馮達文文集道家哲學略述第四卷馮達文／著河北出版傳媒集團???圖書在版編目（CIP）數據馮達文文集.道家哲學略述\/馮達文著.--石家莊:河北教育出版社,2020.10ISBN978-7-5545-6042-6Ⅰ.①馮…Ⅱ.①馮…Ⅲ.①道家－文集Ⅳ.
①B2-53中國版本圖書館CIP數據核字（2020）第181749號書名馮達文文集道家哲學略述作者馮達文策劃王書華雷斌責任編輯王書華楊樂裝幀設計李關棟出版發行河北出版傳媒集團http:\/\/www.hbep.com（石家莊市聯盟路705號，050061）印製山東德州新華印務有限責任公司開本787毫米×1092毫米1\/16印張27.5字數310千字版次2020年10月第1版印次2020年11月第1次印刷書號ISBN978-7-5545-6042-6定價1180.00元（全八冊）版權所有?侵權必究目錄導言001上?篇第一章老莊道家019第一節老子的批判精神與回歸自然的價值理想??019第二節莊子的認知檢討與荒誕意識藝術人生???045第二章黃老思潮067第一節從道家向法家的轉出??????????068第二節稷下學的宇宙論建構??????????079第三節《呂氏春秋》“十二紀”之“貴因”說???097第四節《淮南子》的“內聖外王”論??????115第五節《論六家要旨》：“黃老學”的圓成????134第三章魏晉玄學136第一節玄學的形成與演變???????????136-002-道家哲學略述第二節王弼的“貴無論”???????????139第三節嵇阮的“任自然”說??????????154第三節郭象之“玄冥獨化”論?????????167第四節從魏晉玄學到魏晉風度?????????187下?篇第四章道家與道教???????????????205第一節道教的創立與早期道教的外丹學?????207第二節道教的發展與重玄學的心性論??????230第三節內丹道的興盛與全真道的“三教合一”論?253第四節道教的知識論辨正：“類歸方式及其意義??273第五章道家與儒學???????????????282第一節早期儒學的“宇宙”觀?????????282第二節董仲舒：儒學價值信念的宇宙論證成???299第三節周張：借“氣”學開顯的“一體之仁”境界316第四節程朱：取老學架構的“性理”學說????332第五節陸王：換入莊禪的心性追求???????350第六章道家與佛學???????????????371第一節佛學的初傳及其與道家的交涉??????372第二節禪宗頓教：以“真空妙有”證得的生命旨歸394附講演錄黃老思潮新探?????????????419導言二十多年前，我曾撰寫過一本題為《回歸自然：道家的主調與變奏》的小冊子。該書因頗為通俗，也頗受歡迎，先後印刷了四次。前兩年，有出版社詢問可否重印？我總以為，小冊子畢竟寫得粗疏，經曆二十多年，許多想法也已不同，要出版還是另撰一本吧！由是，才有本書的麵世。為了給讀者們提供一個整體印象，下麵僅利用“導言”所開出的窗口，把全書的線索作一勾畫。讀者看了“導言”，或覺得本書索然無味，便可丟棄，也省得浪費“金錢”——都說“時間”就是“金錢”啊！
本書的第一章集中討論老莊“原道家”。這一章作為首章，主要致力於揭示老莊麵對當時被認作體現著“進步”與“發展”的社會變遷的悲情意識與批判意識。《莊子·天下篇》訴說“後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”，而有“悲夫”之歎，撕裂著一代又一代人的心靈！及其把批判的鋒芒直指技藝的改進、智慧的開啟、道德的訓化及社會建製的網密所帶來的巨大的負麵影響，也使一代又一代精英從對主體性張揚的狂迷中得到警醒：“人”是什麼？“人”真的可以完全自我做主、獨立自存？人之一族-002-道家哲學略述真的可以徹底擺脫自然世界？
依傳統進步史觀，人如果不能走出自然，不能與自然拉開距離，就無法成為人之一族。可是，人一旦與自然拉開距離，與自然構成對置關係，人便背叛了自己的創造者，背叛了生養自己的母親，人這一族類還能夠存續下去嗎？人類使自己得以離開自然、擺脫自然的，是技藝的使用與認識心的開發。可是，技藝的使用是為了謀利，認識心的開啟是用作分別在利益上的你與我。技藝的使用意謂著人自己被工具化；認識心用作利益計度意謂著人自己被功利化。莊子歎稱“人耳人耳”？“人”到底是什麼？“人”活著是為了什麼？社會的“進步”，人與自然的對置，人與他人、與社會的對立，看來已經無可挽回了，人類真的還有救嗎？
老莊“原道家”對“社會進步”與“文明發展”的這種深切反省與批判，決不是隨意的。他們建構了一套以“道”為“體”的形上學。“道”在老子那裏，包含有宇宙論與本體論兩個向度。宇宙論向度通過暴露宇宙由單一向繁雜的變遷為散落，為下墜，揭明隻有複歸原初的未分狀態，也即“無”（無矛盾）的狀態，才能回歸本真；本體論向度則通過抽離萬有的各別性的方法給出“道”。
就“道”作為萬有的共同性必須是在剝離萬有的各別性才能給出的意義上，“道”也還是“無”（無分別）。在老子那裏，“道”之為“無”，既是存有論之指謂，也是價值論之旨歸。及莊子，又進一步把老子對人的認知能力的檢討作了延伸。他借揭示認知對象的相對性、認知主體的不確定性和認知所使用的語言詞謂的局限性，暴露人們生存於由認知給出的經驗世界的虛幻性。莊子由之鬱結有比老子更濃重的絕望感。他不得不通過轉出荒誕意識化解“無”（終極追求）與“有”（汙濁現實）的緊張性，才得“與世俗處”。
導言-003-老莊營造的悲情意識與反省批判精神，成為中國古典社會曆代思想精英的思想源泉。其哲學形上學的宇宙論向度，為黃老學—黃老思潮所承接與張揚；本體論向度，則為新道家—魏晉玄學所延續與拓展。
“道”作為形而上建構，既以“無”為“體”，見諸人的行事上，便當以不落入矛盾對待不為對待關係驅使，不被對待關係扭曲的自然—本然的狀況為至當。是謂“道法自然”。
“道”的兩個基本概念“無”與“自然”，由之構成此後道家和深受道家影響的各種思潮、各個人物通過各自從宇宙論向度或本體論向度的詮釋，而不斷地得以開顯的中心話題。
第二章集中探釋黃老思潮。這一思潮的重心是要把老莊對社會與文化的反省與批判意識，轉變為正麵予以建構的意識。慎到、韓非、《黃帝四經》、《管子》諸篇、《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子》等人物與著作，均為本章所涉獵。
慎到、韓非一係是直接把老子“道”之“無”解釋為“無確定性”，把“自然”指為“自然情欲”，從而轉出法家的。“道”被釋為“無確定性”，即意謂著不管是在存在論還是在價值論的意義上，對萬物都不給定什麼，也不限定什麼。人們隻需要直麵好利惡害的“自然情欲”，因循之而以賞、罰二柄作為“道”去駕馭之。“道”由是脫變為管治手段而被術數化。此為法家路向。
及《黃帝四經》特別是《管子》諸篇，開始把“自然”拓展為大自然—天地宇宙。《管子》諸篇以“元氣”釋“道”，便使“道”由“無”入“有”，並使“道生物”具“質實性”；又引入“四時”、“五行”論“道生物”的變遷過程，更使“道生物”不僅被賦予-004-道家哲學略述“生命”的意義，而且揭示出生命之成長與變遷有一種時空的節律性。由之，以“陰陽”、“四時”、“五行”做“類歸”即具有一種與大自然—天地宇宙變遷節律相對應的正當性。《管子》諸篇誠然開啟了中國古典與西方古典甚為不同的宇宙觀。西方以德謨克利特為代表的原子論，把各種形構物看作是由原子盲目的與機械的運動產生的，把時空僅視為原子運動的外在場域，那是沒有“生命”意識的。阿裏士多德的“四因”說把“形式”與“質料”作了二分，以為純形式的才是“神”的，這與猶太教和基督宗教的創世說是相吻合的，都著力於貶低“質體”（質料、肉身）作為“生命”成長與變遷過程所具有的價值和意義。《黃帝四經》、《管子》諸篇以“元氣”生化說正麵認肯天地宇宙自身變遷的“生命”性，且把老子“道法自然”的觀念展開為因順大自然變遷節律行事的理念，不僅把老莊“原道家”從對社會與文化的反省與批判，轉變為正麵的建構，更營造了中國人在認知方式與行事方式上以貼近大自然為旨歸的獨特路向。
《呂氏春秋》之“十二紀”又進一步把“四時”的變遷細分為十二個月，因順每個月天上星宿的位移、地下物象的更替，來擬定國家應該采取的政令施設，和每個個人應該依循的行事次第。特別有趣的是，在理論取向上，春季主“生”，相應地呂氏更多地推重道家適性之說以助“生”；夏季主“養”，相應地呂氏更多地推重儒家禮樂之教以助“養”；秋季主“收”，相應地呂氏更多地推重法家與兵家殺罰之事以儉“收”；冬季主“藏”，相應地呂氏更多地推重墨家祭祀與節義之道以守“藏”。由是，《呂氏春秋》被指為“雜家”。
其實，這裏所謂“雜”，意謂著它從“無”下落到天地萬物，講求因應天地萬物在不同時間、不同地域的不同變遷，取不同的政令施設導言-005-與不同的行事方式，而並不企求以一種既定的認知邏輯與價值信念加給天地宇宙，乃至使自然世界僅成為某一種既定的認知理路與價值意識的對象化顯現。
再往下是《淮南子》。《淮南子》同樣強調因順天地宇宙變遷的不同節律而取不同的應對方式。它的《時則訓》幾乎全取《呂氏春秋·十二紀》各紀之“紀首”，倒是《地形訓》把不同空間對事物在“類”上的差別有甚為詳盡的記述。《主術訓》等篇多以法家為說，把治國之方工具化、術數化。《泰族訓》等篇則又以儒家為是，確認仁義為治國之本。由之，《淮南子》同樣以“雜”著稱。隻是，《淮南子》與此前各黃老學派最大的不同在於，它更多地承接“老莊”。在它依老莊方式把宇宙的起源往前推得更遠、往上提得更高之時，即意謂著它重新認同且張揚了老莊貶落世間、剝落萬物的價值追求。從這一至“無”至上的精神境界回落下來審視世間萬物，便再也無須去做彼此物我遠近親疏的區別而可以對萬物平等地（萬物一齊）看待之。《淮南子》由此建構了道家式的“內聖外王”說，也開啟了中國傳統的“平等”觀。現代時興的“平等”觀，由於缺失“無”的境界追求，完全落在功利層麵上的你爭我奪，往往便隻是要求別人對自己“平等”，自己對別人卻取“強權”。由道家開啟的中國傳統的“平等”意識不然，自己對他人固主“平等”，自己之於自己，因取“無”為終極追求，卻把現實功利視為累贅！
司馬談《論六家要旨》稱“道家使人精神專一”，指的正是個人應取的形上之“無”的境界；“動合無形，瞻足萬物”，所示的則是在價值上無所偏頗的“萬物一體”論。
第三章著意討論被稱為“新道家”的“魏晉玄學”。魏晉士人麵-006-道家哲學略述對現實的黑暗與混濁，再度承接老莊“原道家”對社會與文化的反省、批判精神。隻是，它不取《淮南子》和漢人的宇宙論建構，而張揚了老莊的本體論向度。《淮南子》之宇宙論固然講“無”得以把人的價值追求往上提升，但並不否定天地萬物變遷的節律正當性。
魏晉玄學本體論的“無”的建立，卻以消解公共的與統一的節律，隻承諾各別性、偶然性為旨歸。由之，魏晉玄學導出的價值追求，便是以現世當下為所尚。
魏晉玄學的本體論建構，是由王弼通過注《老》開始的。王弼把老子初創而為黃老思潮展開的“有”與“無”相生的宇宙論話語，轉換為涉及概念之內涵與外延關係的認知邏輯而開出本體論：凡可用“名”去把握的，必都是可分別的和有形限的，不足以給出無所不包的終極“道體”；無所不包的終極“道體”，隻有超越經驗知識（無名）、舍棄種種各別性，才能證得；“道體”既無所不包，是為“全有”（外延最大）；舍棄種種各別性，是為“至無”（內涵至少）。由之，“有”與“無”的關係，便成為在認知上的邏輯關係。
“道體”從這種關係釋出，有別於宇宙論，而得稱本體論。
見諸價值意向。如上，道本體既然是舍棄與超越任何各別性而給出，歸於“無”的，在境界追求上自也必以鄙棄汙濁的經驗物事為致極，此即成就了王弼如同老子一樣的批判意識。然而，“道”本體又是涵蓋“全有”，有公共的、統一的意義的；在作為公共、統一的“道”本體以“無”為說之時，即意謂著“道”本體其實並沒有任何作為公共的、統一的東西（內涵）給予全有；由之，所謂“全有”就隻是一個個各不相同的人或物；一個個各不相同的人或物因為不再被公共的、同一的東西給定與限定，則它們各自其實就隻是它們各個自己，它們各個自己隻依從各自的特殊性任其自然地發導言-007-展，於是，由“至無”而可確保的“全有”，實即成全了一個個各別之人與物，各個個別之“有”。
然而，要指出的是，在王弼那裏，畢竟還著意於“貴無”，而來不及入“有”。他借“貴無”之論貶斥經驗事物，其實已指向現實政治上的禮儀製度與名分之教，但還不是太直接。降及嵇康、阮籍（“竹林”時期），才把“有”、“無”的理論建構轉向直接的政治批判。嵇康有“越名教而任自然”之說，其“越名教”即以“無”為支撐，“任自然”則以回歸、釋放各別之“有”為旨歸。阮籍更有“無君”之論，通過揭露“君立而虐興，臣設而賊生”的醜惡現實政治，而尋覓自我與自由。隻是他們在形上架構上仍取宇宙論，便不免隻把各別性的自我與自由訴求遙寄於出世間的神仙影跡，或“假雲霓”以應世事的“大人先生”夢遊。
來到郭象（元康時期），王弼由“至無”而確保“全有”，成全一個個各別之人與物的追求，才在理論上與價值信念上得以完全證成。“無既無矣”，“則不能生有”；而且，“至無”之“道”在被賦予公共、統一的意義而自身又是“一無所有”時，不僅在實質上化去了公共的之於各別的統攝意義，又還消解了物與物、事與事之間的任何相關性。天地宇宙間的一切，都處於“忽然自生”、“冥然獨化”之中。由是被凸顯的，不僅僅是一個個的各別之“有”，一個個各別之人與物，而且是一個個各別之有、各別之人與物的任何存在樣式與任何變化方式，使一個個各別之“有”、各別之人和物的任何存在樣式與變化方式，都獲得了“絕對自我”的意義。
郭象此間，借消解“至無”作為形上價值追求的意義而回落到並完全地認同各別之“有”、各別之人和物的任何存在樣式與變化方式，其實也是“任自然”，有似於黃老學。然而，黃老學之“自然”-008-道家哲學略述為“必然”，所主依陰陽、四時、五行變遷節律運作即依“必然法則”行事；郭象之“自然”為“偶然”，“冥然獨化”即以“偶然”為說。世間之萬物，人間之萬事，既然都處於偶然生發之中，人就應該緊緊把握偶然給出的任何機會，偶然留給自己的任一生存時間與空間，盡情地去消費，盡量地去享用。由是，郭象開啟的價值觀便是現世的與當下的。
魏晉風度體現了郭象與名士們價值觀的這種現世性與當下性。
在這種價值觀極其張揚“寧做我”，以至於把個體自我的存在意義訴之於“一往情深”、“終當為情死”之時，曾經撼動古往今來每一顆向往自由、眷戀美好的心靈；然由於“必然之理”規定的公共擔當精神的缺失，又使士人們大多不得不被拋落到沉浮不定的世間中備受磨難，承受種種厄運！
第四章轉入探釋從道家如何發展出道教的神仙論。道教作為一種宗教，與別的宗教有著顯著的不同之處。別的宗教如基督教、佛教等，都從價值反省（“罪性”、“苦諦”所示）中開立，而道教之神仙論卻依持於中國古典特有的宇宙論、知識論。不妨可以說，道教神仙論是把宇宙論的認識方式推向極致的產物。因之，本章的著重點在於揭明宇宙論所取的認知方式及其價值。
道教神仙論的發展，經曆著一個由外丹道到內丹道的轉進過程。
早期道教神仙論所主的外丹道就源自人人物物同稟一氣之宇宙論。就人而言，既然為稟氣而生，則通過煉精保氣的途徑可以達至長生不老當成為毋庸置疑之事。道教丹家自也明白，人在後天的各種活動中不可能不讓先天所稟得的精氣耗散。通過煉取金丹並予服導言-009-用，使被耗散的精氣得以補充，也並不是不可想象的。這樣一種做法的根據即在於：依宇宙論，人與萬物都由元氣化生，元氣二分而為陰陽，陰陽通過四時與五行（五方）的交錯變遷而形成節律，人人物物依節律而生存長養，便有“類”的關聯與區分。金丹作為外物對人體所稟得的精氣，有補充與加固的作用，即源於同“類”氣物的這種關聯性。在葛洪等丹家堅信“我命在我不在天”的豪言壯語中，人們完全可以感受到丹家的好奇心、想象力與創造精神。
道家丹道理論進一步發展，形成隋唐道教的重玄學。重玄學的代表人物成玄英、李榮，於佛學多有吸納。他們取般若學的做法，把老子“玄之又玄”所表征的縱深意識，轉釋為“雙遣雙非”的一種平麵性的拒斥意識，或許對從世俗形限的束縛中抽離出來有所幫助，對“性修”功夫有所加強，但在其貶落煉形之“命功”的若幹話語中，無疑可以看到他們偏離了道教的基本信仰。因之，重玄學在道教發展史上不見得有許多新意。到了司馬承禎、吳筠等道徒，重新認肯煉精保氣的意義，並主“性功”與“命功”並重，道教的發展才又回歸本色信仰。繼後，便有道教內丹道的興盛。
道教之內丹道，是通過重新詮釋漢末魏伯陽所撰《周易參同契》開出的。內丹家基於人體作為一小生命與天地宇宙之大生命必有一種對應性的觀念，確認人的生命體本身具有自足性。如果說天地宇宙為一具有無限生化功能的大丹爐，人體作為天地宇宙優化的產物，其自身就是一個可以通過自我調節以獲得自我保養的小丹爐。煉取金丹之法，實際上就是盜取宇宙生化之天機，模擬宇宙生化的過程的一種嚐試。宇宙生化“順而生人”，模擬過程便是“逆而成仙”。宇宙生化必須依陰陽、四時、五行之交錯節律開展，“逆而成仙”的煉丹過程亦需講求陰陽消息、四時（月、日、晝、夜、-010-道家哲學略述時、辰）輪替、五行生克。北宋張伯端的《悟真篇》，金元時期全真教創教人王重陽的《立教十五論》、丘處機的《大丹直指》等文，都對內丹道做了充分的發揮。他們無疑也吸納了佛、儒二家的心性論，以“三教合一”為說，但在他們那裏，心性論作為價值意識，隻屬於功夫論。他們在信仰上還依然持守著宇宙論和由宇宙論引申出來的神仙追求。
了解道教發展的基本線索，我們便可以回到前麵所說的認識論和認知方式問題。
盡人皆知，神仙作為道教修煉的終極目標並沒有實現。也正因為沒有實現，近代以來學者多取鄙棄態度。與此相關聯，道教神仙論所取的認知方式也多被指為荒誕不經。因為這種認知方式實際上體現著中國古典思想慣常的認知途徑，因之，“落後”、“守舊”、“迷信”，也成了二十個世紀經常被用以指斥中國國民性的詞語。
本書注意到，二十世紀初、中葉，李約瑟等西方學者對以宇宙論建構為特征的中國古典認知方式已經做出了正麵的評價。他們視西方近代的科學認知方式為因果思維，而以關聯思維、有機性思維判釋中國古典思維。本書參照他們的研究成果，試圖以“類歸方式”指稱宇宙論的認知路向，以區別於西方近代流行的分解—分析的認知方式。對“類歸方式”作肯定性評價的關鍵之點就在於“類”的區分的可取性。中國古典宇宙論是以陰陽、四時、五行分“類”的。而這種分類恰恰就體認著大自然變遷的時空節律：天地宇宙間的生命物類與生命個體，正是由於順應大自然的時空變遷節律才得以存續下來的；生命物類與生命個體在適應大自然時空變遷節律的漫長過程中已經把這種節律內化為自身的結構；因之，以陰陽、四時、五行作類的區分與歸入，就具有追蹤大自然變遷節律對導言-011-生理、病理、藥理與治理的影響的意義。中醫治療的有效體現了這種認知方式的正當性。近代流行的分解—分析方法固然帶來了近代以來的技術科學及其成果的空前繁榮。但是，大自然的過分被分解與被重構將使大自然中依陰陽、四時、五行的變遷節律而生生息息的物類無法相應，從而從根本上摧毀了這些物類存續的根基。麵對當今整個人類生存出現的這種嚴重危機，以追蹤大自然變遷節律與人類生成長養的密切關聯為取向的古典宇宙論及其認知方式，實應獲得“現代的”與“科學的”意義！
本書第五章討論道家對儒學的影響。比較而言，道家偏重於形上學建構，用以支撐其出世或現世的價值追求；原初儒家（孔子、孟子）卻更關切入世承擔的價值追求，而無意於形上學建構。儒家後來漸次引入道家之形上學。漢唐儒學借助道家—黃老學的宇宙論，曾使孔孟從情性引出的價值信念奠基於存在論而獲得信實性意義；宋明儒家有取於道家—魏晉玄學的本體論，則使孔孟原創價值信念分別從“理”與“心”兩個向度證得了至上性。然而，道家的形上學與它的價值觀，並不是可以完全剝離的。在本章的敘述中我們會看到，道與儒兩家的價值追求，是如何走向彙通的。
引入宇宙論為孔子、孟子從情性引出的價值信念提供形上依據的，先秦時期已有《中庸》、《易傳》等著作開其端，及入漢經董仲舒更得以體係化。董仲舒一如《淮南子》等黃老學著作以陰陽、四時、五行分類，但是不同的是，《淮南子》沒有把價值追求置於依陰陽、四時、五行變遷節律的行事中，而是把價值追求安立於被稱為“無”的宇宙源頭上。由是，因順陰陽、四時、五行變遷節律的行事隻具有客觀性的與工具性的意義；且由於這種行事並不隱含有價-012-道家哲學略述值分判，因之，對不同物類便可取“一體”的態度。
董子不然。他不講“無”，不在陰陽、四時、五行之外另立價值源頭。他以春之“生”為“仁”，夏之“長”為“智”，秋之“收”為“義”，冬之“藏”為“禮”，另辟“季夏”為“信”。由是，孔子、孟子所倡導的仁義禮智信，全都體現於大自然的變遷節律之中，通過“讚天地之化育”得以證成。如果說，道教承接宇宙論，把宇宙論所取的認知方式推向致極，那麼以董子為代表的儒家引入宇宙論，則把宇宙論可能證成的價值信念推向至美。董子通過宇宙論這樣一種存在論引申出價值論，其正當性不在於認知上是否得以成立，而在於人作為大自然最優秀的創造物是否應有敬畏與感恩之心。立足於敬畏與感恩，人絕不可以因為自己這一族類最優秀便自以為應該獲得更多權利，而隻應該自覺地認識到必須承擔更多責任。仁義禮智信講求的正是人對他人與社會、對創造自己的大自然的責任。
誠然，在董子把價值信念置入存在世界依陰陽、四時、五行變遷的節律證取之時，存在世界因為被價值化而被靈性化了。董子之學由之披上神秘色彩。讖緯神學也以此勃興。本書對董子的神學走向多予辯護不僅是因為價值之存在化、存在世界之價值化，恰恰就是人類文化得以發展的基本方式；而且還因為，正是神學信仰的泛化，才為雜亂的日常生活建構了秩序，為平庸的日常行事提供了意義。當這種秩序被認作隻依四時十二個月二十四節氣而運作，這種意義被理解為有限個我的付出因為可以被彙入天地宇宙無限發展的長河而獲得無限性之時，我們無疑可以感受到董子和宇宙論儒學與道家一樣的守護自然世界的精神。隻是，從道家的立場看，董子的問題不在於自然世界靈性化，而在於，在缺失“無”的境界追求之導言-013-下，依陰陽、四時、五行變遷節律行事體認的價值，便不能不去區分先後輕重而重新講求愛的層級與次序。董子也以此多受指謫。但董子是直麵著農業社會的現實狀況與經驗知識的。因之，他的宇宙論體係，包括他的所有長處與弱點，都能夠為漢唐時期人們普遍地接受。
入於宋初，周敦頤、張載所取之形上學，依然是宇宙論。隻是，張子雖主“太虛即氣”，卻未用四時、五行等觀念描寫宇宙變遷的節律並依此節律做類分或類歸。張子甚至直認宇宙變遷過程為一客觀、自然過程，對人的仁誠之德完全沒有給定性，由之他消解了董子由價值存在化帶來的神學色彩。然則人的仁誠之德從何建立？
張子回歸到人性論。他有取於道教之張伯端，把人性區分為“天地之性”與“氣質之性”。“天地之性”為公共的，“氣質之性”為各別的。人性的這種二重性區分，預示著哲學的視域由關注宇宙之如何生化，轉向關切“共相”與“殊相”之如何連接。儒家哲學形上學正從此由宇宙論轉向本體論。但張子大體上還持守著宇宙論，在它仍以“無”、“虛”去指稱“天地之性”以使“天地之性”作為公共性剝離萬有的各別性的話語中，甚至可以看到老子、王弼的影跡。
通過剝離各別性證入以“無”、“虛”為說的“天地之性”，自可視萬物為一體，此亦道家所主。然道家對萬物在價值上不分遠近親疏上下左右，不免顯得冷漠。張子一方麵憑“無”的觀念確認“萬物一體”，另一方麵又持守著儒家對宇宙生化的敬畏之心與感恩之情，把“仁誠”之德引入萬有，兼愛萬物，以“民胞物與”之說成就“一體之仁”。這可以說是道儒融彙開啟的最高境界。
真正把儒家的形上學由宇宙論轉為本體論的，是程頤、朱熹之“理本論”。程朱直接把“公共的”釋為“理”，“各別”的釋為“形-014-道家哲學略述氣”。這樣一種“共相”與“殊相”的區分，其源頭亦為老子。所以清人有“朱子道”之說。其以知識論為進路，以“理一分殊”說梳理共殊關係，則近似於王弼之《老子注》。隻是，以仁義禮智為“理”的內涵，實即把特殊的升格為普遍的，賦予其絕對的意義，甚有別於道家。亦可以說，朱子隻取道家的本體論去為儒家的價值信念架構形上學。比較而言，孔子、孟子原創的情性論本重情性的本真性與通感性。漢唐之宇宙論儒學把價值信念與宇宙大化之生生息息掛搭，則使價值追求獲得與生命成長相連通的活潑性。但是，宇宙論是講時間、空間的，由之證成的價值信念容易落入相對性。
老子乃至張載一定要講“無”，原本就是要確保自己所認取的價值信念超越時空的（即超越各別的）絕對性。程朱不講“無”，隻好以“理”的絕對不變性抽離時空。程朱通過“理”本論把仁義等價值信念理則化、劃一化與絕對化，無疑極大地強化了儒家價值信念的支配力，但與此同時亦使這種信念失去了依托於人的內在情性的本真性或與天地宇宙生生息息相連通的活潑性。
來到陸九淵、王陽明的“心本論”，儒學得以回歸內在情性。
陽明子以“無善無惡”和“虛空”論“心之體”，人們不難看到陽明子近於老莊的意在超越現實是非好壞區分的價值追求；及其以“自然”指情性之原發，而與後天的教習相對置之時，人們還不難看到莊子視認知給出的世界為不真的影跡。至陽明後學之泰州一係，直認未經“理”作分梳之“事”與未經“理”作改變之“情”之本體意義，則已把人的生存格調與生活方式拉回到了郭象之《莊》注與魏晉風度。個體現世當下活潑潑的情性追求獲得了至當性。在其更指“事”為“俗”，指“情”及“欲”的這一趨向中，我們甚至感覺到了雜亂的、不太講求道德的俗世生活被提升的近代意味。至此，導言-015-卻與老莊的訴求漸行漸遠。
本書第六章試圖探尋道家對佛學的影響。這種影響特見於魏晉之際的佛教般若學和唐宋時期的禪宗頓教。至於宋以後由“三教合一”涉及的問題與形成的趨向，為個人能力所未及，隻好打住。
魏晉之際傳播般若學中觀論深受魏晉玄學影響，這是學界公認的。佛家通過“格義”來使中土學人接受，其實就是取玄學話語釋譯佛典。“六家七宗”中最重要的一宗“本無”宗之道安，取宇宙論“有生於無”說比擬“真如”為“本無”，即是一例。“即色”宗支遁注《莊》被喻為“卓然標新理”，然其以“物物而不物於物”解“逍遙”，實亦莊子舊說。及被鳩摩羅什譽為“秦人解空第一”之僧肇，以“緣起”釋“性空”，確已契入佛道，然其以“非有非真有，非無非真無”為言說，實亦未脫玄學“有”“無”之辨的影跡；及以“名實無當”之論破“執”，亦透現著莊子和王弼對認知可靠性質疑的印記。至於日常生命情趣，魏晉名僧與魏晉名士，更常常相聚以為相知。
要指出的倒是，僧肇所闡發的般若學之“性空”說，並不具本體論意義。其用心隻在化解對凡俗世間種種欲求的執實執真。凡俗世間的一切不具真實性，乃因為是“緣起”的；而緣起—十二因緣之信仰卻是真實的；而且因緣決定的果報，也必定是真實的。由是，僧肇所謂“有其所以不有”，“有其所以不無”，都因為與“緣起”相關，“有”與“無”便都是相對的。如果要把“無”貫徹到底，賦予其本體的因而是絕對的意義，則必須把十二因緣說淡化甚至消解，這從佛教信仰的脈絡看，是不可取的。唯識學、如來藏學之得以發生與發展，正源自守護佛教信仰的需要。