馮達文文集中國哲學入門第八卷馮達文／著河北出版傳媒集團???圖書在版編目（CIP）數據馮達文文集.中國哲學入門\/馮達文著.--石家莊:河北教育出版社,2020.10ISBN978-7-5545-6042-6Ⅰ.①馮…Ⅱ.①馮…Ⅲ.①哲學－中國－文集Ⅳ.①B2-53中國版本圖書館CIP數據核字(2020)第181745號書名馮達文文集中國哲學入門作者馮達文策劃王書華雷斌責任編輯王書華裝幀設計李關棟出版發行河北出版傳媒集團http:\/\/www.hbep.com（石家莊市聯盟路705號，050061）印製山東德州新華印務有限責任公司開本787毫米×1092毫米1\/16印張21.5字數240千字版次2020年10月第1版印次2020年11月第1次印刷書號ISBN978-7-5545-6042-6定價1180.00元（全八冊）版權所有?侵權必究目錄引言001先秦編導言：社會曆史的變遷與百家爭鳴005第一章孔孟儒學·立足世間情感?營造價值理想?鑄造中國血脈·???014第一節孔子從“情”出發營造的價值理想????015第二節孟子的“性善論”與“仁政”說?????035第三節孔孟儒學的運思方式與國民性生成????049第二章老莊道家·超越現實紛爭?建構形而上學?提升精神追求·???055第一節老莊對社會現實的反省與批判??????057第二節老子借宇宙論建構的形上學???????062第三節莊子的認知檢討與藝術人生???????071-002-馮達文文集第四節形上學開啟的哲學論說及其意義?????084第三章荀韓思想·直麵現實脫變?訴諸經驗認知?編織公共施設·??087第一節荀子：從現實出發重構儒家禮法?????088第二節韓非：重釋老子之道支持法治理論????101第三節秦王朝的興亡與法家的得亦失??????113漢唐編導言：社會曆史的發展與儒道佛互滲的信仰走向???121第四章宇宙論與董學·從對天地宇宙的敬畏與感恩?確保價值具足信實性·126第一節宇宙論的源與流????????????126第二節董仲舒：儒家的宇宙論係統???????133第三節宇宙論提供的認知與信仰意義??????138第五章魏晉玄學·借把一切公共施設“無”化?以使個我獲得自足性·151第一節魏晉玄學的本體論轉向?????????151第二節王弼：“以無為本”???????????152第三節嵇康阮籍：“越名教而任自然”??????161第四節郭象：“玄冥獨化”???????????168第五節魏晉風度：“寧作我”??????????174第六章道教仙學·擁抱自然?崇敬生命?何分科學與神學·?????179第一節道教的形成與發展???????????180第二節早期道教的外丹理論??????????183目錄-003-第三節宋明道教的內丹理論??????????191第四節自然：萬物的母親???????????198第七章中國佛學·化去我執?心無掛礙?不問世間出世間·?????200第一節佛教的基本信仰及其在中國的傳播????200第二節般若學與僧肇論“空”?????????204第三節唯識學的“萬法唯識”說????????208第四節天台宗的“性具”說??????????212第五節華嚴宗的“性起”說??????????216第六節禪宗頓教的“即心是佛”論???????218宋元明清編導言：社會曆史的更革與哲學向理性的回歸?????229第八章周張“氣學”·從以天體身?證成一體之仁·??????????236第一節周敦頤的《太極圖說》與誠德追求????236第二節張載的“太虛即氣”說與“一體之仁”論?240第九章程朱“理學”·借理性分疏?求取價值的普遍性·????????253第一節程顥程頤的“天理”體貼????????253第二節朱熹子：“理本論”與格致功夫??????261第三節程朱“理本論”的貢獻與困惑??????275第十章陸王心學·憑情感意誌執持?確立價值的絕對性·??????281第一節陸九淵：“先立乎其大者”????????281-004-馮達文文集第二節王陽明：從“知行合一”到“致良知”????286第三節泰州學：“即事是道”與“世總為情”?????299第十一章清初思潮·順適俗世走向，把普遍性交給公共理性·??????307·守護古典價值，以絕對性成全個體信仰·??????307第一節王夫之的“天下惟器”說??????????309第二節黃宗羲的“分君之權”論??????????317第三節戴震的“理存於欲”觀???????????325寄語：哲思永遠在路上·麵對當今未來，在理性與信仰之間怎徘徊·?????334後記????????????????????????338中國哲學入門-001-引言黃河流域、尼羅河流域、幼發拉底河和底格裏斯河流域、印度河流域，被公認為世界古老文明的發源地。
然而，值得尋味的是，原先活躍於公元前的許多文明古國，如創建金字塔的古埃及舊王朝（公元前2705—前2250年）和後來再建的新王國（約前1570—前1085年）、古波斯帝國（約前550—前331年）、古羅馬帝國（約公元前6世紀立國，後來擴張為大帝國，公元395年東西羅馬帝國分裂，公元476年西羅馬解體，大羅馬帝國實已不存），等等，它們都有過曾經的無比輝煌，但一旦被打敗、被分裂之後，便再也沒有重新統一起來，再度振興過。這不免為後人留下許多籲噓！
華夏中國不然。中華大地也不是沒有經曆過許多的戰亂，在戰亂中也曾有過多次的甚至長時間的分裂。但是中國最終都要走向統一，而且分裂期間那怕是弱小的勢力，也必以逐鹿中原、統一中國為旗幟為目的。戰亂和分裂固然讓國人備受磨難，但每經曆一次血的洗煉卻又使人們更強烈地感受到統一的意義，更願意以自己的獻身為國家創造新的輝煌。
這是為什麼呢？
-002-馮達文文集這決不是單一的政治軍事原因可以得到解釋的。古亞述、古波斯、古羅馬的曆史事實表明，恰恰是過分強暴的政治軍事統治，使它們最終走向分崩離析；這也決不是從純粹的經濟原因能夠找到根源的。古代中國以農立國，按說，帶有封閉性質的自給自足的農業經濟更有可能引發分裂。然而，古代中國卻使自己超越了這種經濟基礎的限製，甚至在每一次重新統一時國土都得以更加拓展。
這究竟是為什麼？
問題的解答，顯然應該追溯到中華民族的文化精神，中國國人在運思方式、生活方式與價值信念上的獨特性。
而中國國人在運思方式、生活方式與價值信念上的獨特性，就是由中國古典諸家的哲學理念共同營造的，就體現在中國古典哲學發展的輝煌曆程中。朋友們，下來就讓我們邁開步伐，共同進入中國哲學的宏偉殿堂吧！
先秦編
中國哲學入門-005-導言：社會曆史的變遷與百家爭鳴一、傳說時代透露的信息中國哲學的發展，無疑與農業文明密切相關。
如傳說中最早的三皇，有巢氏發明“構木為巢”，使先民得以有所定居；燧人氏發明“鑽木取火”，使得先民得以熟食；進而至於神農氏，學會“耕而食，織而衣”，便開創了農耕時代。
降及五帝，黃帝給百物命名以為材用，顓頊繼承黃帝的努力進一步予以拓展，帝嚳為了掌握農耕節律而製定了曆法，堯帝則為了社會管治的有序化而設置了刑法。五帝之最後一位舜帝更因為勤於“民事”而死於荒野。
三皇五帝的傳說，所透露的無疑即是農業文明的發生與發展的一個過程。
農業文明與古希臘依持的海洋文明和古中東地區承載的沙漠文明不同。海洋文明以商業貿易往來為生計，偏重於理性之策劃與計算；沙漠文明以畜牧養殖奔波為職事，有得於信仰之強力作支撐。
農業文明之不同則在於：人們更願意讓自己的生活方式、運思方式與價值信念，貼近大自然的變遷節律，守護大自然的厚愛給自己提供的福祉。下麵我們會看到，中國先賢從捕捉大自然變遷節律而建-006-馮達文文集構起來的宇宙論，宇宙論所持守的生命意識與生態觀念，和依持農業文明形成的社群聚居方式，在聚居生活中營造的情感氛圍以及族群認同意識，這一切，似乎既有理性認知的成份，又有價值信仰的因子，實都與農業文明中人與自然的親昵密不可分。
當然，這僅僅是傳說時代提供的信息。真正構成為中國哲學萌芽的，還得溯到夏商周三代。
二、殷商—西周的社會曆史變遷盡人皆知，有相當文獻記錄的中華上古文明，經曆過夏（約公元前2070—前1600年）、商（公元前1600—前1046年）、西周（公元前1046—前771年）三個朝代的長久的發展。由於夏朝的遺址尚未得到準確的認定，因之，夏朝文化的發展程度尚待考據。但夏代已發明天幹（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）紀日法，表明夏人對天象的變化已有相當的觀察與認識。商朝則因為有甲骨文的出土，我們從中可以看到商人更有至上神—帝的觀念，這表明他們在著意捕捉天地宇宙的共同的支配力；他們借助對被燒灼的甲骨裂紋的觀察作出吉凶的判斷，這又體現為一種“看”的文明，而區別於古典基督宗教傳統的“聽”的文明。“聽”是從神那裏接受指令，強調的是信從；“看”是人（巫師）自己憑經驗作出預告，自有取於經驗理性。及至西周，理性作為中國思想文化的未來的發展方向，更得以進一步的開啟。
西周是以“小邦周”去滅掉“大國殷”的。為此，他們必須以社會正義作為號召。他們清醒地意識到，他們是因為有“德”才配有“天命”；他們亦隻有“疾敬德”，才可以“祈天永命”。（《尚書·召告》）“德”是要“人”去持守旳。因此“德”的觀念的提中國哲學入門-007-出，可以稱之為“人作為理性自覺的存在者的最初發現”。
三、西周—春秋貴族精神的培育與貴族風範西周開始，由於要求人們（主要是貴族及其子弟）要有德的操守與理性的自覺，便需要興辦各類學校去予以培育。於是鄉有鄉學，國有太學。教學的科目為禮、樂、射、禦、書、數，統稱六藝。在長期的教學中，六藝被整理為經典性的教材。如禮為《禮經》（早期主要指《儀禮》），樂為《樂經》（漢代已佚），書有《書經》（《尚書》），加上《詩經》、《易經》、《春秋》，得成六經。六經傳授，《禮經》偏重於規限不同階層的人在待人接物中所需要的風範與教養，《樂經》與《詩經》偏重於每個個人應該有的情性陶冶，《書經》和《春秋》偏重於傳授治國處事的曆史經驗，《易經》偏重於從天地宇宙的大化中推斷人間的吉凶禍福。這類教學的科目和內容顯示，那個時代的教育主要為一種教養教育，性情教育，屬於價值信仰範疇。然而，曆史經驗的傳授與技藝傳播，又屬於理性範疇。這就是說，那個時代人們推崇與向往的，無疑已開啟了在價值信仰與理性認知之間保持平衡與張力的運思方式與人格精神的端始。這是貴族性的風範。下麵會看到，這種運思方式與人格精神，開啟了中國哲學發展的基本路向。
由於那個時代人們十分重視教養和才情，所以人們在生活方式與交往方式上都顯示出這樣一種貴族風範。如《左傳·僖公二十七年》曾記，晉文公選三軍統帥，必須以“說（悅）禮樂而敦詩書”為條件。《左傳·昭公十六年》又記，鄭國六卿給秦使宣子餞行，宣子要六卿賦詩明誌。六卿所賦的都是《詩經·國風》中《鄭風》的情詩。這是以情詩明心誌。更有甚者，《左傳·僖公二十二年》記-008-馮達文文集宋國與楚國交戰。楚國強而宋國弱，宋襄公的謀士三次請求宋襄公於楚軍立足未穩之時予以進擊，宋襄公堅執不允許乘人之危。宋襄公雖然戰敗致死，但卻以為雖敗猶榮。這些事例顯示的，也就是貴族風範。
著名思想史家錢穆曾這樣描述那個時代貴族士子們的精神心態：大體言之，當時的貴族，對古代相傳的宗教均已抱有一種開明而合理的見解。
因此他們對於人生，亦有一個清晰而穩健的看法。
當時的國際間，雖則不斷以兵戎相見，而大體上一般趨勢，則均重和平，守信義。
外交上的文雅風流，更足表顯出當時一般貴族文化上之修養與了解。
即在戰爭中，猶能不失他們重人道、講禮貌、守信讓之素養，而有時則成為一種當時獨有的幽默。道義禮信，在當時的地位，顯見超出於富強攻取之上。《左傳》對於當時各國的國內政治，雖記載較少，而各國貴族階級之私生活之記載，則流傳甚富。
他們識解之淵博，人格之完備，嘉言懿行，可資後代敬慕者，到處可見。
春秋時代，實可說是中國古代貴族文化已發展到一種極優美、極高尚、極細膩雅致的時代。aa?錢穆：《國史大綱》（修訂本）上冊，北京：商務印書館，1996年，第71頁。
中國哲學入門-009-日本學者本田成之對那個時代的教育也稱讚有加：此時學問與藝術完全融合，所謂藝術的教育的時代，是把人世的本身藝術化了的周朝的“鬱鬱乎文哉”的時代的想象。後來孔子及其門徒，穿著緩闊的儒服，即服“趨進翼如”、悠揚不迫的服裝以標榜一世的，恐怕就是周朝此時代的文化的遺風。這樣，矯人間的殺伐性，使四海悉至於禮樂的生活，則真是所謂“比屋可封”的理想的社會哩。尤其是重音樂的大司樂的時代，是周代文化達於最高調之時。a四、春秋戰國社會的裂變可是，就在貴族性的精神風範發展到最輝煌的時期，貴族階級賴以生存的根基發生了裂變。
那是社會曆史由西周轉入東周，即春秋（公元前770—前403年）戰國（公元前402—前221年）的時期。
西周滅殷，定都於鎬京（今灃河中河東岸）。西周亡於中央王室的腐敗和諸侯國的叛亂。周平王重新建國，遷都於洛陽，是為東周。
東周即春秋戰國時期，社會曆史的巨大變遷，源於生產力的發展。原先，殷商西周已經學會製造精良的青銅器具，但並未能用作生產工具。生產工具還有賴於石材。進入春秋，也不知道在什麼年月、什麼地方，人們學會了燒製鐵器，並進而發明了牛耕技術，生產力大大提高。生產力的提高引發了社會結構的變化：一家一戶a?［日］本田成之著，李俍工譯：《中國經學史》，上海：上海書店出版社，2001年，第45頁。
-010-馮達文文集小規模的生產方式取代了粗笨石器所需的集群勞作；自給之外剩餘產品的交換則打破地域界限，引發了商品的流通和人員的流動；加之，由於生產力發展的不平衡和財富占有狀況的大變更，人們貧富地位亦在發生變化；等等，這一切，必亦導致社會—國家管治方式與管治製度的更革。春秋中期稅賦由氏族統籌改為按田畝征收，管治體製由氏族製改變為依區域作劃分的郡縣製，這都表現了社會結構變遷必然引發的製度的劇變。
社會的這種變遷與更革，在《詩經》中就有反映。《大雅》多為貴族士人的作品，其中一篇題為《瞻卬》的作品即寫道：瞻卬昊天，則不我惠？孔填不寧，降此大厲。……人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。此宜無罪，女反收之。彼宜有罪，女覆說之。哲夫成城，哲婦傾城。
這篇作品明確地表達了對“天”的抱怨：你為什麼不再眷顧我們，卻長久地降下災難讓我們不得安寧？你為什麼顛倒了是非善惡，對無罪的人予以責罰，對有罪的人卻加賞識？有德有智的哲人本可以使域邦興盛，你為什麼卻讓豔婦把國家推向滅亡？
在這一聲聲抱怨中，“天”顯然不再保護有“德”之人，不再具有作為人的價值源頭的意義，“德”隻是人自己的追求了；進而，“德”既然再也不能給人帶來“福”報，則“德”的追求也日漸被淡忘，“利”的計算卻日漸被凸顯，日加地猖狂了；“利”的追求的猖狂，必帶來殘酷的權力爭奪與戰爭掠奪，殘酷的權力爭奪與戰爭掠奪又更且加速“德”的喪失與人的心性的蛻變。古典社會於是陷入災難。
中國哲學入門-011-據曆史學家說，春秋初年，由一代一代分封而成的大小諸侯國達一、二百個，經過二百多年的兼並戰爭，到戰國，隻剩下七國爭雄。戰爭的規模，春秋初年，最大的，也隻不過動用戰車六百乘，每車兵員十人，約六千人。來到戰國，“戰爭一天比一天發展，武器一天比一天鋒利。嚴陣對壘，則強弓勁弩；短兵相接，則長矛利劍；爭城以戰，則殺人盈城；爭地以戰，則殺人盈野。……而且鋒刃所向，城邑為虛；燔廬蕩社，堙井刊木，社會生產基礎，破壞無餘。接著而來的，當然就是凶年，於是人民遂陷於‘易子而食、析骸以爨’之慘痛的境遇。”a由“利”的驅動帶來的社會的這種災變是何等地殘酷！
及“德”的喪失與人心人性的蛻變，在戰國末期韓非的著述中有清楚的暴露。韓子把他所處時代人與人的關係視為“互市”的關係，即市場買賣的關係。他舉例子說，現在做轎子的都盼望人們富裕起來，做棺材的則但求人們快快死去。這不是說做轎子的心腸忒好，而是因為人們不富轎子賣不出去；也不是說做棺材的心腸忒壞，而是因為人不死棺材銷售不了。這都是“利之所在”。韓非子有個師弟叫李斯，出身貧寒，一心想做官改變地位。他後來投靠秦始皇，很受重用。秦始皇偶然讀到韓非的作品，大加讚賞。為了得到韓非子，秦始皇甚至派兵攻韓，對人才可謂重視之極。然而韓非子來到秦國後，卻被李斯進讒言害死了。可見師兄弟關係亦已蛻變為利害關係。李斯協助秦始皇統一中國，自以為榮耀。出入車馬極盡豪華，秦始皇不悅。始皇身邊的人向李斯泄露信息，李斯恐懼，改變作風。始皇對身邊的人起疑，便統統滅殺。及始皇歿，太監趙高a?翦伯讚：《先秦史》，北京：北京大學出版社，1999年，第312—313頁。
-012-馮達文文集竟與李斯合謀篡改遺詔，迫令太子自殺，扶持懦弱的秦二世繼位。
爾後，李斯自己也被趙高害死，繼而，立國僅十五載的強秦被滅。
可見，戰國年代，君與臣、臣與臣、君臣與民眾，所有關係都已蛻變為相互利用，利用不成相互殘賊的關係。比照春秋時期貴族士子的精神氣象，宛如天地！
五、百家爭鳴中理想與現實的糾結麵對現實社會的殘酷爭奪和人心人性的巨大蛻變，學人士子如之奈何？
中國曆史上最早的一批聖賢人物湧現出來了。他們掀起了史學家們稱道的的“百家爭鳴”格局。
其中，最先出現的聖賢人物，無疑是儒家的創始人孔子和道家的創始人老子。
孔子守護著“德”的信念，並把這種追求還原到人的自然—本然情感，後繼之孟子進而把這種善的情感指認為人的先天本性。孔子孟子由此確立起理想人格與理想社會，建構起影響中國古典社會及今的價值追求。
老子則以對現實社會“惡”的變遷作深刻的反省與激烈的批判警示世人。繼後莊子更通過暴露認知給出的指引的不可靠性來化去人們的心執，由之開啟出為古典社會知識精英向往的精神自由追求。
無疑，孔孟儒學和老莊道家，都具有理想主義的品格。
墨家學派的創始人墨子，則啟動了由理想主義轉向現實主義的先河。其後學墨辨，在與名辨思潮的論辯中更從概念的確定性揭明認知的可靠性，使回歸現實得以可能。
中國哲學入門-013-把老莊道家從對現實的反省與批判的立場轉向對現實作正麵解釋與建構的立場，形成了戰國中後期的一股以黃帝與老子為旗幟的黃老思潮。這一思潮以因順自然為宗旨，但隻是到漢初才產生重大影響。
真正把孔孟儒學從理想人格與理想社會的追求下落為對現實社會“惡”的變遷作正麵的解釋與駕禦的，是戰國晚期的荀子。荀子暴露了現實人性的陰暗麵，其學生韓非子更從性惡論出發，強調隻能以法治國，集法家思想之大全。法家思想主導使秦王朝統一了中國，但過分的暴虐也招致了秦王朝作為一個大一統帝國的迅速敗亡。
這就是在春秋戰國時期百家爭鳴中，關涉的“務為治”的儒道墨法諸家麵對社會的裂變與動蕩所建構起的理論體係及其價值取向之大要。社會裂變的基本趨勢可以看作是由貴族社會為主體向以平民為主體的更變，聖賢們救心救世的理論建構則可以視之為由理想主義向現實主義的下落。但不管那家那派，它們“務為治”的目標都在追求國家的統一與繁榮。這一點構成了此後中國每一位大思想家的共同願景。下麵，就讓我們逐一追蹤古聖賢的心路曆程，探尋他們在營造中國人的精神生命，推動中國曆史不斷創造輝煌的理論貢獻。
-014-馮達文文集第一章孔孟儒學·立足世間情感?營造價值理想?鑄造中國血脈·守護與承接西周以來“德”的觀念，進而構建起影響中國人的精神追求與精神血脈至今，以“仁”為核心的價值係統的，自當是孔子及其主要繼承人孟子。
孔子（公元前551—前479年），名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人。祖先原為殷朝貴族，孔子3歲時父親已喪，少年孔子“貧且賤”。但他勤奮好學，30歲已興辦私學。50歲一度出任“中都宰”，掌管魯國京城事務，後還遷升為“大司寇”攝行相事，即為代理最高行政長官。但魯國國君追求淫佚，無意於治國。孔子深感失望，不久辭官而去，周遊於齊、衛、宋、陳、蔡、楚各國達十四年，淒淒惶惶，終未見用。晚年隻得歸魯，繼續從事講學與文獻整理。他的思想，主要見諸由弟子們回憶編撰而成的《論語》。
孟子（約公元前372—前289年），名軻，亦魯國人。本為春秋時期魯國貴族的後代，但到孟子之時，家道衰落，父親亦早喪，靠母親撫育長大。史料記載有“孟母三遷”的故事，說孟母為了讓孟子從小受到好的環境熏陶，曾三次搬家；又有孟母“斷機教子”的故事，讚孟母為了勸喻孟子好好讀書，把織好的布也剪掉了。孟子中國哲學入門-015-學成後，也周遊列國，力圖勸說各國君主行仁義之道，但均未見用。晚年亦隻得回故鄉從事教學與著述，作《孟子》七篇傳世。
從孔子和孟子的事跡可見，他們都沒有以“先知”—傳述神的意旨的身份自稱。他們是經過自己的發奮努力，使自己得以“超凡入聖”的。他們的生命成長過程，為中國曆代學子樹立了光輝典範。
第一節孔子從“情”出發營造的價值理想一、“德”與“命”的分立毫無疑問，孔子是以承接西周開啟的“德”的價值信念為己任的。
但是，西周時期“德”的價值信念，是依托於“天”（帝）才獲得正當性的。這一方麵表明，“天”是人的“德”的價值源頭；另一方麵又可見，“天”既有“德”的價值意識，“天”自亦具靈性。可是，來到春秋，有“德”者不再獲得“天”的眷顧，失“德”人反而發財致富，於是，“天”與“德”分立與背離了。這種分立與背離意味著，“天”隻是一個客觀存在的世界，“天命”隻是客觀世界盲目變遷的法則，它對人的價值取向，對世間貧富禍福種種事情，毫不關切。
關於“天”、“天命”隻是作為把捉外在世界客觀盲目變遷的範-016-馮達文文集疇，孔子就有清楚的認識。孔子極少和弟子們談及天道性命a；更不講“怪力亂神”。b出於對外在世界變遷神秘莫測的敬畏之心，孔子亦講“祭神如神在”c，但卻要求弟子“敬鬼神而遠之”。（《論語·雍也》）這些說法都表明，孔子已經不再把外在世界看作是具靈性的，甚至可以操控人類命運，決定人之善惡、生死、禍福的神靈世界了。外在世界及其變遷，與人的價值選擇與價值取向，並無太多關聯。
孔子所說的下麵一個斷語，表述的尤其清楚：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。（《論語·憲問》）“道”可否被推行，決定於“命”。“道”顯然為人所認定的價值信念，但“命”對人認定的價值信念並不在意，“命”作為客觀變遷的一種趨向走著自己的路子，對人自以為是的“道”、人依自己的選擇作出的是非好壞善惡的分判，不僅不關切甚至取否定態勢。
“天”何曾有靈性、有價值意識呢？
天既無靈性、無價值意識，不可以作為人之“道”（德）的源頭，那麼，人之“道”（德）從哪裏來，如何建構呢？
二、孔子的“仁學”體係孔子在思想史上最突出的貢獻，就是回落世間，從世間日常生a?《論語·公冶長》記：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也’”。
b?《論語·述而》記：“子不語怪力亂神”。
c?《論語·八佾》記：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’。”中國哲學入門-017-活、日常交往的情感流出處，指點為人之道。這種為人之道，孔子以“仁”這一詞語予以肯定，加以讚許。因之，孔子建立的思想體係，被稱為“仁學”。
孝悌為人之本我們日常生活、日常交往最常見最繁密的是誰？毫無疑問是親人。我們每個個人的生命成長，都離不開父母的全身心關愛。因之，在父母子女之間流露的每一個思念裏，每一分記掛中，必都透顯著一種深深的“親親之情”。《論語》所記孔子許多話語，正是緊緊貼著人的這種“親親之情”，指點人應該如何做人的。如孔子說：“父母在，不遠遊，遊必有方”。（《論語·裏仁》）父母與子女的這一種關切之情，即便當今也不可或缺。當今人們外出遠行，不亦都會給父母一個電話，告訴父母已經安全抵達嗎？孔子又說：“父母，唯其疾之憂”。（《論語·為政》）外出遠行時，父母與子女相互記掛的，不又都是身體狀況如何，有沒有不適乃至生病？孔子還說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《論語·裏仁》）難道不是嗎？父母年紀大了尚且健在，自當感到欣慰；但畢竟還是一年比一年衰老，不免亦有所憂慮。孔子的這些說法，無疑都在緊緊沾貼著“親親之情”，從“親親之情”點化出責任意識：每個人對父母當盡“孝”，當然也包括對兄弟當講“悌”。而“孝”與“悌”就是“仁”的起點與根基。因之，弟子有子述說孔子思想稱：孝弟（悌）也者，其為仁之本與。（《論語·學而》）這即是說，孝悌為人之常情。孔子就從這一人之常情指點為人之道。
-018-馮達文文集仁者愛人然而，孝悌作為人之常情，涉及的畢竟隻是親族關係，如果“仁”之“愛”僅止於此，便是相當偏狹的。一個人必須以親族之愛為起點，從親族之愛向外、向社會他人推出，才能成為真正的仁人。
那麼，這種推出何以可能呢？
在孔子的思想信仰中，那是完全可能，完全可以實現的。因為“孝悌”作為“仁”，是建基於情感的：你有你的親族與親親之情，別人和你一樣地也浸潤在親族之愛與親親之情中，這表明每個個人的生存處境、生命成長過程都是相似甚至相同的，因此，人與人之間的情感便是相通的。每個個人從情感的這種相通性出發，就都可以做到，自己想做成什麼，也幫助別人做成什麼；自己不想落到什麼不好的境地，也不要迫使別人落到這種境地。前一種通感，孔子稱之為“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），孔子弟子曾參又指為“忠”；後一種通感，孔子稱之為“己所不欲，勿施於人”（論語·顏淵》），弟子曾參則指為“恕”。因之，孔子的“仁道”，亦可視為“忠恕之道”a。“忠”為樂於助人，“恕”為寬容別人。但不管是前者還是後者，都體現有一個最基本的價值信念：把別人認作與自己一樣的人。故學生樊遲問孔子什麼是“仁”時，孔子就直接了當地回答：愛人。（《論語·顏淵》）a?參見《論語·裏仁》。