問題。我們看董仲舒的一段話：仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無-146-馮達文文集窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。a“人之受命於天者”，這是說，人作為天地宇宙中是優秀的一個族群，是天地宇宙對人的恩寵的最大體現，人對天地宇宙豈能不敬畏與感恩，“取仁於天而仁”呢？
“天覆育萬物，……終而複始，凡舉歸之以奉人。”這是說，天地宇宙不僅把人創造成最優秀的一個族群，而且年複一年生成百物以供養人類，使人類得以繁衍，這也體現了天對人的“無窮極之仁”，人對天地宇宙豈能不敬畏與感恩，“取仁於天而仁”呢？
這裏我們看到，儒家引入古典宇宙論，不是從客觀知識出發，而且從敬畏感恩之情出發，取法於天地宇宙的變遷節律，來證取仁義禮智信這些儒家倡導的價值的。如天地宇宙一年四季十二個月二十四節氣的交變是極其守信的，這是天道的“誠”的顯示，人取法天道亦當以“誠”為德；天地宇宙一年四季的變遷最重要的是春天，這最能體現天道之仁恩，人取法效行於天道，亦當以“仁”為德；天地宇宙一年四季的變遷會給人留下奮力的空間，人在“讚天地之化育”中更可證成自己的價值，並在依從陰陽變遷的規則付出人自己的努力，而得以繼善成性；以往一代又一代人順隨宇宙的變遷付出努力，為當今這一代人創造了美好的生存環境，當今這一代人對天地宇宙和前輩們理當講求“敬”與“孝”；這一代人亦應順隨宇宙的變遷付出努力，為下一代人提供更美好的生活境遇，故這一代人又應對下一代付予“愛”與“慈”；等等。孔子孟子早先提出的價值信念，在宇宙論支持下都一一得以證成。
a?［漢］董仲舒著，［清］蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證·王道通三》，第329頁。
中國哲學入門-147-非常有意思的是，西方近代宣揚“天賦人權”，中國古典宇宙論卻堅稱“天賦責任”。“天賦人權”把每個個人弄成單獨的權利個體，個人與他人互設界限，個人的努力無法融入他人和世界中去，其價值無法為他人與世界的永續發展所確認。中國古典宇宙論卻是把個人置入天地宇宙的無限發展中去的。在中國傳統的觀念中，個人與他人，自我與世界，是連在一起的。個體自我的有限努力，由於得以融彙到天地宇宙的無限發展中去，而獲得永恒的意義。
中國人追求這種意義。
二、宇宙論的“過失”表現在哪裏當然，宇宙論也自有其難點。
我們上麵說到，道家人物因為深感我們麵對的外部世界太過雜亂、太過汙濁，因之，對世間並不寄予希望，僅以一種客觀的態度對待之、審視之。他們以為隻有在世外，在天地宇宙之外，才能寄托精神追求。他們以“無”為本，講“歸根複命”、“複性之初”，即表達了這種價值觀。
而在漢唐儒家這裏，思想家們無意於“無”的本源建構。他們講入世承擔，確認追隨天地宇宙變遷節律，即可以證成價值，甚至以為天地宇宙自身的節律變遷，就體現有一種目的性。他們確是把天地宇宙的存在與變遷，都賦予了價值的意義。
然而，存在世界被價值化，有了目的，顯出意向，它不就被靈性化了嗎？存在世界是依循天地之氣→陰陽→四時→五行的秩序變遷的，如是，天地之氣、陰陽、四時、五行都不免成為有靈性的存-148-馮達文文集在物。董仲舒最終不能不承認天的神格地位，a力主“天人感應”說，而且以他的理論為基礎，還引發了種種讖緯信仰的流行，由是他備受近代以理性為主導的哲學家們的嚴厲批評，也不是沒有根據的。
隻是，在這個問題上我們仍需作一些分析。
讖緯信仰與民間社會首先是，宇宙論引發的信仰，如前所說，是基於人為自然世界所生所養的一種感恩與敬畏之情而形成的，隻要看看中國傳統的大多數節日安排與農業生產的季節密切相關，即可明白從敬畏與感恩出發的各種節日慶典與禁忌，體現有守護大自然的生成長養的意義，豈可輕忽？
其次是，即便是讖緯信仰，大多也源於民間信仰，並培育著民間信仰。從民間社會的角度看，要知道正是依托於種種信仰，才為日常雜亂的生活世界建構起秩序，為日常平庸的生計操持提供了意義。人們每天麵對的無非是柴米油鹽的辛苦籌措，老人孩子穿衣吃飯的艱難謀劃，這是極其瑣碎、極其慘淡的，但當著獲得一種信仰的支撐，便具有了神聖的意義。可見，宗教或宗教性的信仰，作為民間信仰，其調節功能不亦重要？
讖緯信仰與政治統治由董仲舒借宇宙論建構，引發讖緯等種種信仰廣泛流播，之所以成為問題，其實不在上述兩方麵，而在它被升格為官方統治思想所帶來的後果：它缺失了原本的信仰性，而蛻變為上層人物謀取權利的工具。如王莽為了取代西漢政權自立，就派人編造一條讖語，a?董仲舒《春秋繁露·郊語》稱：“天者，百神之大君也”。
中國哲學入門-149-上麵寫著：“告安漢公莽為皇帝”a，王莽由之建立起新朝。劉秀為了重建漢朝，有一個叫李通的人也編了一條讖語，稱“劉氏複起，李氏為輔”。劉秀起兵後，又求得讖語稱：“劉秀發兵捕不道，卯金修德為天子”。b“卯金”為繁體字的“劉”的偏旁，意即劉秀起兵，必奪得大位。果然，劉秀擊敗王莽，建立了東漢王朝。劉秀嚐到了好處，當了皇帝後，幹脆“宣布圖讖於天下”。自始，圖讖和各種神靈信仰，成為上層統治者爭權奪利的工具，以至於隋朝立國，不得不宣布廢棄圖讖。
這當中暴露的問題質實是：神靈信仰與宗教禁忌，在每個個人與民間社會的超越追求方麵，固有其特定意義。但是政治權力的分切與製衡，必須講求一定程度的理性。缺失理性施設的政權，無法避免陷入專斷、狂迷與動亂。
不僅神靈信仰被引入政治統治會帶來問題，即便人文理想，一旦被意識形態化，被作為官方的統治思想，也常常會失去它的“理想”光環而脫落為謀利工具。西漢自漢武帝接受董仲舒的建議獨尊儒術之後，官員的選拔與任用，以是否通經或在鄉間是否有“孝廉”美譽為標準。為了追求“通經”，經學的博士們把自己所通經典以家族世代相傳的方式壟斷起來；而通經可以做官，由是便日漸形成為一個特殊的官宦階層，曆史上又稱為“門閥士族”階層。如上提及，這個階層一方麵固使傳統學術在社會動蕩中得以保存，另一方麵實又成為魏晉南北朝時期陷於分裂割據的社會基礎。這都與人文學術被作為官方意識形態密切相關。至於通過所謂“舉孝廉”的a?［漢］班固撰，［唐］顏師古注，中華書局編輯部點校：《漢書·王莽傳》，北京：中華書局，1962年，第4078—4079頁。
b?［南朝宋］範曄撰，［唐］李賢等注，中華書局編輯部點校：《後漢書·漢光武帝紀上》，北京：中華書局，1965年，第22頁。
-150-馮達文文集途徑選拔官員，則使許多士人紛紛造假，以謀取功名與權力。及至曹魏政權以“孝”為旗幟取代漢王朝，司馬氏政權以“孝”為口號篡奪魏王朝，則更使儒學蒙羞了。
東漢末年至魏晉朝，社會的長久動蕩，再次引發了士子學人對社會曆史及其變遷的深刻反省；這種反省之所以以追求“本真”的道家為理論資源，個中原因不能說不與儒學被虛假化有關。
魏晉玄學，作為新道家，走進了哲學的視域。
中國哲學入門-151-第五章魏晉玄學·借把一切公共施設“無”化?以使個我獲得自足性·第一節魏晉玄學的本體論轉向儒學至兩漢，經董仲舒引入宇宙論，獲得了一大發展。而道家至魏晉，經王弼、郭象拓展為本體論，也迎來一新高峰。
何為本體論宇宙論，如上章所說，是通過追尋天地萬物的來源與變遷（節律），來說明人和社會生活是否具有正當性的一種理論。
與宇宙論有別，本體論則是通過對知識建構及其反省，通過對個別與一般、殊相與共相的關係的辯說，而建構起來的一種理論。
我們知道，荀子也重知識建構，也講個別與一般、殊相與共相的關聯，但他不涉及天地宇宙，而隻討論人這一類的共同性—共相，認為人這一類的共同特性是追求利欲的，即是“惡”的，爾後引入禮法之治對這種人性予以操控。因為他隻涉及人這一類，未及天地宇宙的所有物類，故未揭示出涵蓋天地宇宙所有物類的共同的東西—共相，故未建構起本體論。來到魏晉時期，以“有”指涉天-152-馮達文文集地宇宙所有各別物類，開展為“無”“有”之辯，才從宇宙論轉向本體論。及從本體論轉出價值論，便成就了由“魏晉風度”呈現出來的自我與自由追求。
玄學發展的三階段學界一般把魏晉玄學的發展區分為三個階段：三國時期在曹魏朝之正始年間（公元240—249年），以何晏、王弼開啟，掀起的玄風為第一期；由曹魏朝逐步向西晉朝轉易（約於公元250—262年間），以嵇康、阮籍為首，“竹林七賢”發揚的玄風為第二期；及西晉取代曹魏後，於西晉惠帝元康年間（約公元290—299年），以裴、郭象為主導延續的玄風為第三期。
魏晉名士的學問與風流，之所以被冠名為“玄學”，則因為他們許多人都喜歡《老子》、《莊子》和《周易》三書。《老子》、《莊子》為“玄（妙）”，固不待言。《周易》原先被視為儒家經典，但在魏晉動亂，種種無法預測的偶然事件發生之際，《周易》以其寬泛而靈活的解釋，充滿“玄（妙）”味，自亦廣受推重。
下麵我們就分三個階段逐一予以介說。
第二節王弼：“以無為本”貴“無”的本體論，最先是由三國時期魏國的何晏（公元193—249年）、王弼（公元226—249年）開啟的。何晏留下的著述不多，略去不談，這裏主要介紹王弼。
中國哲學入門-153-王弼年幼之時極聰慧且有辯才。何晏曾注《老子》，及見王弼《老子注》，自愧不如。王弼雖有做官的意向，但又不願為具體事務所束縛，帶出了名士們“仕不事事”即做官卻不做事的風尚。所撰《老子注》影響深遠，被學界公認為“通行本”。還注過《周易》、《論語》。可惜未及二十四歲而病逝於瘟疫。王弼注作已由樓宇烈編為《王弼集校釋》，於1980年由中華書局出版。
一、從知識的建構與反省建立貴“無”本體論王弼對老子思想的闡釋，是從“道可道”、“名可名”開始的。
名生於形什麼東西是“可道”、“可名”的呢？是“形”，有形之物。王弼在他的《老子指略》一文中寫道：凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。a王弼這裏很即指出，“名”是用以指稱“形”的，有什麼樣的“形”，就有什麼樣的“名”；不同的“形”還必須稱之以不同的“名”。王弼這裏的“形”，實是指的作為認知對象的事物。他說，“仁”這個“名”不可以用以指稱“聖”，“智”這個“名”不可以用以指稱“仁”；因為它們各自所指稱的事物是不同的。
於此，王弼便是確認，“形”作為認知的對象，是具體的、確定的。而且正因為認知對象是具體的、確定的，認知才是可能的。“道a?《老子指略》，見［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第199頁。
-154-馮達文文集可道”、“名可名”，即是指的“形”與“名”的對應性。在這點上，王弼持守著反映論的立場。
“形”的具體確定性，和“名”之於“形”的對應性，同時也就是限定性。具體確定的“形”是有邊界、有區分的，古人常說“形限”即是這個意思。這一點王弼非常清楚。所以他又說：“名必有所分，稱必有所由”。a就是說，給一個東西命名，總要把它與別的東西區分開來，加以限定；給一件事情以一個稱號，總要有一個它與別的事情不同的因由，加以揀別。無疑，王弼，對知識的生成與建構，是非常明確，也非常準確的。
我們知道，天地宇宙間的任一事物，都有無限多樣的關聯，都處在永不停息的流變中。就以“彼”“此”為例，從自己一方說是“此”，它方是“彼”；但從“彼”方說卻自以為“此”，而對方則為“彼”。莊子說“彼出於是（此），是亦因彼”，“方可方不可，方不可方可”（《莊子·齊物論》），指的就是事物聯係的多樣性與變動性。莊子由此揭露認知的不可靠性。
王弼與莊子有別。王弼認為，在認識對象具確定性與限定性的情況下，認識是可靠的。隻是，因為認識對象既是確定的與限定的，則由此產生的知識（名、稱），亦必是不完全的、受限製的。王弼說：“有分則有不兼，有由則有不盡”，b說的就是對象性認知的偏失性。這實際上也即是指的經驗性認知的局限性。由是，王弼通過檢討對象性認知的局限性，開始了他的形上學尋問。
以無為本王弼依沿老子的說法，以“道”指稱形上本體。“道”作為形a?《老子指略》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。
b?《老子指略》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。
中國哲學入門-155-上本體，應該是對天地宇宙各別的所有物類無所不包納，無所不涵蓋的。用邏輯的話語說，就是“道”在外延上應該是最大的。外延最大，為“有”、“全有”，則內涵必須是最少的，少至於“無”、“全無”。正是依據認知上的這種邏輯，王弼說：道者，無之稱也。a天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無。b王弼這裏所說的“天下之物”即指天地宇宙間一切物類。“皆以有為生”，這裏的“生”已經不是從宇宙“生化”的意義上講，而是從認知的邏輯上講：“天下之物”作為各別性的存在物—“殊相”，自有各自獨特的內涵，呈現為“有”（以有為生）；但是，“道”是要把所有各別存在物—“殊相”含攝進來，以至於“全有”的，是則“必反於無”，即抽去或舍棄任何殊相的各別內涵，達至於“全無”，才有可能成立。這個過程，即如：我們說“人”時，要抽去男女老少的種種差別；繼而說“動物”時，就得舍棄人與牛馬豬羊的種種不同；又且說“生物”時，還得撇開動物與植物的種種相異；更且說“物”時，則需把一切物類的種種殊相去掉；此間，涵蓋一切物類之“物”，就是“全有”，把一切物類的種種殊相去掉，不就是“全無”？
但是，要注意的是，“名”既是依因於“形”，認知既是對應於具體確定的各別事物—殊相，才得以成立的。那麼，“道”為“無a?《論語釋疑·述而》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第624頁。
b?《老子道德經注·四十章》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第110頁。
-156-馮達文文集形”，抽離了任何各別內涵，舍棄了一切殊相，也就是說它是“無”的，怎麼可以通過經驗認知方式去介說呢？如果說一定要給它一個名稱，那麼就隻能把它稱之為“無”了。
可見，“貴無”的本體論，雖是通過認知的邏輯，區分了殊相與共相、外延與內涵的關係而確立的，但“道”本身是不可道、不可名，不能夠用經驗認知正麵地予以把捉的。
就是說，經驗性的認知方式，無法直接給出具有終極意義的本體。
二、以“言不盡意”說深化對認知局限性的檢討認知必須使用語言，借語言表達。因之，王弼又從本體論的立場把對認知局限性的檢討，進而引申為對語言局限性的檢討。
言意之辨我們知道，在王弼之前，《周易·係辭上》曾經提到：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言”。這裏的“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辭。《係辭上》這段話的意思是：每一卦都蘊含有一定的意義，如“乾”卦所蘊含的意義便是“剛健”；每一卦的意義是通過卦象顯示出來的，如“乾”卦即以“”為卦象；每一卦的卦象又是借卦爻辭表達的，如“乾”卦就以“元、亨、利、貞”為言辭。《周易·係辭上》稱“盡意莫若象”、“盡象莫若言”，這就是對語言的認知功能的一種肯定。
但是，莊子顯然是不同意《周易·係辭上》的這種說法的。莊子認為，認知的對象是變化不定的，人的語言認知卻講求確定性，語言認知給出的意念怎麼會是可靠的呢？他在《外物》篇就寫道：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者中國哲學入門-157-所以在意，得意而忘言”。這是說，捕捉魚的筌其功用在捕魚，捕到魚可以忘卻筌；捕捉兔的蹄其功用在捕兔，捕到兔可以棄去蹄；言辭的功用在表達意念，意念得到了可以忘卻言辭。莊子這裏的用意，即在於暴露語言認知的局限性。
言不盡意王弼顯然是認同莊子的說法的。他引入莊子的見解，把《周易》中關於“意”、“象”、“言”三者的關係，從認識論的角度作了新的解釋：言辭（名）有賴於認識對象（形），但認識對象（形）實際上大於（豐富於）言辭（名），言辭（名）所指的隻是認識對象（形）的某些部分，因此，要把捉認識對象（形），固然需要借助言辭（名），此所謂“盡象莫若言”，然而終究要超出言辭（名），才能夠體認到對象（形），由之自可以說“得象而忘言”；又，本意（本體）的呈現有賴於外顯的形象（形），但本意（本體）實際上深於（超越於）外顯形象（形），外顯形象（形）所呈現的隻是深層本意的某些側麵，因之，要深入本意，固然需要借助形象，此所謂“盡意莫若象”，然而終究要超越形象，才能夠領悟到本意，由之自可以說“得意而忘象”。
上麵的表述複雜一點。舉個簡單的例子來說：一個器具，可以說就是“象”；我們用它去沏茶，於是給它一個說法，稱為“茶杯”，這便是“言”；但其實這一器具有很多用途，稱之為“茶杯”不可能涵蓋它的各種用途，這表明“言”並不盡“象”；及這一器具作為“象”，它的形成與來源，後麵其實隱含有許多故事（如祖先傳下來的，至愛的親人贈送的等等），這是“意”、“意蘊”；這種“意”，並不是隻看“象”就可以了解的，這又表明“象”並不盡“意”。
-158-馮達文文集這個例子隻是個比喻，不一定能夠更精確地表達言、象、意三者在認知上的關係。從認知看三者的關係，王弼是指的：人的認知無法完全把握到認知對象，認知對象的外在表現又不一定能夠體現事物的本真。王弼此間，其實比莊子更深入地暴露了人的語言認知的局限性：認知講求確定性與限定性，然而外部世界不確定、不限定的東西太多，而且真假難分，在社會動亂時期尤其如此。社會動亂時期，那些原先被確認為“真”的東西往往都在被淘汰；甚至，原先被確為“真”的東西在被賦予公共的、絕對的意義之後，往往會蛻變為掌權人物借以限製、欺詐社會大眾的工具與手段，如曹魏政權、西晉司馬氏政權所謂“以孝治國”即是如此；因之，廢棄那些正蛻變為偽裝的觀念與規則，就成為思想家們追蹤的目標。王弼借“言不盡意”說暴露認知的局限，其意亦在檢討用言辭確定但已虛假化的原先那套公共的規範與規則，而還給各別人人物物以不受限定與不受製宰的自主與自由。
三、“天地任自然”的境界追求王弼對自主與自由的追求，在現實生活中即有表現。與他同時代的人就說他表現出來的風格是“仕不事事”。而在理論上，他的“貴無”論便支撐了他的這種行事風格。
我們說過，“貴無”論是本體論，是通過把萬物的共同性抽取出來建構而成的。因為“萬物”概念在外延上覆蓋“全有”，則作為萬物的共同性的內涵必為“至無”。
不以形製物然而，具公共意義的本體既然是“無”，它對作為各別而存在的人人物物，便“無”所作用，“無”任何給定。而且，這也是“貴中國哲學入門-159-無”的本體論所企盼的。具公共意義的“無”的本體對各別萬物既“無”作用，不給予任何指引或指令，然則人人物物是如何出現，如何變化的呢？我們看王弼對《老子·十章》“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”一句的注釋：不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。a這裏的“不塞”、“不禁”、“不宰”，都是指的不需要任何公共的東西對各不相同的人人物物加以限製、下達禁製、予以主宰，而隻讓它們各自依其原有的狀況、自足的本性，自主自由地發生與發展。因為萬物的發生與發展都是它自己的事，不存在統一的依據，也不存在相互之間依持的問題，所謂“有德而不知其主”，自當可以說“出乎幽冥”。“幽冥”者，不知從何而來，不知往何而去，什麼都看不到，什麼都找不著，便是。
王弼又把這種順任人人物物各自依其原本的狀況，自足的本性，自主自由地發生與發展，稱之為“順自然而行”，即對萬物“不造不施，因物之性，不以形製物。”b就是說，不以任何公共的施設、統一的範型，去規限萬物，這都凸顯了放任各別事物、各個個體的自主與自由訴求。
a?《老子道德經注·十章》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第24頁。
b?《老子道德經注·二十七章》，［魏］王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第71頁。
-160-馮達文文集無我與有我與此前老子開啟的宇宙論體係比較而言：老子的宇宙論，因為深感宇宙從本源向萬物的生化，意謂著不斷墮落於矛盾衝突中，備受對待關係的肢解與折磨，而缺失自主與自由，因之，他講求“歸根複命”，回歸到本源的純一狀態中去，以為唯如此才能求得精神的恬淡與寧靜。原初的本源為“無”，回歸本源便要講求“無我”。這是老子的宇宙論成就的價值取向。
王弼建立的本體論有別。他通過抽象的方法建立起“貴無”的本體論，實際上是把公共的東西“無”化了。公共的、具統製意義的東西“無”化之後，得以突顯的自當是各別的事物與各別的個體。這顯然是“有我”，認肯個體自我的。這是王弼用本體論來證取的價值訴求。
王弼立意以“無”的本體論消解公共的、具統製意義的東西，無疑與當時的社會變遷有關。如上提及，社會的急劇變動，偶然事件的不斷發生，使人們無法尋找到任何可以以人的理性去捕捉到的規則；而原先具有公共規範意義的，如儒家所倡導的禮法，又都不僅不可以依持，甚至已脫變為不同利益集團爭權奪利的偽裝。由是，放棄對公共的、具統製意義的東西的持守，回歸個體自我，便是那個時期士人所尚的生活方式與價值追求。
隻是，王弼畢竟還處在玄學始創的時期。他雖然已回歸到個體自我，但還沒有找到一個概念與命題把個體自我凸顯出來。
而且，王弼也還不太敢以老子取代孔子。當有人問他，孔聖人並不講“無”，而老子卻不斷講“無”，為什麼？王弼回答說：孔聖人其實是體認“無”的，隻是不可以以“無”告誡眾人，故才“言必及有”；而老子莊子還沒有擺脫“有”，所以才以“無”告誡自中國哲學入門-161-己、提醒自己。a其實，王弼雖然仍然高抬孔子，卻已經把孔子道家化了。來到嵇康、阮籍，才真正與儒家分道揚鑣。
第三節嵇康阮籍：“越名教而任自然”嵇康（公元223—262年），字叔夜，《晉書·嵇康傳》描寫他“有奇才”，“恬靜寡欲”，“長好老莊”，常常“彈琴詠詩，自足於懷”。因為深知當時掌控曹魏大權之司馬懿家族的野心與虛偽，多取不合作態度。常與阮籍、山濤等士人遊於竹林，以求避世。然性情狂桀不訓，不免為當時掌權的司馬集團所不容，262年，司馬氏集團誣告他謀反，要處死他。當時的太學生三千人請願，求以為師，未獲允許。嵇康讓兄長嵇喜送來古琴，彈了一首《廣陵散》，琴弦斷去，慨歎“《廣陵散》從此絕矣”而從容赴難，可見其人格精神之決絕。
阮籍（公元210—263年），字嗣宗。少年阮籍本有濟世之誌，但身處於漢末三國時期各個政治軍事集團之間的殘酷爭奪，和由爭奪爆發的慘烈戰爭，深深感到悲哀，由是轉向道家，以“任性不羈”、“嗜酒能嘯”為風流，並與嵇康諸名士“欣然神解，攜手入林”，做逍遙遊。隻是，阮籍沒有嵇康那樣決絕，不太直接談論是非，故得以善終。
a?［南朝宋］劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋·文學第四》，北京：中華書局，1984年，第107頁。
-162-馮達文文集嵇康著作，已收為《嵇康集校注》，中華書局於2014年出版；阮籍著作亦已收為《阮籍集校注》，中華書局於2012年出版。
一、道家批評精神的重新激發嵇康阮籍與儒家分道揚鑣，重新開顯道家的批判精神，特見於他們分別撰寫的《難自然好學論》、《與山巨源絕交書》和《大人先生傳》等著作中。
越名教而任自然在《難自然好學論》一文中，嵇康毫不客氣地指出，儒家推崇的“六經”（《詩》《書》《禮》《樂》《周易》《春秋》）以“抑引”為主要宗旨，而道家卻以遵循人的意欲為所尚。“抑引”是違反人的心願的，意欲卻是符合人的自然本性的。因此順任人的自然本性，就不需要學習“六經”；守護人的真情，更不需要以仁義等觀念加以規限，作出改變，甚至借以偽裝。嵇康這裏對儒家及其所倡導的仁義禮智觀念在理論特色與社會功能上與道家自然主義的區別的揭明，無疑是言之成理的：儒家確是把個人放在群體中加以考量的，個人的價值也隻有在群體生活中作出奉獻才能厘定；仁義禮智等價值觀念就出於在長期的群體生活中孕育的深厚情感，同時也是維係群體生活所必須遵從的一種行為規範；作為行為規範，自當對個人具有“抑引”的作用。嵇康對儒家的這種理解誠然的當。
及道家倡導的“自然”觀，嵇康以為，它崇尚人的自然稟賦，自然性情，也包括自然欲求；人的這種稟賦、性情、欲求，既然是來自“自然”—“天性”，便具正當性；社群—社會的公共建構與施設，也必須順適人的自然稟賦、自然性情和自然欲求，並使之得以發展，才具正當性。顯然，嵇康對道家自然主義的這一理解也沒有中國哲學入門-163-什麼不妥。
就對儒道兩家的理論特色和社會功能的客觀評判而言，嵇康誠然是到位的。
然而，嵇康在價值取向上，卻是拒斥儒家而推崇道家的。他甚至“以六經為蕪穢，以仁義為臭腐”，公開宣稱要“越名教而任自然”。嵇康比之王弼僅以仁義禮規為“下德”的說法顯然要激烈甚至極端許多。這是為什麼呢？要回答這一問題，無疑要回到嵇康一代人生存的曆史的與現實的背景中去：我們說過，自漢武帝接受董仲舒的建議，以儒家及其六經為官方意識形態後，儒學便逐漸地蛻變為謀取高官厚祿的一種工具；儒家經典又常常以家族內私相授受的方式傳承，因之，這些在學問與權利上世代相襲的家族便日逐成為“門閥士族”；“門閥士族”在地方上的巧取豪奪，“門閥士族”集團與竊據中央權力的外戚集團、宦官集團之間的權利爭奪，引發了東漢末年社會的激烈衝突與動蕩；黃巾起義，三國分立，把這種衝突與動蕩推向了高峰；曹魏政權的奠基者曹操為了一統中國，已把意識形態的訴求轉向法家與兵家，公開下達詔令稱“不仁不孝，而有治國用兵之術”均可舉薦並予使用。顯見，在動亂的年代，儒學難有作為。在這當中，儒學及其價值觀的承傳雖亦不無正麵的意義，但東漢以來所尚孝廉，其實也隻是家族內的私德，它強化了家族的凝聚力，卻製造了家族集團相互間的排拒力，更且消削了麵向統一政權的向心力，曹魏政權以“孝”為名取代東漢政權，其後準備取曹魏政權而代之的司馬氏集團亦“以孝治天下”為旗幟。顯見，在三國魏晉之際，儒學不僅被工具化，而且被虛偽化了。
嵇康、阮籍麵對的現實，就是儒學被工具化、虛偽化的現實。
在他們的批判不僅僅局限於對儒家在現實社會的建構上所帶來的負-164-馮達文文集麵作用，而且把矛頭指向儒學的整體特色與社會功能時，就使他們的批判獲得了哲學的意義。
嵇康在《與山巨源絕交書》中繼續而且更強烈地表白了他的批判立場。
山巨源即山濤，本為嵇康至友，“竹林七賢”人物之一，由於經受不住司馬氏集團之誘迫，出仕為官，然自己無心為官，卻推舉嵇康接任。嵇康即寫下“絕交書”以表憤怒。該書自稱為官“有必不堪者七，甚不可者二”。“必不堪”的七項概指做官受種種禮儀束縛，無法忍受。“甚不可者二”為：又每非湯武，而薄周孔；在人間不止此事，會顯世教所不容，此甚不可一也。剛腸嫉惡，輕肆直言，遇事便發，此甚不可二也。a這裏的“甚不可一”無疑為直辟儒家聖賢人物；“甚不可二”則以道家的真性情為所尚。
無君而庶物定阮籍平日說話虛無縹緲，少及現實政事與人物，但性格之狂傲並不亞於嵇康。“竹林”時期，曹魏政權已落入司馬懿、司馬昭父子手中。司馬昭曾為後來立為晉武帝的兒子司馬炎向阮籍提親，以圖把阮籍等一幫名士籠絡門下。阮籍不肯攀附，提親人每欲登門，阮籍即醉飲不醒。提親人一連造訪六十天，阮籍醉飲六十天，提親之事隻好作罷。此足見阮籍之不屈性格。
a?［魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注·與山巨源絕交書》，北京：中華書局，2014年，第198頁。
中國哲學入門-165-阮籍作《大人先生傳》以呼應嵇康“越名教而任自然”的精神追求。阮籍所推崇的“大人先生”，實指的世外得道高人。文中訴說，在天地開辟之初，萬物並生，各依其形其性，平等自由地成長，那個時候既無君亦無臣，而人人物物各自“保身修性，不違其紀”，天下整然有序。可是，在後來的變遷中，卻人為地設置了君臣上下諸多等級，製作出種種禮儀法規，假借道德與治理之種種名堂，束縛下民，欺壓百姓；下民百姓稍有不從，更以嚴刑重罰威迫之，而終至國亡君戮，百姓離散。故阮籍慨歎：汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳！a“君子”本為儒家所譽，而阮籍卻直指君子那套立國治人之禮法為“殘賊亂危死亡之術”，更稱“無君而庶物定”。其後，東西晉之際以鮑敬言為代表的一些名士熱衷“無君”論，b實有得於阮籍。
二、以宇宙論支撐“萬物一體”的價值論支撐嵇康、阮籍對現實醜惡的政治操作與禮法施設作尖銳批判的哲學形上學理論，仍為老子莊子原主的宇宙論。
天下為公嵇康寫有《明膽論》。該論稱：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。賦受a?［魏］阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注·大人先生傳》，北京：中華書局，2012年，第171頁。
b?參閱［晉］葛洪著，楊明照校箋：《抱樸子外篇校箋·詰鮑》，北京：中華書局，1991年，第493—510頁。
-166-馮達文文集有多少，故才性有昏明。”a這是以稟氣的多少說明個性的差異。這一說法與漢末魏晉之際，士人們對才性的討論有關。當時的士人很推重個性特征，而對個性的推重與讚尚本身即是要排斥以聖賢人物為統一效行的儒家價值觀及其為改造個性所講求的功夫主張。士人們以先天稟氣的多少去說明個性的差異，就是為這種無需改變的個性差異提供正當性的說明。嵇康是極重自己張揚的個性的，因之他認同這種宇宙論。更且嵇康深受道教的影響，以為“特受異氣”是可以修成仙道的。
但是，嵇康引入元氣宇宙論，主要目的還是為了支撐他的批判意識和“天下為公”的價值追求。他稱道：浩浩太素，陽曜陰凝。二儀陶化，人倫肇興。爰初冥昧，不慮不營。……下逮德衰，大道沉淪。智慧日用，漸私其親。懼物乖離，攘臂立仁。名利愈競，繁禮屢陳。刑教爭施，天性喪真。
季世淩遲，繼體承資。憑尊恃勢，不友不師。宰割天下，以奉其私。……昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛。b這是說，天地陰陽生化之初，人們是無欲無求，單一而純樸的。及“大道沉淪”，人們心智日開，爭奪愈甚。立仁製禮，也隻是加劇了爭奪，還且遮蔽了人的天性本真。越往後來，“憑尊恃勢”之人更且“宰割天下，以奉其私”，以至於天下喪亂，家國隕顛。這都是背離大道所造成的。得道的聖人，應該是“不得已而臨天下，以a?［魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注·明膽論》，第428頁。
b?［魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注·太師箴》，第533—534頁。
中國哲學入門-167-萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同於自得，穆然以無事為業，坦爾以天下為公。”a由此，嵇康憑借宇宙論，建構了“天下為公”的理想社會的追求。
萬物一體阮籍同樣取宇宙論為形上學。他在《達莊論》一文中寫道：天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。……天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。b這是從萬物均由天地自然化生，說明萬物是“自然一體”的。
該文接著指稱，“至道之極，混一不分”，如果硬要作出分別，隻會破壞“道”的整全性；硬要用語言作出辨識，隻會毀棄“德”的本始性；且如把陰陽二氣分開，必帶出一身之病痛；用心去區別是非對錯，必致於天下之大亂。顯見，阮籍引入宇宙論，目的也在表達“萬物一體”的價值訴求。
王弼以本體論為形上學，關切當下：作為共相的道既然為“無”，它對現時當下人人物物“無”所限定，人人物物得以順其自然，依其自己去生存，去發展。
嵇康、阮籍取宇宙論為形上學，心儀遠古，通過宇宙論把現實與遠古拉開距離；現實社會的殘酷爭奪隻會把人推向深淵，唯回歸到宇宙原初混沌不分、萬物一體的狀態才是理想的價值追求。
嵇康“天下為公”的觀念，承接了《禮記·禮運》篇的“大a?［魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注·答難養生論》，第297頁。
b?［魏］阮籍著，陳伯君校注：《阮籍集校注·達莊論》，第139頁。
-168-馮達文文集同”說，為近代進步思想家進一步弘揚；阮籍“萬物一體”的說法，則源自於莊子、惠施，爾後為宋明時期張載、王陽明等思想家以儒學融通，而開出了中國古典哲學的最高精神境界。
第四節郭象：“玄冥獨化”魏晉玄學進一步發展的第三期——元康時期，當以郭象最具代表性。
郭象（公元250—312年），字子玄。《世說新語》一書專門記述魏晉名士風采。其《文學》篇注引《文士傳》曾稱郭象“少有才理，慕道好學，托誌老莊，時人鹹以為王弼之亞。”a郭象可以與王弼匹敵，足見他在玄學思潮中的地位。
郭象的思想，主要見諸《莊子注》。先前，“竹林七賢”之向秀也曾注《莊子》，未見刊行，有人懷疑郭象竊取了向秀的成果。然而近人考證認為郭象對向秀注雖有所取，其《莊子注》基本還是自撰。《莊子注》所表達的，仍是郭象的思想。隻是要注意，郭象《莊子注》對莊子文本雖有所闡明，但更多是借機表達自己的思想。亦或可以說，郭象正是通過對《莊子》一書不同於莊子文本原義的解釋，而得以成為具有獨創意義的哲學家吧！
a?［南朝宋］劉義慶著，徐震堮校箋：《世說新語校箋·文學第四》，第111—112頁。
中國哲學入門-169-一、從“無”到“有”的理論轉向前麵我們說過，王弼是以“貴無論”為本體論的。作為涵蓋萬有的“共同性”的“道”，其內涵隻能是“無”。這是王弼建構“道”本體的基本理路。然而萬有的共同本體“道”既然是“無”，則它對萬有並不能夠給予任何東西，任何指引，任何限定。由之，萬有其實隻是“自有”。王弼常常講“不塞其原”，“不禁其性”，“不以形製物”，讓萬有“自生”、“自濟”、“自足”，所表達的即是這一意念。隻是，王弼更多地還是關注“無”，關注於對現實社會公共施設的否定性的層麵上，還沒有回落到“有”，用一個“有”的概念把萬物之“自有”，包括它的“自生”、“自化”、“自足”、“自是”凸顯起來。
無不能生有這一理論轉向，是由郭象去承擔的。
要注意的是，與郭象注《莊子》的同一時期，有一位名叫裴頠（公元267—300年）的思想家已撰有《崇有論》。該論以批判王弼等人的《貴無論》為的矢，認為崇尚虛無無益於現實社會中當下之“群生”，隻有以“有”濟“有”，讓個體與個體之間在相互依存、相互借資中，過著一種理性與有序的社會生活，才是應該倡導的。
裴頠的《崇有論》是守護儒家的“名教”的。
郭象與裴頠有別。郭象也回落於“有”，甚至可稱“貴有論”，但他不是從批判王弼的“貴無論”建立，而是從“貴無論”轉出。
我們看郭象的論述：無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者-170-馮達文文集誰哉？塊然而自生耳。a這即是明確認定，如果本體或本源是“無”，是不可能產生“有”的；“有之未生”，也即是“無”，“又不能為生”，亦指“無”不能成為產生“有”的原因或根據。那麼，使“生”得以“生”、“有”成為“有”的是什麼？“塊然而自生耳”。“塊然”即“忽然”、“冥然”，沒有任何原因、根據，自行產生，自行出現，自己得以成為自己。
郭象又稱：凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。b自天地以及群物，皆各自得而已。c這也在強調，從天地到萬物，都不是從“道”本體或本源化出，也不是由某種內在原因產生的，它們都是掘然自得，不依靠任何東西而成為其自己。
從這些論述可以看到，郭象不僅否定天地萬物有一共同的本體—本源，也否定每個存有物之間有任何聯係。
“有的”本體論依宇宙論或本體論，隻有具足無所不化生、無所不涵蓋的東西，才能獲得絕對無限的意義，而可指稱為本源—本體。郭象既不承認天地萬物有一共同本源—本體，也不承認萬物之間有任何聯a?《齊物論注》，見［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第50頁。
b?《大宗師注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第251頁。
c?《天下注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第1094頁。
中國哲學入門-171-係。那麼，如何建構本源—本體論呢？沒有本源—本體論，還能擠進哲學的殿堂嗎？
但是，獲得本源—本體意義的東西，其實無非是指的具足無限性與絕對性的東西。當確認天地間任何一存有物都不存在統一的依據，也不發生任何關聯，不就意謂著，它不受任何限定，豈不就是無限？也不處於任何對待中，豈不就是絕對？
郭象哲學其實是從這一理路上建構本體論的。這一理路的本體論用意在於凸顯每一各別存在物都具無限絕對意義，都可以成為本體。
二、“玄冥獨化”：個體自我絕對性的確立天地間所有各不相同的存有物都不存在統一的依據，存有物相互之間也不存在任何關聯，所有各別事物都是自生、自化、自足、自是，這種情況，郭象又稱之為“玄冥獨化”。“玄冥”，就是無所從出，無法尋覓；為什麼會如此？因為一切都是以“獨化”的方式出現，也以“獨化”的方式消失的。
每一存有物不由它生，不因它滅，一切都是它自己的，便都屬“我”。郭象稱：體夫極數之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化無往而非我矣。故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之。aa?《德充符注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第192頁。
-172-馮達文文集“體夫極數之妙心”，是指能體認終極妙理的本心，這一本心是可以認同一切存在方式、變化樣式為自我的，亦包括生之聚合與死之離散，二者雖有不同，但都屬“自我”，都可以認同。我正因體現在和占有著每一存在方式、每一變化樣式，而得以成全為絕對與無限。
郭象通過確認每一存有方式與變化樣式的絕對無限性，而確立了每一個個體自我、自我的任何生存方式與處事招式的本體性。
三、“自然性分”與“自得”之樂但是，在現實世界中，個體與個體之間，個體的生存方式與處事招式之間，是有差別的。這如何解釋呢？郭象以“性分自然”為說。
性分自然郭象所講的“性分自然”，並不是此前宇宙論所說的稟氣多少而形成的個體差異。郭象是不認同天地宇宙有一個共同本源的。他所講的自然，實指“偶然”。“掘然獨生”、“冥然獨化”，都是講“偶然”。因為一切差別都是“偶然”發生，為“偶然”所決定，與外在因素無關，這就意味著，它不需要與外在事物作任何比較，它本身即具有自足性。我們知道，莊子在《逍遙遊》裏是強調小與大的分辨的。小的東西如斥鷃，隻在地下撿幾顆食物，在灌木叢中跳來飛去，就以為自得，它們完全不懂鯤鵬一飛衝天的遠大誌向。莊子以此比況隻有擺脫淺近的功利追求，才可以獲得身心的自由。
郭象並不認同莊子的看法。郭象依其“性分自然”、“掘然自得”的觀念認為，任何個體既然都是在“偶然”中獨自產生，它成為這個樣子，便有這個樣子的生存場域——“自得之場”，在這個樣中國哲學入門-173-子的生存場域獲得其自由與自足。如小鳥以其細小的個體，隨便撿地下的幾個果子就足以充腹，而鯤鵬雖能夠一飛衝天，卻需要儲備半年的糧食。此正所謂“大有大的難處”，小鳥又何必欽羨鯤鵬呢？
可以看到，莊子追求出離現實功利，為理想主義的；郭象已經顧及到現實處境，安於所遇。
性分自足但是，承認“性分自然”，認同“安於所遇”，則必須同時承認現實社會中的等級差別，認同在不同等級處境中也可滿自足。因之，郭象稱：臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈直人之所為哉！a這裏把臣妾之區分歸為“天理自然”，無疑就明顯地為等級統治提供正當性說明。許多學者認為，郭象這是在確認“自然即名教”，不是完全沒有根據。
郭象以“性分自然”說明等級區分的正當性，從其個人作為上層人物的身份而言，在所難免。但是，若從理論開展的角度看，仍屬於對客觀現實狀況的客觀認定。及儒家學者如裴頠等人所強調的“以名為教”，卻透顯有強烈的價值立場。從價值立場出發，對社會秩序的訴求，以為社會的等級區分是應該的；而郭象以“自然”為“偶然”，卻確認社會如果也有等級秩序的話，那也隻是一種“偶合”。
a?《齊物論注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第58頁。
-174-馮達文文集魏晉風度的形成與張揚，體現了從王弼、嵇康、阮籍到郭象，其理論的開展所營造出來的人格精神。
第五節魏晉風度：“寧作我”所謂“魏晉風度”，就是從魏晉玄學獲得理論說明、理論支撐，生活於社會及其動蕩之際，魏晉士人們所選擇、所熱衷的一種生活方式、生命情調。這種生活方式、生命情調對中國傳統知識分子影響深遠，因之，構成了中國思想史上一道色彩斑爛而又充斥悲情的風景線。
魏晉風度表現出來的士人的生活方式，生命情調，可以從如下故事中得到體現：輕蔑禮法《世說新語·任誕》記阮籍事：阮籍母親去世，在晉文王前照樣喝酒吃肉。有人指摘他違禮，應予放逐。晉文王顧及阮籍的影響，並不製止。而阮籍依舊吃喝不停，神氣自若。阮籍自稱：“禮豈為我設邪？”顯見他鄙視虛偽之禮製規範；《世說新語·傲簡》記王澄（字子平）事：王澄被任命為荊州刺史，管轄湖北、湖南、江西一大片區域，誠為高官。赴任前從太尉到社會名流均來送行。但王澄這位老兄看到庭院中一棵樹上有鳥巢，卻爬上樹玩鳥去。衣服被扣住，幹脆脫掉，抓到鳥兒下來仍在逗玩，也可見其視禮規於不屑。
中國哲學入門-175-縱酒放達《世說新語·任誕》又記劉伶事：劉伶為“竹林七賢”之一，常與阮籍、嵇康攜手入林喝酒，對家產多少有無毫不介意。每次乘鹿車外出都帶上酒，並讓仆人攜著鋤具跟從，吩咐仆人，喝到哪裏死在哪裏便埋在那裏。這是用酒把自己從禮規限製中釋放出來；《世說新語·任誕》還記張翰（字季鷹）事：張翰任江東步兵，為軍官，卻“縱任不拘”。有人勸他說：你不應該如此放縱，還得考慮一下身後名譽。張翰的回答是：“使我有身後名，不如即時一杯酒”。那一代名士不受名聲製約以至於此。
張揚自我斥逐名教，借酒釋放，挺立的就是個體自我。
《晉書·庾亮傳》記庾亮事：王衍任太尉，位高權重，不屑與庾亮交往。庾亮並不前去討好。王衍對庾亮說：你不可以這樣。庾亮回答說：你可以以君主的態度對待我，我仍然以平情的方式與你相處。“我自用我家法”，不會因他人的權勢如何而改變自己；《世說新語·呂藻》又記殷浩事：殷浩與桓溫少時齊名而常懷爭心。後來桓溫打了勝仗，殷浩卻打了敗仗並被免職。桓溫對人說，小的時候與殷浩騎竹馬玩遊戲，我丟掉的東西，殷浩才撿起來去玩。及殷浩受挫，桓溫更輕蔑地問殷浩：“卿何如我”，殷浩卻回應說：“我與我周旋久，寧作我”；郭象注《莊》曾稱：“不付之於我而屬之於彼”，a“夫天下之大患者，失我也”。b郭象所高揚的即是“寧作我”——作回我自己。
a?《駢拇注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第328頁。
b?《胠篋注》，［清］郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第356—357頁。
-176-馮達文文集一往情深魏晉名士高揚的“我”，還且是“情感我”。“理性我”處於與外物的對待關係中，不可能有真正自主的“我”，唯有“情感我”，才能使自我獲得絕對性。
《世說新語·任誕》記王戎事：王戎也為“竹林七賢”中人物，不幸兒子喪亡，王戎悲痛不已。山簡勸說：兒子還在懷抱之中，並未成年，何必如此痛楚？王戎回答說，聖人遺忘了“情”，下層的人又談不上“情”，“情之所鍾，正在我輩”。王戎不以聖人為效行榜樣，而以性情中我為是，所重的正是“情感我”；《世說新語·任誕》又記桓伊（字子野）事：桓伊極喜音樂，善吹笛子，不相識的人有請於他，他亦樂於吹奏。每次聽到他人清唱便呼喊“奈何奈何”以幫腔。以至名士謝安稱道：“子野可謂一往有深情”；《世說新語·任誕》還記王庭（字伯輿，琅琊人，任職長史）事：王長史登茅山，大慟哭曰：“琅琊王伯輿，終當為情死！”名士的“終當為情死”一語，把個體自我現世當下的終極追求極大地凸顯了起來。
路在何方如果說玄學經由正始時期、竹林時期到元康時期這樣一個變遷還是理論上的開展，那麼魏晉風度體現的個體自我追求，在先秦之老子、莊子那裏，也不是沒有，但是老子特別是莊子，是從超越凡俗芸芸眾生的意義上講的“個體自我”，其所心儀的“逍遙遊”是以離棄身體的方式求取的，實即是一種超越現實的“無我”的精神性追求。而我們看到的魏晉風度，卻是帶著身體緊緊把捉現實現時偶然的一切機會、一切情景而去實現其自己的。因為在現實現時偶然中國哲學入門-177-的一切機會、一切情景都去追求實現其自己，體認其自我，故才得以成為絕對自我，贏來絕對自由。
魏晉人這樣一種自我與自由追求，因為不再顧及他人，自當是對族群—國家的責任的缺失；因為無需關心過去未來，自亦是對社會曆史的擔當的逃離。魏晉士人由此常常受到批評。然而，人們要求他們如何去對當時的哪個族群、哪個國家負責呢？要知當為這些族群、這些國家承擔責任，便必須泯滅其良知，喪失其人格，像嵇康、阮籍這類人，會多麼地不情願；亦或想要進入社會曆史冀求有所擔當，可是社會曆史卻無情地踐踏著人的良知，把一代又一代持守道德理想的人們殘酷地埋葬而走自己的路……別隻以為魏晉士人是快樂的，其實也是痛苦的。看阮籍不時驅車外出不問路徑，到無路可走才痛哭回歸，就可以明白，真的已經無路可走啊！
為了擺脫在現實社會中無路可走的痛苦，魏晉人把目光轉向山山水水，倒發現了自然美境。在歐洲人把被貶落大地看做是上帝的一種懲罰，視自然世界為可怖的年代，魏晉士人已經把自然美作為人的自由訴求推向了極致。前輩美學大家宗白華稱：我說魏晉時代人的精神是最哲學的，因為是最解放的、最自由的。a哲學—美學家李澤厚也稱：a?宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第183頁。
-178-馮達文文集魏晉恰好是一個哲學重新解放、思想非常活躍，問題提出很多，收獲甚為豐碩的時期......這個時代是一個突破數百年的統治意識重新尋找和建立理論思維解放的曆程。a宗白華、李澤厚的評論，從藝術欣賞或哲學抽象的角度看誠為的當。後人遠離那個時代，怎麼會體會到那個時代人們的苦痛！
a?李澤厚：《美的曆程》，文物出版社，1986年，第86頁。
中國哲學入門-179-第六章道教仙學·擁抱自然?崇敬生命?何分科學與神學·老子莊子開創的道家哲學，其中之宇宙論轉向對大自然節律的正麵把捉與順適，延伸出黃老思潮；其中之本體論為魏晉士人承接用以張揚個體自我的精神追求，營造了魏晉玄學。從道家引出的這兩個思潮，都在特定曆史時期產生過重要影響。而把這兩個思潮加以整合，還且吸納了儒家和後來傳入的佛學的若幹觀念建構起來的另一大思潮——道教，其對中國人的思想信仰的影響更是長久的，乃至當今仍然擁有許多信眾。
道教作為一種由中國本土滋養起來的宗教，其特殊的魅力在於：它立足於宇宙論，明顯具有古典科學認知的意義，但卻又無可避免成為有濃重信仰取向的宗教，這是為什麼？科學認知與宗教信仰為什麼是可以糾纏在一起的呢？
又且，世界上許多宗教信仰，都把帶著身體的生命看作是負麵的，以為身體會使人追求物欲，帶來爭奪，走向犯罪，因之，人隻有棄去身體，否棄生命，才能獲得救贖。道教不然。道教執認天地宇宙的生生化化是正常的，由生化給出的身體與生命便亦是正當的，人應當一如敬崇天地宇宙那樣敬崇生命，守護生命，把天地宇-180-馮達文文集宙所賦的身體—生命盡力加以守護，甚至追求突破個體生命的限製而冀求成仙。當看到當今人們如何地重視養生，兼及重視養生所需的生態環境，我們不得不讚賞道教的“先見之明”。
那麼，道教是如何生長出來的呢？
第一節道教的形成與發展道教形成於何時，難有定說。就道教信仰夾帶著的巫術內容看，與西漢開始流行的讖緯神學不無承接關係。但是真正有組織的道教，還當以東漢末年的太平道和五鬥米道為肇始。
道教的形成太平道，又稱黃老道，其思想淵源可以追溯到漢初的黃老思潮。這個教派的創始人為張角、張寶、張梁三兄弟，加入教派的多為窮人，故對東漢統治政權有強烈的反叛意識。它傳教的經典《太平經》即稱，世間的財物是天地中和而生成，用以供養所有人的。
當今有的人卻據為己有，不去周窮救急，實為天地間不仁之人。a為了反抗漢政權的殘酷統治，太平道以“蒼天已死，黃天當立”為讖語，於184年二月同一天，在青、徐等八州發動起來。但起義不久被鎮壓，太平道由此失去了影響。
五鬥米道，由張陵創立，其孫張魯率徒眾在川北陝南建立了政教合一的政權。凡入教者奉獻五鬥米；在教區各處“設義舍”，“置a?參閱王明編：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第224頁。
中國哲學入門-181-義米”，過往行人可以量腹食用；如有過失，原諒三次不改，罰去修建道路。在五鬥米道管治區域，“民夷樂便”。該教要求每位信眾都要熟讀《老子》一書。據考，今存《老子想爾注》殘篇即為張陵著作。張魯政權在川北陝南維持長達三十多年，直至215年曹操進兵漢中，張魯投降，其徒眾才被迫遷往江西龍虎山。道教由是在東南沿海廣為傳播。其教主稱“天師”，均從張魯後人產生。龍虎山此後則成為天師道祖庭。
道教的發展太平道、五鬥米道徒眾多為農民，比較側重於追求社會公平，傳教的方式，亦多取巫術，被視為符籙道教。
道教的進一步發展，是在魏晉南北朝時期，由比較有學識的一班人促成的。在南方的著名道士如葛洪（282—343年）、陸修靜（406—477年）、陶弘景（456—536年），在北方如寇謙之（365—448年）等人，均視符籙道教為“妖術”，要對道教進行“清整”，由是把道教發展為“金丹道教”，這是主張通過服用金丹以冀求得長生的一種道教信仰。早期的丹道理論“假求於外物以自堅固”，即試圖通過服用自然世界某些特殊物質以確保生命之永存。這種理論主張被稱為“外丹道”，葛洪是它的奠基人。
隋及唐代，道教發展進入鼎盛期。道教以老子為教祖。老子姓李，唐朝皇帝也姓李，因之認老子為祖先。唐高祖李淵、太宗李世民，在儒道釋三教的排列中均以道教為先，唐高宗封老子為“太上玄元皇帝”，唐玄宗還稱夢見過老子，讓畫師繪老子像頒布天下，自注《老子》令王公百官熟讀，更封老子為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。道教幾成國教。
由於唐王朝的鼎力支持，道教學人也紛紛以注疏道教經典為-182-馮達文文集聖業。道教發展出多種教派與思潮。其中影響較大的為唐初成玄英（生卒年月不詳）、李榮（生卒年不詳）等人建構的“重玄學”，中唐由司馬承禎（647—735年）、吳筠（？—778年）倡導的“性命雙修”論。唐末五代時期則有杜光庭（生卒年月不詳）、彭曉（生卒年月不詳）和傳說中的鍾離權、呂洞賓等一大批名道逐漸開啟並發展出“內丹”學，並主“三教合一”論。至宋、金、元期間，內丹道大盛。南宗以張伯端（984—1082年）所作《悟真篇》為經，影響深遠；北宗則由王嚞（1112—1170年）創全真教弘發。其弟子丘處機（1148—1227年）道號長春子，還以73歲高齡應聘，西行萬裏晉見成吉思汗，向其講論道教清靜無為，敬天愛民戒殺之宗旨，深受成吉思汗禮遇。成吉思汗入主中原後，賜長春子三大特權：掌管天下道教；聽任修建宮觀；免全真教徒服役。全真教由是成為元朝及其後，與正一教（天師道）並立的最大道教教派。
入於明清朝，道教在理論上不再有更多發展，影響漸弱。如上所說，道教的建立，與基督宗教、佛教、伊斯蘭教有別，後者源出於對人類苦難的同情和對苦難製造者的抗爭，隻要苦難還在，抗爭的聲音便不會消失，因之這一類型的宗教至今仍有巨大影響；而道教卻依持於在農業文明時期對天地宇宙的認知與敬感。進入工業文明時期人們的認知已截然不同，對農業生產的依賴亦已弱化，道教的信仰自然難以維係。不過，道教的長生追求雖未成功，道教的養生訴求卻仍然深入人心。這種養生是立足於人與自然世界切割不開的緊密聯係的。當人們需要反省近代工業文明和當代信息革命的過度發展對人的正常生命，和人的生命與自然世界的關聯帶來嚴重的破壞之時，農業文明和道教所取的認知方式與價值意識，便又需要被重新回顧與重新提起。由是，道教信仰其實不乏現代意義。
中國哲學入門-183-下麵，我們先從外丹道的理論建構與成仙追求談起，其中最有影響的人物是葛洪。
第二節早期道教的外丹理論早期道教外丹道理論的奠基人葛洪，號抱樸子。祖父葛玄即為丹道家。青年時有意去扶南（今越南南方）采丹藥，為南海太守鮑靚賞識，招為女婿。鮑靚父女亦為丹道家，可見他得以成為外丹道理論的奠基人，自有淵源。葛洪著有《抱樸子》，其“內篇”即為內丹道理論的代表作。所謂“外丹道”，用葛洪的話表述，就是“假求於外物以自堅固”的一種修道理論。
一、科學家的精神氣質道教作為一種宗教，是以修道成仙、長生不老為最高追求的。
然而，看天地萬物，哪裏有什麼東西是隻生不死的呢？天地以至萬物有生必有死，有成必有毀，有始必有終，這是普遍的規律，也是人們的常識所認可的。
關注特殊性然而，葛洪卻稱：有生有死，有存有亡，誠然具有普遍性，但是其間之異同參差，變化萬端，千奇百怪，不是也常常見到嗎？
譬如，夏天為萬物生長的季節，可是薺麥卻恰恰是在夏天枯萎的；冬天萬物必會調零，可是竹柏在冬天還是極其茂盛；有始必有終，可是天地卻無窮無盡；有生必有死，可是龜鶴竟是多麼長壽；由此-184-馮達文文集可見：萬殊之類，不可以一概斷之，正如此也久矣。a這裏透顯出，葛洪關切“萬殊”，特殊性、非常規性的存在物。
我們知道，科學的發明有兩種途徑：一種途徑是運用已有的科學知識於特殊的事物，使特殊事物獲得規範，受到駕馭，這屬於科學的應用範疇；另一途徑是借助事物的特殊性推翻原有的科學理論，建立新的知識體係，並在實踐上通過把特殊性強化而營造出新的物類。這後一途徑屬於科學創造的範疇。
葛洪顯然更著意於科學創造。
訴諸想象力葛洪繼續舉例說：虢國太子明明死去，越人卻把他救活了；牧羊的蘇武差點沒命，胡醫卻讓他重生了；更有，一個叫淳於的人能夠打開腦殼幫人清理疾病，一個叫元化的人可以剖開腹部給人清洗腸胃，這些不也都超出了常理的範圍，而卻開創出成功的先例嗎？
在葛洪看來，天地萬物既然總有許多特殊的變遷，自當可以容納人的無限的想象力與創造性。
想象力，好奇心，追求超出常理的一種創造性，這是科學家應有的精神氣質。葛洪已然具備這種精神氣質。葛洪稱：我命在我不在天。ba?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·論仙》，北京：中華書局，1986年，第14頁。
b?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·黃白》，第287頁。
中國哲學入門-185-這是多麼有勇氣的話語！
我們知道，許多宗教常常以有生為苦難，即便重視生的意義的孔子也還是認同“生死有命”。葛洪這裏卻以極其主動的精神駕禦自我生命，而這已然成為現代科學家一種熱切的追求。
二、依托於宇宙論葛洪為代表的道教學人駕馭生命的這種精神追求，並不是毫無理論根據的，它就建基於中國古典的宇宙論。在上一章我們說過，這是在農業文明時期具有科學認知意義的哲學理論。
人在氣中葛洪是認同由黃老思潮建構起來的這種宇宙論的。他明確指出：萬物感氣，並亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先後，體有巨細耳。a又稱：夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。b這都是說，從天地、萬物到人類，不論形體大小，成形先後，a?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·塞難》，第136頁。
b?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·至理》，第114頁。
-186-馮達文文集均稟氣而生，而且是自然而然地生成的。
那麼，人類的壽夭由什麼決定呢？葛洪認為與稟受氣的多少有關。一個人稟得的氣多，傷損又少，則能夠長壽；反之，稟得的氣本少還且傷失，則必會早亡。葛洪的這種解釋，在當時為人們普遍認同。
養生之方依此，要確保健康長壽，最基本的做法必是“養生”而“不傷”。這是中醫的養生觀，道教的理論顯然與中醫有關。葛洪自己就是一名中醫生，獲得諾貝爾獎的屠呦呦，其治療瘧疾所用的青蒿素，就為葛洪所發現。葛洪勸誡人們：是以養生之方，唾不及遠，行不疾步，耳不極聽，目不久視，坐不至久，臥不及疲，先寒而衣，先熱而解。不欲極饑而食，食不過飽；不欲極渴而飲，飲不過多。凡食過則結積聚，飲過則成痰癖。……忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。……a葛洪這裏關於養生的告誡，無疑都為包括葛洪自己在內的醫師們長期的觀察與經驗所得，其中許多提法至今在養生方麵仍然有指導意義。依此可見，葛洪不僅具有作為科學家的好奇心與想象力，還具有一種勇於實踐的精神。葛洪隻不過是沿著實踐經驗所得進一步推想：如果一個人稟得的元氣保養甚好，損傷甚少，損傷之後又可以很快得到修複，是不是就可以延年益壽，乃至於長生不老，修成仙道呢？
a?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·極言》，第245—246頁。
中國哲學入門-187-葛洪是完全有理由作出這種推想的。
隻是，葛洪也知道，人先天稟得的元氣，在後天是不可能不被損耗的。人在日常生活中難免有得有失，有喜有悲，都需要有所付出。由之，自當需要修補。那麼，如何修補？修補的實踐根據和理論基礎又是什麼？
實踐經驗的根據，便是服食五穀和各種草本藥石對人的元氣已然有補益的作用。葛洪就說：今醫家通明腎氣之丸，內補五絡之散，骨填苟杞之煎，黃蓍建中之湯，將服之者，皆致肥丁。漆葉青蓁，凡弊之草，樊阿服之，得壽二百歲，而耳目聰明，猶能持針以治病，此近代之實事，良史所記注者也。a苟杞、黃蓍，中醫以為補氣之藥，服食可至“肥丁”，想是古人以肥為壯。及漆葉青蓁隻不過是枯草一把，服之亦可延年益壽。這都是實踐經驗所證得之事實。
而理論之根據，便是宇宙論。宇宙論確認：天地萬物都是在陰陽、四時、五行（五方）的交變節律中化生的，陰陽、四時、五行（五方）的交變節律已然內化為生命體的內在結構和功能，因之，人們可以以陰陽、四時、五行作類的區分與歸入；從陰陽、四時、五行探求生命體的生理、病理，自然地具有科學性；而同類之間的各個生命體既然有著類的相關性，也必然有著在功能上互補性，而得以引伸為藥理與治理。整個中醫，可以說就是捕捉大自然的時空a?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·至理》，第113頁。
-188-馮達文文集變遷節律對生理、病理、藥理和治理的影響的一套學問。人既然是大自然時空變遷節律的產物，中醫依大自然變遷的節律來守護人的生命與健康，當然地也具有一種科學性。
道教理論家葛洪，其理論基礎無疑就立足於中醫的這種科學性。
假求於外物以自堅固從中醫養生與治理的實踐經驗可以進一步引發的思考與探索的問題在於：五穀等粗糙的植物都能夠養人與治病，那麼，有沒有一種上品的神藥，可以使人永生？
道教理論家們認為，金丹應該就是這種“神藥”。大自然的種種物品，到一定時期都會變質、消亡，唯獨金丹不然。“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽”a。日常間以銅這類物品塗於腳上，都可以使得腳在水中不致被腐蝕，然則，金丹入於身體，必定能夠與身體各個部分結合起來，對身體起著榮衛的作用，而使身形得以永固。
由此，葛洪所主的“假求於外物以自堅固”的外丹道理論得以確立。
隻是，天然出產的黃金難以求得，這意味著服食黃金成仙其實不易。不過，丹道家們認為，自然萬物都是不斷變化亦可以變化的，隻要掌握變化法則，則金丹是能夠煉成的。葛洪為了尋找煉丹的材料，曾主動請求到扶南（今越南南方）去作勾漏縣令，可見其意誌之堅毅。他所撰的《金丹》篇，記錄了多種煉丹的配料、份量與方法。他和同道們所取的材料主要是鉛和汞，兩者被認作陰陽日a?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·金丹》，第71頁。
中國哲學入門-189-月的精華，經過煉製可以合成金丹。煉丹的過程與方法，葛洪似乎並未關涉在時間與空間的交錯中火候掌握的問題，倒是比葛洪更早由魏伯陽撰寫的《周易參同契》強調，煉丹是摹擬天地生化的一門技術。天地宇宙生化萬物有一時間空間的節律，因之，火候的掌握亦必須依一年四季十二個月二十四節氣乃至白天黑夜的不同加以調適。古人“竊取天機”以重構生命的“野心”，實亦可敬啊！
三、神學家的歸結通過服食金丹可以長生不老，舉形飛升，成為仙人，無疑已走向有神論。
即便是一個人修道成仙，可以長生不死，卻不等於可以隨意變形易體，獲得無限能力。葛洪卻堅信仙家是具有這種能力的，為什麼呢？這與他和他的同道們對以“氣”為宇宙本源的理解的獨特性有關。
立足於古典知識論我們知道，宇宙論本為老子開創，老子建立形上宇宙論，是基於對形下世間充滿爭奪的狀況的厭棄，而以為隻有通過擺脫世間把精神心靈上提於形上之道，才可以求得安頓。他並沒有明確說明形上之道為無所不生之“氣”，也沒有論及得道之後可以成無所不能之神。即便後來從老學轉出黃老思潮，在這一思潮視野下的形下世界，也不過是客觀性的依時間空間變遷節律生化的世界，而作為生化萬物的本源，也如老子莊子一樣地僅是寄托心靈的去處。及來到儒家學人那裏，用心於為繁雜的日常生活建構秩序，為平庸的日常生活提供意義，更加不提倡追本溯源，而隻認“參天地之化育”，依順天地宇宙生化節律的變遷付出努力，就可以證取價值。這樣做雖-190-馮達文文集然有把客觀的宇宙生化變遷與主體的價值追求混在一起，而導致存在世界的靈性化、目的化，但也還是堅信，人作為宇宙生化的一種品類，不可能擺脫有生必有死的自然法則。因之，儒家固執認為人不可以得道成仙，更不可能獲得無限變化的能力。
這就是說，道家與儒家的宇宙論，都不認可神仙論。他們建構宇宙論的目的，主要不是用作對自然世界自然現象的解釋，而是為了去支撐各自認取的價值。
但是，宇宙論如果不去對自然世界自然現象作正麵解釋，那怎麼稱得上“宇宙論”？道教可以說正是堅執宇宙論的本旨，對自然現象特別是生命現象去作探索與解釋的。它關切的主要是科學認知，而不是價值認定。
從科學認知看，如果說所有的自然物類，都源於一氣，那麼有生命的與無生命的，以及有生命的不同個體，其區別從何而來呢？
葛洪為了尋找對這些問題的回答，顯然更堅信，作為萬物的本源，元氣是有靈性的，不同物類不同個體的區別僅出於稟得的靈氣的多少和性質的區別。葛洪就曾解釋，為什麼有的人信仙道而另一些人不信呢？為什麼信仙道的人有可能得以成仙，而另一些人與仙道無緣呢？就是因他們各自在“結胎受氣之日”，有不同的際遇，形成了不同的生命個體a。葛洪認為，這都是自然而然的事情。及稟得之氣如屬可以修道成仙者，則成仙意謂著證成了先天所得，回歸到了靈性的本真狀態，是即實現了與氣同體的最高狀態，自亦可以與氣同化，而獲得無限變化能力。
a?參閱〔晉〕葛洪《抱樸子·內篇》之《辯問》《塞難》諸篇。
中國哲學入門-191-走向萬物有靈論葛洪等仙家對這一點是深信不疑的。然而，問題在於，一旦賦予元氣以靈性，便不可避免亦認可由元氣生化的萬物亦有靈性。對這一點，葛洪不僅不諱言，而且甚以為然。他就曾稱道：山川草本，井灶洿池，猶皆有精氣。人身之中，亦有魂魄。況天地為物之至大者，於理當有精神，有精神則宜賞善而罰惡，但其體大而網疎，不必機發而響應耳。a山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也。b這裏，“天地為物之至大者”，也還是把“天地”視作一存在物。但包括“天地”在內的所有存在物都是由具靈性的氣化生的，因之亦都具靈性，都有精神，還都有種種報應功能。
由是，葛洪不僅因為承認人可以得道成仙而走向神學，而且更因為承認天地萬物都為神靈支配而成為神學家。
天地宇宙太奇妙了，古往今來許多科學家往往都走向神學，其實不難理解！
第三節宋明道教的內丹理論通過服食各種藥物可以延年益壽，這是不成問題的，但是借助a?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·微旨》，第125頁。
b?［晉］葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋·登涉》，第299頁。
-192-馮達文文集服食金丹可以得道成仙，卻還沒有成功的先例。用作煉丹的藥物鉛汞還是有毒的，因之，降及唐宋時期，外丹道受到懷疑，內丹道日漸興起。
內丹道的一個基本信念是：人是天地宇宙優化的產物，天地宇宙已經把一切至純至真的東西饋贈給人，人隻要把先天稟得的東西持守好，調理好，自可以得道成仙，何必向外求取一些並非精粹的東西來作營衛之藥物呢？
道教由此而轉向內在。這種轉向，在唐代曆經成玄英、李榮等人開啟的“重玄學”，司馬承禎、吳筠等人提倡的“性命雙修學”，至唐五代宋初，經張伯端等人努力，才真正係統地建構為內丹學。
按，原先葛洪所主的外丹道，偏重於保“氣”煉“形”，這是一種“命功”。他少及精神心理，精神心理屬“性功”。唐初“重玄學”的意義，就在於吸納了佛教的“空”觀，使精神心理從物欲的追求擺脫出來，心性得以上提；但是它把身體也看“空”，則有違道教的本旨，故從道教發展史看，不足以被看重。稍後由司馬承禎、吳筠等人予以推進的“性命雙修”學，既重“性功”，也重“命功”，得以回歸教旨。但他們的理論建構，隻可以說是由外丹學向內丹學的一個過渡。
宋初張伯端撰寫的《悟真篇》，實現了外丹學向內丹學的真正過渡，故下麵著重介紹張伯端。
一、張伯端的內丹道理論張伯端早年涉獵三教典籍，82歲在成都遇異人授丹訣，著《悟真篇》，更晚又皈依佛門，可見有意於三教彙通。
中國哲學入門-193-三教彙通張伯端在《悟真篇·自序》中稱道：釋（佛）氏以“空寂”為宗，老（道）氏以“煉養”為真，《周易》、《論語》中的孔（儒）子講求“窮理盡性至命”，三教雖有不同，但是歸根結底，都在探尋性命的奧妙。張伯端這裏實際上就是確認，三教都有超越現實現時功利的終極追求，因此，三教都是可以容攝的。
追求三教容攝，可以說是入宋以後三教的共同取向，差別在於，儒家吸納道、釋，側重於革去私欲，以求對社會－國家有一種責任擔當；道教吸納儒、釋，也講求化去私欲，但其目的卻在減去由追逐物欲導致的先天稟得之氣的耗損，從而確保個體生命的長存。從儒家的角度看，道教（含佛教）這種屬於出世的追求是個人的一種自私念頭；而從道教（含道家）的角度，儒家入世的擔當不免為世俗的汙濁所熏染而失卻本真。因而，三教雖都互有吸納，但仍有爭持。宋明儒學甚至很強調要與佛、老劃清界限。及從張伯端到下來的全真道，較之於儒學，才可以說真正致力於三教圓融。
轉向內丹道張伯端吸納儒、釋性命之學把外丹道轉為內丹道，特見於他在《悟真篇》中對外丹道“假求於外物以自堅固”的主張的反複批評：人人本有長生藥，自是迷徒枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應謂無龍窟，籬鷃爭知有鳳巢。丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅！aa?［宋］張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年，第11頁。
-194-馮達文文集“人人本有長生藥”，就是說，人生下來其實就是圓滿自足什麼都不缺少的；“自是迷徒枉擺拋”，便是指的，人們對自己本有的東西不自知，迷失了，拋棄了，這樣一種眼光，實似井底之蛙不知有飛龍在天，又似籠中之鳥不知有飛鳳之巢；“丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅”，則意味著，回歸到自身本有的東西即可以煉出金燦燦的仙丹，跑到深山老林去尋草燒茅隻會枉費心機。
可見，張伯端對外丹道不僅予以批評，簡直有點挖苦了。
那麼，內丹從何求取，依何煉成呢？
我們再回到前詩的第三、四句：“甘露降時天地合”，“甘露”概指先天真氣，是由天地和合生成的；“黃芽”似指金丹，由坎（水）離（火）交合而煉成。所謂人人在先天稟賦上是圓滿自足的，即是指人所受得的先天之真氣的圓滿自足性；而所說煉丹，也即是指的如何調動生命體內先天稟得的元陽與元陰使之交彙的一種工夫。元陽凝於心為火，元陰結於腎為水，人身之中的上、中、下丹田為鼎爐。煉丹的方法就是由“意”驅動，使心火下降，腎水上升交彙於丹田，上下反複運行，最終而金丹得成。張伯端這裏引入了易卦的卦象作出解釋，離卦為（），陽之中有“”，坎卦為（），陰之中有“”，所謂煉丹，就是取坎卦中之“”，填入離卦中的“”，以至於彙為純陽，而得成仙道。
按，張伯端以詩的言說表達內丹道，許多提法比較隱晦也且前後不一。其本人通過煉養雖獲高壽，然畢竟未至於成仙，但他自許：倒造化，翻乾坤，竊宇宙，盜陰陽，達天地之至道，始可與言中國哲學入門-195-此也。a他的這種精神，與葛洪所稱“我命在我不在天”，一脈相承而仍然值得敬佩。
及至於內丹家力圖回到生命原初狀態探尋生命奧秘，這對後人不是沒有啟示意義：像我們已經知道的，天地宇宙造就人的生命體之時，已為生命體先行準備了可供驅動的後備元素。譬如我們的腦細胞，就隻用了十分之一；我們的造血幹細胞，也隻用了十分之一。如何把我們先天受得的各種元素與功能調動起來，發揮出來，已然成為當代許多科學研究的重大課題。
二、全真教的“攝生”說與“大丹”道道教的內丹道理論在全真教那裏得到了進一步的發展。
全真教真正的創始人王嚞，號重陽子，故人們也多稱王重陽。
三教合一重陽子尤重三教合一，曾作詩稱：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”b。他要求入教的道徒都要修習《道德經》、《清靜經》、《般若心經》、《孝經》，每設一教會，均以“三教”命名。就儒門釋戶及其所重的經典而言，關切的無疑是內在精神即心性的提升，因之“性”與“命”二者的比較，重陽子顯然更強調“性功”，甚至有認可“肉身四大是假”一類佛教所尚的教法。
但是，重陽子畢竟為道教一大教派的教主，重“性功”而不忘“命功”。重陽子認為，“人與天地之氣同體”，因之，煉丹不僅要用a?［宋］張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，第248頁。
b?［金］王重陽撰，白如祥輯校：《王重陽集》，濟南：齊魯書社，2005年，第9頁。
-196-馮達文文集功於體內真陽真陰的和合，還要顧及與外部世界陰陽四時五行變遷節律的調運。顯見其對外丹道亦有所吸納。
重陽子稱：一旦修成仙道，則“天地由吾提挈，陰陽由吾把握”a。此亦體現著道教家的宏願。
攝生消息重陽子最得意的弟子丘處機，號長春子，承接重陽子“人與天地之氣同體”的觀念，專撰《攝生消息論》，談如何依天道四時之變去作“攝生”功夫。他寫道：春季三個月，“天地俱化，萬物以榮”，在養生上，當講究“生而勿殺，與而勿奪，賞而勿罰”，以此養氣，否則傷肝；夏季三個月，主於長養，心氣火旺，味屬苦，飯食“宜減苦增辛以養肺”；秋季三個月，主於肅殺，“肺氣旺，味屬辛”，飲食“宜減辛增酸以養肝氣”；冬季三個月，天地閉藏，要“早臥晚起，以待日光，去寒就溫，毋泄皮膚，逆則腎傷”；顯見，長春子的“攝生”之道即基於由宇宙論支撐的中醫的實踐經驗。
大丹直指長春子更撰《大丹直指》從人之初生論長生之道的正當性。
他在《序》中稱：天地宇宙本隻一氣，從靜而動，於是一分為二；其中，清靜之陽氣上升為天，重濁之陰氣下沉成地；爾後，陽氣下降，陰氣上升，二氣交合，化生萬物。
長春子以為，天地萬物就是這樣生成的。實際上這也是中國傳統的宇宙觀。
及於人這一族類，人與天地萬物稟受的是同一元氣。個體生命源自於父母內存的二氣的交感，混合在一起結成胞胎；胞胎所含的a?［金］王重陽撰，白如祥輯校：《王重陽集》，第314頁。
中國哲學入門-197-為元陽真氣，浸潤於母體的精血中日逐生長，營造為“先天之氣”；待先天之氣圓滿具足，離開母體，開始呼吸吐納，是為後天之氣。
長春子這裏即確認，個體生命具有一種先天的自足性。
那麼，生命的夭死是怎麼回事呢？長春子以為，那是後天之氣與先天之氣不相親合，先天之氣逐時耗散造成的。因之，修道的關鍵，在於讓後天之氣與先天之氣貫通。如何可以貫通呢？長春子稱，天地宇宙在造就生命的時候，已為各個生命體配備了一套施設：生命體的臍內，就是一個中宮，為煉丹之鼎爐；生命體中同時還有心腎等構件，屬煉丹之物料。長春子寫道：蓋心屬火，中藏正陽之精，名曰汞、木、龍；腎屬水，中藏元陽真氣，名曰鉛、金、虎。先使水火二氣，上下相交，升降相接，用意勾引，脫出真精真氣，混合於中宮，用神火烹煉，使氣周流於一身。氣滿神壯，結成大丹。非特長生益受，若功行兼修，可躋聖位。a長春子這裏列述的修成仙道的大要，也以心火與腎水交合為要領。
無疑，長春子和所有丹道學家對生命的認肯與守護的追求，都是從農業文明條件下的經驗出發的一種夾帶有許多睱想的追求。
就其永生的期望而言，當然還沒有成功的先例。但是它憑借的宇宙論是讓人貼近大自然，依自然世界給出的條件與可能性行事的一種理論。
a?［金］丘處機撰，趙衛東輯校：《丘處機集》，濟南：齊魯書社，2005年，第107頁。
“中藏元陽真氣”似有誤。當為“中藏元陰真氣”。
-198-馮達文文集第四節自然：萬物的母親近世以來我們一直熱衷於改造自然、重構生命。這固然在物質欲望等方麵給人們帶來了許多滿足，但與此同時也把自然環境的破壞、人與人之間的利益爭奪，推到了前所未有的危險境地。當今，回歸自然已經日漸成為這個世界的主導意識。依此，道家與道教作為古典的思想資源，誠然還有其獨特價值。
英國的科學史專家李約瑟在幾十年前撰寫的《中國古代科學思想史》如下一段話意味深長：道家在中國文化裏，至今還是生氣蓬勃的。筆者願提供個人與道家接觸的經驗。道家的學者還能依循古老的傳統，說出一些前後矛盾的話。如Lokuantai（譯音）那位可敬可愛的老道士曾對我說：“世界以為他們在朝前進，我們道家在朝後退，其實恰恰相反，我們在前進，他們在後退。”至今道教與準科學的自然主義之間，還保持著自古以來密切的聯係。西北沿舊日絲路的南山油田上，在油田滲出地麵的地方有一座老子廟，地上出油是大自然的奇跡，故人民立廟以祀老子。為什麼要特別拜老子呢？因為老子是世界上最懂自然的人。這座廟年代相當久遠，在二次世界大戰時，又由甘肅石油管理中心予以修複。又，昆明附近黑龍潭有一道觀，此處是北京大學戰時的實驗室所在地，內中花木扶疏，優美異常，又有重重神殿，妙像莊嚴，當遊客拾級而上，最後來到一座大殿，內中空無所中國哲學入門-199-有，不見神像，隻有一幅橫匾，上書“萬物之母”———自然，萬物的母親！a這裏，李約瑟對道家—道教，無疑充滿敬意。