中國民間文學史——神話卷

第三章（1 / 3）

例證。

波德所引述的孔夫子的兩則趣聞對於中國神話學家來說耳熟能詳,宰我問於孔子曰:“昔者予聞……黃帝三百年。請問黃帝者人邪?

……夫黃帝尚矣,女何以抑非人邪?何以至於三百年乎?”孔子曰:“”宰我曰:“為?先生難言之。上世之傳,隱微之說,卒業之辨,闇昏”忽之意,非君子之道也,則予之問也固矣。孔子曰:“黃帝,少典之子也……生而民得其利百年,死而民畏其神百年,亡而民用其教百”(大戴禮記·五帝德》②)年,故曰三百年。《子貢曰:“古者黃帝四麵,信乎?”孔子曰:“黃帝取合己者四人,”(屍子》③)使治四方,不計而耦,不約而成,此之謂四麵。《魯哀公問於孔子曰:“吾聞古者有夔一足,其果信有一足乎?”孔子對曰:“不也,夔非一足也。夔者忿戾惡心,人多不說喜也。雖然,其所以得免於人害者,以其信也,人皆曰獨此一足矣,夔非一足也,”一而足也。哀公曰:“審而是固足矣。

[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民(,中華書局18年3月第1版,第17—19頁。

清)王聘珍:《大戴禮記解詁》9311集,上海文藝出版社18年4月第1版,第20頁。927②

③①

第39頁。6《,中華書局16年2月第1版,第一冊,太平禦覽》卷七九引,(宋)李昉:《太平禦覽》90·5·2緒論曆史化:中國神話研究的基本問題一曰。哀公問於孔子曰:“吾聞夔一足,信乎?”曰:“夔,人也,’何故一足?彼其無他異,而獨通於聲,堯曰:‘夔一而足矣。使為樂’《)正。故君子曰:‘夔有一足,非一足也。”(韓非子·外儲說左下》①“:“在以上諸例中,孔子利用詞語(麵”臉”“方麵”“方向”“世界的②;“:腳”“夠”的“關意義”對古老的神話做出了合乎)一方”足”“足雙理性的新解釋,以消除原始神話中的荒謬成分。“舍之間,神話就變成取

”了曆史。③波德指出:這些趣聞自然帶有訛傳性質,但是它們都聚集在孔夫子身上,卻不是偶然的。這是因為儒家比任何別的學派更早具有曆史思維,最先擔負起保存和發表終於成為中國經典的古代文獻的責任。同時,他們一方麵對搜尋能夠印證其社會政治學說的曆史先例始終抱著強烈的興趣,而另一方麵,他們嚴格的人文主義又使得他們對超自然的內容漠不關心,或者試圖把那些內容作純理性主義的解釋。這樣做的結果,對於保存中國古代神話來說,是毀滅性的。這就是說,中國經典文獻本應成為中國神話的淵藪,而因為上麵那種作法的緣故,這些神話或者完全消失,或者(可能是)遭到令人惋惜的更④篡改。

葉舒憲也指出:要反駁孔子的解釋是不容易的。……由於孔子的權威影響,人們便不再按照神話想象去理解黃帝四麵的說法,也不再將這奇特長相的,上海人民出版社17年7月新1版,下冊,第66頁。

陳奇猷:《韓非子集釋》948,中國社會科學出版社19年1月第1版,第18頁。

葉舒憲:《中國神話哲學》927①

②③

④集,上海文藝出版社18年4月第1版,第21頁。927[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民集,上海文藝出版社18年4月第1版,第22—23頁。9277[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民·5·3中國民間文學史·神話卷古神當做神來看待了。於是,遠古神話中地位最顯赫的大神在漢族的集體意識中轉化為本民族的祖先和建功立業的文化英雄。正像古希伯,來人自詡為“帝的選民”華夏民族也曆來以“黃子孫”而上炎①自豪。

反駁孔子的解釋固然不容易,但是反駁對孔子的解釋之解釋卻並非不容易,因為早於《韓非子》《屍子》《戴禮記》的戰國文獻中,孔子並非大

天生一個愛凡麥主義者。“一足”的故事,孔子當然知道,然孔子並不夔

:總是將“夔一足”解釋成“夔一,足矣!”據《國語·魯語下》季桓子穿井,獲如土缶,其中有羊焉。使問之仲尼曰:“穿井吾而獲狗,何也?”對曰:“丘之所聞,羊也。丘聞之:木石之怪曰以”夔、蝄蜽,水之怪曰龍、罔象,土之怪曰羊。②,在《魯語》記載中,孔子承認夔原本隻是“石之怪”而且孔子談木

到夔的時候,絲毫沒有為夔掩飾其隻有一隻足(腳)的意思。一足怪獸夔:的故事見於《山海經·大荒東經》東海之中有流波山,入海七千裏。其上有獸,狀如牛,蒼身而無角,一足,出入水則必風雨,其光入日月,其聲如雷,其名曰夔。黃③帝得之,以其皮為鼓,橛以雷獸之骨,聲聞五百裏,以威天下。

鼓”的故事,後來衍變為《書·堯典》中“帝以夔為‘樂’之官”尚舜典。的故事(鼓者,樂器也)在《海經》中,黃帝曾用夔皮製成鼓,也許正是“帝以夔皮為山黃①

②③

《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第21頁。

國語》980,葉舒憲:《國神話哲學》中國社會科學出版社19年1月第1版,第18—19頁。

中9277,上海古籍出版社18年7月第1版,第31頁。

袁珂:《山海經校注》906·5·4緒論曆史化:中國神話研究的基本問題帝曰:“夔!命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,”簡而無傲。①以上關於夔的種種傳說,《呂氏春秋·察傳》最終加以綜合:魯哀公問於孔子曰:“正夔一足,信乎?”孔子曰:“者舜欲樂昔以樂傳教於天下,乃令重黎舉夔於草莽之中而進之,舜以為樂正。夔於是正六律,和五聲,以通八風,而天下大服。重黎又欲益求人,舜曰:‘夫樂,天地之精也,得失之節也,故唯聖人為能和。樂之本也。

’故曰夔一足,非一足也。②”夔能和之,以平天下。若夔者一而足矣。

這樣,我們就得到了從較早的《國語》《海經》《書》到周秦之際山尚的《韓非子》《氏春秋》的一係列關於夔的傳說故事,其間,夔從一足呂

(《)證明孔子並不總是修改神話,我們仍然可以同意波德關於中如魯語》(。

關於這一點將在下文更充分地闡述)國古代神話曆史化現象的具體判斷,當然,我們的“意”是有條件的同

怪獸到宮廷樂師(樂正)的衍變經曆曆曆在目。因此,即便有相反的例證倘若得出結論,說古代中國本來就沒有神話,那自然可以聳人耳目,但這樣的結論卻是錯誤的。而如果說,在中國無疑可以看到某些—個別的神話,可是沒有神話體係——我們指的是充分發展的神話材料的彙編,這種見解就比較謹慎一些。但即使這樣看,也是完全不對的。古代中國的神話材料,通常是如此殘缺而帶偶然性,以致在它們的基礎上,即使是構擬個別的神話(不說充分發展的體係)都是極且③其困難的。

①②

③,貴州人民出版社19年2月第1版,第2—3頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》9082[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民,學林出版社18年4月第1版,第4冊,第12—12頁。

陳奇猷:《呂氏春秋校釋》945657集,上海文藝出版社18年4月第1版,第28頁。926·5·5中國民間文學史·神話卷話學者檢視中國古代神話的標準不無關聯,我們甚至可以斷言,正是由於持“中國神話曆史化”立場的神話學者所堅持的特殊標準,才使得中國古代神話顯現為殘缺的狀態,而這一標準就是由格林兄弟最初提出,中國學者(魯迅、茅盾)欣然接受的“神格的敘說”或“們的行事”的民間文神

學題材標準。

而中國古代神話之所以以“缺”的形式傳承至今,波德承認,與神殘

最Topo)所提出的神話的“起碼定義”中的那個範圍。他在一hmsn篇載於論文集《神話·討論會》(95)中的文章裏寫道:“話必須神

15”神話最起碼的定義就是如此。①在本文裏,我們將把注意力隻集中在包含於湯普遜(thSit與神和他們的活動,與生物,以及與宇宙和世界的普遍性質有關係。

世紀5年代,仍有民間文藝學家包括像湯普森這樣重量級的世界民俗學領0湯普森給予“神話”以“起碼的定義”是在15年,說明截至2最

950袖堅持格林兄弟以來傳統的“神話”定義,而並不理會博厄斯、馬林諾夫斯基,甚至博爾尼對已經典化的、文學式的“神話”定義的質疑與責難,而與馬林諾夫斯基所謂人類學給予“話”的“後見解”(上文)相抗衡。

神最見博

12年)了解世界學術發展的最新動向(厄斯:10年;博爾尼:11949494,洞察人類學家對神話的單純文學式研究的批年;馬林諾夫斯基:96年)12評與建議,也許“中國神話曆史化”的命題就根本不會提出。

但是,中國神話的研究者們畢竟提出了該命題,因而該命題在世界民我們完全可以設想,如果當年研究中國神話的中外學者們(馬伯樂、茅盾:間文藝學、民俗學學術史上的地位應該得到充分的估計(管該命題是以盡

。因為,我與“博厄斯問題”“馬林諾夫斯基悖論”反向的方式被提出的)①

集,上海文藝出版社18年4月第1版,第28頁。“(他湯普森)在收入《神話學術討論會論文926集》(95年)的一篇論著中寫道:‘話所涉及的是神及其活動,是創世以及宇宙和世界的普遍神

15’美]D·博德:《,載[屬性。神話最低限度的定義就是如此。”[中國古代神話》美]克雷默:《世,魏慶征譯,華夏出版社18年3月第1版,第36頁。

界古代神話》994[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民·5·6緒論曆史化:中國神話研究的基本問題們完全可以說,馬林諾夫斯基眼中的南太平洋原住民乃至博厄斯目下的北美洲土著人的神話實踐,對於源於歐洲的現代神話學的挑戰也許隻是局部性的例外,那麼,一個具有悠久曆史的文明大國(人口占全世界的五分其

,其神話實踐的結果,若竟然與“話”的“林定義”不相符之一)神格。較之“博厄斯問題”“林諾夫斯基問題”更具學術衝擊力的理由)但馬

是,正如我們所看到的,中國神話的研究者們運用自己的聰明才智,最終成功地維護了“格林定義”的正統地位(年中國神話的研究者們並未意當

。識到“格林定義”已遭遇的挑戰):中國神話的研究者們是通過如下說法維護了“林定義”不是“格神合①,那麼就將從根本上取消該定義本身(這就是“中國神話曆史化問題”們的行事”的“話”定義出了問題,出問題的地方是中國本土的材料;神

不是中國古代不曾有過像古代希臘那樣的偉大神話的鴻篇巨製,而是中國古代的原始神話過早地被曆史化了,乃至時至今日,中國神話僅剩下了殘②篇斷簡。正是因為被“話”的“林定義”所左右,持有“國神話神格中曆史化”的學者們才把自己的學術目光投向了儒家經典以外的其他地方,因為儒家經典中即便有神話的素材也肯定已經被曆史化了。

從上述情況中應當明白,我們搜尋神話必將撇開那些多半帶有儒③家思想傾向的經典作家,而把某些非儒家學派的作家包括在內。

與波德一樣,當年的茅盾也將搜尋中國神話的目光投向了儒家經典之④外,“在取中國的含有神話材料的重要古籍,試為分論如下”,茅盾所現

“)為唯一指標的“神們的行事”神話”定義,而不是說格林兄弟本人提出了什麼具體的“神話”定義。

這些功用包括:第一,學術的,維護了“林定義”的正確性;第二,情感的,滿足了中國人格

建設曆程。

③④

②①

所謂“格林定義”在此當然隻是一種象征的指涉,即指涉了以神話故事的題材內容(如例

“中國神話曆史化”命題的提出實現了學術以及學術以外的多種社會—文化—曆史功用,“

外國有神話中國也有神話”的自尊心;第三,政治的,參與了現代民族—民主國家文化合法性的[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民,,茅盾:《話的保存》載茅盾《話研究》百花文藝出版社18年4月第1版,第神神91集,上海文藝出版社18年4月第1版,第23頁。9273—3頁。01·5·7中國民間文學史·神話卷《

楚辭》《三五曆記》《述異記》《風俗通》《穆天子傳》《吳越春秋》《絕越

書》《蜀王本紀》《華陽國誌》等。其中,沒有一本是儒家經典,因為,在儒家經典中,原始諸神都已經曆史化為人格的聖王賢君,因而不再屬於神話的係統,而屬於曆史的範疇。

但是這樣一來,“國神話曆史化”的命題實際上陷入了與“林諾中馬舉的含有神話材料的重要古籍包括:《山海經》《莊子》《子》《南子》列淮。夫斯基問題”一樣的悖論(如果神話學家接受了人類學家的批評與建議)按照馬林諾夫斯基對“神話”的基本定義,神話必須是能夠承擔起社會—能夠承擔起“洪範”功能的文獻的確非儒家經典莫屬。於是,根據進化論與功能論不同的神話觀,或者我們承認講述“們的行事”的非儒家文獻神

功能的儒家經典即便屬於曆史的範疇也仍然是神話。

”文化憲章(atr—“大法)功能的文本,而在中國曆史上,cre)——洪範(h屬於神話,但卻不曾發揮“範”的功能;或者我們承認發揮了“範”洪洪,當然,當年的神話學家並不曾陷入我所謂的“林諾夫斯基悖論”馬

“陷入悖論”是我們今天的學術設想。但我以為,這樣的設想對於神話學的學術—思想進展並非沒有意義,因為正是這種超越時間、空間限製的設想本身提供了新的理解的可能性。正是以此,當年提出“國神話曆史中

化”命題的中外學者所貢獻的學術—思想實踐為他們的後來者開辟了進一步思考的路線,因而值得奉上我們作為後來者崇高的敬意。

應該承認,該命題所揭示的現象既是曆史上,也是現實中可經驗的事實(。正如我們用“夔一足”的古史所證明的)今天的學者可以用“史神話曆

化”的現象補充甚至糾正“神話曆史化”命題的片麵性,因為,曆史的神話化,同樣是能夠在曆史上、也在現實中找到證明的經驗事實。因此,今人如果僅僅滿足於用曆史神話化的經驗,去證偽神話曆史化的命題,不僅①是行不通的,也沒有學術—思想的意義。“國神話曆史化”命題的不中

今天,麵對半個世紀之前神話學家關於“國神話曆史化”的命題,中

足,並不在於它沒有提供一個可證明的經驗事實(實是該命題提供了可事

①,中國社會科學出版社20年1月第1版,第11—17頁。

世紀古史研究反思錄》05034,常金倉:《國神話學的基本問題:神話的曆史化還是曆史的神話化》載常金倉《十中二·5·8緒論曆史化:中國神話研究的基本問題,證明的經驗現象)而在於它回避甚至根本就拒絕了對“話”本質的更神

深刻的理解,以及更合理的定義方式。至於該命題過多地承擔了民族的情感和現代國家的文化—曆史合法性論證,倒在其次了。

五神話:人的信仰-敘事的本原存在方式“洪範”(hre,憲章)功能的神話在理論上的可能性與可行性。果此,catr“,究天人之際、通古今之變、成一家之言”而被魯迅盛譽為“家之絕史

”的《,作為中國古代最具“係”的神話,也唱、無韻之《離騷》史記》體就理所當然、勢在必行地獲得“話”的殊榮了。當然,這樣的說法並非神

故意聳人聽聞,而是有著充分的事實和理據,這就是數千年來人類前理論②瞭了)解之同情”。當然,作為人類學wf)對神話實踐所達成的“(ok①,以上,我已經暗示(實是明示)曆史文獻作為發揮了社會—文化其

,那麼,偉大的《詩》《,令“臣賊子懼”的《秋》特別是司馬遷書》亂春的神話實踐,以及自從功能論以後人類學式的神話學“野工作”(ed田

fl-i家的博厄斯和馬林諾夫斯基的神話論,以及作為民俗學家的博爾尼的神話論,都不可能成為“話”定義的“終見解”(林諾夫斯基,見上神最馬。博厄斯問題、馬林諾夫斯基悖論都留下了尚未解決的困難,這就是文)取態atue神話”定義的標準問題。

ttd)的“i巴斯科姆曾敏銳地指出過的、作為人的信仰心理取向和態度(斯科姆:巴

在民間文藝學之於“神話”的經典定義中,“仰的態度”(非“信而認)作為“知的態度”神話”定義的“項”指標,一直也是神話學家們所後

①國民間文藝出版社18年5月第1版,第9頁,第18頁;英文本第4頁,第16頁,第179652522,頁。idwr李安宅譯為“實地工作”或“地研究”晚近人類學家、民俗學家多稱之為“實田fl-oke。

野作業”題,對中國現代學術思想及方法論產生了廣泛、深遠的影響,並與2世紀現象學哲學“到事實回

0本身”的主張,以及西方人類學關於“主位”研究方法的提倡形成呼應。陳文原載馮友蘭《國中

第27—28頁。44,上海古籍出版社18年1月第1版,哲學史》上冊13年本,收入陳寅恪《金明館叢稿二編》90900②

[,,英]馬林諾夫斯基:《術科學宗教與神話》下編《始心理與神話》李安宅譯,中巫原“(,是陳寅恪在《瞭了)解之同情”馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》一文中提出的命·5·9中國民間文學史·神話卷承認並確認的原則。

神話是起因故事。這些故事盡管荒誕不經,但講故事的人都相信它……(博爾尼:11年)94神話大抵以一“格”為中樞,又推演為敘說,而於所敘說之神神,之事,又從而信仰敬畏之。(魯迅:12年)90神話是一種流行於上古時代的民間故事,所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事,雖然荒唐無稽,可是古代人民互相傳述,卻確信以為是真的。(茅盾:12年)94但是,在民間文藝學的經典定義中,信仰心理(而導致可能被直觀從

到的態度和行為)作為“神話”定義的“項”指標總是要附著在“們後神的行事”這一題材內容的“前項”指標之下的。由於“話”定義的“神前,項”指標具有可證實的直觀性(“項”並不一定就能直觀到)因而而後保證了經典的“話”定義在用於理論—經驗(象實證)研究中的客神現觀、必然效果。神話文本(念)與儀式(為)的關係一直是神話學觀行家、人類學家長期爭論的問題,如果神話信仰的心理態度總能夠顯現為特定的儀式行為,那麼由儀式行為所體現的神話信仰也就有了直觀的保證。

但是,神話(文本)與儀式(行為)在經驗現象中並不必然聯結在一起①,在沒有儀式保證的條件下,單純的神話文本很難被判定為就是人們主觀上的信仰對象。於是,一旦人類學家(博厄斯)取消了“話”定義的內如神,容指標,僅僅訴諸人們主觀心理的“實性”和“態”則“話”的信取神定義就隻剩下人作為“有限理性存在者”的自由意誌這一主觀—偶然的條件。讓我們再次回顧巴斯科姆的以下論述:,,釋”社會科學文獻出版社20年1月第1版,第24—25頁。楊利慧:《話與神話學》神

03111北京師範大學出版社20年7月第1版,第25—20頁。0912①

—,儀葉舒憲:《學與人類學——知識全球化時代的文學研究》“式學派(神話)的解文對·6·0緒論曆史化:中國神話研究的基本問題—在這些定義(關於“話”“說”和“話”的定義——筆即神傳童者補注)中,事實與虛構的區別“僅”提供了那些講述和這些故事僅的聽眾相信與否的態度,並“是”我們相信與否,不是對於曆史的不或科學的事實,或任何對真實或虛假所作的最終判斷。這樣說或許客觀一些:這是個主觀性判斷,它建立在報告者的觀念上,並非建立在客觀事實上。沒有比神聖的和世俗的之間的區分更為主觀的了,也許在實踐中才更容易確定。

其實在神話實踐中也很難確定,人們對神話的信仰究竟是真正“出

①於”內心虔誠的信仰心理,抑或僅僅是“於”外在莊嚴的信仰儀式。

合“

取態”(我們暫時假定人們對神話的信仰都是出於內心的真誠)的前提條件之下,則神話之為神話,就隻能交付“運”的偶然性安排了,因為沒命

有什麼比人的自由意誌更具有主觀性了。但是,這樣一來,“話”的定神

定義的任何科學的可能性和現實性。而這就是博厄斯定義“話”的激進神

做法所引發的結果。也許正是出於對此結果的憂慮以及在田野調查中的直(。湯普森:15年;楊利慧:20年)②9506①

於是,一旦將“神話”定義的“後項”指標(仰形式)僅僅與人的心理信

義也就徹底喪失了其客觀和必然的判斷標準,從而最終取消了對“話”神

觀,一些民間文學家、神話學家最終選擇放棄了“話”定義的後項指標神

的重要命題。道德法則是人類理性對個體行為的客觀、必然要求,但是,盡管個人的行為在直觀上可能“合於”法則,卻未必在主觀上“出於”對法則的信仰,以內“使單單稟好才是意誌的即

。但是,真正“決定根據,前者(合法性)也是可能”(8頁)第8出於”對法則的信仰而給出的行為一定是在主觀上出於對法則的信仰,而個人行為是否在主觀上出於對法則的信仰,卻是無法直觀到的,人們能夠直觀到的隻是個人行為是否“於”法則。因此,對道德法則的主觀信仰,隻合

是人類理性對個人行為之“出於”對法則的信仰的普遍要求,而不是對個人行為是否“於”信出

仰法則的直觀經驗的判斷標準,前者是客觀、必然有效的,而後者則是普遍無效的(為我們無因

年5月第1版,第7—7頁,第8—8頁。7989②

個人行為究竟是“出於”還是僅僅“於”道德法則?是康德《踐理性批判》所提出合實。,法直觀每一個人的主觀信仰)參見[德]康德:《踐理性批判》韓水法譯,商務印書館19實

99集,上海文藝出版社18年4月第1版,第28頁;楊利慧:《話一定是“聖的敘事”神神926—,載《嗎?——對神話界定的反思》民族文學研究》20年第3期;楊利慧等:《代口承神話的現

06第2—2頁。58—,民族誌研究——以四個漢族社區為個案》陝西師範大學出版總社有限公司21年3月第1版,01[,美]傑克·波德:《國的古代神話》程薔譯、李少雍校,載《間文藝集刊》第二中民·6·1中國民間文學史·神話卷信仰呢?這種神話信仰能夠作為定義“話”的理性(學)標準,而神科那麼,是否存在著一種我們可以相信是具有客觀性和必然性的神話又不失其客觀性和必然性。當然,這樣的神話信仰一定不是人的主觀、。偶然的心理“態”(為人的心理取態僅具主觀、偶然的性質)但是,取因如果信仰不是人的心理上的信仰,又可能是什麼呢?這,就是博厄斯、馬林諾夫斯基之後,現代神話學或者說世界神話學所麵臨的最嚴峻的問題。如果神話的題材內容以及決定於信仰心理的體裁形式,這兩種定義標準都被認為是不可靠的(厄斯對“話”定義之內容指標的實證性博神,質疑是無法否認的)那麼,什麼才是定義“話”的客觀、必然的學術神

指標呢?於是,神話學似乎又重新回到了本學科的起源處,也就是說,神話學現在需要重新回答那個似曾解決了的基本問題:神話究竟是什麼?

而“國神話曆史化”的命題正包含了解決“話是什麼”的問題的大中神部分答案。

基問題同屬一個(類)問題,現在我們則要強調前者與後者的不同。如果說,博厄斯(意識地)和馬林諾夫斯基(意識地)僅僅質疑了“有無神話”定義的內容標準,且其提出的純粹(仰心理)形式標準的解決方信

“神話”的“理論”定義都麵臨被取消的危險。那麼,“國神話曆史化”中

的命題恰恰暗示了具有客觀性和必然性的“話”“踐命名”的解決方神實案,盡管它所提出的解決方案是以間接甚至否定的方式暗示的。

這就是說,“國神話曆史化”命題所否定的中國人信仰“史”和中曆案,不僅沒能建立起可以經驗直觀的“話”定義方法,反而使得任何對神

上文已經指出,“國神話曆史化”命題與博厄斯問題、馬林諾夫斯中

“經典”的存在方式本身恰恰構成了“話”的“踐命名”的客觀性、神實必然性標準,同時也通過該命題自身給出的間接化、否定性答案,質疑了神話學之於“話”的理論—概念式的提問方式和定義方式。而這正是神

話學或世界神話學的最實質的學術貢獻。而研究中國神話的神話學者之所以能夠給出如此獨到的貢獻,又在於數千年來,漢、藏、蒙、滿等各個民,族共同參與的、持續不斷的、特殊形式的神話實踐的“國經驗”而研中

究中國神話的神話學者實在是有幸仰仗於此。

上文已經多次指出,以往的神話學之於“神話”概念的定義方式往往采·6·2“

中國神話曆史化”命題,以及研究中國神話的神話學者所能給予現代神緒論曆史化:中國神話研究的基本問題用的是雙重標準,即:故事題材的內容標準,敘事體裁的信仰心理-憲章功能的形式標準。體裁不同於題材,題材僅僅關涉故事的內容,而體裁則既關涉故事內容同時又關涉(信仰-憲章功能的)敘事形式(參見上文表二“散

)體敘事的三種體裁”。因此,神話作為民間文學諸體裁之一種,其定義(判

“)在直觀中斷)的標準既訴諸研究者之於對象(文本)的理論概念(神話”(。以此,如果神話學能夠自詡為一門沒有直觀)的主觀性和偶然性(後項)而其實踐標準(後項)則根本無助於神話學成為一門實證的科學。

,同時又依賴於被研究者作為他者的實踐意向的客觀性和必然性(項)前

,現代科學,那麼,神話學實際上全仰仗其定義“神話”的理論標準(前項)但是,博厄斯(94年)以來,人類學神話學則對“神話”定義的前10項標準也提出了質疑,這種質疑首先來自田野作業的直觀經驗(著與學土

“實踐”理論在思想和學術上的支持乃至轉換。換句話說,最初,博厄斯和馬林諾夫斯基,以及研究中國神話的神話學家們仍然是從經驗科學的實證立場質疑“神話”定義的內容標準(此標準馬林諾夫斯基甚至沒有直對

,而在此根據實證經驗的質疑方式中,“話”概念之於異文化接的質疑)神的“不適”被認為是取證範圍的限製所致,因此,隻要將取證的範圍加以“,改變(中國神話曆史化”命題的做法:取證的範圍從經典變為諸子)或“者(最理想的)將取證範圍擴展到人類存在的全部時間(中國神話曆史,

化”命題的做法,將取證的範圍從先秦轉移到漢魏)就一定能夠根據更充分的經驗材料抽象出一個對於所有異文化都有效的“話”概念。這是神

一種對神話學作為一門經驗科學、實證科學的樂觀主義的自信心。然而博厄斯卻顯得異常悲觀,他甚至(意無意間)主張從根本上就廢除“有神然而他的確正在葬送神話學作為一門以經驗—實證科學為理想型的現代學術的有效資格。

古mt這個詞被用作學術概念之前,mto已經在日常生活中被(希臘yhyhs人)用作“踐的命名”(國的情況有所不同,“話”首先是作為學實中神術概念引進的;而與古希臘文mto功能相類的“踐命名”則有“實洪yhs;範”等)而“踐的命名”在直觀中首先是文化性的,即僅僅擁有作為實

·6·3一個不容忽視,然而卻一直被神話學家們所無視的事實就是,在話”概念的內容定義法。也許博厄斯並不自詡自己的主張有多麼的激進,,

者關於體裁與題材之間關係的分類法衝突)卻得到了現代語言學哲學的中國民間文學史·神話卷理

vle,因而不可能具有在學術用語(論概念)下可經驗地實證的客au),不同文化的日常用語的主觀相對的內涵規定(緒爾稱之為“值”索價觀、必然(對統一)的內涵規定性。索緒爾的共時性語言學(96絕

11對於我們重新理解神話學的“話”這個術語的實踐性質,至今仍然具神

有關鍵性的啟發意義。

年)對日常用語作為“踐命名”的主觀相對(化)性的理論說明,實文約定的文化(主觀相對)性分類體係的命名功能。

索緒爾曾借助法語和英語中“羊”和“肉”說明語言作為集體任意羊

“羊”的意義來說)可以有相同的意義,但是沒有相同的價值。這裏有幾個原因,特別是當我們談到一塊燒好並端在桌子上的羊肉的時,而不是sep“。英語的sep“候,英語說mto“utn羊肉”he羊”he羊”“,羊”之外還有另一個要素mto“肉”而法語的詞卻不是這樣utn羊(—。在法語中muo既表示“羊”也表示“羊肉”——筆者補注)otn在同一種語言內部,所有表達相鄰近的觀念的詞都是互相限製著和法語的muo“羊肉”的價值不同,就在於英語除sepotn羊”—“he法語的muo“就

otn羊,羊肉”跟英語的sep“he羊”(同樣表示的。……隻是由於它們的對立才各有自己的價值。[如英語中不存假[ep—指se]方麵去。……因此,任何要素(詞——筆者補注)的價值h①都是由圍繞著它的(其他)要素決定的。

在mto]那麼,它(utn)的全部內容就要轉移到它的競爭者utnmto,以及法語的muo(神傳童otn羊、羊肉)替換為“話”“說”和“話”那,現在,如果我們把索緒爾所說的英語的sep(、mto(he羊)utn羊肉)麼,我們就能比較容易理解索緒爾想要表達的意思了。與“羊”“肉”羊

現在命名的不是食物,而是敘事體裁。正如在英語中分屬sep和mtoheutn①

一樣,“話”“說”“話”也是用於分類命名的實踐體係,隻不過,神傳童11—12頁。66[,瑞]索緒爾:《通語言學教程》高名凱譯,商務印書館18年1月第1版,第普

901·6·4緒論曆史化:中國神話研究的基本問題的“羊”和“羊肉”的意義,在法語中都歸屬於muo;在文化甲中屬於otn“。童話”或敘事體裁“話-傳說”正如英語sep和法語muo擁有神

heotn—,相同的“意義”——“,卻具有不同的“值”因為法語muo還羊”價otn承擔著“羊肉”的意義;文化甲中的敘事體裁“話”和文化乙中的敘事神

—體裁“童話”或“話-傳說”盡管擁有相同的“義”——“的故神意神,卻具有不同的“值”因為文化乙中的敘事體裁“話”和“,事”價童神“。

意義”(故事題材),與文化甲中的敘事體裁“話”相比,同時還擁有其他的話—傳說”神但是,不同文化中的敘事體裁畢竟還不同於不同語言中的詞,不同語言中的詞盡管具有不同的價值,但是畢竟擁有相同的意義,因而是可以相互翻譯的。而不同文化中的各種敘事體裁之所以能夠相互比較,卻不是因為它們在題材內容上擁有相通的意義、具有相近的價值,而是因為具有相—同的體裁形式——憲章和信仰的功能。而這正是博厄斯的學術思想明確表達過,且馬林諾夫斯基的學術潛意識希望表達的主張。

—之為童話——的不是其故事題材的內容,而是其敘事體裁的形式。而決定不同敘事體裁的要素,巴斯科姆總結,就是敘事體裁的實踐主體的主文化功能。於是,根據博厄斯和馬林諾夫斯基的發現以及巴斯科姆的總結,不同文化中的不同敘事體裁,實際上是按照憲章功能和信仰態度的體裁形式劃分出不同的等級,而在敘事體裁的不同等級中,神話處在最高等級的位置。以此,馬林諾夫斯基才反複強調:神話是“其重要的極

)文化勢力(uuafre”,“在全書(《始心理與神話》的企我指原clrloc)①tfre”。os)②①

②,敘事體裁“神話”的意義“的故事”在文化乙中則可能屬於敘事體裁神

—這樣,決定不同敘事體裁——神話之為神話,傳說之為傳說,童話;觀意向(仰、認知態度)而馬林諾夫斯基還要加上敘事體裁的社會—信

圖,都是要證明,神話在一切之上乃是一個文化力量(uuaaclrlt中國民間文藝出版社18年5月第1版,第8頁;英文本第1頁,第1頁。96245同上書,第15頁;英文本第18頁。21[,,英]馬林諾夫斯基:《術科學宗教與神話》下編《始心理與神話》李安宅譯,巫原·6·5中國民間文學史·神話卷正是根據馬林諾夫斯基關於神話是一切文化力量之上的文化力量的命①題,我才將“話”命名為一個(族)文化的“一敘事”。相應地,神民第處在民族文化“第一敘事”位置上的敘事體裁(論其是否被命名為“無神)的題材內容(是不同文化的實踐主體的自由意誌所偶然地、主觀話”這,地,即索緒爾所言“意”地“定”的)因人們的信仰意誌而發揮了任約(au)第一敘事”的具體的“意義”和“值”究竟是什麼(價這vle。至於“,

隻能訴諸經驗才能知曉)已不是最重要的問題。據此,我們完全有理由那樣認為:決定不同敘事體裁等級的隻是敘事體裁的功能性形式,而不是憲章功能,也就成了具有最高等級的“義”(gictn)和“值”意價sniaoifi像索緒爾斷言“言(語

隻)是形式(re而不是實質(usac)②fm)osbtne”,載《四章之解讀》中國社會科學院文學研究所學刊》(08,中國社會科學出版社20年1月20)082第1版,第18頁。0②

①—

呂微:《神話:出於愛而真的“第一敘事”——納吉著、巴莫曲布嫫譯第荷

,英文本(11頁、第10頁)和法文本(17頁、第19頁)原文均頁,第18頁。“實質”第1第5526,裴文譯作“體”(15頁、第15頁)《通語言學》法。普作sbtne實質”實第2usac,高名凱譯作“3,

語實etisolnug和Etisadui)niefagaetnienns,高名凱譯作“言的具體實體”和“體和單位”裴tt。文譯本同。這就是說,法文之ete和英文之ety高譯、裴譯均為“體”英文ety在翻實

nitni,tnit“

本質”“本體”解。考慮到《普通語言學》中sbtne和ete相互限製、相互排斥的用法,以usacnit及索緒爾在討論語言和事物的關係時用sbtne討論語言單位時用ete因此我認為,高名usac,nt,i,,凱把sbtne譯作描述“係”的“質”把ete譯作描述單位的“體”可能更接近關實實usacnti話本身都關係到對索緒爾哲學思想體係的整體理解。如張紹傑就認為:“這句話(‘言是形對語)”式而不是實質’通常的誤解是,語言學研究的是語言的形式,而不是實質或質料。由於“在

《通語言學教程》一書的本意。此外,無論將sbtne譯成“質”還是譯成“體”這句,普實實usac《三度教程》中未發現有這樣或類似的表述”我們更傾向於接受《三度教程》的內容,原,“第第《程》中的這句話也許是編輯者大膽的‘造’事實上,如果從《三度教程》的思想內容。

教創第”第,上進行邏輯推論的話,我們也決不會得出與這兩句話相同的結論。《三度教程》Ⅵ—Ⅶ。但筆者更傾向於認為,即使這句話是編輯者的創造,卻也實質性地表達出了索緒爾全部哲學和語言學的思想精髓,包括《通語言學教程》的思想和《三度教程》的思想。除索緒爾《通普第普,語言學教程》高名凱譯本(務印書館18年)本書還參考了索緒爾《通語言學教程》裴商普90[,瑞]索緒爾:《普通語言學教程》高名凱譯,商務印書館18年1月第1版,第199016文本第二章Lsnisoceeeaage及第二章第一節Eteene(eetecnrtsdllnutnituitt英文譯本作Cnrtocee譯成漢語時可作“存在”“實體”“統一體”“本質”解;而sbtne可作“物質”“質”“體”實實usaco,Pr,14;F.dSusr:CueiGnrlLnusc,EgstastdbHrstas99ieasueorneeaigiitsnlhrnleyar,iaiDcwrhLno,18;外語教學與研究出版社20年1月第1版;索緒爾《90—11ukot,odn930101191)索緒爾第三度講授普通語言學教程》(稱《三度教程》張紹傑譯本(南教育出版社20簡第湖01;)年)索緒爾《緒爾第三次普通語言學教程》(稱《三次教程》屠有祥譯本(海人民出索簡第上。版社20年)02,文譯本(蘇教育出版社20年)以及:F.dasueCusDigiiueeae,Py江

02eSusr:oreLnusqeGnrlta-·6·6緒論曆史化:中國神話研究的基本問題故事題材的實質性(實體性)內容。就神話體裁而言,決定神話之為神話的,不是“神的故事”的實質內容,而是神話體裁的功能形式。因此,即但是由於“古史傳說”的題材內容被植入了神話體裁,因而也就相應地承擔起神話體裁的信仰—憲章的形式功能。

方向也就一目了然。如果在傳統中國的敘事體裁的分類等級中,處在信“部”和“部”文獻(們可以將“史子集”視為本土傳統的敘事子集我經;分類命名體係)那麼,我們拋開“經”“,而僅僅到“史”子”“集”等敘事體裁中去尋找“之四海而皆準”的神話的題材內容,“部”“放子集部”中盡管寫滿了“們的行事”(緒爾意義)的“義”甚至“神索意價,值”然而按照博厄斯和馬林諾夫斯基的思想,我們對神話的找尋不也會南轅北轍嗎?

,反過來說,當顧頡剛在“經”“”中發現了“史傳說”且如不史古仰—憲章的功能形式最高級別的是“部”以及“部”文獻,而不是經史現在,讓我們再次回顧“國神話曆史化”的命題,其錯誤的應用中

,便神話體裁並未采用“神的故事”而是采用了“史傳說”的題材內容,古

將其逐出中國社會—文化的信仰—憲章的功能領域而絕不罷休,拋開顧頡剛啟蒙學術的政治訴求毋論,“史辨”學派在神話學方麵的純學術貢古

獻不是應當被重新肯定嗎?因為,正是顧頡剛和古史辨學派在經史之學之所在。於是我們得以知曉,兩千年來正是“部”“部”文獻中的經史擔起了“一敘事”之體裁形式的信仰—“範”第洪功能。

中辨別“古史”的工作才從相反的方向揭示了中國古代的“神話”偽真“史傳說”而不是“部”“部”文獻中的“們的行事”最終承,,古子集神(hre,憲章)catr—向指明了中國文化之古典神話的真正所在——經典文獻,相應地也就回答了巴斯科姆曾代博厄斯提出的最後一個問題:神話是否依賴於人的主觀的顧頡剛本人並沒有直接提出“中國神話曆史化”的命題,但他對“古史”來源於神話偽

而顧頡剛、茅盾等人的“國神話曆史化”的命題①一旦從相反的方中

的看法,與茅盾的說法如出一轍、異曲同工。

①·6·7中國民間文學史·神話卷信仰心理?或者:判斷(定義)“神話”(一敘事)的標準是否要定位於第

人的信仰心理的主觀方麵?回答是否定的。因為,如果我們將神話(高最

等級的敘事體裁)是否存在的決定權讓位於人的主觀的信仰心理(人的即

,主觀心理上是否信仰神話)那麼,神話的存在就完全是偶然的了,神話學也就失去了其客觀、必然的研究對象。這倒不是希望避免為一個學科的衰落唱響挽歌,而是說,將神話定位於人的主觀性的存在選擇,神話對於人的存在來說就變成了徹底的偶然性。

但是,神話這種敘事體裁,作為擁有catr(章)功能的“範”洪

hre憲大法,原本是超越人的主觀偶然性選擇之上,即對個人的主觀偶然性而言的客觀必然性存在。亦即,“經”“史”“子”“集”作為體裁的具體劃分方式(巴斯科姆總結不同文化對散文敘事體裁的分類,多以二分法或三分,盡管具有文化的主觀相對性(然任意性)卻仍然是出於人(,法①)偶共同體)的理性約定。正是出於人的理性意誌的共同約定,神話這種敘事體)裁才承載了表述人的存在的基本原則(章、“範”並強製執行的社憲洪會—文化功能。而按照康德的說法,人是宇宙間或世界上唯一能夠根據“

規則的表象”而行動的存在者。

一個能夠依照法則的表象發生行為的存在者正是一個理智存在者(,並且依照這樣一種法則表象的這樣一個存在者的因果理性存在者)②性正是這個存在者的意誌。

隻要理性存在者一般具有意誌,亦即具有通過規則的表象來決定其因果性的能力,因而隻要理性存在者有能力依照原理而行動,從而③也就是有能力依照先天的實踐原則行動。

,朝戈金譯,廣西師範大學出版社20年6月第1版,第5—3頁。

本》067②

③①

[,美]巴斯科姆:《頭傳承的形式:散體敘事》載[]鄧迪斯編:《方神話學讀口美西[,韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第17頁。

德]康德:《實踐理性批判》993同上書,第3頁。3·6·8緒論曆史化:中國神話研究的基本問題的法則(eez。Gst)但是,人所根據的規則,或者是主觀的準則(aie)Mxmn,或者是客觀實踐原理是包含著意誌一般決定的一些命題,這種決定在自身之下有更多的實踐規則。如果主體以為這種條件隻對他的意誌有效,那麼這些原理就是主觀的,或者是準則;但是,如果主體認識到這種條件是客觀的,亦即對每一個理性存在者的意誌都有效,那麼這些原理①就是客觀的,或者就是實踐法則。

說都是客觀必然有效的,換句話說,神話存在的客觀必然性,並不依賴於)每一個存在者的主觀意誌和信仰心理的偶然決定(緒爾之“意”。一索任個人在主觀上選擇了信仰神話,意味著他通過個人意誌決定將神話所表述的普遍法則作為他個人的行為準則;但是,即便這個人並未或不再選擇神話法則作為他個人的行為準則,神話作為對每一個存在者都客觀必然有效的普遍法則對這個人來說仍然是客觀必然有效的。神話的客觀必然有效性即其存在的客觀必然性有賴於其(過講故事而)表述的先驗法則是任何通

社會、文化和民族的超越性存在(極)條件,而神話的真實性和神聖性終

也正是因此而生。神話的真實性和神聖性意味著,神話作為人類存在的先驗的超越性法則,具有必然神聖的地位;而神話所發揮的法則(hre,catr憲章)功能是客觀真實的。

但是,說神話並非起源於個人的信仰,並不是說神話的客觀必然性存在與人的信仰無關。神話的起源與“人的信仰”無關,但卻與“的信個人仰”相關,即與“人的存在本身”相關。因為,人的信仰並非僅僅屬於個人的主觀心理,信仰首先是人的存在方式,或者說,人的存在本身就是信仰式(神話式)的,人的存在方式本身就是一個信仰的結構,“自身”人

就是以信仰的方式存在的,因而,信仰就是人的存在本身。就此而言,我神話通過所講述的故事而表述的“範”大法,對於每一個存在者來洪

①[,韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第1頁。

德]康德:《實踐理性批判》997·6·9中國民間文學史·神話卷們每一個人就其作為“人自身”而存在的先驗關聯模式而言①,就已經生活在信仰之中,人作為人即人作為“自身”本身就意味著已經是一個在人

信仰中的人、在神話中的人,因為,人是通過神話敘述的“驗關聯模先

式”將“人自身”從一個自然的人轉換為一個信仰的人、宗教的人,即伊②利亞德所謂hmegou(oorliss宗教人)。i式先驗存在結構,“自身”的先驗存在結構必然設定一個超越人的存在人

對象,從而先於人的經驗性存在而與之發生存在關聯。人通過信仰認同這一先驗的、超越的存在對象,規定人之所以為人,即人自身之所以為人自,身。沒有對於先驗的、超越的存在對象的信仰和認同(在關聯)人不存

能成為人自身也就是成為人。先驗的超越性存在,或者顯現為神,或者顯現為人,或者顯現為一個物體,甚至一個符號,即伊利亞德(icaEi-Mrela“舉例來說,在‘人是理性動物’這一關聯中,人就是作為‘理性的動物’這種角色存有

人作為“人自身”而存在的“驗關聯模式”就是人的信仰性或神話先

在,其他一切屬性都被遮蓋或略去。而在‘適是人’這一關聯中,胡適這一存在者就是作為與胡

‘胡適是一個人’時,他首先和唯一想到的就是,胡適是與自己同類的,而與牛、羊、草、木不同類的一種存在者。在這裏,‘人’顯明的隻是胡適這個存在者在成千上萬種類物中所充當、所歸屬的角色,而不是胡適這個存在者本身。簡單地說,‘人’不是胡適這個存在者的自身存在,而隻是,這裏的‘長’並不是胡適這他這個存在者的一個角色,一個身份,就如說‘胡適是北大校長’校並不是非胡適這個存在者承擔不可,但‘人’這個角色卻是胡適這個存在者在關聯世界一定要充、‘當的。相對於‘北大校長’中國駐美大使’這些角色而言,‘人’這個角色性存在對於胡適這個①

牛、羊、草、木等不同的‘人’這一角色存在。因此,當我告訴一個對‘適’一無所知的人說:胡

個存在者本身,而隻是他在人群中充當的一個特定的角色。不同的是,‘大校長’這個‘色’北角存在者來說更具根本性意義。因為隻有當胡適這個存在者作為不同於牛、羊、草、木而又與牛、羊、草、木共同處在邏輯—關聯空間裏的‘人’這個角色存在,他才有可能進一步是校長、大使、哲學家等等角色。‘人’這個角色存在是胡適這個第一本體在進入了種、屬關聯,也即進入了與他物的關聯中首先呈現出來的一種最根本性的存在形態。因此,‘人’這種角色性存在便具有了本體版,第2—2頁。78②

”黃裕生:《—,的地位。

真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》江蘇人民出版社20年1月第1020。人作為人,已經不是一個自然的人(教徒,但每一個人在其先驗的存在中都是一個“宗教人”動,而是社會的人、文化的人,而人超越自然的人的存在狀態,而轉換為社會的人、文化的人的物),存在狀態,有賴於對人的超越性或宗教性的存在原則的信仰和認知(這就是神話)沒有對於超越文化的人,乃是因為人首先成為一個宗教的人,“宗教人”是人作為人而存在所取得的第一個存在fn)ae,王建光譯,華夏出版社20年1月第1版,第5頁。03性、宗教性存在原則的信仰和認知,人無以成為社會的人、文化的人,人之所以成為社會的人、者身份。“宗教人”(oorliss,參見伊利亞德:《聖與世俗》(aeieuddsPo神

hmegou)iDsHignar-l“宗教人”並非“宗教徒”(liua,aegoseee)riosmnrliublvr,每一個人不一定就成為宗egii·7·0緒論曆史化:中國神話研究的基本問題顯聖物”(eohn)。而神話就是講述的人自身與先於自身d)所謂“ehrpay①i的經驗性存在的超越性存在的信仰、認同的關聯模式或關係結構。人對先,驗的、超越的存在對象的信仰結構、認同模式(聯性存在)就是神話關

的起源。或者說,起源神話所講述的是人作為“自身”而存在的先驗的人

關聯模式或超越性關係結構的起源故事。

這就是說,一方麵,神話起源於人的先驗的存在方式;而另一方麵,則人起源於規定了人的超越的存在結構的起源神話。人通過起源神話所規定的“自身”的先驗的、超越的存在方式而開啟了人作為“自身”人人去除這種存在條件,人將無以為“自身”(在於先驗關聯模式中的人存,,人)進而無以為“人”(在於經驗性關聯模式中的人)那麼這個條個存件就是神話。在這個意義上,馬林諾夫斯基所言神話是超越其他文化力之先於經驗的超越性存在。神話是人的存在的最終條件,如果我們設想,量之上的文化力量,以及“教則是包括一套行為本身便是目的的行為,宗

此外別無目的”的說法②,是可以成立的。於是,我們也就可以理解,本篇伊始所引黃石所謂“話是關於神奇事物的故事”(不是關於“神而神①

eohn)rpay。這是一個很恰當的詞,因為它並沒有暗示出什麼更進一層的意思,它所能表達的內容不論是最原始的宗教,還是最發達宗教,它們的曆史都是由許許多多的顯聖物所構成的,都是通—過神聖實在的自我表征構成的。從最初級的顯聖物——一些最平凡不過的物體,例如一塊石頭或—一棵樹的對神聖的表征——到一些高級的顯聖物(於一個基督徒來說,這種最高的顯聖物即是對

,以耶穌·基督體現的道成肉身)沒有任何例外。在每一個具體的事例中,我們都會遭遇到同一—種神秘的行為——在某種意義上是一種完全不同的存在的自我表征,這種存在並不屬於我們的”神這個世界。但事實上,這些東西,隻不過是構成我們這個自然的世俗世界的組成部分。“聖就是力量,而且歸根到底,神聖就是現實。這種神聖被賦予現實的存在之中。神聖的力量意味”,著現實,同時也意味著不朽,意味著靈驗。伊利亞德著、王建光譯:《聖與世俗》華夏出版神

:“神社20年1月第1版,第2—4頁。hrpay晏可佳等譯作“顯”‘聖’及其在曆史上神

03iohn,e的顯現,或者‘顯’乃是伊利亞德宗教研究的重要範疇。在宗教史學家看來,在各種宗教現神

正因為神聖能自我表征,展示自己與世俗的完全不同之處,人類才能15)一書中提出的概念。“98—夠感受到神聖的存在。為了說明神聖的這種自我表征行為,我們將引入一個詞語——顯聖物(ih-“顯聖物”(irpay)是伊利亞德在PtrsnCmaaieRlgo(eYr,heohnatnioprtveinNwokei並不比其詞源本身含義要多。也就是說,其意思是神聖的東西向我們展示它自己。這應該可以說,象中存在著一個不可化約的因素,那就是‘聖’(eSce)‘聖’通過‘俗’顯現自神世tard。神h己,於是這個‘俗’就變成了完全不同的事物,這個事物就是所謂的‘顯’(iohn)”世神hrpay。e1版,第7頁。

,宗

②金澤:《教人類學學說史綱要》中國社會科學出版社20年8月第1版,第15頁。096,伊利亞德:《聖的存在:比較宗教的範型》晏可佳等譯,廣西師範大學出版社20年8月第神

08·7·1中國民間文學史·神話卷們的行事”的故事)的說法,在神話學理論或神話觀上所具有的思想和學術價值了。

馬林諾夫斯基說過,凡神話,都講述了一個“係”茅盾說,神話譜

隱藏在古史的“骨骼”之中。這個譜係、這個骨骼不能僅僅理解為故事層,麵的“帝係”“譜”而首先是人先於經驗的超越性信仰的存在關聯模神

式,即人的神話式結構的存在方式。人作為人而存在,首先是作為人自身(先驗的、超越的存在關聯結構)而存在,而“自身”的存在方式正是人

信仰性的、神話式的。就此而言,神話信仰是人的最神聖、最真實的本原(

先驗、超越)存在方式。而人的本原的存在方式亦即作為人本原的存在方式的神話,是人運用自己先天、普遍擁有的純粹理性創造出來的“性理

①;而不同文化的神話(現了不同人的存在的不同文化的信仰”(康德)體,則是由不同文化的人群運用理性相對任意地“定”(緒爾)創方式)約索造的;最後,當每一個人在特定的條件下決定選擇信仰神話的存在方式,②則屬於純粹個人絕對任意的自由意誌。就此而言,神話作為人的本原的存在方式是絕對客觀必然的,作為人群的文化的存在方式是相對的“觀主

,即偶然中有必然、必然中有偶然的,而神話作為個人的存在方間客觀”式則是絕對主觀偶然的。

就人的存在的不同層次來說,神話不全是人的非理性的存在;就其作為人的本原的存在方式而言,神話恰恰是人的純粹理性的自由意誌的完美。體現,以此,康德才有理由談論一種“性的信仰”神話是人的本原的理

存在方式,是從邏輯的角度而言,就邏輯而言,神話起源於人的本原的存在方式,反過來說也是一樣,人的本原的存在方式起源於神話。就神話是(

人與先驗的超越性存在對象的關聯模式)的工作已經一勞永逸地完成了①

人自身的純粹理性的自由意誌的“物”或“說”而言,人創造神話造造,韓水法譯,商務印書館19年5月第1的信仰”(tnlblf。[實踐理性批判》riaee)德]康德:《aoi99版,第18頁,第17頁,第19頁;英文本第19頁,第11頁。35512②

“,“純粹理性的信仰”純粹實踐(的)理性信仰”(prpatartnlblf,“性auercclaoaee)理iii人與神話的關係,站在人的立場與站在神的立場,有不同的看法和說法。站在神的立場看,神話是神的啟示,不僅是對集體的啟示,也是對個體的啟示;而站在人的立場說,神話是人的創造,即集體創造神話,而個體“認信”(認同、信仰)神話。

·7·2緒論曆史化:中國神話研究的基本問題(正如《舊約·創世紀》中所說的,上帝在創造了亞當、夏娃之後就休息,生成為具體的神話文本(事)和神話實踐(事)並,和社會(空間)故敘①最終被個體偶然地“信”的文化現象。因此,作為文化現象的神話始認

。但是,作為本體(了)人的本原性存在)的神話必然要進入曆史(間)時

終處在不斷地橫向傳播和縱向傳承的範圍和過程之中。

就神話作為文化現象來說,神話不是一勞永逸地一次性地完成的,而是一個在空間中無限擴展,在時間中無限延伸的過程②,這不僅是因為神話作為文化現象始終處在社會空間和曆史時間之中,且由人來承載,更重要的是,各個時代的不同社會、各種文化的不同民族的人們所創造、信仰的神話,都不能夠最完善地體現人的本原的存在方式,且最完美地表述超越性的信仰對象,因而各種文化性的神話故事(本)和神話敘事(文活動)都不可能是終極性的。人,按照康德的說法,隻能是一個有限理性的存在者,而不是純粹理性存在者即神聖理性存在者。人作為理性存在者的有限性不僅決定了人在時間和空間條件下受時代、社會、民族、文化的局限而創造的神話,其所理解、所指向的超越性存在對象永遠不可能臻致絕對純粹的完滿性;而且,在人的本原的存在方式中,神話已經設定了人自身與無限的、純粹的神聖他者的絕對距離,而這種絕對距離、無限距離是,戶曉輝區分了“話概念”和“話現象本身”且特別指出,在現象學的意義上,神神“話概念”和“話現象本身”“是現象”參見戶曉輝《回愛與自由的生活世界——純粹。—神神都返神神28頁。對“話概念”現象和“話現象自身”的現象學理解,我的理解是:作為意向現象0,。的“話概念”和作為意向現象的相關對象(然是現象)的“話現象本身”而本書並未神仍神站在現象學的立場上對同樣作為現象的“話概念”和“話現象自身”加以區分,而是仍然神神堅持康德的古典立場,區分出作為現象的神話和作為本體的神話,後者即作為人的本體存在的神話。

②①

,,民間文學關鍵詞的哲學闡釋》三“話”江蘇人民出版社21年1月第1版,第24頁,第神

000感性直觀的空間形式從屬於時間形式的論斷。“時間是所有一般現象的先天形式條件。空間是一切外部直觀的純形式,它作為先天條件隻是限製在外部現象。相反,一切表象,不管它們是否有外物作為對象,畢竟在本身是內心的規定,屬於內部狀態,而這個內部狀態卻隸屬在內直觀的形式(

我們的靈魂)的直接條件,正因此也間接地是外部現象的條件。如果我能先天地說:一切外部現”德]康德:《所有一般現象、亦即一切感官對象都在時間中,並必然地處於時間的關係之中。[實

,韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第3頁。

踐理性批判》997條件之下,因而隸屬在時間之下,因此時間是所有一般現象的先天條件,也就是說,是內部現象象都在空間中並依空間的關係而先天地被規定,那麼我也能出於內感官的原則而完全普遍地說:神話在空間中的傳播和在時間中的傳承都是一個“程”的說法,是根據康德關於人的過

·7·3中國民間文學史·神話卷永存的、永恒的。

當然,人在自身的本原存在中所設定的與神聖他者的絕對距離、無限距離,不是一個靜態的模式,而是一個動態的過程,換句話說,神話在人的本原的存在方式中,同時也設定了人自身在朝向絕對的神聖存在者的無。康德說過:限距離、絕對距離中對於後者的“無窮前進”意誌的這種神聖性同時就是一個必定充任榜樣的實踐理念,無止境地趨近這個理念是一切有限的理性存在者唯一有權做的事情,並且這種神聖性也就把因此而稱為神聖的純粹道德法則持續而正確地置於他們眼前;有限的實踐理性能夠成就的極限,就是確信他們的準則朝著這個法則的無窮前進,以及他們向著持續不斷的進步的堅定不移:①這就是德行。

神話現象總是在社會、曆史之中,總是民族性的、文化性的,正是因為在社會中、在曆史中,神話現象始終處在流變的過程中。神話現象的流變一方麵是受社會、曆史中的其他文化現象的影響所致;另一方麵則受製於神話的本體性存在結構,即人自身對於超越性存在的無限渴望。因此,神話的流變一方麵是現象性的(金倉正確地指出,並非總是神話敘事現常

另一方象衍變為曆史敘事現象,曆史敘事現象也衍變為神話敘事現象②)麵則是超越性的,亦即,神話的衍變體現為神話突破自身作為現象的存在。神話的現象性流變,其流變的原因是時間上在先的其他現象;而神話現象的突破性衍變,其衍變的原因是邏輯上在先的神話本體“止境地趨無

向神聖存在”的動力結構。

曆史上、社會中的神話故事(文本)和神話敘事(式)是我們能夠儀

直觀地經驗到的文化現象,但是,先於曆史和社會的神話本體,是我們人類的感性能力所無法直觀地經驗到的人自身的“性的信仰”的存在方理

①②

[,韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第3頁。

德]康德:《實踐理性批判》994,中國社會科學出版社20年1月第1版,第11—17頁。

世紀古史研究反思錄》05034,常金倉:《國神話學的基本問題:神話的曆史化還是曆史的神話化》載常金倉《十中二·7·4緒論曆史化:中國神話研究的基本問題式。但是,盡管對於作為人的本體存在的神話,我們人類的感性能力無法直觀地經驗到,然而,我們卻可以通過我們的理性還原神話現象自我突破的條件,從而設定(相信、信仰)其存在,而且,若非設定神話本體作為神話現象之自我突破的存在條件或存在維度的客觀性和必然性,我們就無法理解和解釋神話現象的自我突破的原因(對自身超越性、神聖性存在人

)的新的領悟即“超越的啟示”,而神話現象自我突破的原因並不存在於先前的時間之中。

神話現象的自我突破體現為對傳統的重新解釋,而對傳統的重新解釋則表現為對傳統的回歸,被解釋的傳統是作為現象而存在的神話,而(體)解釋傳統的神話(象)神話的突破即自我超越就呈現為“,本現永①恒回歸(enleun”神話本體的主題。就此而言,對傳統神話現erartr)t神話回歸的傳統則是作為本體而存在的神話。當人們用回歸的神話傳統象的重新闡釋是神話不斷自我神聖化、自我真實化的過程,正是在這樣一種過程中,“國神話曆史化”的命題能夠獲得其本真的理解和中

解釋。

這就是說,“國神話曆史化”命題所描述和揭示的不僅僅是一個中中

國社會、曆史的文化現象,同時也是中國文化現象的自我超越。唯當我們將“中國神話曆史化”現象置於王國維所雲“國政治與文化之變革,莫中

世紀各古文明世界的“性覺醒”或“學突破”的視野之中,“國神理哲中話曆史化”的問題才能夠得到恰當的定位。將殷商時代非道德的上帝,改②劇於殷周之際”,以及雅斯貝爾斯所雲公元前50年為中心的公元前8—20“恒回歸的神話”語出:Mreld:TeMyhoteEenlRtr,Tastd永

iaEiehcatfhtraeunrnleafohrnhbWlrrmteFecyiadR.TakPictnUiesyPes20lrs,reonvrtrs,05.在當代英語中,eenlnitra的意思是“有開端和結束”“恒的持續”(iotbgnigon,lsnfree)如沒永wtueinnredatgoyr,hi①

frnvrtPes這就是說,在英語中,eenl(歸、還鄉)本有宗教的意味,據此,odUiesyrs.itra回。

朝TeMtfhtraeun也可義譯為“向上帝回歸的神話”hyhoteEenlRtr版,下冊,第44頁。2②

)不不teEenlGd(不朽之神”“朽的上帝”,如teEemlCt(馬的別稱“朽之城”htrao“htraiy羅)或“帝之城”。參見:OfrdacdLanriinrournnlhP22,O-上

xodAvneeresDcoayfCretEgs,.9??tix,,王國維:《殷周製度論》載周予同主編:《國曆史文選》中華書局16年1月第1中

920·7·5中國民間文學史·神話卷造為西周以降道德化的聖王,這種對“始”的自然神話①的曆史化、道原

“理性的信仰”動力,就是無法理解和解釋的。“國神話的曆史化”所造中

,成的堯舜禹聖王“史傳說”不是對中國原始神話的毀滅,恰恰是中國古

的原始神話因人的超越的衝動而促成的中國神話的再生。對於中國神話而言,造成中國神話曆史化的儒家不是曆史的罪人,而是神話的功臣,正是,由於儒家的努力,一種新的超越性、神聖性的“德榜樣”或者就如康道

德所言“一個必定充任榜樣的實踐理念”在中國文化的社會、曆史條件下才被樹立在人們的眼前。

神話是人的起源,人也是神話的起源,神話是人的存在的本原條件,人的本原的存在也是神話的存在條件,這些表述都傳達了同樣的意思。於是,神話作為人的存在的本原條件,可以成為我們檢驗敘事現象是否屬於神話、是真神話還是偽神話的檢驗標準。作為人的本原存在的神話,是對每一個人都客觀必然地有效的神話,對每一個人都有效的神話才是真神話。但是,曆史上、社會中作為文化現象的神話,曾經對於共同體的每一個人都有效的神話,在擴大了的視野中,被證明並不是對每一個人都客觀必然地有效的,因此,隨著人的存在視野的不斷拓展,需要對傳統的神話作新的闡釋,以使之成為更具有包容性的神話,但隻要是真神話,就一定能夠隨著人的存在視野的不斷拓展,而始終保持其真實、神聖的本質,這。真正的經典並不依賴於個人在主觀、在心理上的信仰,經就是“經典”典是由人(同體)的理性主觀間客觀地約定的,即便有人並不信仰經共

典,經典仍然毫不寬容地要求共同體的每一個人心中都潛藏的必然的存在規範。但經典也需要重新闡釋,因為根據神話的本體結構先天設定的人自如何理解人們對“非道德的自然神”的崇拜,安德明援引人類學家關於“典”儀式的慶

德性(人為)轉換,如果其動力不是起源於人對超越性存在之無限趨進的研究成果,以及本人切身的田野經驗,指出:“農事禳災所具有的諸多功能,是這種古老習俗得以長期傳承的主要原因之一。這些功能包括:1對人們因災害的發生或可能發生而產生的心理恐慌.

對維係社會正常秩序的道德倫理規範加以強化;3以一種間接的方式,回答同終極意義相關的問.

”題。而這三個方麵功能的發揮,又是以人們對於農事禳災靈驗性的信仰為基礎的。安德明:《天

第28頁。因此,不能簡單地視自然神崇拜為非道德功能的原始信仰。1加以解除,對因麵臨災害而變得緊張的人際關係加以調整;2加強村落集體的凝聚力和團結精神,.

—,中國社會科學出版社20年4月第1版,人之際的非常對話——甘肅天水地區的農事禳災研究》03①

·7·6緒論曆史化:中國神話研究的基本問題身與絕對他者的存在距離而啟示的經典也仍然是不完善的。

因此有神話史。

一部神話史就是人在自身的存在視野不斷拓展的條件下,神話經典不斷得到重新闡釋的過程,也是不斷創造神話新傳統的過程。在此神話現象以及神話現象不斷被超越的過程中,人加深了對人自身的領會,也不斷更新了對超越性存在的把握,用康德的話說,這是一個永恒進步的過程。沒有神話複興,人從來都是神話式的存在,亦即,人在本體的存在中以信仰的方式存在。人過去是,現在是,將來仍然是神話、信仰的本體方式而存在。神話用過去(統、經典)為現在正名,用未來作為解讀過去的指傳

南。而人的未來,其實隻是人對人自身的超越性存在的一瞥,而人的超越性信仰對象,似乎總是存在於人的存在的未來方向之中。描述人的信仰性、神話式的本原存在方式,描述神話現象如何不斷地超越自身作為現象的局限,而為現象的存在不斷設定超越性、神聖性的新的存在目標,從而讓人的存在指向更真實、更神聖的超越性存在,即通過經驗現象(實)事

的描述,說明人不斷努力超越自身有限性存在即曆史,證明內在於神話曆史的超越性目的,就是神話史寫作的目的。

六神話“實踐研究”方法論:懸置與還原神話”和“神話是什麼”這兩個問題提供新的答案了。前人不曾意識到應而“神話是什麼?”問的是“神話的性質是由什麼決定的?”民間文學家湯“

神話”定義,回答了前者。而後者是民俗學家博爾尼、人類學博厄斯和馬林諾夫斯基所提出的。前者著眼於神話文本的故事內容,而後者立足於。神話實踐的敘事形式(外在的憲章功能形式及內在的信仰心理形式)區分實體(usac,ety的內容(料,mre)規定性和形質

sbtneni)tatrt·7·7普森“最低限度”的“話”定義,以及魯迅、茅盾等中國神話學家的神

在經曆了漫長的神話學學術史之旅之後,現在,我們可以對“麼是什

該區分這兩個問題:“什麼是神話?”問的是“麼內容的故事屬於神話?”什

式(r)規定性,是古希臘亞裏士多德以來的思想方法和學術傳統。羅fmo中國民間文學史·神話卷素介紹亞裏士多德的思想:我們可以從一個大理石像著手,在這兒大理石是質料,而雕刻家所塑造的形狀便是形式。或者,用亞裏士多德的例子,如果一個人製造了一個銅球,那麼銅便是質料,球狀便是形式;以平靜的海為例,水便是質料,平靜便是形式。至此為止,一切全都是簡單的。

他繼續說,正是憑借著形式,質料才成為某種確定的東西,而這便是事物的實質。亞裏士多德的意思似乎就是平易的常識:一件“東西”必定是有界限的,而界限便構成了它的形式。

現在我們就來看一種新的表述,這種新的表述看起來似乎是很困難的。他告訴我們說,靈魂是身體的形式。這裏的“式”並不意味形,那是很明白的事。……靈魂就是使身體成為一件東西的著“形狀”東西……因而看起來,似乎“式”就是把統一性賦予某一部分物質形的那種東西。

他告訴我們說,一件事物的形式就是它的本質和它的原始實①質。……形式是實質,它獨立存在於它所由以體現的質料之外。

亞裏士多德認為,事物的實質就是由事物的形式部分所規定的。而“實體的形狀”隻是“事物的形式”的直觀形式。“物的形式”的更加哲事

學化的說法是:使一種事物區別於其他種類事物的界限,而事物的界限就。是事物的形式,而事物的形式界限也就構成了事物的實質(本質)通過上文的多次引述,我們當已了解,現代以來西方的一些民俗學家、人類學家在定義“神話”的時候,深受亞裏士多德傳統思想方法的影,定義的形式方麵(仰)得到了馬林諾夫斯基的強烈支持,而博厄斯甚信

至完全拒絕了從內容方麵(情節)定義“話”的可能性。當然。西方學神

者中間,也有完全拒絕亞裏士多德傳統的民間文學家湯普森和波德。與西響。博爾尼從內容(料)和形式兩方麵定義“話”而更偏重“話”質神神27頁。1①

[,何兆武譯,商務印書館16年9月第1版,上冊,第25—英]羅素:《西方哲學史》931·7·8緒論曆史化:中國神話研究的基本問題方學者各持一端的情況相反,中國學者的做法是,無論文學家魯迅、茅盾,還是宗教學家黃石、人類學家林惠祥,都同時兼顧“話”定義兩方神

麵的條件,而更偏重於“神話”定義的情節內容方麵,至於神話的信仰形式,在他們那裏隻是定義“神話”的輔助條件。

但是,在中國學者這裏內容和形式條件相安無事的“話”定義,在神

西方學者那裏往往構成了緊張的關係甚至尖銳的對立,博厄斯甚至欲將“

神話”定義的內容條件置之死地而後快,而這其實有悖於亞裏士多德傳統,在亞裏士多德那裏,實體的質料和形式原本是能夠和諧相處的(此就

而言,中國學者定義“神話”的思想方法在無意識中甚至更接近亞裏士多德的傳統,盡管中國學者並未浸潤在亞裏士多德傳統中,這可能與羅素所。言亞裏士多德的思想方法是一種中西皆然的“平易常識”有關)但是,在西方現代民俗學家及人類學家的神話研究中,亞裏士多德傳統遭遇了空前的挑戰,個中原因我們一直未能明了,直到康德指出了現代“馬林諾夫斯基悖論”的實質所在。要之,在古希臘人那裏,學術具有也是萬物的直觀者,人的直觀(觀)中,萬物(括作為物的人)都是靜包質料與形式的和諧統一物。

但康德認識到,盡管人是萬物之一,但人物不同於萬物中的其他物(,植物、動物、礦物等實物或事物)人擁有自由理性的主觀意誌。以此,《康德區分了研究物(包括人物)即可經驗現象的理論—實證研究(純粹理①)和研究人(性批判》不作為物)的“實踐研究”。

學術與希臘傳統之間的重大差異之後,我們才得以理解“厄斯問題”和博

“靜觀”的性質,亞裏士多德視宇宙—世界為萬“,人既是萬物之一,物”從前的一切唯物主義的主要缺點是:對事物、現實、感性,隻是從客觀的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作人的感性活動,“,德文patcenescugn,英文pataivsgtn見康德《實踐研究”實rkihnUtruhnesrcclnetao,iii,德文本,A8;英文本,第2頁;中文本,第2頁。“踐理性批判》實踐研究”即:對人作為自446(。德]康德:《踐理性批判》,具有)這種樂意對所提出的實踐問題進行極其精細考察的傾向”[實

韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第18頁。996由主體的存在方式(生活形式)與實踐原則所進行的先驗還原的形而上學研究,康德認為,“性理

①·7·9中國民間文學史·神話卷當作實踐去理解,不是從主觀方麵去理解。所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方麵……①

的實踐研究,卻強行拿理論研究用以規定“物”的概念、範疇用作“人”②的實踐研究(或者相反)的工具,就會犯“律背反”(論)的錯誤。

二悖康德認為,如果我們不懂得區分針對“物”的理論研究和針對“人”所謂“二律背反”(悖論)的意思,舉例說,在“話”的定義中,“們神神的行事”的理論內容定義,和“仰的態度”的實踐形式定義,同時為信

真,卻無法同時應用,“中國神話曆史化”命題是其典型的例證。當茅盾、波德根據“神們的行事”的內容標準這一理論研究的經驗概念到中國古代文化中尋找神話的時候,他們不約而同地放棄了中國古代文化中處在最高信仰實踐等級的“經部”和“史部”文獻,而隻是埋頭於信仰實踐等級較。低的“子部”和“集部”文獻(適、魯迅無不如此)博厄斯清醒地意胡

識到“神話”定義的內容標準和形式標準之間的不相容,遂最終放棄了神話情節的內容條件而僅僅訴諸神話信仰的形式條件,博厄斯意識到,如果強行使用學者之於“神話”的理論定義,就將無法指涉甚至違背、遮蔽土著人、原住民關於“神話”的實踐命名。

“神話”定義的故事題材的內容條件(節)和敘事體裁的形式條件情

(信仰)之間的矛盾對立所反映的,就是康德所雲(的)理論研究與物

(人的)實踐研究之間的相互衝突。就“話”而言,作為理論概念與作神

為實踐命名,二者之間究竟因何而不同呢?維特根斯坦認為,其間的差異,就在於,理論研究強調的是“念”的“麵涵義”而實踐研究強調的概字。而“信仰的態度”則是“神話”的“用法意義”。“,是“命名”的“用法意義”神們的行事”隻是“話”的“麵涵義”神字所謂“涵義”是我們從組織成一體的活動或符號中所閱讀出的內,,馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》載《克思恩格斯選集》第一卷,人民出版社17馬

92年5月第1版,第1頁。6②

①[,韓水法譯,商務印書館19年5月第1版。

德]康德:《實踐理性批判》99·8·0緒論曆史化:中國神話研究的基本問題容,是英語中的“enn”意義”是活動或符號所發揮的作maig;所謂“用,顯示的重要性,是英語中的“gicne。sniac”①if言語)中具有(語用學)用義〔gictn。……vlu〕ar,而在話語(esnii〕ifao在言語中,張三說“我”是指張三,李四說“我”是指李四,在語言②中,“我”既不指張三也不指李四,而是指說話人。

索緒爾區分兩種詞義,語詞在語言中具有(言學)價值〔l,語

vua的學術價值,使得我們能夠將康德對理論研究與實踐研究的區分具體化為我們對“神話”定義和神話研究的反思。根據維特根斯坦的解析,我們就①

②維特根斯坦對詞語的“字麵涵義”和“法意義”的區分,具有重大用

,中國社會科學出版社19年9月第1版,第17頁。

高丙中:《民俗文化與民俗生活》945“我”在係統中的意義,來自“我”和“你”“他”“”“”“們”“們”這些其他人稱的她它我他映借用的是卡勒《緒爾》一書中的例子。卡勒的原話是:在語言係統內,“”不指任何人。

索我區別。一句話,“我”指的是說話人,而不是任何人。……代詞清楚地顯示出兩種意義的區分:,陳嘉映:《言哲學》北京大學出版社20年5月第1版,第7頁,第7頁。陳嘉語

0398一種是話語的意義;一種是語言係統單位的意義。索緒爾用“義”(gictn和“值”語價snii)ifao(ae兩個術語來表示這種區分。語言單位在係統中與其他單位的差異產生出一種意義,這種vl)u“義”……這裏似乎存在一些索緒爾沒有解決的哲學問題;特別是,哲學家可能要說,索緒爾。

語所稱的話語語義既包括了意義又包括了所指。但索緒爾的觀點是,存在著兩種意義,一種是以語言係統為基礎的、由相互關係確定的意義或價值;另一種是語言單位在實際話語應用中產生的意,宋瑉譯,昆侖出版社19年第1版,第2頁;[義或語義。([美]卡勒:《索緒爾》美]卡勒992,中國社會科學出版社18年5月第1版)陳嘉映和卡勒所雲詞語的兩著、張景智譯:《索緒爾》99—種意義——言語意義(用義)和語言意義(詞義)(索緒爾對“語言”和“語”的區分參見本節言

),的“插入說明”,也許並不符合索緒爾的本意,更不是什麼“索緒爾沒有解決的哲學問題”因為)而隻是矚目於詞語在語言符號內部的意義(我稱之為“詞義”問題和詞語在語言符號係統內部的)價值(我稱之為“語義”問題。但是,盡管陳嘉映和卡勒並未切中索緒爾本人的問題,卻觸及對兩種不同性質的符號活動的認識,即:作為實踐主體的自由價值(義)的符號活動,以及作為語

。指涉客體的自然意義(用義)的符號活動(康德所雲理性的兩種運用方式)對於言語的符號活動馬林諾夫斯基就堅決主張,神話敘事不是指涉客體的自然意義的象征活動(林諾夫斯基並未區馬

,而是主體價值的實踐活動。由於在主體價值的實踐活動中,並沒有指涉活動中由分象征和符號)(

共同體)主體價值,因此,神話敘事較之言語的指涉活動更典型地體現了人作為自由主體的存在方式。

直觀對象所支撐的客觀、絕對的客體意義,而隻有實踐活動中由觀念對象所體現的主觀、相對的意義就是它在係統中的價值。當語言單位用於實際話語,就根據上下文產生出一個意義,即)索緒爾原本就無意於解決“言單位在實際話語應用中產生的意義(稱之為‘義’”問題,語我用來說,上述兩種活動方式都具有客觀實在性。但是對於神話敘事這種符號活動來說,卻非如此,·8·1中國民間文學史·神話卷(

用法意義)的區分,在康德的理論研究和實踐研究的學術分野中的各種“

價值”(用法意義)則是實踐的命名,因而根據索緒爾的詞語分類,我們可稱索緒爾的詞語“意義”和詞語“值”為詞語的“麵意義”和“價字使。

用價值”,一個詞語之所以除了“麵意義”還有“用價值”正是因為在使字使位置了。所謂詞語的“義”(麵涵義)屬於理論的概念,而詞語的意字可以進一步理解,前引索緒爾關於詞語“義”(麵涵義)和“值”意字價用中,同樣的字麵涵義可以有不同的用法。這就是說,詞語作為理論概念,其字麵涵義(緒爾之詞語的實質意義)是學者(據經驗的歸納、索根抽象)賦予的,即便在學者賦義之前,該概念或曾有過前概念的實踐命名史,該概念也已經被學者概念化了。而詞語的用法意義(緒爾之詞語的索

,其使用價值是該詞語的實踐者(著人、原住民……)賦予形式價值)土,的,而對於純粹形式的使用價值的“踐命名”學者們無法將其抽離具實

體的應用語境而將其概念化即普遍化。在這個意義上,索緒爾稱語言的本質在於其純粹的價值形式,而不是因為其詞語的實質性意義,得到了民俗學、人類學神話研究的支持。

現在,我們可以進一步指出,現代神話學學術史上,學者們關於“神

話”定義的爭論具有怎樣的性質了:這是一場關於神話學究竟是理論實證科學還是實踐認識科學的學科性質之爭。而不同的學科立場,才導致具體的研究中,學術“念”(們暫時將“名”也視為一種概念)的不同概我命運用方式。戶曉輝指出,在民間文學的存在論研究中,他更希望把概念的運用方式從“成性”轉換為“導性”的①,所謂“導”是說,讓被構引引研究者作為自由主體將其作為人自身的理性意誌充分展現出來,而不是遮蔽他們。如果我們不是在學術研究中轉換我們的“念”的理論認識的用概

,法為實踐研究的用法,將規定性的概念轉換為範導性的“疇”讓被研範

究者的主體意誌以其自身的“實踐命名”的方式而顯現自身,那麼我們無法避免遮蔽實踐主體之主觀意誌的學術悲劇。我們正看到了,在現代中國—,,戶曉輝:《回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》三“話”返神江蘇人民出版社21年1月第1版,第27頁。000①

·8·2緒論曆史化:中國神話研究的基本問題神話學學術史上,“國神話曆史化”的命題如何最終遮蔽了本土文化的中

“。神話實踐(經部”“史部”的神話傳說)因而,博厄斯—馬林諾夫斯基問題,乃至“國神話曆史化”命題揭中

示的問題也就不是什麼“產生於西方經驗的學術概念不具有普適性”之類,而是理論—經驗的實證學科是依然經驗化的判斷(筆者亦曾這樣認為①)否用於認識、研究人的實踐活動。因此“國神話曆史化”命題以及博厄中

斯—馬林諾夫斯基問題所質疑的,就不僅僅是神話學根據西方經驗而抽象的理論、概念,而是神話學這門學科本身的性質。因此,重要的不是修改“概念”的“涵義”(義)以適應變化了的經驗條件,而是轉換“念”定概。的“用法”在轉換“概念”“法”的條件下,我們盡可以繼續使用經典的學術用

))概念(例如“神話”;隻是現在,“念”(如“話”不是用於理論概例神地認識、規定經驗現象(如在“話”概念下顯現的中國古代神話現例神“

現象”的實踐主體,讓實踐主體能夠自我展現其自身的意誌和主觀的意,向。隻有在範導性“念”的作用下,學者才能夠“意逆誌”對被研概以,究、被認識的實踐主體的主觀意誌、意向表一“解之同情”從而消除了

,經驗概念在認識人的實踐活動時所暴露的“律背反”從而還原到主體二

因此,根據以上陳述,在轉換“法”的條件下,經典的“話”“用神定——義”——“神話是真實的、神聖的敘事”——是本書的作者仍然可以接受,當然,“並繼續使用的“概念”用法”已經不同。

②的實踐形式與實踐內容(例如神話的信仰形式和敘事內容)的重新統一。

)象)的目的,而是應用“概念”(樣的“話”引導被認識、被研究的同神神話是關於世界和人怎樣陳述並成為今天這個樣子的神聖的敘事—》呂微:《代神話學與經今、古文說——闡釋的案例研究(錄),載現尚摘3頁。5②

,陳泳超主編《國民間文化的學術史觀照》黑龍江人民出版社20年9月第1版,第1—中

04士多德運用理論概念以規定經驗現象時,對象的形式與質料也是統一的。概念的自我瓦解(律二

,發生於運用概念以理論地認識人的實踐活動的過程中。

背反)在實踐主體自身的“實踐命名”中,實踐的形式和實踐的內容原本就是統一的,在亞裏①

·8·3中國民間文學史·神話卷性解釋。其中決定性的形容詞“聖的”把神話與其他敘事性形式,神如民間故事這一通常是世俗的和虛構的敘事形式區別開來。神話的意味是神聖的,意味所有形式的宗教都以某些方式與神話結合,而且這不是對“神話”這兩個字眼的貶損。“神話”(yhs這一術語原意mto)是詞語或故事。隻有在現代用法裏,“話”一詞才具有“誕”這神荒一否定性含義。照通常的說法,“話”這個詞常被當作“誕”或神荒“謬論”的同義詞。但是,不真實的陳述並非是“話”的合適的含神義,而且神話也不是非真實陳述,因為神話可以構成真實的最高形①式,雖然是偽裝在隱喻之中。(引文有節略)研究方法也就不同於神話學之理論地認識神話現象、神話經驗的經典方”這句話,我一直希望有更高形式或更真實的理hgetomotuh②)ihsfrfrt解。但是,鄧迪斯始終、仍然是在理論認識的意義上使用“實”一詞規真

定神話,因為在鄧迪斯那裏,盡管神話並非是“真實的”(nre,但不

utu)卻是“隱喻”(eahragie③,因此,神話學的理論任務就是解讀mtpoilus)c神話的隱喻和象征(迪斯本人以持精神分析學理立場的神話學家而著鄧

。名④)解讀神話之荒誕、荒謬的字麵涵義,使之“理化”似乎是自古以來合

法。多年以來,對鄧迪斯所言之“話可以構成真實的最高形式(e神

th“神話”概念的“法”既然已被轉換,那麼,相應地,神話實踐的用

東、西方共同的學術傳統⑤,近代自繆勒以來,更是愈演愈烈。但是,這種對神話的“合理主義”解讀,正如陳寅恪所言,“言論愈有條理統係,其

1版,第1頁。

②③

④⑤

①,“,朝戈金譯,廣西師範大學出版社20年6月第鄧迪斯編:《西方神話學讀本》導言”06AaudsSceNrav:RaigihTeroMt,P1,UiesyolnDne,ardarteednsntehoyfyh.invrtfiClonaPes18afrirs,94.i[,美]鄧迪斯:《俗解析》戶曉輝譯,廣西師範大學出版社20年1月第1版,第民

05,鍾敬文、楊利慧:《國古代神話研究史上的合理主義》載《國神話與傳說學術研討中中同上。

1頁。

,漢學研究中心19年3月,上冊,第3—6頁。

會論文集》9630·8·4緒論曆史化:中國神話研究的基本問題①則去古人學說之真相愈遠”。2世紀反對對神話作象征解讀最有力的神話0學家是馬林諾夫斯基,在《原始心理與神話》中,馬林諾夫斯基寫道,神話敘事“不是解說的故事(xlntrtl)②,“任何意義之下的解說,aepasoyae”wr)③。馬林諾夫斯基反複強調:od”都不是這種(話)故事的使命(hynvrepanaysneoh神

teeexlinesfte人很少對於自然界有純粹藝術的或理論科學的關心;蠻野人的思想與④故事之中,很少象征主義的餘地。

根據我在蠻野人之間對於活的神話(vnmts之研究,原始ligyh)iiujcmte)tbetatr;不是要滿足科學的趣意而有的解說……不是理智ss-⑤的解說或藝術的想象。

神話並不是象征的,而是題材的直接表現(ietepesnoadcxrsifroitrrttn)nepeaos,使它不來撥弄關於起源的神話。這類神話裏麵的人i至於神話的解說作用一層,這裏(話)並沒有問題要解答,沒有好神⑥奇心要滿足,沒有理論要建設。

我們定然可以取消一切解明說(xlntr)與象征說(yocepaaoysbli與物,外表什麼樣就是什麼樣,並不是本來的麵目隱藏起來的象征。

“,神話……是題材的直接表現”是馬林諾夫斯基關於神話的名言,正是這句名言,將他與眾多從事神話的史實解釋和象征解釋的理論神話學家,陳寅恪:《友蘭中國哲學史上冊審查報告》原載馮友蘭《國哲學史》上冊13年馮中90,上海古籍出版社18年1月第1版,第27頁。本,收入陳寅恪《金明館叢稿二編》9004②

③④

⑤⑥

①月第1版,第17頁。B.MlosiMtirmtvscooy,P17,Lno,122anwk,yhnPiiePyhlgii.2odn96.

同上書,第9頁。Banwk,MtirmtePyhlg,Lno,12,p4.5.MlosiyhnPiivscoyodn96.3iio同上書,第8頁。Banwk,MtirmtePyhlg,Lno,12,p1.2.MlosiyhnPiivscoyodn96.4iio[,李安宅譯,中國民間文藝出版社18年5英]馬林諾夫斯基:《巫術科學宗教與神話》96.9.p7同上書,第8頁。Banwk,MtirmtePyhlg,Lno,12,p2.6.MlosiyhnPiivscoyodn96.3iio同上書,第10頁。Banwk,MtnPiivPyhlg,Lno,12,1.Mlosiiiodn96yhirmtescooy·8·5中國民間文學史·神話卷區別開來。馬林諾夫斯基研究神話,不是研究的神話題材的敘事內容,而是研究的神話體裁的信仰形式,亦即,研究神話的實踐主體及主體的神話tre)的功能,能夠發揮憲章功能的神話,其表達一定是明白無誤、準確無;誤的,是“題材的直接表現”因為,接受、信仰憲章的人們不是要理論地解讀、認識憲章,而僅僅是要遵循憲章而實踐之。

學關於回到人的主觀意識現象或純粹觀念事實本身(向性及其意向相關意

,90,以及索緒爾語言學關物)的現象學主張(胡塞爾《邏輯研究》10年)於懸置語言(能指)符號之所指①的實質性起源的共時性語言學立場實踐。我們無法設想,神話竟然能夠以隱喻、象征的方式發揮憲章(hrca-馬林諾夫斯基—反現代神話學的理論研究範式,與2世紀初胡塞爾哲0,96緒爾《普通語言學》11年)是一致的。

(索

以為所謂“所指”是些實物性的存在,例如“馬”的所指是一匹馬或一些有血有肉的馬,這不是索緒爾的意思,索緒爾的所指不是名稱的承擔者,在索緒爾那裏,所指是概念性的,或幹脆就是概念。因此,斷不可把名詞的“稱”和索緒爾的“指”相混。能指\/所指指所不是名實關係,所指不是實物,而是概念。(此不能把)能指\/所指因與語詞\/指稱混為一談。指稱是實物,索緒爾的所指則是概念,指稱是現成擺在那裏的東西,所指卻是一種形式關係,是由能指的形式係統確定的。在能指之前和之外,並沒有邊界明確的(念世界的)所觀索緒爾在講課中“常把‘觀念’和‘符號’以及‘指’和‘指’這些術語交替運用,所能。《,第12頁,校注②。索緒爾對能指、所指和符號這三個概念的討不加區別”普通語言學教程》1

①《,,iiatiie能指”“指”(普通語言學教程》第37—38頁)snin、sni所

f,中國學者多譯作“ie22gfgf《,。、iie陳嘉映譯作“指”“指”(語言哲學》第7頁)在英語世界,Sgiat(指)sni施所2inin能fgf(、iie被,所指)過去多譯作snir(普

iie表義者)snid(表義者)哈裏斯在18年出版的《通語93gfgf第三度教niao(ictn指稱,或即意義)(orieeaLnutsF8,而在19年出版的《fiCuenGnrligii,2)sc93程》(法英對照本)中,哈裏斯又將Sgiatsni改譯為snynemn(義成分)和inin、iiefiiiglet表egfgf。《,i。有獨立存在的地位”第三度教程》xv,第12頁,以及《,第8頁。法語snin、sn論,可參閱《普通語言學教程》第三度教程》03iiatiigfg-、iie所言學教程》英譯本中把Sgiat(指)sni(指)譯為Sga(號,或即信號)和s-inin能finl指igfg,哈裏斯在“英譯者前言”中寫道:此種譯法“提醒我們注意法可

snidemn(iielet被表義成分)egf語分詞暗含並為索緒爾明確強調的一個問題,即Sgiat和sni隻作為關聯成分而存在,沒ininfiiegf·8·6緒論曆史化:中國神話研究的基本問題指。語言不是簡單地為已經現成存在的概念命名,而是創造自己的所指。不同語言創造、建構不同的所指。索緒爾的任意性原則有助於我們看到在語詞之外並沒有一個已經切分好了的現實,提醒我們不能把語詞理解為(對應外在世界的)名稱,把語言理解為(映外在世界反①的)名稱的集合。

本書並非一概反對對神話做史實解讀和象征解讀,筆者認為,自從繆勒(象征解讀)和泰勒(史實解讀)以來,西方現代神話學之於神話現象的理論假設—經驗實證的研究範式取得了豐碩的成就,對我們更深刻地理解神話貢獻極大,特別是精神分析的象征解讀,於我們理解神話實踐者的潛意識,具有深刻的啟發意義。但是,史實解讀和象征解讀卻無助於本書,的研究目的(法服務於目的)本書的研究目的僅僅在於闡述神話信方

仰—敘事的憲章實踐功能以及神話實踐主體的主觀或客觀的信仰。既然不是研究神話的認識功能和審美功能,那麼,懸置神話符號所指的外在的反映對象和象征對象,就是恰當的方法選擇,因為,唯其中止“位”的理客

論判斷,神話實踐主體(主位)的主觀性才能夠充分地(許仍然是相對也

地)呈現出來。

,但是,人的主觀意誌、意向(如前述“於”信仰的信仰)並不例出能夠為研究者所直觀到,神話學者所能夠直觀的,其實隻是外顯的神話,文本內容和神話實踐形式(式行為)正是據此,神話學家們可以從事儀

對神話現象的理論-經驗研究。因此,我們根據外顯的神話文本及其實踐行為的直觀而“想”到的神話實踐主體的主觀意誌、意向,特別是思

本書關於神話是先於人的經驗性、主觀性存在而作為其客觀性本原的信仰存在方式的設定,隻是“踐研究”或“踐認識”單純在理論上的實實推斷。

所謂單純理論的推斷或設定,按照康德的說法,就是沒有直觀作基礎的純粹理論懸設。但是,這種對神話實踐主體主觀性的絕對客觀性依據的,北京大學出版社20年5月第1版,第7—7頁,第7頁,第陳嘉映:《語言哲學》032357頁。7①

·8·7中國民間文學史·神話卷純粹理論設定,卻不是任意的,而是合理的。除非合理地設想一種人之先於經驗的、主觀的客觀性、本原性信仰存在方式,以作為人的經驗性、主觀性存在的存在法則,即人的存在的終極條件,人類社會、文化的曆史發展是無法想象的,亦即人類曆史就會成為一種不斷的自我複製、自我循環的過程。隻有一種先於人的經驗性、主觀性存在的超越性存在條件和存在維度,才是人類曆史能夠不斷地自我突破、自我超越其經驗性存在的根本原因和動力。

設定人的經驗性存在的超越性條件的理論方法,康德稱之為“學”化

的方法。

哲學家在這裏卻有更大的困難需要克服,因為他不能將直觀設置為(一個純粹本體的)基礎;他卻也有一種方便之處,他幾乎可以像化學家一樣,任何時候對每個人的實踐理性做一個實驗,以將道德的(純粹的)決定根據與經驗的決定根據區別開來;當他把道德法則(作為決定根據)添加到受到經驗刺激的意誌上去時,他就這樣做了。

這就像化學分析家把堿加入鹽酸石灰溶液裏麵,鹽酸立即脫離石灰,而與堿中和,石灰則沉澱到底部。同樣,如果把道德法則持於一個原本誠實的人(或者他這一次僅僅想以誠實人自居)麵前,憑這個法則—他認識到撒謊者的卑鄙無恥,——他的實踐理性(過判斷什麼是他通應當做的事情)立即就拋棄那種好處,使自己與那種保持他對他自己個人敬重的東西(誠實)符合一致,而那種好處在被從理性(現在它是完全位於職責一邊的)的所有附屬物那裏分離和清洗出來之後,人人都會加以衡量,以讓它在別的情形裏依然與理性聯結起來,隻是在它可能不利於道德法則的地方除外,因為理性決不離棄道德法則,而①相反使自己與道德法則最為緊密地符合一致。

我們手頭畢竟有若幹從事道德判斷的理性實例。把這些實例解析[,德]康德:《實踐理性批判》韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第10—119900頁。

①·8·8緒論曆史化:中國神話研究的基本問題成它們的元素概念,不過在缺乏數學的情況下,采用類似於化學的過程,把存在於其中的經驗的東西與理性的東西加以區別,在普通的人類知性上麵反複試驗:這就使我們能夠確切地辨別兩者的純粹狀態以①及每一種獨自能夠成就什麼。

所謂“化學”的方法,就是先驗論現象學的懸置方法、還原方法。除非設定某種最終的存在條件,人的現實存在以及存在的突破就無法被理性、理論所理解和解釋,那麼這種對最終存在條件的設想和設定就是合乎理性且合於(實踐)理論的,盡管人的存在的最終條件沒有直觀的證明,但是,正如康德所雲:我們能夠(在理論上)完滿地證明的東西對我們來說,是與我們②(在直觀上)親眼目睹而確信的東西一樣可靠的。

在理論上將神話設定為人的本原的、客觀的存在,也就是設定了神話,是人的共時性存在方式(話現象隻是共時性神話本體的曆時性顯現)神

進而也就是在理論上(而不是僅僅根據經驗)否定了神話是原始人主觀心理的文化遺留(殘存)物的進化論假說。馬林諾夫斯基批評古典學者對古的研究範式,這種研究範式難以把握神話的真諦。

代“高文化”神話的研究,是脫離信仰語境(netctx)的單純文本(x)otte不是文化高的神話(emtfclue。我相信,研究神話在原始thyhour)t社會以內的功能與運用,應該預料到研究高等文明的神話所得的結論。這等高等文明的神話材料,到了我們的手裏已是孤立的文學記載我再聲述一下,本書所討論的神話,是蠻野神話(vgyh)saemt,a(nynioaeirrtxs,沒有實際生活的背景(culi)olisltdleayet)tatale,f①

②頁。

[,德]康德:《實踐理性批判》韓水法譯,商務印書館19年5月第1版,第18—199977同上書,第10頁。6·8·9中國民間文學史·神話卷沒有社會的上下文(clotx)sicnet。這就是西洋古代民族與東方死文oa明中所有的神話。典據的學者研究神話,應該由人類學家學點什麼?①當代活的較高文化中,如印度、日本、中國,以及歐、美所有的lr)的比較研究,而有會心;另一方麵,文明社會也可以對於蠻野oe②神話學(vgyhlg)加以重要的補充與解說。saemtooya神話學(esineoyh)tccfmt,本可因原始民俗信仰(rmtefl-heipiivok以證明神話不僅僅是文學的故事,更是信仰的敘事,但是,由於他最終將自己的目光鎖定於感性直觀下的經驗現象,而沒有去思想神話現象的超越性條件,因而最終,神話在馬林諾夫斯基那裏仍然被規定為原始人的心理產物,神話也就隻能是原始文化的存在基礎而不是人的存在的超越性前提。這樣,馬林諾夫斯基就用自己的經驗研究證明了進化論神話學的基本假設,在神話與原始文化、原始心理、原始思維之間畫上了等號。這是馬林諾夫斯基自己也沒有想到的事情。最終,功能論神話學家馬林諾夫斯基③還是一個進化論神話學家。

,馬林諾夫斯基試圖通過人類學“實地工作”(edwr,田野作業)fl-oki七

中國神話史的研究宗旨及對材料的處理將神話設定為人的共時性存在,使得本書的作者在書寫神話史的時候,對文獻中記載的神話材料的處理方式,不能認同於將神話設定為人的曆時性存在方式的進化論神話學家們。盡管進化論神話學視神話為人的曆[,,英]馬林諾夫斯基:《術科學宗教與神話》下編《始心理與神話》李安宅譯,中巫原,甚得馬氏原義。“會的上下文”——sclotx,或作asclga—oicnet文化高的神話”社tr為“ueaoioiloccnetotx。同上書,第9頁,英文本第3頁。14②

③國民間文藝出版社18年5月第1版,第16頁,英文本第12頁。李安宅氏譯temtfcl9622hyhou-同上書,第16—17頁,英文本第12頁。222①

,中國社會科學出版社20年8月第1版,第12頁。

金澤:《宗教人類學學說史綱要》096·9·0緒論曆史化:中國神話研究的基本問題時性、原始性存在,但在文獻材料的處理上反倒十分放任。

—我想如果有什麼人喜歡研究——或搜集中國的神話,那麼他動手之後,將見最大的困難倒不是材料的零星和匱乏,而是材料的龐雜。

第一,搜輯中國神話自然應以曾見中國古書者為標準,換句話說,我們應從古書中搜采;可是難題就在這裏:我們搜羅的範圍是限於周、秦的古書呢?還是竟擴充到漢、魏、晉以至六朝?照理說,材料當然愈古愈可靠,故搜羅中國神話不特要以周、秦之書為準,並且要排斥後人偽造的周、秦或三代的書。但是,神話原不過是流行於古代民間的故事,當原始信仰尚未墜失的地方,這種古老的故事照舊是人民口頭的活文獻,所以同在一民族內,有些地方文化進步得快,原始信仰早已衰歇,口頭的神話亦漸漸就澌滅,而有些地方文化進步較遲,原始信仰未全絕跡,則神話依然是人民口頭最流行的故事。這些直至晚近尚流傳於人民口頭的神話,被同時代的文人采了去著錄於書,在年代上看,固然是晚出,但其為真正的神話,卻是不可誣的。我們安知漢、魏、晉時的文人書中所記的神話不是這樣得來的?如果我們嚴格—的把年代分界,豈非把晚出的——就是最後從口頭的變為書本的神話,都不承認了麼?所以我們搜羅的範圍不能不擴大:漢、魏、晉的材料固然要用,即如唐代的材料也未嚐不可以采取;隻要我們能從性質上確定這些材料是原始信仰與生活的混合的表現就好了。安得烈·蘭辯論RgVd的年代,也說無論它是不是較近代的作品,但看其中i-ea的故事既合於原始信仰和原始生活,就有神話的價值。我以為這正是①我們的一個好榜樣,正是我們搜求材料時的一個好方針。

由於對神話持共時性存在的觀點,筆者認為,每個時代的神話現象都是神話本體在那個時代的經驗顯現,因而,每個時代的神話現象僅僅是屬於那個時代,而不能任意將其提前到所謂原始時代。對於共時性神話學來說,神話現象在時空條件下的傳承與傳播甚至進化固然是一個經驗(直

①,百花文藝出版社18年4月第1版,第8頁。

茅盾:《神話研究》918·9·1中國民間文學史·神話卷,觀)的事實,卻不是一個“性(定)的事實”正如常金倉指出的,理設神話的曆史化和曆史的神話化,都是曆史的事實,如果說神話的曆史化是一種進化現象,那麼我們又該如何看待曆史的神話化,是否曆史的神話化就是退化現象呢?

從共時性神話學的立場看,任何神話現象都是神話本體作為人的存在的最終原因在曆史中所造成的現象結果,因而神話現象本身無所謂進化和退化,而隻有不同類型的神話。“神們的行事”固然是神話現象,“史傳古

曆史的神話化也並非就是曆史的退步。唯當神話不斷地返回到自身的本原,即神話的實踐主體對神話自身的超越性存在有了更深刻的理解,表達為神話現象,曆史才顯現出進步的趨勢。每個時代都有屬於那個時代的神話,每個時代的神話都是神話的信仰本體在現象世界中顯現的功能現象,,神話現象是否體現了神話本體“止境地趨近”或“續不斷的進步”無持乃至“無窮前進”的步伐,則依每個時代的人們對神話所體現的超越性本體存在的把握程度。就此而言,顧頡剛主張的將西周人的神話還給西周人,將春秋戰國人的神話還給春秋戰國人,將秦漢人的神話還給秦漢人的神話現象學“疑古”方法論仍然值得繼承,盡管他對個別古籍的成書年代判斷有誤,但卻無損於他作為一名名副其實的現象學神話學家的稱號。

《,中國民間文學史·神話卷》的內容(章結構)上起殷商,下迄明篇

本書的敘述之所以僅從殷商時代開始,基於本書的研究宗旨。本書的,研究宗旨是對神話做“踐的研究”所謂“踐的研究”或“實踐的實實對認識”是對實踐主體的主觀意願、意誌、意向,即實踐目的的研究。人的行為都是有目的的,或者是出於理性的經驗目的,或者是出於理性的信仰目的,正是由於理性對行為目的的規定,決定了人之所以為人,即規定了人的本質。因此,對人的行為目的的研究,就是對人的研究,就是對人的本質的研究。通過研究人的行為目的,我們能夠達成對人的本質更充分、更深刻的把握。

神話是人的有目的的實踐行為,馬林諾夫斯基說過:“話……永遠神

·9·2說”同樣是一種神話類型。神話的曆史化不一定就是曆史的進步,同樣,清,是對中國古代神話現象的曆時敘述。

緒論曆史化:中國神話研究的基本問題①為一種目的而製造的……”但神話的目的首先是通過神話故事的“法用

“—字麵意義”——神話故事的題材內容,體現出來的。如果我們研究者僅僅關注神話故事的題材內容,而不顧及神話敘事的體裁(仰—功能)形信

式,那麼所得到的結果,隻是理論上(神話故事字麵意義的實質性或實對

體性所指)的認識。因此,對神話故事的題材內容(麵意義)的理論經字

驗—實證認識,盡管以科學即客觀名義,但在不考慮神話敘事(仰—功信

能)體裁形式(用法意義)(話實踐者主觀目的)的條件下,反而是研神

究者主觀的認識。

相反,如果神話研究以回溯、還原於神話實踐者的主觀意願、意誌、意向為目標、為宗旨,那麼,這樣的實踐研究對神話本質,乃至人的本質的理解,反而是客觀的。進而,如果神話的實踐研究不僅能夠回溯、還原於神話實踐者個人的主觀目的,而且能夠還原到神話實踐者共同體集體約定的主觀間客觀性目的,以及對每一個人都必然有效的神話實踐的絕對客觀目的,那麼,神話的實踐研究之於人的本質的理解就能夠達到真正的客觀性。

,容現象和神話敘事形式現象)但神話實踐研究的最終目標和宗旨,卻不是解讀神話故事的字麵意義背後的實質(體)性所指,而是神話故事的實

(,價值)(其更充分體現了神話實踐者的主觀目的)其次才是神話故事引

的字麵意義,因而,能夠更充分地傳達神話故事用法(值)的傳世文獻價

,或出土文獻材料(其多少包含了文本的上下文語境)才更適於作為本因

書的研究對象;而其他古代遺留的圖像、實物等材料,由於缺乏文獻材料所坐擁的上下文條件,很難據以查證其用法,故難以作為本書的主要材料(。

可作為旁證材料),基於研究、寫作的目的和方法兩方麵的考慮,本書將“斷眾流”截

[,,英]馬林諾夫斯基:《術科學宗教與神話》下編《始心理與神話》李安宅譯,中巫原—意義”——神話信仰—敘事行為的體裁形式,其次才是通過神話故事的因此,神話實踐研究的對象盡管也要訴諸神話現象(括神話故事內包

。字麵意義的用法(值)正是由於神話實踐研究更看重神話故事的用法價

國民間文藝出版社18年5月第1版,第19頁。960①

·9·3中國民間文學史·神話卷從有文字(甲骨文字材料)可考的殷商時代開始。

傳世或出土的中國古代文獻材料,除了殷商甲骨文字,就是周代的文獻了。在周人的文獻中,不乏記載了時人講述的有關夏禹、虞舜、唐堯(,見於西周時期文獻)乃至五帝(帝、太皞、炎帝、少皞、顓頊)(黃見,甚至伏羲氏、神農氏、有巢氏、燧人氏(於戰國時於春秋時期文獻)見期文獻)的神話傳說,但是這些所謂殷商以前的神話傳說,無不具有顧頡剛所言的特點,指涉的時代愈早,記載的時間愈晚。因此,對於這些周人講述、記載的材料,盡管我們不能遽然否定其傳承有自的久遠性質,卻不能就斷然指認其為某某時代的神話傳說。更主要的是,周人講述、記載的先周的神話傳說,更多地體現出周人賦予這些材料的用法意義,而不是先周人賦予這些材料的用法價值,這一點早已為顧頡剛所明確地指出。

周人“傳承”的夏人的神話非常豐富,司馬遷據以撰寫《記·夏本史

紀》甚至記錄了完備的夏王世係。與夏人關係極密切的後羿神話,葉舒憲。認為是失落了的“上古史詩”①但是,盡管我們承認,夏朝的確是一個曾其理由很充分。如果我們從夏朝開始“國神話”的曆史,那麼我們是否中

又該視唐堯、虞舜為一個朝代而敘述唐虞時代的神話呢?進而,如果我們從唐堯、虞舜開始,我們是否又該更進一步從五帝時代開始呢?一旦再“,我們就沒有理由拒絕再“兩步”而亦步亦趨且最終上升到,進一步”進後世的神話傳說所講述的“開天辟地”時代,而這樣一來,已經被顧頡剛古史辨學派打破了的兩千年來“從盤古開天地,三皇五帝到於今”的中自

國古史傳說係統,就會被重新建構起來,正如現代最傑出的神話學家袁珂的工作那樣。以下是袁珂《國古代神話》和《國古代神話傳說》的中中目錄:A世界是怎樣開始的→B黃帝和蚩尤的戰爭→C帝俊、帝嚳和舜→D經存在過的王朝,但本書仍然不能從沒有文字證明的“朝神話”開始,夏

月第1版。

①—,葉舒憲:《英雄與太陽——中國上古史詩的原型重構》上海社會科學院出版社19年791·9·4緒論曆史化:中國神話研究的基本問題①羿和嫦娥的古史→E鯀和禹治理洪水→F遠國異人→G夏以後的傳說。

②A開辟篇→B黃炎篇→C堯舜篇→D羿禹篇→E夏殷篇→F周秦篇。

當袁珂在顧頡剛所顛覆的古史係統的廢墟上,重建了中華民族的神話傳統,我們發現,僅就文獻的內容來說,顧頡剛所顛覆的與袁珂所恢複的,其實是同一個內容係統。隻不過,曾經的信仰敘事,現在則變成了非③信仰的純文學故事。但是,正如上文已經指出的,如果排除了信仰的維度,“的故事”我們還能視之為神話嗎?以茅盾、袁珂為代表的單純從神

文學的立場切入神話研究的兩代神話學家,對中國古代神話的重構、重建,究竟讓我們更接近了,還是更遠離了中國古代神話?答案是明確的。

“神話”定義的內容標準和形式標準,文學家、民俗學家、人類學家站在不同的學科立場上已經爭論了一百餘年,今天的神話學家,沒有誰能夠繞過神話的形式標準的命題,也唯有通過神話的信仰—功能形式的認識,角度,或許我們才能真正抵達神話的本質(許這仍然是一個奢望)即也

人的存在的本質。有鑒於此,筆者為本書規定的任務是:根據“話”定神

,首先重建“國神話的講述曆史”然後才據以重,義的形式標準(信仰)中“,即神話實踐主體的主觀和客觀目的。

用法意義””建“中國神話講述的曆史(事),並且最終重建中國古代神話故事的故

為重建中國古人的信仰方式,顧頡剛已經篳路藍縷(管是以相反的盡

“,古史辨學派已經大致重建了中國神話如何被講述的曆史,破”的方式)以及不同時代的人們所講述的、信仰的不同結構的古史係統—神話傳說。

而我們今天的工作隻是在前人開辟的學術道路上,進一步回答前人所未曾意識到的問題:中國古代神話曆史的係統或傳統究竟是基於怎樣的目的而“)被構造出來的?即除了構造的方式(用法”,其改造的動力(的)究目

①②

③,中華書局16年新1版。

袁珂:《中國古代神話》90,中國民間文藝出版社18年9月第1版。

袁珂:《中國古代神話傳說》94袁珂與茅盾的神話研究之間,最大的差異可能是袁珂將茅盾逐出神話學領域的傳統經部材料又找尋了回來,這是袁珂對中國古代神話的內容規定更接近顧頡剛而不是與自己的神話文學研究立場更接近的茅盾的緣故。

·9·5中國民間文學史·神話卷竟是什麼?而這正是本書的奢望,通過對經驗的事實直觀以及對“性的理

事實”的設定,還原到中國人的存在方式內在的超越性衝動。因為我們已經假定,中國神話現象具有超越的動因,正是這超越的動因在一個世俗的世界中,造成了中國神話的經驗現象。“國神話史”的研究就是為了驗中

證這一假設,如果不能證明這一假設,本書也希望能夠對中國神話現象不具有超越性動因的原因給出事實的說明。

·9·6第一章卜辭中的神話中國有文字可考的、可靠的神話記錄,目前隻能追溯到殷商時代的甲骨文字,因此,本書對中國神話曆史的敘述就從商朝開始。當然,欲了解商人的神話,殷商的甲骨文字並非最完整的材料,因為,古代遺址(要主

①—是殷墟)出土的“古代占卜用龜甲、獸骨上的文字——甲骨文”,主要是商代後期(主要是商王)占卜活動的記錄(骨文因此又被稱為“又甲卜)辭”。但是,有了這些刻在龜甲、獸骨上的文字,曆史學家、神話學家就可以據以考證後人記載的商代神話的可靠性,因此,用甲骨文和殷商民族—《)的後裔——周代宋人歌頌祖先、神靈的頌詩(詩經·商頌》②,以及《尚

書》中的《商書》部分相互對照,是研究殷商時代神話傳說的可行方法。

在卜辭中,我們沒有看到商人對自己所信仰的神祇加以分類的做法,因此,我們隻能嚐試借助於去古未遠的周人的分類方法來反觀、整理商人的神祇係統,這種做法源於我們的文化經驗,我們相信,從商人到周人,在文化上的傳承具有連續的性質(少甲骨文的成功解讀已證明了從甲骨至

《周禮》中所講述的周代禮製雖然不是現實的全麵反映,但至少反映,周人的神祇係統不是無源之水,無根之木。

文到金文再到隸書的連續性)先秦時代人們的觀念中理想世界的模型。《禮》“宗伯之職,掌建邦之周大①

②,中國社會科學出版社18年6月第1版,第2頁。

王宇信:《甲骨學通論》99,,華書局18年;《骨文合集補編》語文出版社19年;《骨文合集釋文》中國社會科學甲甲9299,,出版社19年,20年;《虛文字類編》北京圖書館出版社20年;《骨文獻集成》四殷甲990900,,川大學出版社20年;《骨文校釋總集》上海辭書出版社20年;《骨文研究資料彙編》甲甲0106,本書使用的主要是清人的校勘、注釋本:(北京圖書館出版社20年。《詩經》清)陳奐:《毛詩

08,漱芳齋15年版,北京市中國書店影印,18年6月第1版;(氏傳疏》清)王先謙:《三家詩

81941版。

,中華書局18年2月第1版;(,中華書局18年3月第義集疏》清)馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》9799,,研究殷商甲骨文的基本材料來源:《骨文編》中華書局18年;《骨文合集》中甲甲92·9·7中國民間文學史·神話卷“”人鬼者,《記·祭法》“死為鬼。《:人”爾神,天神,引出萬物者也。禮”《”雅·釋訓》雲:“鬼之言歸也。說文》“鬼部”雲:“人所歸位鬼。地示”

者,《釋文》雲:“示,或本作祇。①《

周禮·大宗伯》所記祭祀的對象,可大致分為三類:。說天神、人鬼、地示(祇)之禮,以佐王建保邦國”《文》“部”雲:示

神:天神,大神,昊天,上帝,日,月,星辰,司中,司命,風,雨。

示:地示,大示,社,稷,五祀,五嶽,山,川,林,澤,四方,百物。

鬼:人鬼,大鬼,先王。

卜辭所祀,也可分為相應的三類:天神:上帝,日,東母,西母,雲,風,雨,雪。

地示:社,四方,四戈,四巫,山,川。

人鬼:先王,先公,先妣,諸子,諸母,舊臣。②因此,也許如此斷言,從商代開始,我們的先祖就已經奠定了中國文化的信仰格局。

第一節上帝與天廷諸神在出土的殷商時代的甲骨文字中,帝,是商人神話中最重要的信仰對象,商人的神話是圍繞著上帝或帝而展開的。卜辭中的“帝”字有三種用指祖先神,如帝甲等;三是禘祭之禘。“帝”字用於指稱無名的上帝或有名的王帝時,作名詞用;用於表示禘祭時,作動詞用。禘祀的對象,可以是上帝,也可以是王帝,這說明,在商人的信仰中,可能原本就沒有自然神、祖先神的區分。根據卜辭中“帝”字的混用方法,陳夢家認為:商人的“祖先崇拜的隆重,祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合,已為殷以①

②法:一是無名的天帝、上帝之帝,指自然神;二是有名的商王廟號之帝,(,中華書局18年1月第1版,第5冊,第19頁。

清)孫詒讓:《周禮正義》97226,中華書局18年1月第1版,第52頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》986·9·8第一章卜辭中的神話後的中國宗教樹立了規範,即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。……西周時代開始有了‘天’的觀念,代替了殷人的上帝,但上帝與帝在西周金文和周”書、周詩中仍然出現。①在商人的信仰中,上帝具有絕對的權威,是自然和人間世界(界)下

的主宰。陳夢家分析商王武丁時期的卜辭,列舉了上帝的諸種能力:多有關於上帝是否降賜雨水的占問,因為上天是否降賜雨水,與商人的農事有直接、密切的關係。“雨”或“令雨”也作“”或“令不雨不。雨”2令風。.

,不其1令雨,或“()令雨”即降賜雨水或不降賜雨水。卜辭中.

(殷上甲以前的高祖)其令雨”(32)這進一步說明,在商人那裏,乙11。

並不區分自然神和祖先神,祖先神也是自然神。

饑,旱,4降堇。堇的意思,或者是饉()或者是暵()或者是艱.

:禍,害也,神不福也。禍,主要是指天災。”說文解字》“5降禍。《.

:潦,雨水大貌。”說文》“6降。字不識,或是鷯字,假作潦。《.

7降食。食,食物。.

河3令隮。雖然主要是上帝令雨、令風,但是有時祖先也令雨,如“.

(。

災)除了上帝降禍,其他祖先神明也可能降禍。

。卜辭“寧鷯”可能即“止潦”《”左傳》宣公三年:“故民入山林,不逢不若。

。

不8降若,或“若”若,順利、祥福之意。不若,即不順、不祥。.

。,後,帝天9帝若,或“弗若”若,允諾也。《問》“帝不若”與此.

,意近。商王作邑或出征等“之大事”都要得到帝的允諾。允諾的權國

“:“上”指上帝、先祖等神明,“下”或指地祇。《禮·小宗伯》禱祠於周

”論”上下神示。《語·述而》子路引“誄”曰:“爾於上下神祇。意或禱

近之。

①,力,除帝之外亦操之於已故先王、先公之手。“下若”或“下弗若”上上,中華書18年第1版,第52頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》986·9·9中國民間文學史·神話卷(27,乙41+23)“成上59成”即“湯”商朝的開國君王。乙辛時期卜辭“。下受又”(43.)前.74,即天神、地祇同時“受又”帝受我年?帝我年?”“受”即“,“授”年”即“年

1.受年年。“1。成外,商之先公、先王亦可“又”或“受又”“受又?成弗受又?”受弗。帝受我又?帝不我其受又?”除帝之受又”即“授佑”“1.受又。“0。受年者,不唯帝,商之先王、先王亦可受年。

成”“收成”“”(55、先妣不隹帝咎王。乙42)在殷墟卜辭中,也有先祖(先公、先王)為咎於王的記錄。

帝官?帝不官?”(43)官,或即悺。《文解字》《乙82說廣1.官。“3上帝與時王的關係是卜辭記錄的占問重點。“弗缶於王”(帝鐵:咎,災也。“”咎?不咎?”(54)說文解字》“庫31.。即咎,《2雅·釋詁》皆訓悺為憂。

下41乙55;114;“弗其福王”(2.2,庫51)“隹帝咎王”(42)9.)帝6;不“帝弗(左、佐)王”(70)“若”(13)“其乍王禍”庫2;帝乙97;帝(46)“若王”(58)“(乙81;帝乙76;帝)若王?(帝)弗若王?”(乙

:“帝)不若王”(96。缶即保,《韓非子·難勢》而勢位足以77)71;“(65)“”福與禍是相對的,《文解字》“:禍,神不福也。缶、”臨保我有周。說、若,意近;咎、禍,意近。除帝之外,先祖亦佐時王,福、(左、佐)先公先王亦可保時王。

帝與邑的關係,也是卜辭占問的重點。“隹其冬茲邑?帝弗冬茲帝

”《:惟”西:缶賢者也。多士》“時上帝不保,降若茲大喪。(周)《詢簋》師

。冬,即終,終止其天命邑?”(43,77)邑,“乙5411當指當時殷的都邑”,多士》“的意思。(西周)《井侯簋》“帝無冬命於右(佑)周”《殷命終於,《帝”召誥》“天既終大邦殷之命”是也。

。陳夢家指出,卜辭中所述“帝的權威,可分為善義的和惡義的”上

善義的有:令、雨、降、若、食、受、佑、年、邑、王、佐、缶、福……惡義的有:風、禍、堇、不若、不佑、終……而上帝所掌管的人間事項包括:天時、年成、戰爭、作邑,及其他王的行動。上帝的權威或命令的所及對象則為:王、我、邑。上帝的權威通過“降”的行為而顯現,雖則不·10·0第一章①一定是“帝”降,但卜辭中的降者多數是帝。

卜辭中的神話卜辭中的帝或上帝不但對人間發號施令,而且自有朝廷,有使臣,有工正,稱:帝史()帝史鳳、帝臣、五臣、帝五臣、帝五臣正、帝使、,郭沫若雲:“人蓋以鳳為風神……為天帝之使而工……關於“帝使鳳”古”帝臣、帝正、帝工,亦皆帝之使。陳夢家認為,《傳》“公十祀之。左昭七年”載郯子之言,可以對卜辭“帝使鳳”的神話以具體的描述。

秋,郯子來朝,(魯)公與之宴。(公)昭子問焉,曰:“皞魯少氏鳥名官,何故也?”郯子曰:“吾祖也,我知之。……我高祖少皞氏摯之立也,鳳鳥適至,故紀於鳥,為鳥師而鳥名:鳳鳥氏,曆正也;玄鳥氏,司分者也;伯趙氏,司至者也;青鳥氏,司啟者也;丹鳥氏,司閉者也。祝鳩氏,司徒者也;雎鳩者,司馬者也;鳲鳩氏,司空者也;鳩氏,司寇者也;鶻鳩氏,司事者也。五鳩,鳩民者也。

五雉為五工正,利器用、正度量,夷()民者也。……仲尼聞之,雉,見於郯子而學之。既而告人曰:“聞之,‘子失官,官學在四夷’吾天”猶信。

,昔周武王克商,周成王初立,周公旦輔佐成據《左傳》“定公四年”王,分封諸侯,以屏蕃周室。周公長子伯禽被分封到殷諸侯的奄地,接收②商奄之民。傳說古代商奄曾是少皞氏之虛,而郯子自稱少皞氏之後,故魯昭公問以少皞氏的鳥名官製。根據郯子的敘述,少皞氏掌曆法的官員(

師)被命名為鳳鳥氏,掌春分、秋分的官員被命名為玄鳥氏,掌夏至、冬至的官員被命名為伯趙氏,掌立春、立夏(春啟、夏啟)的官員被命即

名為青鳥氏,掌立秋、立冬(即夏閉、秋閉)的官員被命名為丹鳥氏。少皞氏還命名主教民的司徒、主法製的司馬、主平水土的司空、主盜賊的司寇、主農事的司事為祝鳩氏、雎鳩氏、鳲鳩氏、鳩氏、鶻鳩氏等五鳩之,中華書局18年第1版,第52—51頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》9867①

②18—18頁。3639,中華書局18年3月第1版,第四冊,第同上書,第13頁。楊伯峻:《春秋左傳注》5691·11·0中國民間文學史·神話卷。官,以為“鳩民(事)者”此外,少皞氏還有被命名為“雉”的五工五

①正。五鳩之官的職責按杜預注為“(鳩聚)民”,五雉之官的職能按孔安。國說是“(雉夷)民”②所說的五鳥、五鳩,前者是掌天時者,後者是掌人事者。鳳鳥相當於卜辭,五工正相當於卜辭的‘。淮的‘帝使鳳’帝五工臣’《南子·天文》‘時四

,者天之吏也,日月者天之使也’凡此以日月風雨為吏、使、臣,都和卜”辭的帝五臣正相應。③通過引證後世文獻,陳夢家指出殷商神話在中國曆史上的影響源遠流長。

卜辭中的帝庭或帝所④,商人的先公、先王可以上賓之,或賓於帝或陳夢家雲:“是《傳》所保存有關殷代神話最寶貴的一段。郯子此左下乙部賓於帝?大甲賓於帝?”(73)“乙44大甲布賓於79,武丁卜辭)“17乙45父

58下乙部賓於鹹?大甲布賓於鹹?”(25)“乙賓且乙?父乙部0)“⑤。且《“殷禮陟配天”)山海經》《天問》仍保存了“賓”的商人用法。《大

上帝,或先公、先王在天廷中互賓。“乙賓於帝?鹹不賓於帝?”(下乙帝?賓於帝?”(74)“乙59大甲賓於鹹?”(74)“乙59鹹賓於帝?”(續明

,《賓且乙?”(89,27)商人的“帝”或“天”(尚書·君奭》乙6賓配97:夏”荒西經》“後開(啟)上嬪()於天,得《辯》《歌》以下。

賓九九”帝……迭為賓主。⑥《:“。孟:禹天問》啟棘賓商(,《帝)九辯》《九歌》”《子·萬章上》“尚見在卜辭中,帝不僅指稱上帝,也指稱四方之帝,因此有“帝”之方

稱。“方帝?勿方帝?”(33,林11.)由於“河8方帝”與“勿方帝”對.11貞,故知“方”是動詞,即“方告於東西”(14前.8+14.)之“。

方”.86①

②年3月第1版,第四冊,第18頁。38”,杜預注:“鳩,聚也。治事上聚,故以鳩為名。楊伯峻:《秋左傳注》中華書局18春

91孔安國《:“聲近夷,雉訓夷,夷為平,故以雉名工正之官,使其利便民之器用,疏》雉”,正丈尺之度、鬥斛之量,所以平均下民也。楊伯峻:《秋左傳注》中華書局18年3月第1春

91版,第18頁。38③

④⑤

⑥,中華書局18年第1版,第52頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》987人民出版社19年2月第1版,第22頁。905。江灝、錢宗武:《古文尚書全譯》貴州,周人亦有“帝庭”的說法,見《尚書·金縢》今,貴州人民出版社19年2月第1版,第39頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》904,中華書局18年1月第1版,第53頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》987·12·0第一章卜辭中的神話《,周禮·小宗伯》“五帝於四郊”但在卜辭中,尚未見“帝”之稱。

兆五:

王皇尚43.,輔仁7,庚甲卜辭)“帝”者,“帝”也。《書·呂刑》.475“”西:肆”西皇帝清問下民。(周)《詢簋》“皇帝亾斁,臨保我有周。(師

:隹周)《鍾》“皇上帝百神,保餘小子……我隹司配皇天,王對作宗周,也稱“帝”習慣使然。卜辭中的上帝與,周人多稱“皇天”或“昊天”皇先王)先妣賓天而為天神,而人王須通過賓天的先公、先王或其他諸神向上帝祈求、禱告,則暗示了從上帝到時王(世之王)之間存在的連續在

①關係。

與後世所謂“祀”“祀”相當,即各以其方向,祭祀四方之帝,如方望,但卜辭中除了“帝”另有“帝”之稱,“隹王帝人不若?”(上王貞續”(:用享皇天祖考。商人稱“(”,寶鍾。東周)《徐王義楚鍴》“王皇)帝”時王之間是否有血緣、血統關係,無法判斷。但是,商人的先祖(公、先

通過對卜辭占問內容的考察,我們可以了解,在商人的觀念中,由於上帝對於人事具有絕對的權威,所以商王幾乎每事必問。而上帝隨心所欲的意旨卻是難以捉摸、不可把握的,於是,商人生活在上帝隨時可能“終

命”於商邑的恐懼當中。就此而言,商人的上帝的確還隻是屬於自然神②靈,甚至賓天的先公、先王也還不具有道德的神格屬性。但是,商人對天命的畏懼,開啟了日後周人對帝命、天命的倫理思考。

除了上帝,商人也遍祀日、月、星、雲、雨、風諸神。

“)之時必致祭於日,祭日之法曰:賓日、於日、又、各日”即“落日”①

②。商人於日出(“日”、日落(“日”)日、月(東母、西母)曰出曰入年1月第1版,上冊,第26—21頁。104,載胡厚宣:《骨學商史論叢初集》河北教育出版社20,胡厚宣:《殷代之天神崇拜》甲02—)甲骨文已有“德”字,商人的“之大事”——征伐已建立在“德”(是“德”國恩不道的觀念基礎上。前期武丁時期的卜辭雲:“巳卜,貞:今載戴王德土方受又?(巳占卜,癸癸”甲,問道:今載王向土方施德,將得到福佑吧?)《骨文合集》39版,李圃《骨文選注》上甲

68海古籍出版社18年8月第1版,第12—15頁。“庚申卜,貞:今載王德伐土方?(庚申日占9911頁。“丁醜卜,(賓)貞:父乙允術(述)多子?貞:父乙弗術(述)多子?(醜日占卜,賓丁

”甲問道:父乙答應使諸子的行為有所遵循嗎?又問道:父乙不允許使諸子的行為有所遵循嗎?)《,中央研究院曆史語骨文合集》39版,同上書,第24—28頁。參見李孝定:《甲骨文字集釋》3444言研究所17年1月再版,第二卷,第06頁。90053”甲卜,問道:今載時王通過征伐施德於土方吧?)《骨文合集》39版,同上書,第16—196911·13·0中國民間文學史·神話卷:“”等。《尚書·堯典》寅賓出日……寅餞入日。與卜辭“日”同。商人賓

”史祭月於西。《記·封禪書》漢·寬舒議曰:“日以牛,祭月以羊彘祭

”以此,陳夢家認為“。爾特。

此東母、西母大約指日、月之神”《雅·釋:“”史天》東君,日也。《記·趙世家》《隱》引譙周雲:“嚐聞之代索餘”俗,以東西陰(殷)[之]所出入①,宗其神,謂之王父母。代國為殷日

《,正子姓之後(趙世家》“克二國於翟,皆子姓也”《義》雲“代及智將謂)氏也”。

:祭祭東母、西母以嶚、ㄓ、歲,用牛、豕、犬。《禮記·祭法》“日於東,與卜辭之嶚祭東西母,實有關係,所不同者代俗以日月為父母而卜辭東西‘,大。帝俊之妻羲和生十日’《荒西經》‘俊妻常羲生月十有二’代在中帝

國北部,此種傳說在《山海經》中,亦有相關的記述。《荒東經》‘女大有和月母之國,有人名(’北方曰(,來之風曰,是處東極隅鵷)鵷)。

以止日月。使無相間出沒,司其短長’月母與東母似頗有關係。由上所述天帝日月的神話傳說,可推想殷人的帝或上帝或指昊天,東母、西母可”能是日月之神而天帝的配偶。②雲。卜辭祀“雲”(郭沫若:卜辭之雲是《文》“說雲”之古文)常用陳夢家雲:“既為殷後,所以代俗之宗日月之出入並稱之王父母,代

均稱母。……較古的神話,太陽月亮都是女神,如《海經·大荒南經》山

嶚祭。雨。祭雨以“”同於祭日。雪。祭雪亦以嶚。風。陳夢家雲,,‘。飌師’乃此字的譌形”③祭風以嶚,用羊、犬、豕,以風。《文解說

:“”集韻·清部》“:,定息。《”爾雅·釋字》,定息也……讀若亭。《:“”所以,寧風即止風。《:掌小祭祀將事候詁》定,止也。

周禮·小祝》“”寧風即卜辭之風。《雅·釋天》“風曰:祭禳禱祀之祝號……寧風旱。爾”晉·郭璞注:“俗當大道中磔狗以雲以止風。《令》注:“”月磔。今磔,①

卜辭之風字,“期作,晚期作,即後來的鳳字,《禮·大宗伯》早周。漢)司馬遷:《記》中,典》“寅餞納日……以殷仲秋”《史記·五帝本紀》引作“正中秋”(以史華書局18年1月第2版,第1冊,第1頁。9216②

③“。陰者,殷也。《:殷,正也。《書·堯”尚陰所出入”即“殷日之所出入”廣雅·釋詁》“,中華書局18年1月第1版,第54頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》987同上書,第56頁。7·14·0第一章卜辭中的神話”《:“”磔攘,祀除癘殃也。《”周禮·大宗伯》鄭攘也。說文》磔,辜也。“”淮:黑眾注:“披磔牲以祭,若今時磔狗祭以止風。《南萬畢術》“犬皮毛”公燒灰揚之以止風。《羊傳》僖公三十一年《義》引李巡曰:“風以正祭”陳夢家雲:凡此漢世磔狗止風之法,和卜辭以犬寧風曰:“殺犬磔攘也。

的記錄是相符合的。

祀,傳至後世而不衰②,且奠定了其基本的祭祀體係,盡管後世的諸神名號,與殷商時期的不盡一致。

:“”日。《爾雅·釋天》朱明、曜靈、東君,日也。

風。《韓非子·十過》《史記·封禪書》秦製稱風伯,《周禮·大宗伯》陳夢家雲①,卜辭中反映的商人對日、月、雲、雨、風、雪諸神的祭”史牲頭蹏及皮破之以祭,故曰磔。《記·封禪書》《隱》引《俗通》索風“”獨:風”淮風師者箕星也。《斷》“伯神箕星也。《南子·本經》高誘注:“”大風,風伯也。

雨。《周禮·大宗伯》《韓非子·十過》《史記·封禪書》秦製稱雨師,稱風師,《離騷》《遠遊》稱飛廉,《風俗通·祀典》謂風伯為飛廉,又雲:《”漢天問》“蓱號起雨”王逸注:“蓱,蓱翳,雨師名也。《書·司馬相如”傳》注引應劭曰:“翳,天神使也。曹植《咎文》《神賦》則以屏屏詰洛翳為風師。

、張衡《為豐隆,《淮南子·天文》思玄賦》則以豐隆為雷師。

雲。《九歌》《史記·封禪書》漢製稱雲中君,《離騷》《九章》稱雲師第二節“地(土)示”諸神可分為兩類,一類是先公、先王之社,一類是某地方之社。後者如“

卜辭所反映的地祇諸神中,最重要的神祇是“(”卜辭祭社,社土)。

①②

,中華書局18年1月第1版,第56頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》987同上書,第57頁。7·15·0中國民間文學史·神話卷①土”“土”“土”“土”“土”等。祭土即祭社,後世文獻頗多亳四□

記載:《,毛亨《:“”詩·大雅·綿》“乃立塚土”傳》塚土,大社也。

《:“”國語·魯語上》土發為社,助時也。

《,何休注:“”春秋公羊傳》僖公三十一年“諸侯祭土”土謂社也。

《:“”禮記·郊特牲》社祭土而主陰氣也,……社所以神地道也。

《:“”禮記·禮運》祀帝於郊,所以定天位;祀社於國,所以列地利。

”立,故封王為社。

《:王白虎通·社稷》“者所以有社稷何?為天下求福報功;人非土不《:“”說文解字》社,地主也。

②“”或“”陳夢家以為“土塊之形”,是累塊土於地上,以象征,象

所謂卜辭之“”即後世之“”武丁時期的卜辭“”字作土,社。

土。土地或“示”(地之神祇)後世,因“地土土”字增加了其他用義,故於“土”字附加“”旁,單單突出“”字的“法”用義。陳夢家礻土祭),認為,“世之社於地上立圜丘象(‘’之”引《禪書》齊製“後封地,主,祀泰山梁父,……地貴陽,祭之必於澤中圜丘”又引漢武帝時寬舒”議“土宜於澤中圜丘為五壇”雲:“地之禮即所謂禪。③是後世之後祭式;而卜辭之“”所描摹的殷社,乃後世“丘”的原始形式。“中圜澤,;圜丘”形製複雜,是為天子之社祀(是祭祀先公、先王之社)而地也

方之社,其形製可能比較簡單。陳夢家認為,《禪書》雲秦“杜、亳封於④,有三社主之祠”漢繼之以“巫祠社主”,即是地方之社,“世則稱秦後“丘”即卜辭,“”字所會意而指事地描摹的殷商社祀形製的發展形,圜

,殷虛卜辭綜述》中華書局18年1月第12,粹2;“01四土”見掇二45,明續43。陳夢家:《0298版,第52—53頁。88②

③④

亳,,明續43(武乙卜辭)“土”見甲27(辛卜辭)佚98,瓠,甲14,粹2,粹5康丁(73廩2602,中華書局18年1月第1版,第53頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》988同上。

①“,見前41.(,簠帝1,簠帝1;“土”見乙52;“土”見,,土”.73武丁卜辭)78□35(,中華書局18年1月第2版,第4冊,第17頁,第17頁。

漢)司馬遷:《史記》9213538·16·0第一章①社公”者是也。

卜辭中的神話(。《孫希旦,見下引文)國語·魯語上》載魯大夫展禽(於公元前64年至3公元前65年之間,詳見下章)曰:2,曰“。傳說“曰“後土”句龍”後土”“龍”是共工氏的“世之子孫”句後卜辭中沒有土(社)神的名字,後世《語》《傳》載有土神之名,國左共工氏之伯九有也,韋昭注:“工氏,伯者,名戲,弘農之間共”公序本作“工氏,伯者,在戲、農之間。有,域也。其子”有城。共曰後土,能平九土,韋昭注:“子,共工氏之裔子句龍也,佐黃帝其”為土官。九土,九州之土也。後,君也,使君土官,故曰後土也。

”故祀以為社。韋昭注:“社,後土之神也。②《

左傳》“昭公二十九年”載晉大夫蔡墨曰:土正曰後土……共工氏有子曰句龍,為後土。孔安國引《法》祭“共工氏之霸九州也,其子曰後土,能平九州,故祀以為社”《:疏》“能平九州,是能平水土也。言共工有子,謂後世子耳。亦不知句龍”之為後土,在於何代。杜預《:“為群物主,故稱後也,其祀注》土句龍言。共工在大皞後,神農前,以水名官者。其子句龍,能平水”土,故死而見祀。③春秋時代,先是公元前7世紀已有了關於共工氏之子能“九土”或平

“平九有(”而被祀為社神的傳說;到了公元前6世紀才有了關於共工囿)①

②③

《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第16頁。

國語》986,中華書局18年1月第1版,第53頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》988,

楊伯峻:《春秋左傳集解》上海人民出版社排印《部叢刊》本,17年8月第1版,四

97第4冊,第17頁,第17頁,第18頁。565951·17·0中國民間文學史·神話卷①氏之子名句龍的說法。而殷商時代的社(土)祭,不僅還沒有土正(土

神)為後土的說法,更沒有後土名句龍的傳說。更重要的是,在殷商時代,土祀還沒有分化為社祀和稷祀,即分別祭祀的土神和田(穀)神。社祭分化為社祀和稷祀,最早見於記載的春秋時代的傳說。上引《傳》左

亦雲:”後土為社,稷,田正也。杜預注:“掌播殖也。有烈山氏之子曰柱為稷,杜預注:“山氏,神農世諸侯。烈,如字,《記》作厲烈禮”自夏以上祀之。杜預注:“柱。周棄亦為稷,杜預注:“”山。祀棄,”周之始祖,能播百穀。湯既勝夏,廢柱而以棄代之。自商以來②祀之。

“昭公二十九年”載晉大夫蔡墨繼“工氏有子曰句龍,為後土”之後,共

,綜合《孔子後學之《禮記·祭法》國語》《左傳》兩說,曰:厲山氏(烈山氏)之有天下也,其子曰農()能殖百穀。夏柱,)之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。(上《傳》共工氏之霸九州以左)也,其子曰後土,能平九州,故祀以為社。(上《語》孫希旦以國注:“土,是共工氏後世之子孫,為後土之官。後,君也。為君而後”掌土,能治九州五土,故祀之以配社之神。③《,”左傳》“土為社”杜預注:“荅社稷,故明言為社。據《後方左“)農”,商湯滅夏以後才改祀農神“柱”為“。但是,揆之卜辭,似乎稷”①

,夏人已祀農神曰“”(祭法》即認為“”本農神,故名之曰《傳》柱柱出版社18年1月第1版,第七冊,下編,第17頁;參見呂微:《商周族群神話與華夏文化夏

9211,載《,貴州人民出版社20年9月第1版,第1頁。

圈的形成》中國各民族文學關係研究》053第4冊,第17頁,第18頁。5651③

②,,顧頡剛以共工為薑姓羌人的宗神。顧頡剛《州之戎與戎禹》載《史辨》上海古籍九古,

楊伯峻:《春秋左傳集解》上海人民出版社排印《部叢刊》本,17年8月第1版,四

97(,中華書局18年2月第1版,下冊,第10頁。

清)孫希旦:《禮記集解》9924·18·0第一章卜辭中的神話殷商時代的農神尚未從社神中分化出來。顧頡剛、史念海《國疆域沿革中

史》雲“則知(周)棄本商稷”①,認為商人已祀稷神。但即便商代已有稷祀,則周棄為稷也是周代商前後的事情了。商人不至於如此大度,以他族之宗神為本族之農神;事情隻能相反,周人自崇其稷神的出身,認同商人,的農神為本族之宗神之後(人曾附庸於商人)才有後稷乃周棄之說,周

此是後話。

而在殷商時代,土神與農神尚未分化,祭祀土神亦即祭祀農神,故陳夢家雲:“社所以求地利、報地功,與卜辭□年於社,其意義是相合祭

”周禮·地官·大司徒》雲:的。②《大司徒之職……設其社稷之壇而樹之田主。鄭玄注:“稷,後社”土及田正之神。田主,田神後土、田正之所依也。詩人謂之田祖。③鄭玄注,陳夢家與上引王文錦等斷句不同,陳夢家斷句:“社、稷,”

後土及田正之神。田主、田神,後土、田正之所依也,詩人謂之田祖。

田正也一分為二:,以社神、稷為二,相應地,田主、田神,後土、陳夢家歸納鄭玄“注義”社—後土之神—田主,後土之所依稷—田正之神—田神,田正之所依④據陳夢家,則社即後土之神,是社稷之壇上所樹之田主,代表後土之神。唐·陸德明《典釋文》之《語音義·八佾》“(公)問社”注經論哀(論)’⑤曰:“《語》鄭本(社)作主,雲:‘主,田主。謂社。”黃焯考證①

②③

④⑤

,中華書局18年3月第1版,第4冊,第10頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9154(,中華書局18年1月第1版,第3冊,第62頁。清)孫詒讓《周禮正義》9729(,中華書局18年9月第1版,第36頁。

唐)陸德明:《經典釋文》934,中華書局18年1月第1版,第53頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》988,中華書局18年1月第1版,第53頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》988·19·0中國民間文學史·神話卷、雲:“《語》及孔(國)鄭(古論安玄)皆以為社主。張包周等並為廟”主。①可證。而陳夢家以為稷則田正之神,是社稷壇上所樹之田神,亦代,表田正之神。但《大司徒》明言“稷之壇而樹之田主”而未言“之社樹。是《田神”周禮》以“主”即代表田神,而田神即後土,即田正。陳田

夢家斷句有誤,而王文錦斷句更合《禮》及鄭注本義。亦即,在《周周禮》中,田主既代表社神,也代表稷神而被祀奉。但陳夢家以下說法是正確的:卜辭之祭土,有二事應加注意:一是社與方的關係,“方”指四方的土地而“土”指生存農作物的土地,兩者皆為地示。皆與農事相關,而稍稍不同;二是殷人隻有社而無稷,周人的“社、稷”包括培植農作之土和農作培植之穀物。……殷人以嚳為始祖,嚳與皓、皞通用而少皞之“皞”義為白,白帝即上帝;周人以田正之稷為始祖而“稷”是農作穀物。兩者的傳說中的始祖都與農業生產有關,則是相②同之處。

《小雅·甫田》雲:“以社以方……以禦田祖,以祈甘雨……饁彼南畝,田”小畯至喜。《雅·大田》雲:“祖有神,秉畀炎火。……饁彼南畝,田田

”豳”甫畯至喜。《風·七月》亦雲:“彼南畝,田畯至喜。《田》毛亨饁

,即《。鄭玄注《周禮》所謂“詩人謂之田祖”詩》《雅》之“祖”小田《:“”傳》社,後土也。方,迎四方氣於郊也。田祖,先嗇也。鄭玄《:箋》“

秋祭社與四方。為五穀成熟,報其功也。禦,迎。設樂以迎祭先嗇,謂郊後始耕也。以求甘雨,佑助我禾稼。《禮·春官·籥章》曰:‘國祈周凡。專指稷神即“嗇”商人隻有社神而無稷神,以社(地)神囊括稷先土’③年於田祖,龡(吹)《豳》《,擊土鼓,以樂田畯。”是周人之田祖,雅》(作物)神的功能,而周人區分社神和稷神,並以稷神(稷)為始祖後

①②

③,中華書局18年9月第1版,第29頁。

黃焯:《經典釋文彙校》900(,中華書局18年1月第1版,第7冊,第11頁。

清)孫詒讓:《周禮正義》97291(,清)王先謙:《詩三家義集疏》中華書局18年2月第1版,下冊,第72—73頁;9766,中華書局18年1月第1版,第53—54頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》9888·10·1第一章卜辭中的神話(。先嗇)①但即便是在周代,社(土)祭仍然可以總祀百神,馬瑞辰曰:“《周禮·春官·大司樂》‘示’賈《土

疏》引鄭君《異議》雲:‘祇駁土’②者,土之總神,謂社。”“”卜辭中山川之祭是存在的。除了和河……尚有其它的山川之神。③山神如:山,,,,,,,,,,,好山,工山,小,卜辭中多有祭祀山川諸神的內容。陳夢家指出:除了“(地土)示”④山,□山,十山,五山,二山。陳夢家雲:“(卜辭)凡祭山都與雨有關,”陳夢家引《秋公羊傳》“公三十祭山所以賁雨賁年,是極其自然的。春僖,“一年”曷為祭泰山河海,山川能潤於百裏者……不崇朝而遍雨乎天下者,《,山泰山爾”春秋左傳》“昭公元年”“川之神則水旱癘疫之不時,於是,《乎禜之”史記·封禪書》“林川穀能出雲為風雨見怪物皆曰神,故有山

,天下者祭百神,諸侯在其地則祭之,亡其地則不祭”曰:是“人見山古

。興雲雨,相信山與雨有一定的關係,故祭山所以禱雨”⑤陳夢家指出,古籍中記載的祭山之法皆與卜辭祭山之法不合,如《周

,覲禮》“,爾雅·釋禮·大宗伯》“以貍沈祭山川林澤”《祭山丘陵,升”《。卜辭祭山之法有尞、、又、剛、賁年、賁雨,其中天》“祭山曰縣”。字或作(92,10)最常用之法為尞與,“兩者均為燒柴以祭”庫717或作(26)或作(34)或即王襄所釋字(纂3:1,甲22甲62,類

2:9-4)之所從,應是之初文。《文解字》訓燒,又曰“駢枝I3說燔,0

。於省吾釋為采,謂即《,也”說文解字》播字。讀作燔(枝Ⅳ)要之駢

’’《袁珂案:“《大荒南經》雲:‘蒼梧之野,舜與叔均隻所葬也。郭璞注:‘叔均,商均也。大荒西,上海古籍出版社18年7月第1版,第43頁。

袁珂:《山海經校注》903②

③①

《:“”’山海經·大荒北經》叔均乃為田祖。郭璞注:“田之官。《主

詩》雲:‘祖有神。”田

’《:稷’”經》雲:‘稷之弟台璽生叔均。海內經》‘之孫曰叔均。均此叔均也。傳聞不同而異辭耳。

(,清)孫詒讓:《禮正義》中華書局18年1月第1版,第7冊,第15頁。(周清)97273,中華書局18年3月第1版,中冊,第76頁。

馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》991“但關於此,有三種情形是困難的:()山川之神與先公的混淆;()山川之神與地名之12”,混淆;()卜辭‘山’‘火’字形的混淆。陳夢家:《虛卜辭綜述》中華書局18年1月第1殷

398版,第54頁。9④

⑤,中華書局18年1月第1版,第54—56頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》9899同上書,第56頁。9·11·1中國民間文學史·神話卷①為燔、尞之類,當為近是。

辛□貞尞於十山(武乙前後卜辭)(掇一367)癸巳卜十山,雨(34)甲62甲申卜十山(三辭)癸未卜十山、好山,雨(10)庫17丁醜卜又於五山,才,二月卜(鄴三4.001)粹2□□卜又於五山,才齊,□月卜(7)五山(摭續15;掇二3929)其□取二山,又大雨(2.0②下31),,似據卜辭“尞於十山”“十山”“十山”以及“於五山”“指又。又,當時所祭之山有一定的數次”“於五山”或在陮,或在齊,似乎兩地,“巳醜卜兇、目、羋、羊”巳醜卜兇、目、羋、羊”(掇二19,寧滬5兇、、者。卜辭有往於河、土、、、等的記載,往,是往於其地的意思,則此等先公可能是山神或地祇。

卜辭所祭水神如:河、洹、洹泉、澫、湡、滳水、滳。祭祀之法有③,周禮·大宗伯》“尞、帝、又、賁年。《爾雅·釋天》“祭川曰浮沈”《以

各有五山,合而為十山。由“申卜十山,甲申卜兇、目、羋、羊,甲

)110,善齋1,可知,十山中有兇、目、羋、羊,商人先公中亦有名為.1,覲。貍沈祭山川林澤”《禮》“川,沈”凡此均以“(”為祭川之祭沈沉),祭法》“埋於泰折,祭地也”《,史法。《爾雅·釋天》“祭地曰瘞薶”《瘞

,,記·封禪書》述秦祠“生瘞埋”漢寬舒議祭後土“盡瘞”陳夢家皆祠④雲,凡此皆以瘞、埋為祭地之法。卜辭祭河,多用沈、埋之法。卜辭“

沈”字、“埋”字像沉牛於川或埋牛(犬)於坎之形,羅振玉據其構形或

之意而定為“沈”“埋”二字(考釋中1)6,雖在字形上並無根據,但還是①

②③

④,中華書局18年1月第1版,第56頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》989同上書,第54—55頁。99同上書,第56—57頁。99同上書,第57頁。9·12·1第一章①近理的。

卜辭中的神話《天子傳》卷一“宗氏夭受璧西向沈璧於河……祝沈牛、馬、豕、穆河,犬”都記載了沉玉以祭河的習俗。卜辭中亦有關於沉玉的記載,所沉者除了玨,還有嬖。陳夢家疑“玨”二字聯用即璧一雙,嬖乃璧之假借,嬖

沈嬖即沉璧。但卜辭所記用嬖皆與先妣相關,則嬖可能指的是女奴為牲,即《記·滑稽列傳》所述鄴令西門豹治河伯娶婦之俗。卜辭記殷人先史

王之祭亦有用玉或用玨者,《海經》記祭山神常用玉,其法為瘞、縣山

②或投。

,除了動物犧牲,《傳》“公二十四年”“公三年”“公十八年”左昭定襄卜辭記載沉、埋之物,沉者以牛居多,埋者則以犬、羊居多。古代如前所述,卜辭祭山、川諸神往往也是求雨之祭,求雨之祭常用舞,如:勿舞河,亾從雨(83粹1)舞,允從雨(13.)續.35舞,雨(53燕3)舞,出雨(53,佚1,前73.)續.1.22今日舞[雨]—今日舞亾[雨](103鐵2.)多舞,不其從雨(鄴初4.)05貞我舞,雨(77)乙11乎多老舞—勿乎多老舞—王占曰其雨(73.)前.52除了用舞求雨,卜辭所載求雨儀式還有:、舞、奏舞、。卜辭“舞”字作“”或“,像人舞兩袖,即“”無”字。巫祝之“巫”字乃“

無”字之衍變。

①②

《,中華書局18年1月第1版,第57頁。

殷虛卜辭綜述》989陳夢家指出,沉、埋之法除了用於祭河,也用於“土”“東”即方社之祭。陳夢家:尞帝,陳夢家:《虛卜辭綜述》中華書局18年1月第1版,第58—59頁。

殷9899·13·1中國民間文學史·神話卷”“”形。無,豐也,從林,或說規模字。

《:巫,巫祝也,女能事無形以舞降神者也,象人兩褒舞說文解字》“《:“”墨子·明鬼》引《湯之官刑》恒舞之宮,謂之巫風。

巫祝之所事乃號舞以降神求雨,故名其舞者曰巫,名其動作曰舞,名其求雨之儀式曰雩。

《:“”說文解字》雩,夏祭樂於赤帝以祈甘雨也。

《:大雩帝,用盛樂。”鄭玄注:雩,籲嗟求雨之祭也。“”禮記·月令》“《”經典釋文》引孫炎曰:“雩之祭有舞有號。

《:舞,號雩也。郭璞注:雩之祭,舞者籲嗟而請雨。”“”爾雅·釋訓》“《:“”注雲:“”周禮·司巫》若國大旱則帥巫而舞雩。雩,旱祭也。

陳夢家指出:“凡此所說祈甘雨、求雨、請雨、旱祭,皆是雩的行為,而籲嗟與號則舞時之歌。巫、舞、雩、籲都是同音字,都是從求雨之祭而”,到了廩康時期卜辭分衍出來的。①武丁時期卜辭的“無”(“即舞”字)加“雨”之形符而成“”字,即《說文解字》“雩”字之由來。《文解說

字》“雩”已是形聲字,卜辭作“無”作“,乃是“”舞”的象形字。僅就卜辭來說,舞用以求雨,是十分明顯的。卜辭所記舞者有:多、多老、戍。舞之地方有:噩、盂二田、楚、楚。舞所降神:方、、河、。其中的“方”指四方之神,而、河、是先公。舞之於“”則田,可見舞與農事的關係。

:烄,交木然(”玉或作“”“,像人立於火上。《文》“”說燃)也。《:“”篇》烄,交木然(燃)之以尞柴天。古籍所載古人“巫”“巫”之暴焚事,即“。

烄”《:“”左傳》“僖公二十一年”夏大旱,公欲焚巫尪。

卜辭所記求雨之祭,除了號舞之外,尚有“巫”之事②,即“,暴烄”《《:湯淮南子》(文選·思玄賦》注引)“時大旱七年,卜用人祀天。

湯……乃使人積薪,剪發及爪,自潔,居柴上,將自焚以祭天,火將然,,中華書局18年1月第1版,第61頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》980同上書,第62頁。0①

②·14·1第一章卜辭中的神話”

即降大雨。

“宋景公時大旱,卜之必以人祠乃雨。景公……將自當之,言未卒而昔

”大雨。

《子》(藝文類聚》卷六六、《平禦覽》卷十及八三二引)《:莊太《:歲禮記·檀弓下》“旱,穆子召縣子而問然,曰天久不雨,吾欲暴尪而奚若?曰天久不雨而暴之疾,子虐,毋乃不可與?曰然則吾欲暴巫而《奚若?曰天則不雨而望之愚婦人,於以求之,毋乃已疏乎?”(論衡·明:魯繆公之時,歲旱,繆公問縣子:寡人欲暴巫,奚如)雩》”

幸而雨乎?於是景公出野暴露,三日天果大雨。

《:齊說苑》“大旱……晏子曰今誠避宮殿暴露,與靈山河伯共憂,其《:“”春秋繁露·求雨》春旱求雨……暴巫聚尪……秋暴巫尪至九日。

陳夢家雲:以上是商、宋、齊、魯之傳錄。由此可知暴是暴露於烈日之下,焚是焚於積薪之上,後者乃是人祠。巫以婦人為之,而尪為男而有:傴”殘疾者也。《子·王製》“巫跛擊之事。注雲:“荀擊,讀為覡,男巫”:譬也。古者以廢疾之人主卜筮巫祝之事,故曰傴巫跛覡。又《論》“正

”與此匡同。

《文解字》尤、尪一字,訓曲脛,即跛。巫是女巫,尪說

”注雲:“”王霸》雲:“之猶傴巫跛匡。

匡讀為尪。廢疾之人。《賤之如,(匡、)覡(擊)是男巫,其分別在性,其為殘疾之人則是一樣的。

《)有人衣青,以袂蔽麵,名曰女醜之屍。(山海經·大荒西經》女醜之屍,生而十日炙殺之。在丈夫北。以右手鄣其麵。十日居《)上,女醜居山之上。(山海經·海外西經》,疑乃暴巫之象,女醜疑即女巫也。古天旱袁珂案:“然所謂‘殺’炙

求雨,有暴巫焚巫之舉。……暴巫焚巫者,非暴巫焚巫也,乃以女巫飾為,旱魃而暴之焚之以禳災也,暴巫即暴魃也。女醜衣青(大荒西經)旱見

,是女醜飾為旱魃而被暴也。下文‘(魃亦衣青(見大荒北經)女醜)以右·15·1中國民間文學史·神話卷手鄣其麵’及‘日居上,女醜居山之上’語,均被暴而不勝其楚毒十

”之象。①第三節“四方(風)”與“中國”與稷相對而言的社,即農社,是與農事相關的社。其二,與地方相對的社,即方社,代表一方土地的社。

陳夢家提醒,卜辭之社(土)祭,應多加注意兩種意義的社。其一,。亳社,周人仍然保留,在魯國境內(河南商丘之南)前文已經述及,今

“,左傳》“,凡此均定公六年”“盟國人於亳社”《哀公七年”“於亳社”獻

:自是魯國境內的亳社,即商人原有之社。《序》“契至於成湯八遷,湯書

,左周初,魯人被分封於商奄故地。《秋》“公四年”“社災”《傳》春哀亳在卜辭中,出現頻率最高的社,是商人的亳土()即亳地之社。社,“”哀公四年”杜預注:“社,殷社。故《記·郊特牲》稱“(亳禮薄亳),注雲:“社”為“喪國之社”薄社,殷之社,殷始都薄(。②亳)”殷社見於典籍者,尚有桑林之社。《氏春秋·慎大》“成湯之後於呂立)春始居亳,從先王居,作《告()。(國維《堂集林》《秋》帝

誥》”王觀

”左傳》“:宋宋,以奉桑林之社。《昭公二十一年”“城舊鄘及桑林之門而”墨:燕守之。《子·明鬼》“之有祖(,當齊之社稷、宋之桑林(社)之、楚之雲夢也。《史·餘論》“林者,社也。《氏春秋·順”路:桑”呂社):“”藝民》天大旱,五年不收,湯乃以身禱於桑林。《文類聚》十二引《帝

、《王世紀》左傳》“襄公十年”《正義》引《尚書大傳》並雲:“禱於桑湯

”是禱於桑林,即求雨於社。後世之所以傳說湯禱桑林,正在於林之社。

③桑林乃商人之社。卜辭有“於丘商”(41)於丘商……隹茲商乙58、“,於丘商與雨”(56)的記載,陳夢家雲“乙25丘商即商丘即‘茲商’①

②③

,上海古籍出版社18年7月第1版,第28頁,第40頁。

袁珂:《山海經校注》9010同上書,第54頁。8,載《,鄭振鐸:《湯禱篇》鄭振鐸古典文學論文集》上海古籍出版社18年1月第1版,94上冊,第10—10頁。03·16·1第一章卜辭中的神話。不雨有關,與禱雨於桑林為同類之事”①,是祭天、祭(以列地利”上)帝在城郊,而祭地在都邑之中。不是先有都邑後在都邑之中立社,而是先立社而在社的基礎上建設都邑,以此先有社後有邑,《記·郊特牲》注“始都薄(”亦即卜辭雲“大邑禮殷亳),作

,才是可以理解的。唐土,即湯社或雲於唐土(”(61,武丁卜辭)社)金1”《”蓋成湯之胤,其邑曰蕩社。集解》引徐廣曰:“音湯。大邑,即商人蕩

與位於天下之中的亳社相對而言的是卜辭所言之“土(”(二四社)掇:西成湯之社。《記·秦本紀》“公二年”《隱》“戎之君號曰亳王,史寧索,而亳社,商人認為,位於天下之中。的都邑,商人大邑建於亳土(薄社)45,明續43。四土,說明商人已經有了四方的觀念。殷人已有東、南、02)西、北的概念,四土的觀念是以四方的觀念為前提的,而四方的觀念又蘊含著四土的觀念。陳夢家雲:“方的觀念有兩種,一種是方向,一種是四

”以某地為中心的不同方向的地麵。②卜辭中,指示方向的“方”如:於西方東鄉?於東方西鄉?(15)粹22其東鄉?其北鄉?(鄴三4.)28357),西鄉即西向。《語·越語》“天後土四鄉地主正之”韋昭注:國皇其自東來雨?其自南來雨?其自西來雨?其自北來雨?

(通卜前引《禮記·禮運》言古製“帝於郊,所以定天位;祀社於國,所祀

“”卜辭四鄉(鄉,方也。

向)的順序是:東,南,西,北。“東,南,西,北四戈”(62,“甲2)東,南,西,北四土”(97粹0)可證。而指示不同方,天問》“省下土方”《,尚東方所指為一。《詩·商頌》“禹敷下土方”《降

,書·舜典》“釐下土方”土方相對上帝、上天而言。土即方也。《·帝詩,《,大雅·大小雅·甫田》“以社以方”詩·大雅·雲漢》“方、社不莫”《①

②,可證東,東土,向的地麵者,如卜辭“東受禾”“土受年”“方受禾”東東,中華書局18年1月第1版,第56頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》989同上書,第54頁。8·17·1中國民間文學史·神話卷,左,墨田》“方禋祀”《傳》“公十八年”“為社,祓禳於四方”《來昭大。子·明鬼》引古逸書“代祝方社”四方之神就是四方土地,上引《用國語·越語》“四鄉地主”是也。“雨於方與山”(3.)“年於方與

鄴84,(明續43,均可見四方與山川的關係。8)河”(續45)方與山對舉,方與()河對舉,四方與河同在一片明黃2,前引商人的風祀。風本屬於商人的天神係列,但風也與四方地示有密切的關係。以下是著名的、被甲骨學家命名為“方與四方風”的卜辭,四

①散見於三片甲骨。

東方曰析,鵬曰劦②南方曰,鵬曰③□方曰丯,鵬曰彝⑤掇二18,京津50,參掇一19殘辭)□□□勹,鵬曰伇④(521帝於東方曰析,鳳曰劦□□□□□□,□□□帝於西方曰彝,鳳□□帝□北□曰□,□□□(21⑥合6)卯於東方析三牛三羊殼三卯於□方□四牛四羊殼四□□□□□□□□□□□,

甲20年1月第1版,上冊,第25—26頁。楊樹達:《骨文中四方風名與神名》載楊樹達:02167《,上海古籍出版社18年1月第1版,第7—8頁。李圃:《骨文選注》上,積微居甲文說》甲96273海古籍出版社18年8月第1版,第2—3頁。9953②

③④

⑤⑥

①,,胡厚宣:《骨文四方風名考證》載胡厚宣:《骨學商史論叢初集》河北教育出版社甲甲劦,協。

,凱。

伇,。

,中華書局18年1月第1版,第56頁。

虛卜辭綜述》988同上。

,李圃:《甲骨文選注》上海古籍出版社18年8月第1版,第2—3頁;陳夢家:《殷

9953·18·1第一章卜辭中的神話金7)□□□□□□□□□□□(42①經校勘、整理,以上三片卜辭的主要內容應讀如:②禘於東方曰析,風曰協。

禘於南方曰炎,風曰凱。

禘於西方曰丯,風曰夷。

③禘於北方曰夗,風曰冽。

神-四方風神”神話源遠流長,頻見於後世典籍,如《海經》《山尚書》《語》《小正》等,其中以《海經》所錄的內容與卜辭最為國夏山接近。

以上四方神及四方風神之祭,均為武丁時代的卜辭。商人的“方四

《名曰折丹,東方曰折,來風曰俊,處東極以出入風。(大荒東)經》有神名曰因因乎,南方曰因乎,誇風曰乎民,處南極以出入風。

(大荒南經》《)《有人名曰石夷,來風曰韋,處西北隅以司日月之長短。(大荒西)經》有人名曰鵷,北方曰鵷,來之風曰炎④,是處東極隅以止日月,①

②③

④出版社20年1月第1版,上冊,第20頁。0217炎,。

《:“”胡厚宣:《,河北教育國語·周語》先時五日,瞽告有協風至。甲骨學商史論叢初集》,上海古籍出版社18年8月第1版,第2頁。

李圃:《甲骨文選注》996,中華書局18年1月第1版,第56頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》988·19·1中國民間文學史·神話卷《)使無相間出沒,司其短長。(大荒東經》①經校勘,應讀如:有神名曰析,東方曰析,來風曰俊,處東極以出入風。(《大荒東)經》②《有神名曰因,南方曰因,來風曰民,處南極以出入風。(大荒南)經》有人名曰夷,西方曰夷,來風曰韋,處西北隅以司日月之長短。

(大荒西經》《)有人名曰鵷,北方曰鵷,來風曰炎③,處東北隅以止日月,使無《)相間出沒,司其短長。(大荒東經》與卜辭相比,《海經》的西方神和北方神變成了西方之人和北方之山

人,單純的“出入風”的功能也增加了“日月之長短”“日月,使無司止。而《書·堯典》進一步將卜辭四方神、四方風相間出沒,司其短長”尚。神的“(物風)候神話”改造為“(天日、星)象神話”帝堯曰放勳……分命羲仲,宅嵎夷,曰暘穀。寅賓出日,平秩東作,□□。日中星鳥,以殷仲春。厥民析,鳥獸孽尾。

,山

18年6月第1版。袁珂:《海經校注》上海古籍出版社18年7月第1版,第38頁,第9590430頁,第31頁,第38頁。795:“”清)王聘珍:《戴禮夏小正》正月……時有俊風。俊者,大也。大風,南風也。(大

②《年1月第1版,第33頁。第2—2頁。367③

①(,清)郝懿行:《海經箋疏》巴蜀書社影印光緒十二年六月下旬上海還讀樓校刊本,山

,中華書局18年3月第1版,第2—2頁。陳夢家:《,中華書局18記解詁》殷虛卜辭綜述》936798炎,。

·10·2第一章卜辭中的神話星火,以正仲夏。厥民因,鳥獸希革。

申命羲叔,宅南交,曰□□。□□□□,平秩南訛,敬致。日永分命和仲,宅西土,曰昧穀。寅餞納日,平秩西成,□□。宵中申命和叔,宅朔方,曰幽都。□□□□,平在朔易,□□。日短星虛,以殷仲秋。厥民夷,鳥獸毛毨。

①星昴,以正仲冬。厥民隩,鳥獸氄毛。

北方人名,在《尚書》中被置換為執掌四方、四時、星象、民風的四名官卜辭中的四方神名、風神名,《海經》中的東方、南方神名,西方、山

—、南郊、西土、員——羲仲、羲叔、和仲、和叔。他們分宅東嵎(東夷)或

朔方,觀測日出、日落的天象,掌管出日、納日的儀式(於《海經》同山仲夏、仲秋、仲冬四時節氣,以平衡四方生活的秩序。卜辭中的四方神,再到《,四經《山海經》尚書》“方神、四方風神”神話“史化”衍變曆

的蹤跡曆曆可尋。正如陳夢家所指出的:“《堯典》雖然保存了卜辭四方之名,而因為它已經雜入了(戰國天官家)四星之說(‘中星鳥,以殷仲日

春;日永星火,以正仲夏;宵中星虛,以殷仲秋;日短星昴,以正仲)冬’,是較晚的;反之,《海經》還保存了卜辭的最樸質的遺傳。我們山

由此理解到卜辭中的若幹材料,不能僅向較正經的典籍中尋找對照,也要”向像《山海經》一類書中去尋找保存原始的素材。②從四方神、四方風神神話可見殷人已有“方”的觀念,與此相關,四

《:“史記·五帝本紀》引《堯典》帝堯者,放勳……分命羲仲,居鬱夷,曰暘穀。敬道日)之“司日月之長短”“日月,使無相間出沒,司其短長”,殷、正仲春、止

——名,被徹底置換為對四方民風——析、因、夷、隩——的定位。從卜辭,出,便程東作。日中,星鳥,以殷中春。其民析,鳥獸字微。申命羲叔,居南交,曰□□。便程南為,敬致。日永,星火,以正仲夏。其民因,鳥獸希革。申命和仲,居西土,曰昧穀。敬道日入,便程西成。夜中,星虛,以正中秋。其民夷()鳥獸毛毨。申命和叔,居北方,曰幽都。易,”漢)司馬遷:《記》中華書局18,便在伏物。日短,星昴,以正仲冬。其民燠,鳥獸氄毛。(史

92南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被發衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛頁。

”(,穴居,有不粒食者矣。清)孫希旦:《記集解》中華書局18年2月第1版,上冊,第39禮

995②

①:東年1月第2版,第1冊,第1—1頁。《記·王製》“方曰夷,被發文身,有不火食者矣。

禮167,中華書局18年1月第1版,第54頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》989·11·2中國民間文學史·神話卷殷人也已經有了“中方”的神話地理觀念。之所以說“方”是一個神話中

地理觀念,是因為殷人東南西北中的五方觀念是與對“帝”的神話信仰五

。五行之觀念,在殷代頗有產生之可能,未必即全為戰國以後之物也”①北“四土”是否“受年”的貞問。如帝乙、帝辛時的卜辭:己巳王卜貞歲商受年。王(占)曰吉。

東土受年。

南土受年。

西土受年。

北土受年。(97粹0)此片貞文將商與四方之土並列,是以商為中土或中方,武丁時的卜辭有“中商”的記載。

戊寅卜,王,貞受中商年。(8,1,3前

0)佚4)□巳卜,王,貞於中商乎禦方。(38聯係在一起的。而“五帝”的觀念,據胡厚宣,“後世五行學說之濫觴。

即除了前引“方神及四方風神”神話,卜辭中另有關於東、南、西、四

而與東、南、西、北並貞,則殷代已有中、東、南、西、北五方之觀念明。胡厚宣雲,由武丁時卜辭,知殷人已有先祖死後可以配天,在帝左矣”②。此配天在帝左右之《右,供其驅遣之觀念(尚書·君奭》“殷禮陟配天”),中中商即商,商人以所居之地“商”為天下之中,故稱“商”“商中

先祖至廩辛、康丁時,又稱帝臣、帝五臣、帝五工、帝五工臣(見前引已

。

陳夢家)河北教育出版社20年1月第1版,上冊,第20頁。0218②

①,載胡厚宣:《骨學商史論叢初集》,胡厚宣:《論殷代五方觀念及“中國”稱謂之起源》甲,貴州人民出版社19年2月第1版,第39頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》904·12·2第一章卜辭中的神話於帝臣,又(侑)雨。(79甲7)□又於帝五臣,又大雨。

隹(唯)帝臣令。(72;後上3.2餘.01)王又歲於帝五臣正,隹亾雨。

辛亥卜……五臣。(1)釋3帝五工其三牢。(2,1)上65秋於帝五工臣在且乙宗卜。(1)粹2帝臣之有五,當由五方而來,蓋上帝為人間中、東、南、西、北五方之主宰,為帝之臣者,遂亦有五數。

,既可以稱“,則必又可以省稱“方”“。方”即“。卜方”中商方”中國”“,商人卜辭、《正四方”商書》皆無“國”字,至周人《書》《易》及周周《,“,詩》國”字始習見之。其習見之“國”其義實與“方”同。故四四《;民。常武》“國”又稱“方”《勞》“綏四方”又稱“綏四國”徐徐以以《,師書·多方》言“惟大降,爾四國之民”《簋》言“保我有周,我臨“,王肅以為“。周代以來之“國”源於商代之“商”四國”四方之國”中中“。

商方”“中方”“中商方”①②③商,殷人又稱之為“大邑商”“邑商”“邑”。以“商”例天大中,,胡厚宣認為,“”稱“商”又可以稱“方”更可稱“商商中商中,微辭中所見之“方”無慮逾百,《書·盤庚》曰“四方”《子》雲商綏。《,傳》四國四方也。《”書·多方》四方民”詩·皇矣》“維彼四國”《:“。說文》“:邑,國也。是“”之,“邑商”亦可以稱之為“中邑”《中邑”已有“中國”之義。商邑之所以有“中國”之義,乃是因為古之“國”之中

,義,本指京師,非指中原,故《勞》既言“此中國,以綏四方”又民惠“‘,周,中國’猶‘國中’《禮》‘士掌國中之士治’注:‘中,城中司國①

。”言“惠此京師,以綏四國”毛亨《》“國,京師也。馬其昶雲:傳:中10。32③

②前3,2,6;前4,3,5;後上1,8,2;續3,2,1;別2,1,1。774前8,1,2;佚62;粹89;粹12。25920前2,3,7;前45,2;續5,1,6;菁1,1;龜1,2,8;虛36;金61;粹130772·13·2中國民間文學史·神話卷’《,國中,謂城中也。”也。孟子·離婁》‘遍國中無與立談者’,之中的位置。上帝在天廷之中(五帝在其四方可證)商邑上對天廷之以

①中,故商邑稱中商。

,前者係於規模,後者則關乎上帝在天廷而商邑又稱“大邑”“天邑”第四節先公、先王的神話前文已經引述殷商甲骨卜辭,說明在商人的信仰中,商人的先公、先,後期卜辭更是直接稱時王王被認為在死後可以“上賓於天”“帝左右”在

②為帝,於是,從上帝一直到尚在世的商王就構成了連續的“帝係”,將時王與上帝通過“帝係”聯係起來,商人就為商王朝的存在確立了信仰上的合法性。

將商人的神聖祖先又區分為先王和先公,始於王國維《卜辭中所見殷

,經過劉鶚、孫詒讓、羅振玉、王國維幾代甲骨學家的努力,先公先王考》,最終用“下的材料證明了《記·殷本紀》所載商王世係的真實性”地史③進而利用“甲骨卜辭使我們更確實的證明了商代的存在”。

王,而他所謂的先公則是指的大乙以前的上甲至示癸六世並上甲以前的先王。《史記·殷本紀》所載成湯以前的商人先公世係為:帝嚳→契→昭明→相土→昌若→曹圉→冥→振→微→報丁→報乙王國維所謂商人的先王指商王朝的建立者大乙(湯)以至帝辛的商成

“”史→報丙→主壬→主癸→天乙(天乙立,是為成湯。《記·殷本,天乙即卜辭中的大乙)……紀》河北教育出版社20年1月第1版,上冊,第21頁。0218②

①,載胡厚宣:《骨學商史論叢初集》,胡厚宣:《論殷代五方觀念及“中國”稱謂之起源》甲收錄的文章都產生在公元之前,其中有很多篇屬於戰國時期的作品。《帝德》《係》之於上古五帝18年3月第1版,第7—8頁。93③

“。帝係”的正式說法見於《戴禮記》“《戴禮記》這部資料彙輯,編定於東漢時期,大大”清,本,世係的考察,都是相當重要的文字。()王聘珍:《戴禮記解詁》“書前言”中華書局大

,中華書局18年1月第1版,第33頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》983·14·2第一章卜辭中的神話一、帝嚳(夔、俊)與契殷墟卜辭中有“高祖癸巳,貞於高”的說法。

①(羅氏拓本)夏既為商人的高祖,那麼,應該就是傳世文獻中的帝嚳或帝舜。但:是,夏字究竟應該如何厘定?王國維最初厘定為俊(俊省)《)前考(殷卜辭中所見先公先王考》以卜辭之及“癸巳,貞於高祖高祖乙,今證矣!②之前,曾厘定為夒:案卜辭惟王亥稱高祖王亥或高祖亥,大乙(湯)稱高祖乙,則成夒必為殷先祖之最顯赫者。以聲類求之,蓋即帝嚳也。……諸書作嚳或俈者,與夒字聲相近。其或作夋者,則又夒字之訛也。……嚳為契父,為商人所自出之帝,故商人禘之,卜辭稱高祖夒乃與王亥、大乙③同稱,疑非嚳不足以當之。

為夋,即帝嚳之名,但就字形定之,無他證也。今見羅氏(玉)拓本中有一條曰振”,案卜辭中惟王亥稱高祖王亥或高祖亥,大乙稱即夋之確證,亦為夋即帝嚳之確亦稱高祖,斯為、王國維之所以釋。但是,即便如此,批評之聲仍然不絕於耳,如陳夢家雲:“《類求之”廣,,韻》豪部‘夒,奴刀切’沃部‘嚳,苦沃切’兩者收聲相同而發音地①

②③

為夒,不同於“就字形定之”釋為“,是“夋”以聲—,清華大學出版社19年1月第1版,第6頁。

王國維:《古史新證——王國維最後的講義》942,載《,上海古籍出版社18年9月王國維:《殷卜辭中所見先公先王續考》王國維遺書》93,第2頁。

同上書,第二冊,《觀堂集林》卷第九“史林一”,第1頁。第1版,第二冊,《觀堂集林》卷第九“史林一”5

·15·2中國民間文學史·神話卷,位、方法都是不同的。關於(國維)此後說(夏為夒)徐仲舒、容王以庚、唐蘭、楊樹達都不相信,而徐、容、楊均以為是‘()字,徐禼契’《。氏說‘以形觀之,與禼(契)為近’(甲骨文字與殷商製度》引)”①但是,如果我們暫時懸置從字形和音韻方麵對王說的否定,而僅僅從神話內容的角度看,王說仍然是自洽而合理的,王說所依據的材料,擇要如下:。

告》《釐沃》”孔安國《:“四世凡八徙國都。契父帝嚳都亳,湯自傳》十”商丘遷焉,故曰從先王居。告來居、治沃土二篇皆亡。②《史記·殷本紀》引《序》作“湯,自契至湯八遷。湯始居亳,書成:“帝

1《.尚書·序》自契至於成湯八遷,湯始居亳,從先王居,作《”正從先王居,作《帝誥》。《義》引《地誌》雲:“(括亳)本帝嚳之墟,”帝”索:一商湯之都也。“嚳及湯所都,盤庚亦徙都之。《隱》“作‘。

俈’,。上雲‘從先王居’故作《俈》孔安國以為作誥告先王,言已來居帝

”亳也。③王國維雲:“嚳之名已見逸《帝

書》《序》……若《序》之說可書書⑤《今文尚書考證》(87年)已從今、古文之分的立場論及“帝嚳之名已19”信,則帝嚳之名已見商初之《書》矣。④而先於甲骨文的發現,皮錫瑞”的說法之不可從。見《書序》《索隱》之說非也。《記》本作“史誥”字,何得解作帝俈?鄭注《”禮記·緇衣》雲:“告,古文誥。是“告”為古文,“誥”為今文。

馬、鄭《書序》作“,用古文;《記》引《序》作“告”史書誥”用今文。是《史記》引今文《書序》之一證。其一本作“俈”者,因《偽孔》解先王為帝嚳,淺人誤信其說,乃改《記》“史誥”字作“,俈”,中華書局18年1月第1版,第38頁。

陳夢家:《殷虛卜辭綜述》983①

②③

④第1版,上冊,第18頁。5(,中華書局18年1月唐)孔穎達:《尚書正義》卷七,載(清)阮元:《十三經注疏》900(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第9頁。

漢)司馬遷:《史記》9213,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93,第2頁。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《,”清)皮錫今文尚書考證》刊於光緒二十三年(87年)收入《伏堂叢書》中。(師

⑤“《19,“,中華書局18年1月第1版,第3頁。

瑞:《今文尚書考證》點校說明”992·16·2第一章卜辭中的神話以從《偽孔》帝嚳之說。《孔》以為作誥告先王,是其字未誤而解偽①已誤。……先王是契非帝嚳也。

“,作帝嚳解為“。《本紀》引《序》“,告”字一作“,一誥”俈”殷書誥”②而孔安國用古文。司馬遷《禪書》封

③《代世表》每言“嚳”均作三帝按皮錫瑞之說亦非也。《告》之“”可作兩解:作告書解為帝

告,作“,乃是因為對“俈”告”字的不同理解所致,並非因為司馬遷用今文,“,《帝俈”管子·侈靡》言“嚳”亦作“④,是“嚳”本可作“帝俈”帝帝“《”。作帝誥》,無《釐沃》孫星衍曰:“公無《沃》者,疑《告》史釐帝《釐沃》本一篇。釐、來聲相近,言帝嚳來沃土耳。《傳》既雲‘來居偽告,又雲‘,”治沃土’二篇’未可據也。據此,成湯所作誥文本名為《俈帝

釐沃》即“嚳來沃”或“嚳治沃”也。因此,如果《序》之《帝帝書帝。之說可信,則帝嚳之名已見商初之《書》矣”告》可作“俈”即“嚳”解,那麼,就如王國維所言,“《序》帝帝若書但是,問題仍然在於,《序》所言“王”是否就是帝嚳。對於孔書先。書”俈”《序》言成湯“《告》《沃》,《本紀》引《序》僅言作帝釐殷書“”玄王勤商,十有四世而興”注:“王,契也。自契至湯十四世。提出玄

質疑,且引《殷本紀》所述商人世係,自契至湯亦十四世為證,從而暗示了與皮錫瑞“先王是契非帝嚳”同樣的結論。然即便如此,由於世係可能,有誤,故並不能完全否定孔安國之“先王帝嚳說”因為,此一說法並殷

非孔安國所昌,而是古已有之的傳說。

(,中華書局18年1月第1版,第41頁。

清)皮錫瑞:《今文尚書考證》9929,安國《傳》雲自契父帝嚳至於成湯凡“四世”孫星衍引《語·周語》十國①

②③

第16頁。31“”(,中華書局18年1月第2版,第4冊,帝俈封泰山,禪雲雲。漢)司馬遷:《史記》921“。黃帝號有熊。帝顓頊,黃帝孫,起黃帝,至顓頊三世[高陽]帝俈,黃帝曾孫,起號

”黃黃帝,至帝俈四世,號高辛。帝堯,起黃帝,至俈子五世,號唐。“帝生玄囂,玄囂生蟜極,1月第2版,第2冊,第48—49頁。188””《,,俈、堯之時。注:“俈,帝俈也,言二帝之時。管子·侈靡》見《十二子》上海二

④“古籍出版社18年3月第1版,第18頁。963”《:“()”(,中華書局18年蟜極生高辛,為帝俈。索隱》帝俈,黃帝曾孫。漢)司馬遷:《史記》92·17·2中國民間文學史·神話卷。晉·皇甫謐《帝王世紀》(已佚,清人輯本較為完備)高

2王國維為證明卜辭“祖.

”之“”為“嚳”的另一材料出自“自言其名”何謂?《史記》未言,可能是“。《隱》引宋衷曰:“嚳”索高”《)辛,地名,因以為號。嚳,名也。引皇甫謐(帝王世紀》雲:“嚳名帝

”《夋也。正義》引《王紀》雲:“俈高辛……其母生見其神異,自言帝帝”生而神異,自言其名曰夋。②《:帝”史記·五帝本紀》“嚳高辛者……高辛生而神靈,自言其名。

”帝俈治民。①《”其名曰岌。“初學記》卷第九引《帝王世紀》雲:“嚳,帝

③“帝嚳高辛氏……生而神異,自言其名曰逡”。王國維雲:“‘逡’為異文,《平禦覽》卷第八十引《王世紀》雲:太帝‘”岌’則訛字也。④帝德》雲:帝嚳“生而神異,自言其名”應是司馬遷所本。“《戴禮記》大

這部資料彙輯,編定於東漢時期,收錄的文字都產生在公元之前,其中有”,很多篇屬於戰國時期的作品。⑤《戴禮記》中的《帝德》《係姓》大五帝盡管不能認定其成書的確切年代,但我們至少可以說,不晚於司馬遷,已而司馬遷時代“帝嚳自名”以及“嚳名夋”的書麵記載和口頭傳說,正帝

是以後晉人郭璞注《山海經》帝俊神話的直接依據。

高祖3王國維為證明卜辭“.

”為帝嚳所援引的第三種材料是《海山

有高辛“自言其名”的說法,而高辛之名,或為“嚳”“,或為“。

俈”夋”,大司馬遷的《五帝本紀》取材於《帝德》《係姓》《戴禮記·五五帝。王國維雲:“《,凡十二見,郭璞注於《經》山海經》屢稱‘帝俊’大荒西”知郭璞以帝俊為帝舜,不如皇甫以夋為帝嚳名之當矣。⑥據楊寬、袁珂統,經》‘俊生後稷’下雲‘宜為嚳’餘皆以為帝舜之假借。三占從二,帝俊①

②③

④(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第1頁。

漢)司馬遷:《史記》9213(,中華書局16年1月第1版,第1冊,第17頁。

唐)徐堅:《初學記》929(,中華書局16年2月第1版,第32頁。

宋)李昉:《太平禦覽》907,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93,第2頁。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《,“,中華書局18年3月第1版,第7頁。

清)王聘珍:《大戴禮記解詁》本書前言”⑤(93。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《⑥

·18·2第一章卜辭中的神話計,《山海經》稱帝俊凡十六見①,其中,《大荒東經》五條:有中容之國。帝俊生中容,中容人食獸、木實。使四鳥:豹、②虎、熊、羆。郭璞注:俊亦舜字假借音也。

有白民之國。帝俊生帝鴻,帝鴻生白民,白民銷姓,食黍,使四③鳥:虎、豹、熊、羆。

有思幽之國。帝俊生晏龍,晏龍生司幽,司幽生思士,不妻;思④女,不夫。食黍,食獸,是使四鳥。

⑤有黑齒之國,帝俊生黑齒,薑姓,食黍,使四鳥。

有五采之鳥,相向棄沙,惟帝俊下友。帝下兩壇,采鳥是司。郭⑥璞注:言山下有舜二壇,五采鳥主之。

《大荒南經》三條:東海之外,甘水之間,有羲和之國。有女子名曰羲和,方浴日於⑦甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日。

有人食獸,曰季釐。帝俊生季釐,故曰季釐之國。有緡淵,少昊,楊寬:《國上古史導論》載顧頡剛等:《史辨》第七冊上編,上海古籍出版社影印,中古,

古18年1月第1版,第23—24頁。袁珂:《神話選釋》人民文學出版社17年1月第192122992版,第16—18頁,第25頁。996②

③④

⑤⑥

⑦①

,上海古籍出版社18年7月第1版,第34—35頁。

袁珂:《山海經校注》9044同上書,第37頁。4同上書,第36頁。4同上書,第38頁。4同上書,第35頁。5同上書,第31頁。8·19·2中國民間文學史·神話卷生倍伐,倍伐降處緡淵。有水四方,名曰俊壇。郭璞注:水狀似土①壇,因名舜壇也。

有人三身,帝俊妻娥皇,生此三身之國,姚姓,食黍,使四鳥。

②郭璞注:姚,舜姓也。

《大荒西經》兩條:③有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。

有西周之國,姬姓,食穀。……帝俊生後稷,稷以降百穀。郭璞④注雲:“俊疑為嚳,嚳第二妃生後稷也。

《大荒北經》一條:(衛丘山)丘方圓三百裏,丘南帝俊竹林在焉,大可為舟。郭璞⑤注:言舜林中竹一節則可以為舟也。

《海內經》五條:⑥帝俊生禺號,禺號生淫梁,淫梁生番禹,是始為舟。

⑦帝俊生晏龍,晏龍是為琴瑟。

①②

③④

⑤⑥

⑦,上海古籍出版社18年7月第1版,第31頁。

袁珂:《山海經校注》907同上書,第37頁。6:帝”呂同上書,第44頁。《本·王侯大夫譜》“嚳次妃,娵訾氏之女曰常儀。《氏春世

0同上書,第32頁。9同上書,第49頁。1同上書,第45頁。6同上書,第48頁。6:“”,第31頁,第45頁。

秋·勿躬》尚儀作占月。袁珂:《山海經校注》70·10·3第一章卜辭中的神話帝俊生三身,三身生義均,義均是始為巧倕,是始作下民百巧。

①後稷是播百穀。稷之孫曰叔均,始作牛耕。大比赤陰,是始為國。

②帝俊賜羿彤弓素矰,以扶下國,羿是始去恤下地百艱。

《帝俊有子八人,是始為歌舞。袁珂按:“路史·後紀十一》注引《朝(”鮮記》吳任臣說即此經已下五篇)雲:‘舜有子八人,始歌舞。③④《山海經》中的帝俊,除個別者郭璞釋為嚳,其他多釋為舜。

“。杜預注:“”季月貍”八人,其苗裔。⑤。“”其中有“仲容”高辛氏有才子八人……天下謂之八元。其中有“熊”仲

王國維認為,《海經》中的中容、季釐“《氏傳》之仲熊、季山即左《:昔”左傳》“公十八年”“高陽氏有才子八人……天下謂之八愷。

文(王國維以《左傳》高辛氏之仲熊,不如以高陽氏之仲容,對應《海經》山

。之中容)⑥因此,《海經》中生中容、季釐的帝俊,亦即《傳》中生山左。仲熊、季貍的高辛氏(帝嚳),釐,所謂高辛氏之才子也”亦即“《氏傳》所謂‘才子八人’也”左有:又《大荒西經》“女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴有

⑨”之。⑧王國維引《傳記》“帝嚳次妃諏訾氏女曰常儀生帝摯”,證《海山

:帝俊生後稷,稷降以百穀。郭璞注:俊疑為嚳。⑦”“”又《大荒西經》“①

②③

④⑤

⑥,上海古籍出版社18年7月第1版,第49頁。

袁珂:《山海經校注》906同上書,第46頁。6同上書,第48頁。6。

舜,《說文》作舜,雲“華也”段玉裁注:“作舜,舜者,俊之同音假借字。《海舜隸山,中華書局18年3月第1版,第2冊,第66—67頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9133,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93”,上海古籍出版社20年1月第1版,第78頁。經》作帝俊。徐復《訄書詳注》0028,第2—3頁。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《,上海古籍出版社18年7月第1版,第32—33頁。

山海經校注》⑦袁珂:《9099⑧

⑨同上書,第44頁。0,第2頁。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93·11·3中國民間文學史·神話卷《:帝藝文類聚》卷十一引《王世紀》“嚳高辛氏,姬姓也。……亦納四帝

曰簡翟,生禼(。次陳豊氏女,曰慶都,生放勳。次陬訾氏女,曰常契)”:帝嚳高辛氏,姬姓儀,生帝摯。①《太平禦覽》卷八十引《帝王世紀》“也。……亦納四妃,卜其子,皆有天下。元妃有台氏女,曰薑嫄,生後。經》之帝俊即《記》之帝嚳。王國維所引《記》應為《王世紀》傳傳帝妃,卜其子,皆有天下。元妃有台氏女,曰薑嫄,生後稷。次有娀氏女,稷。次有娀氏女,曰簡翟,生禼()次陳豊氏女,曰慶都,生放勳。契。

”史記·五帝本紀》雲:“娵訾氏女,曰常儀,生帝摯。②《帝嚳……次妃娵”索”正訾氏女,生摯。《隱》案:“甫謐雲‘名常宜’也。《義》引皇女”生帝摯。③《帝王紀》雲:“俈有四妃,卜其子皆有天下。次妃娵訾氏女,曰常儀,帝

而《帝王世紀》則撮鈔《世本》而成書,《世本》為先秦舊籍④,司馬,遷撰寫《五帝本紀》多采錄《本》的材料,正是因為有了《本》所世世,引《世本》中似乎沒有“嚳次妃娵訾氏之女曰常儀”的說法)晉人郭帝

璞才敢於斷言《海經》中生周稷、商契(摯)的帝俊就是帝嚳。同山殷樣,因為有了先秦《帝係》所記錄的高辛“言其名”的情節,抄錄《自世⑤‘”的細節。

夋’錄之先秦流傳的帝嚳生周稷、殷摯的故事(《文類聚》《平禦覽》但藝太本》而成書的《帝王世紀》在“帝嚳……自言其名”後麵,才增加了“曰

神話傳說中的帝俊即帝嚳亦即帝舜,本不待王國維的考證,王國維之所以能夠通過相關的材料證明帝俊即帝嚳亦即帝舜,乃是因為古人一直都在做將三者相互認同的努力。這是一個持續不斷的過程,而不是說帝俊、帝嚳、帝舜自古以來就是同一的天帝。如若我們通過對文獻中相關材料的對比,而竟然給出了帝俊、帝嚳、帝舜從來就是同一個天神的結論,那就將遮蔽古人在特定語境下的神話敘事的信仰現實。就此而言,章炳麟(太

①②

③④

⑤(,中華書局16年1月第1版,第1冊,第23頁。

唐)歐陽詢:《藝文類聚》9511(,中華書局16年2月第1版,第1冊,第32頁。

宋)李昉:《太平禦覽》907《,中華書局20年8月第1版。

世本八種》08(,遼寧教育出版社19年3月第1版,第9頁。

晉)皇甫謐:《帝王世紀》97(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第1—1頁。

漢)司馬遷:《史記》92145·12·3第一章卜辭中的神話炎)肯定《世本》價值的做法,倒是較之王國維旨在打通不同文本之間的界限而考證“某某即某某”的“文學”方法,更能提醒我們要悉心體察古

古人著述的良苦用心。其《訄書》第五十六“尊史”雲:帝俊生中容,則高陽也;帝俊生帝鴻,則少典也;帝俊生黑齒,薑姓,則神農也;帝俊妻娥皇,則虞舜也;帝俊生季釐、後稷,則高①辛也。

對此,楊寬反駁道:“章氏見《傳》高陽氏八才子中亦有中容,蓋左遂斷帝俊即高陽;又從賈逵、鄭玄、杜預之說,以帝鴻即黃帝,遂斷帝俊”即少典;又見帝俊所生黑齒薑姓,遂斷帝俊即神農耳。其說無當也。②“

無當”的充分理由。如果太炎所謂帝俊即高陽、即少典、即神農的說法“,那麼,王國維、楊寬關於帝俊為帝嚳、帝舜的說法也就同樣不不當”當。《山海經》固雲“帝俊生中容”“帝俊生帝鴻”“帝俊生後稷”“帝俊妻以為《山海經》中的帝俊即高陽、即少典、即高辛、即帝舜,倒是以《世

本》為代表的一班“好事”古人的“說”的結果。當然,太炎其實是肯造

定《世本》而否定《山海經》的做法的。因為,若如《海經》所言,人山

,不知所從。們將“棼繆難理”,但《海經》並非以為帝俊即高陽、即少典、即高辛、即帝舜。

娥皇”山,按:太炎之說固然有據而無理,而楊寬謂其“當”卻並未給出何以無

生民之紀,必貞於一統,然後妖妄塞,地天絕。故《本》帝世係、氏姓之錄,賢於《候·苗興》無訾程③計數矣。夫整齊世係,中,,史導論》引作《檢論》卷二“史”載《史辯》上海古籍出版社18年1月第1版,第7尊古921冊,上編,第25—26頁。22上編,第25—26頁。22③

②①

,徐復:《訄書詳注》上海古籍出版社20年1月第1版,第78頁。楊寬:《國上古中

0028,載《,上海古籍出版社18年1月第1版,第7冊,楊寬:《中國上古史導論》古史辯》921訾,限量;程,標準。

·13·3中國民間文學史·神話卷分北宗望,成而觀之,無瑰特①。察諸子所說,與箸於《楚辭》《山海《經》者,後先淩襍②,派別撓亂,然後知此其(世本》可)為繩榘也。

《山海經》記朌、桑等十一姓,或出神聖之後,而入夷狄,宜足為《世本》增益舊聞。其他胄係名號,棼繆難理矣,及以《本》為權世③度,而亦灼然昭徹。

《,,世本》的“整齊世係”即:不是“益舊聞”而是以之為正史之“增胠④翼”,將帝俊、帝嚳(、帝舜與卜辭“祖夏”聯係起來考慮(並俈)高而而王國維(也包括楊寬)的貢獻恰如太炎所雲,在一定程度上等同於不在於帝俊是否帝嚳、帝舜,在特定的語境條件下,帝俊可能就是帝嚳、,

帝舜,但也有可能不是,這需要根據具體文本的具體內容而定)而這才賓於上帝,正如王國維引《禮記·祭法》並《國語·魯語》雲:是語境化地理解商人神話的現實途徑。如果殷人的確以其先祖(契、冥),商人禘舜而祖契,郊冥而宗湯。《語·魯語》韋昭注:“國舜,當為嚳,字之誤也。《·祭法》曰:‘人禘嚳。嚳,契父,商之禮商’後鄭司農雲:‘’⑤先,故禘之。商人宜郊契。”⑥殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。《禮記·祭法》如果商人的上帝就是卜辭中的“高祖那麼,殷人的上帝就的確非帝俊、帝嚳(俈)或帝舜莫屬了。但是,”。那麼,商人為何又把這一信仰中至高無上的天神描摹成一個動物的形象呢?王國維試圖用《文解字》中說

①②

③④

⑤⑥

瑰特,奇異。

淩襍,雜亂。

,上海古籍出版社20年1月第1版,第77—78頁。

徐復:《訄書詳注》00288《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第16頁。

國語》986同上書,第75頁。8(,中華書局18年2月第1版,下冊,第19頁。

清)孫希旦:《禮記集解》9912·14·3第一章卜辭中的神話的“夒”字厘定卜辭中的“”字。《說文解字》五下“夂部”雲①:夒,貪獸也;一曰母猴,似人;從頁、巳、止;夂,其手足。徐”鉉曰:“巳、止……皆象形也。②卜辭:夔,神魖也。字,唐蘭厘定為“夔”字,並引《文解字》“說

”魯如龍,一足,從夂,象有角手人麵之形。《語》韋昭注:“一足,越夔

”人謂之山繅,或作,富陽有之,人麵猴身,能言。③袁珂同意用動物的形象解讀卜辭字,但他根據商人的族源神話更傾向於將夏字解讀為鳥形神。袁珂指出:“俊的子孫之在下方者,據《海經》所記,常有‘帝山使”四鳥’及‘四鳥:豹、虎、熊、羆’語。這使我們聯想到了卜辭“使四方鵬(風)名”的神話,以及“鳳,帝之使”的說法。據此,袁珂很有理,‘由如此解讀:“帝俊,卜辭作‘高祖夋’夋’字作”鳥頭,決無疑義。應該是玄鳥即燕子的頭。④或作個鳥頭人身或猴身的獨腳怪獸。身子為什麼是這樣姑且不要管它,至於那,畫的就是一二、玄鳥生商商人的族源神話就是中國古代漢語經典中“鳥生商”的傳說故事。

玄《)《卜辭中雖然沒有記錄,但見載於後來成為文化經典的經(詩經》、史(史)《)《)等各類文獻當中。記》、子(呂氏春秋》、集(楚辭》天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒。古(天)帝⑤命武湯,正域①

,第2頁。觀堂集林》卷第九“史林一”1版,第二冊,《,中華書局16年1月第1版,第12頁。漢)許慎《說文解字》②(9321③

,載《,上海古籍出版社18年9月第王國維:《殷卜辭中所見先公先王考》王國維遺書》93劉鄂:《鐵雲藏龜》102片、10片,羅振玉:《殷虛書契續編》61.片,王國維:《戩

0.2.94,中華書局18年5月第1版,第4頁。壽堂所藏殷虛文字》4.片。唐蘭:《殷虛文字記》22914,人民文學出版社17年1月第1版,第20—20頁。

古神話選釋》④袁珂:《99201⑤

按:“《周書·周祝解》曰‘天為古’尤天稱古之證。故天可稱古,古帝猶言昊天上帝。‘命武帝

,皆讬天以命之也。清)馬瑞辰:《詩傳箋通釋》中華書局18年3月”(,湯’猶‘帝謂文王’毛99第1版,下冊,第16頁。16《:“”正”鄭箋》古帝,天也。《義》引《書緯》“尚

古,天也”雲:“謂天為古。馬瑞辰是

·15·3中國民間文學史·神話卷彼四方。方命厥後,奄有九有。商之先後,受命不殆,在武王(成①湯)子孫。武王子孫,武丁(高宗)靡不勝。龍旂十乘,大糦是承。

邦畿千裏,維民所止,肇域彼四海。四海來假,來假祁祁。景員維《)河。殷受命鹹宜,百祿是何。(詩·商頌·玄鳥》濬哲維商!長發其祥。洪水芒芒!禹敷下土方。外大國是疆。幅隕既長。有娀方將,帝立子生商。玄王(契)桓撥!受小國是達;受大國是達。率履不越,遂視既發。相土烈烈。海外有截。帝命不違,至於湯齊。湯降不遲,聖敬日躋。昭假遲遲,上帝是祗。帝命式於九圍。受小球大球,為下國綴旒。何天之休。不競不,不剛不柔。敷政優優。百祿是遒。受小共大共,為下國駿厖,何天之龍。敷奏其勇。不震不動,不艱不竦。百祿是總。武王載旆,有虔秉鉞。如火烈烈,則莫我敢曷。苞有三蘖,莫遂莫達。九有有截。韋顧既伐,昆吾夏桀。昔在中葉,有震且業。允也天子!降予卿士,實維阿衡②,實《)左右商王。(詩·商頌·長發》《玄鳥》和《長發》是《·商頌》五篇中的兩篇,關於這兩篇頌詩詩

”“《,祀的性質,《毛詩》《小序》雲:“《,祀成湯(那》武王)也。烈祖》”—祀高宗也。③《頌》五篇都是祭祀商人先公先王之“商

禘”祀——即“禘

—舜而祖契”——大典時的頌歌。《玄鳥》篇講到:“天命令玄鳥,降臨人上

間,生下商契……”而《長發》也講到:“娀之國,方始大昌,上帝立有

了裔子生下契商……”這就是殷商民族所傳承的古老的玄鳥生商的神話。

《詩經·商頌》今存五篇。《頌》究竟是保存下來的商人的原作,還商”“《,祀高宗(”“《,大禘也。”“《,中宗也。玄鳥》武丁)也。長發》殷武》,中華書局18年3月第1版,下冊,第16頁。

辰:《毛詩傳箋通釋》9918②

①《:“”毛傳》武丁,高宗也。武王,原為武丁;武丁,原為武王,據清人校正。(清)馬瑞《:“”《:“(”毛傳》阿衡,伊尹也。鄭箋》阿衡)官名。馬瑞辰曰:“尹名摯,見於《伊孫,不得以阿衡為其名也。清)馬瑞辰:《”(,中華書局18年3月第1子·用閑篇》毛詩傳箋通釋》99版,下冊,第18頁。13③

(,中華書局18年1月第1版,上冊,第60—67頁。

清)阮元:《十三經注疏》90022·16·3第一章卜辭中的神話《國語·魯語下》閔馬父之言:“正考父校商之名《昔頌》十二篇於周太師,以《那》為首。其輯之亂曰:‘古在昔,先民有作。溫恭朝夕,執自

’先聖王之傳恭,猶不敢專,稱曰‘古’古曰‘昔’昔曰,,事有恪。自在其間禮樂廢壞。有正考甫者,得《商頌》十二篇於周之大師,以《那》為據馬銀琴說,在正考父的時代,“名”有“字”的意思,因此所謂“文名,而且,由“‘《商代祭祀頌歌的歌辭”商頌》十二篇’的說法可知,在正④考父時代,《頌》十二篇已經以書於簡策的形式存在”,正是以此,正商

—是商人的後裔——周代宋人的創作,是曆代詩經研究的公案之一①。據‘。②毛詩》《先民’”《小序》接受了《魯語》的說法,雲:“微子至於戴公,”首。③據此,《商頌》是殷亡之後,保存在周太史檔案中的商人舊典之一。

《”頌》,可作“見諸文字的《頌》詩”解,即“書於簡策而保存下來的被

《)並“《)考父才能夠於周太師處“得”之(毛詩》校”之(魯語》。

宋微子世家》雲:“《春秋》譏宋之亂自宣公廢太子而立弟,國以不寧者十”(索隱》按:“《”世。《春秋公羊傳》有此說,《左氏》則無譏焉。)襄公之”故追道契、湯、高宗,殷所以興,作《頌》”漢·揚雄。⑤亦美襄公。)“商

”晉·李軌《:“考甫,宋襄公之臣也。尹吉甫,周嚐睎正考甫矣。注》正,正考甫慕之而作《頌》奚斯,魯僖公之。宣王之臣也。吉甫作《周頌》商雲:“經傳多作‘。希’”宋·範曄《後漢書·曹褒傳》“斯頌魯,考甫詠奚

①但是,也有不同於《魯語》和《詩》的說法,漢·司馬遷《記·毛史《:“《時,修行仁義,欲為盟主。其大夫正考父美之(集解》韓詩商頌章句》《

法言·學行》則雲:“昔顏嚐睎夫子矣,正考甫嚐睎尹吉甫矣,公子奚斯。⑥,臣也,慕正考甫,作《頌》”汪榮寶《魯

疏》引《文》“說睎,望也”,南開大學出版社19年版;陳桐生:《)研究》史記與詩經》(五章《頌辨》,人民文學出版第商951版,第4頁,第25頁。19,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第26頁。至今,《》仍為《國語》那商②《981頌》五篇之首。

③④

⑤⑥

,載《夏傳才:《詩經學四大公案的現代進展》河北學刊》19年第1期;張鬆如:《頌商

98“”,社會科學文獻出版社20年1月第社20年版。馬銀琴:《兩周詩史》(正考父與《商頌》)00062(,中華書局18年1月第1版,上冊,第60頁。

清)阮元:《十三經注疏》9002(,中華書局18年1月第2版,第5冊,第13頁。

漢)司馬遷:《史記》92163,中華書局18年3月第1版,上冊,第2頁。

汪榮寶:《法言義疏》978,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第27—28頁。

馬銀琴:《兩周詩史》06299·17·3中國民間文學史·神話卷”唐·李賢注:“”殷。

正考甫,孔子之先也,作《商頌》十二篇。①”

杜預注:“三人皆宋君。②考宋戴公於周宣王二十九年(79年)即位,前9③宋宣公卒於周平王四十二年(77年),是正考父生活於周宣王至周平前2”但是,據《左傳》“公七年”孟僖子雲:“考父佐戴、武、宣。

昭正王(西周末年至東周初年)之間。而宋襄公於公元前60年到公元前6753以美襄公?《史記·宋微子世家》《索隱》按:年在位④,晚於正考父七十餘年,正考父如何作《頌》(司馬遷所言)商如裴駰引《詩商頌章句》亦美襄公,非也。今按《詩商頌序》韓毛。國雲:“正考父於周之太師‘《頌》十二篇,以《得商那》為首’”《語》亦同此說。今五篇存,皆是商家祭祀樂章,非考父追作也。又考⑤父佐戴、武、宣,則在襄公前且百許歲,安得述而美之?斯謬說耳。

,,確已經開始引用《頌》據《語·晉語四》宋大司馬公孫固引《商國商頌》之《長發》“降不遲,聖敬日躋”以言於襄公⑥,“此可知在宋襄湯由“,《)作”(馬遷、李賢)但是,“司

得”(毛詩序》之於周太師的《頌》商

《)還是經正考父之手而被“校”(魯語下》改,即用“言”重新加工潤時

色,於是才有後來王國維的一番批評(管王國維既知“公考父時代不盡襄,且承認《同”魯語》閔馬父之言“《以那》為先聖王之詩而非考父自作⑧:,並雲“《也”韓詩》以為考父所作蓋無所據矣”)⑦公時代,《頌》已在宋國廣為流傳”。當然,盡管《頌》不是正考父商商,宋人的但是,宋襄公時(準確地說是公元前62年,襄公正在其位)4①

②③

④⑤

⑥⑦

⑧(,中華書局16年5月第1版,第5冊,第10—10頁。

宋)範曄:《後漢書》952324第4冊,第10—10頁。3132,

楊伯峻:《春秋左傳集解》上海人民出版社排印《部叢刊》本,17年8月第1版,四

97,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第28—29頁。

馬銀琴:《兩周詩史》06299,上海辭書出版社18年5月第1版,第1—1頁。

方詩銘:《中國曆史紀年表》9023,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第29頁。

馬銀琴:《兩周詩史》0629(,中華書局18年1月第2版,第5冊,第13頁。

漢)司馬遷:《史記》92163《,上海古籍出版社17年3月第1版,下冊,第38頁。

國語》984《,第2頁。觀堂集林》卷第二“藝林二”1

,,王國維:《商頌》載《國維遺書》上海古籍出版社18年9月第1版,第一冊,說王93·18·3第一章卜辭中的神話然則《商頌》果為商人之詩與?曰:否。……又自其文辭觀之,則殷虛卜辭所紀祭禮與製度文物,於《頌》中無一可尋,其所見之商人地名與殷時之稱不類而反與周時之稱相類,所用之成語並不與周初類而與宗周中葉以後相類,此尤不可不察也。卜辭稱國都曰商不曰殷,而《頌》則殷、商錯出;卜辭稱湯曰大乙不曰湯,而《頌》則曰湯、曰烈祖、曰武王,此稱名之異也。……由是言之,則《頌》蓋商宗周中葉宋人所作以祀其先王。正考父獻之於周太師,而太師次之於《周頌》之後,逮《魯頌》既作,又次之於《(》後。若果為商魯頌)人作,則當如《尚書》例在《頌》前,不當次《頌》後矣。然則周魯《韓詩》以《商頌》為宋人所作,雖與《語》閔馬父之說不盡合,魯①然由《商頌》之詩證之,固長於毛說遠矣。

,繼之以“,最後才是三頌——《頌》《頌》《頌》—,以“小雅”大雅”周魯商《

夏書》《商書》《周書》的“帝係”結構截然不同。《詩》風、雅、頌的整“,帝係”是非常古老的傳統敘事結構)這是一個非常難解也是非常深刻的神話學問題,將在“周代神話”一章中集中討論。

根據前文的引述,《鳥》《發》提到的神名和商人先公先王之名玄長體結構為什麼相對於《書》的篇章結構發生了如此重大的轉換(們假定我

並不以時序為次,即非自古至今的神話—曆史,這與《書》之《書》尚虞就《詩》三百篇的整體結構來看,《詩》以十五國“風”發端,次之有:天、古帝、上帝、禹、天子、商王、玄王(②、相土、武湯(王契)武、武丁(,甚至還提到了曾助武湯建立商朝立下不朽功績的賢成湯)高宗),相伊尹(即阿衡)而已逝的商王被稱為先後,其中多為入周以後的稱謂方式。但是,《頌》與卜辭之間最重要的區別在於,在卜辭中沒有至高商

的天的觀念,隻有至上的帝的觀念。而在《鳥》《發》中,天取得了玄長與帝相等的位置,這可能是正考父接受了周人的說法而對傳統的《頌》商

①②

《,第2—2頁。觀堂集林》卷第二“藝林二”12出版社17年3月第1版,上冊,第15頁。987,,王國維:《商頌》載《國維遺書》上海古籍出版社18年9月第1版,第一冊,說王93《””國,國語·魯語上》“自玄王以及主癸莫若湯。韋昭注:“王,契也。《語》上海古籍玄

·19·3中國民間文學史·神話卷文本予以再創作的結果。卜辭也不曾提到禹,而《鳥》《發》中竟出玄長現了禹的名字。有了天的觀念,也就有了天子的說法。但是與此同時,商人也仍然保持了傳統的“上帝立子”的神話,就此而言,《頌》的“商作”者在既尊重傳統的基礎上,也重塑了傳統。甚至“鳥生商”神話本身在玄

傳承的過程中也在隨時發生變異。

宋人於先祖的“玄鳥”神話,其記述極其簡略。《鳥》僅有“命玄天玄鳥,降而生商”八個字,而《發》也僅有“娀方將,帝立子生商”長有:

九個字。《玄鳥》《毛傳》玄鳥,鳦也。春分玄鳥降,湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝,帝率與之祈於郊禖而生契,故其本為天所命,以玄鳥至而生焉。

《:鄭箋》降,下也。天使鳦下而生商者,謂鳦遺卵,娀氏之女簡狄吞之而生契,為堯司徒,有功封商,堯知其後將興,又錫其姓焉。自契至湯八遷,始居亳之殷地而受命,國日以廣大芒芒然。湯之受命,由契之功,故本其天意。

,比較《毛傳》《箋》可見其異同,《箋》中講述了天使鳦卵而簡鄭鄭狄吞之而生契的故事,而《毛傳》則以高辛氏帝嚳與有娀氏簡狄,於玄鳥“怪異”情節。到了漢代,司馬遷的《本紀》用當時的白話重述了商人殷

的玄鳥神話。

至之日,祈子於郊禖而生契為故事的基本線索,完全沒有《箋》中的鄭

殷契,母曰簡狄,有娀氏之女,為帝嚳次妃。三人行浴,見玄鳥墮其卵,簡狄取吞之,因孕生契。契長而佐禹治水,有功。帝舜乃命”契曰:“百姓不親,五品不訓,汝為司徒而敬敷五教,五教在寬。封於商,賜姓子氏。契興於唐、虞、大禹之際,功業著於百姓,百姓以·10·4第一章卜辭中的神話”平。《索隱》述讚:“簡狄吞乙,是為殷祖。①太史公曰:“餘以《頌》次契之事,自成湯以來,采於《詩》《。②書》”“簡狄吞卵生契”的做法大相徑庭。《記·三代世表》褚先生引《史詩傳》曰:司馬遷記述商人玄鳥神話是以《頌》為底本③,但卻與《傳》回避商毛湯之先為契,無父而生。契母與姊妹浴於玄丘水,有燕銜卵墮之,契母得,故含之,誤吞之,即生契。契生而賢,堯立為司徒,姓④之曰子氏。……商者質,殷號也。

⑤,不應所引《。⑥詩》傳》異,《隱》以為出《緯》,故曰《傳》”以索詩詩⑦此,《魯詩》內部也並非鐵板一塊。而王先謙《詩三家義集疏》所引後世,王先謙案:“褚先生所引《傳》與史遷微異,褚少孫亦習《此詩魯、所傳商人玄鳥神話多出《詩》係統,如王逸《辭章句》高誘《氏魯楚呂、春秋》及《淮南子》注、班固《虎通·姓名篇》王符《夫論·五德白潛、蔡邕《,王先謙雲:“”楚辭·天問》雲:誌》月令章句》以上魯說。⑧《簡狄在台嚳何宜?玄鳥致貽女何喜?

:簡狄,帝嚳之妃也。玄鳥,燕也。貽,遺也。言簡狄王逸《章句》“①

②③

(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第9頁,第10頁。

漢)司馬遷:《史記》92111同上書,第19頁。0’陳喬樅雲:“司馬遷《》雲:‘以《》次契之事。則此《紀》所敘契事,本案讚餘頌本”,之《傳》也。轉引自清·王先謙:《三家義集疏》中華書局18年2月第1版,下冊,詩詩97第10頁。13④

⑤(,中華書局18年1月第2版,第2冊,第55頁。

漢)司馬遷:《史記》921018年1月第2版,第1冊,第9頁。9212,中華書局18年2月第1版,下冊,第10頁。

清)王先謙:《詩三家義集疏》⑥(9713⑦

⑧《”(,殷本紀》《集解》引《禮緯》曰:“祖以玄鳥生子也。漢)司馬遷:《記》中華書局史

(,中華書局18年2月第1版,下冊,第10頁。

清)王先謙:《詩三家義集疏》9714—,載《李少雍:《經學家對“怪”的態度——神話脞議》文學評論》19年第3期。93·11·4中國民間文學史·神話卷待帝嚳於台上,有飛燕墮遺其卵,喜而吞之,因生契也。貽,一作詒。

”楚辭·離騷》雲:喜,一作嘉。①《望瑤台之偃蹇兮,見有娀之佚女。鳳凰既受詒兮,恐高辛之先我。

:有王逸《章句》“娀,國名。佚,美也。謂帝嚳之妃,契母簡狄也。

配聖帝,生賢子。《詩》曰:有娀方將,帝立子生商。《氏春秋》曰:有呂

娀氏有美女,為之高台而飲食之。佚,《文》作妷。詒,一作詔。五臣釋

雲:詒,遺也。高辛,帝嚳有天下號也。《係》曰:高辛氏為帝嚳。帝帝

”嚳次妃有娀氏女生契。②《

呂氏春秋·音初》雲:有娀氏有二佚女,為九成之台,飲食必以鼓。帝令燕往視之,鳴若諡隘。二女愛而爭搏之,覆以玉筐,少選,發而視之,燕遺二卵,③,實始作為北音。北飛,遂不返,二女作歌一終,曰“燕燕往飛”但是秦漢以來,三家詩特別是今、古文對商人玄鳥神話的不同解釋,並沒有當事人自己所感覺的那樣極端對立且彼此水火不容。對於商人的神話來說,更具有決定性的問題是,他們所傳承下來的神話被納入、整合到一個更大的神話係統當中,隻有在這個更大的係統中,傳統的神話才能得以存續,並獲得新的存在意義。

①②

③(,中華書局18年3月第1版,第15—16頁。

宋)洪興祖:《楚辭補注》9300同上書,第3—3頁。24,學林出版社18年4月初版,第1冊,第35頁。

陳奇猷:《呂氏春秋校釋》943·12·4第二章西周時期的神話第一節後稷、古公和公劉,。朝,以鎬京為宗周(西都)並營建洛邑,以為成周(都)公元前71東

7年,遊牧民族犬戎破鎬京、殺幽王,西周覆之。公元前70年平王被迫東7。遷洛邑,史稱“東周”①在滅商之前,相對於自稱“邑商”的商朝來說,周隻是地處大

公元前1世紀,周人在牧野一戰中一舉推翻了商朝的統治,建立了周1②③④“土”的一個“國”“邦周”,周王自稱“伯”“土君子”西小小西西⑤⑥“土之人”,滅商以後,才敢稱“邑周”。但是,周人盡管弱小,西大卻也創造了偉大的神話和英雄史詩,講述他們高貴血統的來源,以及他們輝煌的曆史,這些神話和史詩都保存在兩周期間最終編定的詩歌,灝、錢宗武:《古文尚書全譯》貴州人民出版社19年2月第1版,第35頁,第36頁,今

9000第43頁。1②

①《)大《)周初,周人仍然稱呼殷為“國殷”(召誥》,“邦殷”(召誥》《王之誥》。江大康“國在西土”我西土”《王之誥》“恤西土”同上書,第28頁,第24頁,第26,“,康。

肇克011頁,第29頁,第20頁,第20頁,第25頁,第26頁,第20頁,第43頁。1267891③

④⑤

,“,《,《,酒土之人”以役西土”大誥》“大艱於西土,西土人亦不靜”康誥》“我西土”《誥》有修《誓中》“土有眾”泰誓下》“西土君子”泰誓下》“於西土”《誓》“,《,《,牧泰西我顯西《士》“小國”同上書,第39頁。。

多我2

《誥》“邦周”同上書,第23頁。。

大小6

12頁,第13頁,第24頁,第29頁。9911,

武用⑥《成》“附我大邑周”同上書,第26頁。2。,誓》“土之人”江灝、錢宗武:《古文尚書全譯》貴州人民出版社19年2月第1版,第西今90《序》“《伯戡黎》,《伯戡黎》“伯既戡黎”《誓下》“土君子”《”西,泰,牧書作西西西·13·4中國民間文學史·神話卷——《總集——《經》中的雅、頌部分——《雅》周頌》和《頌》詩大魯當中。

《大雅·生民》是周人講述的本民族神聖起源的神話傳說。

厥初生民,時維薑嫄。生民如何?克禋克祀,以弗無子。履帝武敏歆。攸介攸止。載震載夙。載生載育。時維後稷。

誕彌厥月,先生如達。不坼①不副,無菑無害。以赫厥靈。上帝不寧。不康禋祀,居然生子。

誕寘之隘巷,牛羊腓字之。誕寘之平林,會伐平林。誕寘之寒冰,鳥覆翼之。鳥乃去矣,後稷呱矣。

實覃實訏,厥聲載路。誕實匍匐,克岐克嶷。以就口食。蓺之荏菽,荏菽旆旆。禾役穟穟。麻麥幪幪。瓜瓞唪唪。

誕後稷之穡,有相之道。茀厥豐草,種之黃茂。實方實苞。實種實褎。實發實秀。實堅實好。實穎實栗。即有邰家室。

誕降嘉種,維秬維秠。維糜維芑。恒之秬秠,是獲是畝。恒之糜芑,是任是負。以歸肇祀。

誕我祀如何?或舂或揄,或簸或蹂。釋之叟叟,烝之浮浮。載謀載惟。取蕭祭脂,取羝以軷。載燔載烈。以興嗣歲。

卬盛於豆,於豆於登。其香始升,上帝居歆。胡臭亶時!後稷肇②祀。庶無罪悔,以迄於今。

《魯頌·宮》也是追述周民族的先祖薑嫄生棄、後稷成長,以及武王翦商的神話史詩。

宮有侐,實實枚枚。赫赫薑嫄,其德不回。上帝是依,無災無“,坼”或作“。(拆”清)阮元:《三經注疏》中華書局18年1月第1版,上冊,第十

900,齊魯書社18年6月第1版,上冊,第30—33頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)927758—52頁。23②

①·14·4第二章西周時期的神話害。彌月不遲,是生後稷,降之百福。黍、稷重穋,稙穉菽、麥。奄有下國,俾民稼穡。有稷有黍,有稻有秬。奄有下土。纘禹之緒。

後稷之孫,實維大王。居岐之陽,實始翦商。至於文、武,纘大王之緒,致天之屆,於牧之野。……無貳無虞,及下車上帝臨女。敦商之旅,克鹹厥功。

王曰叔父,建爾元子,俾侯於魯。大啟爾宇,為周室輔。乃命魯公,俾侯於東。錫之山川,土田附庸。周公之孫,莊公之子。龍旂承祀。六轡耳耳。春秋匪解,享祀不忒。皇皇後帝!皇祖後稷!享以騂犧,是饗是宜。降福既多,周公皇祖,亦其福女。

秋而載嚐,夏而楅衡。白牡騂剛。犧尊將將。毛炰胾羹。籩豆大房。萬舞洋洋。孝孫有慶。俾爾熾而昌!俾爾壽而臧!保彼東方,魯邦是常。不虧不崩,不震不騰。三壽作朋,如岡如陵。

公車千乘,朱英綠騰。二矛重弓。公徒三萬,貝胄朱綅。烝徒增增。戎、狄是膺。荊、舒是懲,則莫我敢承。俾爾昌而熾!俾爾壽而富!黃發台背,壽胥與試。俾爾昌而大!俾爾耆而艾!萬有千歲,眉壽無有害。

泰山岩岩,魯邦所詹。奄有龜、蒙。遂荒大東,至於海邦,淮夷來同,莫不率從,魯侯之功。

保有鳧、繹。遂荒徐宅。至於海邦,淮夷蠻貊。及彼南夷,莫不率從,莫敢不諾,魯侯是若。

天錫公純蝦,眉壽保魯。居常與許。複周公之宇。魯侯燕喜,令妻壽母。宜大夫庶士,邦國是有。既多受祉,黃發兒齒。

徂徠之鬆,新甫之柏,是斷是度,是尋是尺。鬆桷有舄,路寢孔①碩,新廟奕奕。奚斯所作,孔曼且碩,萬民是若。

後稷;而後者除了上帝、薑嫄和後稷,還提到了禹,以及“岐之陽”的居

①,比較《生民》和《宮》前者僅僅提到上帝(、有邰氏女薑嫄、帝),齊魯書社18年6月第1版,第67—68頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9222·15·4中國民間文學史·神話卷、太王(大王)古公亶父和“始翦商”的周文王(昌)周武王(實姬姬《:小序》《宮》之作,正是以“僖公能複周公之宇”為現實的目的,頌

而作於魯僖公在位的公元前69至前67年①之間。52在本書的“論”中,筆者已經指出:從本部族、本民族(氏族、緒或、周成王、周公(、魯公(禽)魯莊公、魯僖公。而據《詩》、發)旦)伯毛“)神譜”而終於“王統”的“世係”(林諾夫斯基所謂“係”式、連馬譜續性講述模式,正是神話敘事的一般結構,非此,任何王權都不足以證敘事,一定是從本民族的神聖起源講起,一直講到民族當下的世俗生活,宗族)的神聖起源(祇或祖先)講起,一直講到“王”這種始於神時明自身存在的合法性與合理性。就此而言,凡神話敘事都一定是“係”譜

(《民》所謂“迄於今”,以此為世俗生活確立神聖的法理依據;)即生以否則,神話就失去了理想的目的和現實的功能。據此,如若一篇()部

神話文本並未係於人們現實的當下存在,那麼,根據我們對神話的敘事目的和講述功能的理解,該神話一定是產生於該民族“現實”的某個前

曆史時期。

因而,《民》與《宮》同樣是講述周民族神聖起源的神話,因編生《。毛詩》《民》《序》雲:“《民》,尊祖宮》一樣“以迄於今”《生小生創時間的先後,其時間下限自然也就不同,盡管《民》的時間下限與生

”也。後稷生於薑嫄,文、武之功,起於後稷。故推以配天焉。②但是,,甚至沒有像《頌》《那樣提到“居岐之陽”的大王(太王古公亶父)商魯頌》那樣根據西周以後的普遍做法而提到大禹(墟卜辭也沒有提到過殷

。因此我們可以設想甚至推論:《民》作於周人與商人發生交往關係禹)生之前,《民》所謂“迄於今”之“生以今”早已隱沒在周人的早期曆史當中,盡管《生民》在兩周期間亦即在最終被編入《經》總集之前一定經詩

①②

《生民》卻沒有如《序》那樣提到周文王、周武王,也沒有如《宮》小。年表》作“釐公”,

方詩銘:《中國曆史紀年表》上海辭書出版社18年5月第1版,第1頁。僖公,《紀

902(,中華書局18年1月第1版,上冊,第58頁。

清)阮元:《十三經注疏》9002·16·4第二章西周時期的神話曆了被流行語言潤色、加工的過程,但是其基本的敘事模式卻並未因此而改變,正是以此,《毛詩》《序》於“於今”之“小迄今”無說,也沒有提及《生民》的作者。

:與《生民》所述後稷故事最為接近的是《周頌·思文》思文後稷,克配彼天。立我烝民,莫匪爾極。貽我來牟,帝命率①育,無此疆爾界,陳常於時夏。

因此,也許可以認為,《文》是《民》的縮編版本。但從《文》最思生思,而曰“常於時夏”乃周人取得天下之後的說法。“,後提到“時夏”陳有《:“《,後稷配天也。②與《”思文》《小序》思文》生民》《小序》同義,“。馬瑞辰按:“《,‘九州”小雅》‘四國無政,不用其常’常’即‘政’也。

‘”:我布常’也。‘陳常於時夏’謂陳農政於中夏也。⑤《頌·時邁》“求周

,時夏”為有懿德,肆於時夏”(我們崇尚美德,廣施仁德於中國四方⑥)“,周厲王時周大夫芮伯周以後的文語,《思文》襲用。據《語·周語上》國

。已經成文。韋昭以為《周頌·思文》“郊祀後稷以配天之樂歌也”⑦馬謂

銀琴引《逸周書·作雒解》“將致政,乃作大邑成周於土中。……乃設及

,認為與《書·召誥》“公朝至於洛,兆於南郊以祀上帝,配以後稷”尚周①

②③

④《)思文》《:“””夏”(君奭》③《鄭箋》夏之屬有九。④夏即指“九有(九囿),杜注:‘布政無法度。此詩‘常’猶’昭二十年《左傳》‘布常無藝’言陳(,是《良夫)已引《思文》思文》於西周共和元年(元前81年)之前公

4(,中華書局18年1月第1版,上冊,第50頁。

清)阮元:《十三經注疏》9009同上。

(,中華書局18年1月第1版,上冊,第50頁。參見(清)阮元:《十三經注疏》清)9009(,中華書局18年3月第1版,下冊,第16頁。

清)馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》9902《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第1頁。

國語》983,貴州人民出版社19年2月第1版,第31頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》905,中華書局18年3月第1版,下冊,第16頁;(馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》清)王先謙:《詩三9902,中華書局18年2月第1版,下冊,第11頁。

家義集疏》9707⑤

⑥⑦

,齊魯書社18年6月第1版,第59頁。

譯文參考袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)924·17·4中國民間文學史·神話卷《,孝經》“公郊祀後稷以配天,宗祀文王以配上帝”以及《書·郊祀周漢“因此可以判定《文》之作,應在周公營洛後行郊祭之禮,以後稷配祀思

”之時。①,則達觀於新邑營,越三日丁巳,用牲於郊,牛二”應為同一事,並引誌》“公相成王,王道大洽,製禮作樂……郊祀後稷以配天”後指出:周

後稷的故事,因周人得天下而廣泛流傳②,如楚人屈原《楚辭·天問》即述後稷事。

稷維元子,帝何竺之?投之於冰上,鳥何燠之?何馮弓挾矢,殊能將之?既驚帝切激,何逢長之?③:王逸《章句》後稷母薑嫄,出見大人之跡,怪而履之,遂有娠而生後稷。後稷生而仁賢,天帝獨何以厚之乎?薑嫄以後稷無父而生,棄之於水上。

有鳥覆薦溫之。以為神,乃取而養之。後稷長大,持大強弓,挾箭④矢,桀然有殊異將相之才。

’言後稷姓生之時,赫然若有神靈,致上帝為之不寧而不祀,居然生子。

宜為帝所不祐,何竟令其子孫彊大,享國長久乎?”聞一多雲:“俞說近案

俞樾雲:“《經·生民》曰:‘赫厥靈。上帝不寧。不康堙(詩以禋),即此之謂也。言後稷之生,即使帝驚懼如此,康堙祀。本篇‘驚帝切激’”。《是。⑤屈原之問,本於《生民》詩經》結集以後,《生民》納入《詩經》①

②③

④⑤

《,未詳述後稷事。

大雅·雲漢》“後稷不克,上帝不臨”同上。

,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第11頁。

馬銀琴:《兩周詩史》0622(,中華書局18年3月第1版,第12—13頁。

宋)洪興祖:《楚辭補注》9311,三聯書店18年1月第1版,第14頁。

聞一多:《天問疏證》9020·18·4第二章西周時期的神話總集而傳入楚地①,為楚人所熟悉。但是,屈原之問,一方麵是針對《生

,而另一方麵,屈原對後稷事跡的了解又超出《民》“稷為帝之,後民》生元子”之說,即其一也(其二乃後稷“弓挾矢”之說。“弓挾矢”的馮馮)說法未見《生民》《宮》與《思文》。

“:‘’傳》元,首。《’左案元子首子也。《詩經·宮》建爾元子。《:‘’史傳》哀公九年:‘子啟,帝乙之元子也。《記·宋微子世家》作‘微首。②子’”但是,後稷為上帝元子(首子、長子)的說法,未見《生民》《思

。《。毛文》宮》雖然講到元子,卻是說的周公的元子(禽)《傳》也沒伯

。《有提到“後稷為上帝元子”生民》《毛傳》雲:《,本後稷也。薑,姓也。後稷之母,配高辛氏帝焉。禋,生民》敬。弗,去也。去無子,求有子,古者必立郊禖焉。玄鳥至之日,以大牢祠於郊禖,天子親往,後妃率九嬪禦,乃禮天子所禦,帶以弓,授以弓矢於郊禖之前。

而《問》“為(之)元子”的說法,當屈原聞之於中原而以之天稷帝,入於《問》因為據當時流傳於楚地的後稷傳說,其中未見“維元天稷子”的任何線索,如出土戰國楚簡所述後稷故事與《民》所述,無生

出其右。

後稷之母,有邰氏之女也,遊於串()咎之內,冬()見玄終芺,攼而薦之,乃見人武,履以祈禱,曰:“之武!”尚()吏帝上③(使)是後稷之母也。

如果戰國楚地流傳的後稷傳說以《民》為本,那麼,屈原“維元生稷①

②③

,社會科學文獻出版社20年1月第1版。

馬銀琴:《兩周詩史》062《,上海博物館藏楚竹書》(,“羔”第17頁。轉引自曹書傑:《稷傳說與稷祀文二)子後9

,三聯書店18年1月第1版,第12頁。

聞一多:《天問疏證》9020,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第3頁,第28頁。

化》0611·19·4中國民間文學史·神話卷“後稷為帝嚳元子”說張目)就可能源於另一(同一)出處,這一出處且

《史記·周本紀》雲:就目前史家所掌握的材料看,可能就是《本》的《係》篇。司馬遷世帝“子”說與司馬遷“原為帝嚳元妃”說(薑嫄為帝嚳元妃”說正可為薑

周後稷,名棄。其母有邰氏女,曰薑原。薑原為帝嚳元妃。薑原出野,見巨人跡,心忻然說,欲踐之,踐之而身動如孕者。居期而生子,以為不詳,棄之隘巷,馬牛過者皆辟不踐;徙置之林中,適會山林多人,遷之;而棄渠中冰上,飛鳥以其翼覆薦之。薑原以為神,遂收養之。初欲棄之,因名曰棄。

棄為兒時,屹如巨人之誌。其遊戲,好種樹麻、菽,麻、菽美。

及為成人,遂好耕農,相地之宜,宜穀者稼穡焉,民皆法則之。帝堯聞之,舉棄為農師,天下得其利,有功。帝舜曰:“棄,黎民始饑,”爾後稷播時百穀。封棄於邰,號曰後稷,別姓姬氏。後稷之興,在①陶唐、虞、夏之間,皆有令德。

(詩》《)經文及《周禮》觀之,而知薑嫄實相傳為無夫而生子,以薑嫄為”帝嚳妃者誤也。③王先謙亦案:“遷所載皆本魯詩,其為帝嚳妃,乃雜史

篇,《大戴禮記》中的《帝係》篇可能即《世本》的《帝係》篇:”,可能就是《采它傳記。齊、韓蓋同。④所謂“它傳”世本》中的《係》帝

《:“詩·大雅·生民》篇所雲……是其事也。②馬瑞辰按:“”索隱》《合

帝嚳卜其四妃之子,而皆有天下。上妃,有邰氏之女也,曰薑原氏,產後稷;次妃,有娀氏之女也,曰簡狄氏,產契;次妃曰陳隆①

②③

④(,中華書局18年第2版,第1冊,第11—12頁。

漢)司馬遷:《史記》9211(,中華書局18年3月第1版,下冊,第81頁。

清)馬瑞辰:《毛詩傳箋通釋》997同上書,第85頁。7同上書,第11頁。1·10·5第二章①氏,產帝堯;次妃曰陬訾氏,產帝摯。

西周時期的神話《)藝世本》。《文類聚》《平禦覽》引《本》與《戴禮記·帝係》大太世大同小異,因《係》原為《本》之一卷。《文類聚》卷十五引《帝世藝世:

本》,應為《《司馬遷所引《傳記》世本》(帝王世紀》《王紀》等皆撮鈔帝

帝嚳卜其四妃之子,皆有天下:元妃有邰氏之女,曰薑嫄,生後稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,生契;次妃陳酆氏慶都,生帝堯;次②妃娵訾氏,生摯。

《:太平禦覽》卷一百三十五引《世本》帝嚳卜其四妃,四妃之子而皆有天下:元妃有邰國之女曰薑嫄,是產後稷;次妃有娀氏之女簡狄,是產契;次妃曰陳豊,是生帝堯;③次妃曰娵訾,產帝摯。

。史而《藝文類聚》《太平禦覽》所引《帝王世紀》皆撮鈔《世本》④《①

頁。

②③

④(,中華書局18年3月第1版,第10頁。

清)王聘珍:《大戴禮記解詁》933()歐陽詢:《文類聚》中華書局16年1月第1版,第1冊,第27—28,唐藝95177(,中華書局16年2月第1版,第1冊,第66頁。

宋)李昉:《太平禦覽》905《:“藝文類聚》卷十一引《帝王世紀》帝嚳高辛氏,姬姓也。……亦納四妃,卜其子,皆有天下:元妃有台氏女,曰薑嫄,生後稷;次有娀氏女,曰簡翟,生禼(;次陳豊氏女,曰慶契):帝月第1版,第1冊,第23頁。《太平禦覽》卷八十引《帝王世紀》“嚳高辛氏,姬姓也。……1亦納四妃,卜其子,皆有天下:元妃有台氏女,曰薑嫄,生後稷;次有娀氏女,曰簡翟,生禼”唐,都,生放勳;次陬訾氏女,曰常儀,生帝摯。()歐陽詢:《文類聚》中華書局16年1藝

951(;次陳豊氏女,曰慶都,生放勳;娵訾氏女,曰常儀,生帝摯。(”宋)李昉:《平禦覽》,契)太,中華書局16年2月第1版,第1冊,第32頁。參見《王世紀》遼寧教育出版社19年3帝

90797月第1版,第9頁。

·11·5中國民間文學史·神話卷。

記》《五帝本紀》《殷本紀》《周本紀》亦皆引《世本》①”:殷帝嚳元妃……生子……曰棄。②《史記·殷本紀》“契,母曰簡狄,有”:帝娀氏之女,為帝嚳次妃。……生契。③《史記·五帝本紀》“嚳娶陳鋒。慶都,名也。皇甫謐雲‘(”“皇甫謐雲‘陳鋒氏女曰慶都’娵訾氏女)女”《。

氏女,生放勳。娶娵訾氏女,生摯。索隱》案:“《係本》作‘陳酆氏’”《:“《名常宜’也。正義》帝王紀》雲:‘帝俈有四妃,卜其子皆有天下。

元妃有邰氏女,曰薑嫄,生後稷;次妃有娀氏女,曰簡狄,生禼()契;”次妃陳豊氏女,曰慶都,生放勳;次妃娵訾氏女,曰常儀,生帝摯。④《,世本》為先秦舊籍⑤,司馬遷撰寫《帝本紀》多采錄《本》的五世《:周史記·周本紀》“後稷,名棄,其母有邰氏女,曰薑原。薑原為稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,生契;次妃陳酆氏之女,曰慶都,生帝堯;次妃訾陬氏之女,曰”(類聚》世本》()《:帝常儀,生帝摯。《孫馮翼輯本)“嚳卜其四妃之子,皆有天下。上妃有邰氏之女,曰薑嫄,生後稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,而生契;次妃陳鋒氏之女,曰慶都,生帝堯;(:“陳其榮輯本)帝嚳卜其四妃之子,皆有天下。元妃有邰氏之女,曰薑嫄,是生後稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,而生契;次妃陳鋒氏之女,曰慶都,生帝堯;次妃陬訾氏之女,曰常儀,生帝”(類聚》十五、《)世摯。《禦覽》一百三十五、《民》《義》引《戴禮記》《本》(嘉謨輯生正大秦”《曰簡狄,而生契;次妃陳酆氏之女,曰慶都,而生帝堯;次妃娵訾氏之女,曰常儀,生摯。(類、正、史、索)世聚》十、《禦覽》一百三十五、《生民》《義》《記·外戚世家》《隱》《本》(澍輯張

:帝嚳卜其四妃之子,皆有天下。上妃有邰氏之女,曰薑嫄,而生後稷;次妃有娀氏之女,曰本)《,《)《:“禦覽》生民》《正義》世本》(雷學淇輯本)帝嚳卜其四妃之子,而皆有天下。元妃有邰氏之女,曰薑嫄,是生後稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,是生契;次妃陳酆氏之女,曰慶都,是生”(類聚》十五、《帝堯;下妃陬訾氏之女,曰常儀,是生帝摯。《禦覽》一百三十五、《記·外戚史

、《)《:“世家》索隱》世本》(卯泮林輯本)帝嚳卜其四妃之子,皆有天下。上妃有邰氏之女,曰薑嫄,而生後稷;次妃有娀氏之女,曰簡狄,而生契;次妃陳鋒氏之女,曰慶都,生帝堯;下妃娵”(類聚》十、《、《、史訾氏之女,曰常儀,生摯。《禦覽》一百三十五、《生民》正義》《記·五帝本2—2頁;陳其榮輯本,第2頁;秦嘉謨輯本,第1頁;張澍輯本,第8頁;雷學淇輯本,第234477—8頁;峁泮林輯本,第1頁。1②

③④

⑤①

《:帝世本》(謨輯本)“嚳卜其四妃之子,皆有天下。元妃有邰氏之女,曰薑原,生後王

”(類聚》《覽》《民》《義》引《戴禮記》《本》,禦,生)世下妃娵訾氏之女,曰常儀,生摯。《正大:“本)帝嚳卜其四妃之子,皆有天下。上妃有邰氏之女,曰薑嫄,而生後稷;次妃有娀氏之女,《,簡狄,而生契;次妃陳鋒氏之女,曰慶都,生帝堯;下妃陬訾氏之女,曰常儀,生摯。(類聚》)世,紀》《隱》《本八種》中華書局20年8月第1版,王謨輯本,第6頁;孫馮翼輯本,第索

08(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第11頁。

漢)司馬遷:《史記》9211同上書,第9頁。1《,“,中華書局20年8月第1版。

世本八種》商務版世本八種出版說明”08同上書,第1—1頁。45·12·5第二章西周時期的神話材料①,正是因為有了《本》所錄之先秦流傳的帝嚳生周稷、殷摯的故世

事,晉人郭璞才敢於斷言《山海經》中的生周稷、商契(摯)的帝俊就殷

:“”大荒西經》:是帝嚳。《山海經·海內經》後稷是播百穀。②《有西周之國,姬姓,食穀。……帝俊生後稷,稷以降百穀。郭璞③注雲:俊疑為嚳,嚳第二妃生後稷也。

《,以及《,史思文》之“貽我來牟”尚書·益稷》之“播’《記》之“稷播。同樣,因為有了先秦《帝德》所記錄的高辛“言其名”的時百穀”五自“,,後稷是播百穀”即“以降百穀”亦即《民》之“降嘉種”稷生誕④,《情節(大戴禮記·五帝德》“嚳……曰高辛,生而神靈,自言其名”)帝

抄錄《世本》而成書的晉人皇甫謐《王世紀》在“嚳……自言其名”帝帝《)後麵,才增加了“‘”的細節(帝王世紀》。

曰俊’⑤《世本》的成書年代,陳夢家將其下限定在戰國末年。藤田勝久在陳夢家的基礎上進一步論證:“誠如陳先生所說,《本》的最後成形時期不世

是春秋時代,顯然有戰國時代的記載。而且因為佚文中存在趙王遷(元公

①,采《,述《漢春秋》接其後事,訖,世所出。……故司馬遷據《左氏》《國語》世本》《戰國策》楚(:“,錄黃帝以來至春秋時帝王公侯卿大夫祖漢)班固:《漢書·司馬遷傳》又有《世本》(:“,宋)範曄:《後漢書·班彪列傳》又有記錄黃帝以來至春秋時帝王公侯卿大夫,號曰《本》世

,,一十五篇。……孝武之世,太史令司馬遷采《左氏》《語》刪《本》《國策》據楚、漢列國世戰”宋國時事,上自黃帝,下訖獲麟,作本紀、世家、列傳、書、表凡百三十篇。()範曄:《漢後

,中華書局16年5月第1版,第5冊,第12頁。(:班書》宋)裴駰:《記集解序》“固有言史

9535《:“,古史官明於古事者之所記也。錄黃帝已來帝王、諸侯及卿大夫係諡索隱》劉向雲:‘《世本》,頁以下,第1頁。參見[日]藤田勝久:《戰國史料研究》上海古籍出版社20年1月08第1版,第16頁。2②

③④

⑤”(,於(大)[天]漢。東漢)班固:《書》中華書局16年6月第1版,第3冊,第23頁。

漢9277,采《,述《,’曰:‘司馬遷據《左氏》《國語》世本》《戰國策》楚漢春秋》接其後事,訖於天漢。”’漢)司馬遷:《記》中華書局18年1月第2版,第1冊,第32,名號,凡十五篇也。”(史

921032,上海古籍出版社18年7月第1版,第49頁。

袁珂:《山海經校注》906同上書,第32頁。9,見陳夢家:《,陳夢家:《世本考略》六國紀年》學習生活出版社15年。參見[日]藤95(,中華書局18年3月第1版,第10頁。

清)王聘珍:《大戴禮記解詁》93217頁。4戰國史料研究》082·13·5中國民間文學史·神話卷前25—公元前28年在位)以後的時期即魏王、秦始皇的記載,可見其32”文本是秦代以後再編集的。藤田勝久對《本》所述下限的判斷,近乎世

唐代劉知己《史通》“外篇”之卷十二《今正史》所言:“漢之際有好古楚,事者,錄自古帝王、公侯、卿大夫之世,終乎秦末,號曰《本》十五世

”篇。①而與《漢書·藝文誌》所言“《世本》十五篇古史官記黃帝以來訖②春秋時諸侯大夫”不盡相同。

但是,司馬遷之前,記錄黃帝以來古帝王、公侯、卿大夫世係的書籍,據《書·經籍誌》有:《本王侯大夫譜》二,並非隻有一種《世本》隋世③卷、劉向撰《世本》二卷、宋衷撰《本》四卷。而且,據前引《海世山經》郭璞注可知,司馬遷之前流傳帝係傳說也並不僅僅一種,而是流傳有多種異文。如薑嫄為帝嚳之妃,就有元妃、次妃等不同的說法。且如果司馬遷為撰寫《史記》采納了《世本》的材料,而《本》成書於趙王遷在世

《,那位(公元前25—前28年)期間(世本》稱趙王遷為“今王”可證)32,因為麼,屈原《天問》“稷為(嚳)元子”的說法就並非采自《本》帝世屈原自沉汨羅江,時是楚頃襄王二十一年(元前28年)夏曆五月五公

7卻於當時各國宗先祖、序世係的普遍風氣毫不陌生,甚至屈原自己也熱衷,於此,其《離騷》自述其先祖“帝高陽之苗裔兮,朕皇考曰伯雍……”就把自己的出身認同於傳說中的顓頊帝高陽氏。同理,屈原對於周人的世係,也是了然於心的,這從《騷》《問》反複援引三代中原的神話與離天曆史,可見一斑。

,日④,先於《世本》成書四十餘年。但是,即便屈原並未謀麵於《本》世

①②

③(,上海古籍出版社17年4月第1版,下冊,第36頁。

唐)劉知己:《史通》983,中華書局18年6月第1版,第6頁。

藝文誌注釋彙編》937(,中華書局16年6月第1版,第6冊,第11頁。陳國慶:《漢)班固:《漢書》漢書9274《世本》以後的同類圖書還有:皇甫謐《帝王世紀》十卷、虞綽《王世紀音》四卷、來帝

奧《帝王本紀》十卷、何茂材《續帝王世紀》十卷、甄鸞《王世錄》一卷、劉縚《聖本紀》帝先十卷、姚恭《年曆帝紀》三十卷、《王諸侯世略》十一卷。《書經籍誌》雲:“初,得《帝隋漢世,敘黃帝已來祖世所出。又雲:“”本》後漢已來,學者多鈔撮舊史,自為一書,或起自人皇,或斷”唐)魏征:《書》中華書局,通人君子,必博采廣覽,以酌其要,故備而存之,謂之雜史。(隋

之近代,亦各其誌,而體製不經。又有委巷之說,迂怪妄誕,真虛莫測。然其大抵皆帝王之事,17年8月第1版,第4冊,第98頁,第91頁,第92頁,第90頁,第92頁。9386696,中華書局18年3月第1版,第1頁。

天問研究》④孫作雲:《99·14·5第二章西周時期的神話元子”的說法,都不是周人自己的“始”神話,而商、周同源的說法,原

。國根據所掌握的材料,目前我們隻能追溯到戰國時期成書的《語》《國

語·魯語上》述魯大夫展禽(·韋昭注:展禽,魯大夫,展無駭之後柳吳

下惠也,字展禽也)之言:”但是,如已所述,“嫄為帝嚳元妃(次妃),以及“稷為帝嚳薑或後夫聖王之製祀也,法施於民則祀之,以死勤其事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能扞大患則祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百穀百蔬;夏之興也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之伯九有也,其子曰後土,能平九土,故祀以為社。黃帝能成命百物,以明民共財,顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民,堯能單均刑法以儀民,舜勤民時而野死,鯀鄣洪水而殛死,禹能以修德鯀之功,契為司徒而民輯,冥勤其官而水死,湯以寬治民而除其邪,稷勤百穀而山死,文王以文昭,武王去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊,郊堯而宗舜;夏後氏禘黃帝而祖顓頊,郊鯀而宗禹;商人禘舜而祖契,郊冥而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。幕,能帥顓頊者也,有虞氏報焉;杼,能帥禹者也,夏後氏報焉;上甲微,能帥契者也,商人報焉;高圉、大王,能帥稷者也,周人報焉。凡禘、郊、祖、宗、報,此五者國之祀典也。加之以社稷山川之神,皆有功烈於民者也;及前哲令德之人,所以為明質也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川①澤,所以出財用也。非是不在祀典。

《臧文仲之問而使展喜辭退齊師,事見《傳》(國語》韋昭注稱之為《左內“,慎製祀以為國典”“是族也,不在祀典”其時間不可考。其三,魯大非

①②

②。傳》)魯僖公二十六年(元前64年)其二,即上述展禽與藏文仲論公

3《

國語》記展禽之事有三。其一,魯僖公時,齊孝公昭伐魯,展禽因《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第16頁。

國語》986同上書,第37頁。5·15·5中國民間文學史·神話卷夫夏父弗忌躋僖公,展禽預言魯大夫夏父弗忌必有殃,事見魯文公二年(。公元前65年)①據《語》的敘事順序,展禽論“製祀以為國典”魯慎2

當於公元前64年至公元前65年之間。其時,“非是族也,不在祀典”還32,是人們普遍認同的信仰觀念,如魯僖公十年(元前60年)晉人狐突公

5”,衛雲:“神不歆非類,民不祀非族。②魯僖公三十一年(公元前69年)2至少當時的魯人仍然認為,商人所禘之舜,與周人所禘之嚳,並不是同一個神。當時,展禽的一番話被《記·祭法》引述後,就發生了實質性的禮

變化。

”人甯武子亦雲:“神非其族類,不歆其祀。③從展禽的話中可以得知,鬼

祭法:有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯;夏後氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹;殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。……夫聖王之製祭祀也,法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也,其子曰農,能殖百穀。夏之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之霸九州也,其子曰後土,能平九州,故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾,堯能賞均刑法以義終,舜勤眾事而野死,鯀鄣洪水而殛死,禹能修鯀之功,黃帝正名百物以明民共財,顓頊能修之,契為司徒而民成,冥勤其官而水死,湯以寬治民而除其虐,文王以文治,武王以武功去民之災,此皆有功烈於民者也。及夫日、月、星辰,地之五行,民所瞻仰也,山林、川穀、丘陵,民所取④財用也,非此族也,不在祀典。

,撮鈔《語》而有刪削(削者為關於“上引《祭法》魯刪幕、杼、上①

②③

④《語》上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第19頁,第15頁,第15頁。,國

98567,中華書局18年1月第1版,第1冊,第34頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》913同上書,第47頁。8(,中華書局18年2月第1版,下冊,第1頁。

清)孫希旦:《禮記集解》99·16·5第二章西周時期的神話。正是在《甲微、高圉、大王”的祭法)祭法》中①,才最終完成了關於商而其所言“商人禘舜、周人禘嚳”正是“族不祀”最直接的腳注。而在非

,郭璞關於帝舜與帝嚳、帝俊同一的說法)那麼,商人對於周人來說也就《)並非“非此族也”(祭法》,因而“不在祀典”了。

,當然,說商人與周人同族源、同祭法,始於《戴記》卻並不意味小

,人、周人共同族源的敘事轉換。《語》以為,“是族也,不在祀典”魯非《祭法》中,既然殷人禘嚳,而周人同樣也禘嚳(許正啟發了以後晉人也

著在《小戴禮》之前的周人信仰中,就沒有一點商、周同族、同源觀念的蛛絲馬跡。如上所述,屈原《天問》關於“稷為帝嚳元子”的說法已開後

?啟了商、周同族、同源說之端緒。何謂“維元子”王逸含糊其詞,僅稷

”《)曰:“元,大也。宋·洪興祖(00—15)引“左氏(傳》曰:‘子微

1915”簡狄為次妃,生契。故曰‘稷維元子’也。②洪興祖認為,《天問》“稷維’’啟,帝乙之元子。說者曰:‘元子,首子也。薑嫄為帝嚳元妃,生後稷。

元子”的說法是根據《世本》“嫄為帝嚳元妃生後稷”的說法推論而來。薑”晚於洪興祖的朱熹(10—10年)《辭集解》雲:“楚帝,即帝嚳也。

1320》先生如達”曰:“”並引《(詩生民)“是首生之子也。③並未肯定究竟是“)首生之子”。朱熹的說法,清人蔣驥、王夫之從之。蔣驥《帶閣註楚山

,稷本元妃首生之子,故曰元子也。④王”辭》雲:“《詩》曰‘先生如達’”夫之《楚辭通釋》亦僅曰:“子,元妃薑嫄之子。⑤但清人錢澄之《元莊屈合詁》則斷然明確了洪興祖的說法:“子,因薑嫄為帝嚳元妃而言,元

薑嫄還是帝嚳的“生之子”(妃的“生之子”並非一定就是帝嚳的首元首(,“,中華書局18年2月第1版,上冊,第1頁。

清)孫希旦:《禮記集解》本書點校說明”99②

③④

⑤禘嚳而郊冥,祖契而宗湯”成於何時何人(向、戴聖?)之手,亦未能辨,姑且存疑。參見劉

(,中華書局18年3月第1版,第12—13頁。

宋)洪興祖:《楚辭補注》9311,中華書局18年1月第1版,第37頁。

轉引自遊國恩:《天問纂義》9209,中華書局18年1月第1版,第37頁。

轉引自遊國恩:《天問纂義》9209①

《禮記》成書於何時,且《祭法》改《魯語》“人禘舜而祖契,郊冥而宗湯”為“人商殷(,上海古籍出版社18年1月新1版,第12頁。

清)蔣驥:《山帶閣註楚辭》9400·17·5中國民間文學史·神話卷”非嚳首生子也。①俞樾《辭人名考》雲:“謂帝嚳也。此言稷乃嚳楚帝”元子。②,在現代學者中,解讀《天問》“維元子”或承續洪興祖,如:“稷後”稷是上帝的長子。③或承續朱熹,如:“子:長子,特指嫡妻所生的長元

””後子。④或綜合洪、朱兩家之言,如:“子,嫡妻所生之子。“稷是帝元

“,:後稷為薑嫄元子”說的是林庚。“維元子”林氏“譯”“稷乃薑嫄稷今,不言“。

長子”後稷為帝嚳長子”⑥其《箋釋》雲:”嚳的長子嫡出。⑤而現代學者中,明確反對“為帝嚳元子”說而主張稷

:元,始也。《·乾卦》“者善之長”易:元元子,《爾雅·釋詁》“”這裏指薑嫄的始子,因為薑嫄在此之前顯然是“子”的。後也。無稷乃薑嫄始生之子。……《史記·周本紀》……所言乃本於《雅·大。……這裏(《)的“《生民》指生民》帝”乃指天帝而言。(魯頌·)也是明指上帝。《宮》天問》這裏也隻是說周民族的祖先後稷,他具有天神的血統。按《記》的說法,帝嚳與上帝似為二人,與《史毛傳》認為帝嚳與上帝為一人之說不同;而《騷》與《問》中均隻離天提到簡狄與帝嚳(高辛氏)的關係,從未提到薑嫄與帝嚳的關係。則帝嚳與殷人的關係似更為可信,而周人與帝嚳發生關係則當屬更晚,《,生民》中之“帝”字應一如《頌》乃指天帝而言,與帝嚳原無商涉。至於周人與帝嚳之說,可能是結合殷人的傳說變為己有,以完成⑦五帝之說的體係,也未可知,姑以備考。

“元子”的說法在周人那裏出現甚早。前引《頌·宮》雲:“曰魯王①

②③

④⑤

⑥⑦

,中華書局18年1月第1版,第37頁。

轉引自遊國恩:《天問纂義》9209同上書,第39頁。9,江蘇古籍出版社19年1月第1版,第7頁。

蕭兵:《楚辭全譯》9807,齊魯書社18年1月第1版,第24頁。

袁梅:《屈原賦譯注》947同上書,第7—7頁。01,貴州人民出版社18年2月第1版,第7頁,第7頁。

黃壽祺、梅桐生:《楚辭全譯》9436,人民文學出版社18年6月第1版,第18頁。

林庚:《天問論箋》930·18·5第二章西周時期的神話”毛傳》“:王,成王也。元,首。《”鄭箋》“:叔父,謂叔父,建爾元子。《周公也。成王告周公曰:叔父,我立女(汝)首子,使為君於魯,謂欲封。元子之說,亦見於《尚書》—”伯禽(周公長子——筆者注)也。①元子即長子,周人早有元子的說法。

”書:古文《周書·微子之命》雲:“若曰:猷!殷王元子。《序》王

“(。周)成王既黜殷命,殺武庚,命微子啟代殷後,作《微子之命》”殷王元子,指微子。微子是殷王帝乙的長子,紂王的母親為妾時所生,故周成。王稱微子為“殷王元子”②今文《周書·顧命》雲:“曰:爾尚明時朕言,用敬保元子釗弘濟王

”《:“(於艱難。書序》周)成王將崩,命召公、畢公率諸侯相(周)康王,。,作《顧命》”王,周成王。周成王的長子名釗,故雲“子釗”即周元

③康王。

”《:“(上帝,改厥元子,茲大國殷之命。書序》周)成王在豐,欲宅洛邑,。使召公先相宅,作《誥》”有王,周成王自稱。元子,長子。東漢·鄭召

《”嗚傳》曰:“謂其年雖小,其任則大也。“呼!皇天上帝,改厥元子,茲大國殷之命”一句,錢宗武譯作:“唉!皇天上帝改變了他的長子,結束”了大國殷的福命。④由於上帝改變自己的意誌,不斷改換其元子,夏、商、周先後陵替才“

昔者伯鯀,帝之元子,廢帝之德庸,既乃刑之於羽之郊。乃熱照無有及”也,帝亦不愛。⑤當上帝之“愛”不再及於夏人、商人,周人才有可能成。對於中原典籍,戰國時楚國的三閭大夫屈原當然是爛熟為“帝之元子”①

②③

④⑤

今文《周書·召誥》雲:“呼!有王雖小,元子哉!”“呼!皇天嗚嗚”玄《注》雲:“首子者,凡人皆天之子,天子為之首耳。南宋·蔡沈言

是可能的。夏人、商人的祖先都曾為上帝的元子,《子·尚賢中》雲:墨

(,中華書局18年2月第1版,下冊,第11頁。

清)王先謙:《詩三家義集疏》9706同上書,第39—40頁。90,貴州人民出版社19年2月第1版,第28頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》906同上書,第35頁,第37頁,第38頁。000(,中華書局18年2月第1版,上冊,第5—5頁。

清)孫詒讓:《墨子間詁》9656·19·5中國民間文學史·神話卷於心的,也許,《召誥》和《尚賢》都是屈原(墨子死後屈原才出生①)所周人尚未得到上帝特別的眷顧,那時的上帝還以商王為其元子;那麼,屈,就隻能如後世《王世紀》所雲,乃帝嚳與薑嫄的原所謂“稷維元子”帝,隻是嫡生長子的意思。以此,“維元子”說的直接來源,並非《誥》稷召這一直接的來源,目前我們還不知曉。

,但是,盡管在後稷的時代,上帝尚未“厥元子”周人卻相信,周改

人所信仰、敬奉的上帝也就是商人所崇拜的上帝,從周人的早期神話史詩《大雅·生民》僅言“帝”而不言“,到了《頌·思文》與《頌·天”周魯宮》才並言“天”“,“帝”天”與“帝”同,可以得到證明。正是因為周人的上帝亦即商人的上帝,商人的上帝同時也是周人的上帝,“厥元改

子”說才是可能的。而這也就是說,對於“帝”的信仰,在殷商時代是普遍的信仰,超越了特定的氏族或部族,卜辭所記錄的上帝,並非僅僅屬於商人,同時也屬於地處“西土”的周人。

—進而,如果周人所敬奉的最重要的神祇——上帝,也就是商人所祭拜雲“稷維元子”最初(管也許是間接的)出處吧!但是,在後稷時代,盡

的上帝,那麼,周人的整個信仰係統,也就存在著與商人的信仰係統在整體上相吻合的可能。亦即,周人所自出的後稷,原本就是殷商時代的農神。在周有天下之前,農神是被稱為柱的人(;周人得了天下,以本神)—民族的祖先——棄為農神,農神也改稱為稷,周祖的名字本不叫做後稷,稷隻是農神的稱謂。前引《語·魯語上》雲:“烈山氏之有天下也,國昔”禮其子曰柱,能殖百穀百蔬;夏之興也,周棄繼之,故祀以為稷。《記·祭法》修正為:“故厲山氏之有天下也,其子曰農,能殖百穀。夏之衰是

”也,周棄繼之,故祀以為稷。周代以前,可能中原地區的人們以柱為農神;周代開始,以棄為稷(農)神。“以為稷”正說明了,周棄被非周祀

①18年2月第1版,下冊,第62頁。據湯炳正,關於屈原生年有七種不同的說法,然七種說法964中最早的也僅止於公元前36年,而晚於墨子的卒年即公元前36年,湯炳正則將屈原的生年定67,在公元前32年。湯炳正:《史文物的新出土與屈原生年月日的再探討》載湯炳正:《賦新曆屈4

,齊魯書社18年2月第1版,第2頁。

探》943,蓋八九十歲,亦壽考矣。墨子年表》載(”《,,元前36年)清)孫詒讓:《子間詁》中華書局墨

7,而卒於(孫詒讓雲:“(墨子)當生於周定王之初年(公元前48年)周)安王之季(公

6·10·6第二章西周時期的神話)族的人也稱之為“,是“之衰”(“之興”以後的事情,盡管稷”夏或夏周人自己始終將自己的祖先認同於稷神。

第二節從“帝令”到“天命”②傳承的立場看,王國維亦非虛言。曾經以占據了“邑商”或“邑大天③商”而無比自豪的商人,曾經顯赫一時的商朝,經常東征西伐、不可一”王國維雲:“國政治與文化之變革,莫劇於殷、周之際。①從神話中

世的商朝軍隊,何以牧野一戰,前徒倒戈,一朝之間,頃刻瓦解?然而直‘至赴火而死,殷紂王仍然執迷不悟,以為“己有天命(我生不有命在謂

隻是商人的天命觀與其道德觀之間不像周人那樣有著直接的聯係,詳見下⑤,紂王始終相信,偉大的商王即便恣意而為,也能得到上帝的護佑。

文))《)是商人已有“天乎’,謂敬(德)不足行”(泰誓中》④(天命”的觀念,的確,商人對上帝不可謂不畏懼,卜辭所反映的商王之於天帝諸神⑥“每事(貞)問”,正說明商人對於神靈所代表的、不可知的超經驗、超,。自然力量的畏懼。但畏懼不是敬重(人認為“不足行”見上文)在商敬商人眼裏,上帝的行事是隨心所欲地為所欲為,即上帝對於人類的獎懲並,,王國維:《殷周製度論》載周予同主編:《國曆史文選》中華書局16年1月第1中

922前3,2,6;前4,3,5;後上1,8,2;續3,2,1;別2,1,1。774前2,3,7;前45,2;續5,1,6;菁1,1;龜1,2,8;虛27;金61;粹1307362,貴州人民出版社19年2月第1版,第20頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》901版,下冊,第44頁。2②

③④

⑤①

10。32稍失權重。……紂之臣祖伊聞之而咎周,恐,奔告紂曰:‘既訖我殷命,假人元龜,無敢知吉,天

非先王不相我後人,維王淫虐用自絕,故天棄我,不有安食,不虞知天性,不迪率典。今我民罔’

曰:‘紂不可諫矣。西伯既卒,周武王之東伐,至孟津,諸侯叛殷會周者八百。諸侯皆曰:‘可紂

’’伐矣。武王曰:‘爾未知天命。乃複歸。紂愈淫亂不止……周武王於是遂率諸侯伐紂。紂亦發兵”西距之牧野。甲子日,紂兵敗。紂走,入登鹿台,衣其寶玉衣,赴火而死。(漢)司馬遷:《史

,中華書局18年第2版,第1冊,第17—18頁。

記》9200⑥

《:“史記·殷本紀》西伯歸,乃陰修德行善,諸侯多叛紂而往歸西伯。西伯滋大,紂由是不欲喪,曰:‘天曷不降威,大命胡不至?’今王其奈何?’紂曰:‘生不有命在天乎?’祖伊反,我

,中華書局18年1月第2版,第2頁,第16頁。

語譯注》90280《:“”《:入”論語·八佾》子入太廟,每事問。論語·鄉黨》“太廟,每事問。楊伯峻:《論

·11·6中國民間文學史·神話卷不依據任何道德標準。於是,商人的行為能否得到上帝的允諾及護佑,無法根據人自身行為的道德價值而預知,於是,如果商人希望知曉上帝的意,卜辭貞問之幾乎無限製的次數,以及幾乎無邊界願,就隻能“每事問”的內容,正說明了商人對上帝的信仰是一種非道德的關係。

商人供奉上帝、祭祀上天,香火不可謂不旺盛,用於焚香的黍稷不可謂不完備,但是,在周人看來,上帝、上天看重的並不是黍稷本身,上帝、上天看重的是人間完美的道德治理:“治馨香,感於神明。黍稷非至

“《)②惟我周王靈承於旅(,克堪用德,惟典神天”(多士》。

眾)《)馨,明德惟馨”(君陳》①。周人是用自己順應民意的德行來祀奉天神,商朝的滅亡,深深地震撼了周人的心靈,但是與此同時,也更加堅定,了周人對上帝的信仰。周人相信,原本是“邦周”的“土之人”能小西夠最終戰勝擁有“天邑”的、強大的商人,不是依靠上帝偶然、任意的眷顧,而是上帝對周人“德行”的最終肯定。於是,除了對上帝的畏懼,周人又加上了對上帝的敬重,畏懼加敬重,即敬畏,成為周人與上帝之間信仰-護佑關係的純粹模式。

商人畏懼上帝諸神,但也侮辱天神,“武乙無道,為偶人,謂之天帝

。神。與之搏,令人為行(神像人一樣行事)天神不勝,乃僇辱之。為令

。③革囊,盛血,卬而射之,命曰‘天’”所謂“辱”天神可能出於後射僇人的偏見,其實商王之“辱”天神,其實隻是一種控製巫術,後人不僇

知,以為侮辱。但“辱”巫術與卜辭貞問天神的意誌以得到神意的征僇

在人能夠自我控製的道德行為方麵,周人並不需要貞問上帝的意誌,因為周人相信,人的道德行為必定得到上帝的首肯,因而無須貞問。

商人侮辱天神,與其畏懼上帝,二者是一致的。在無法控製其行為的自然結果時,周人也像商人一樣畏懼上帝;但是,在能夠控製其行為的道德結果時,周人不再畏懼上帝,但是因此周人也更敬重上帝,因為一個絕,貴州人民出版社19年2月第1版,第34頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》909(,中華書局18年第2版,第1冊,第14頁。

漢)司馬遷:《史記》920同上書,第36頁。6,兆,目的是一樣的,隻是方法不一。周人不會對上帝、天神“事問”每

①②

③·12·6第二章西周時期的神話對的道德性存在的上帝或上天是值得周人敬仰的。周人也有畏懼,不是從道德方麵畏懼至高至上的、偉大的上帝,而是畏懼自己,周人唯恐自己的行為陷入非道德的甚至罪惡的深淵,而招致上天、上帝的懲罰,就如當初上帝懲罰商人,“改厥元子”那樣。

《另一方麵則又堅信“聰明,自我民。天明畏,自我民明威”(皋陶天

)《)謨》①,“天視自我民視,天聽自我民聽”(泰誓》②(能夠控製行為的在

,“《)道德結果方麵)天衿於民,民之所欲,天必從之”(泰誓》③,“皇天無當然,周人在道德上充滿自信的同時,也對人能否始終保持道德的存在方式深表憂慮,如果人的存在不能夠始終是道德的,那就意味著“命不於惟

⑤《)常”(康誥》,因為天命始終隻是眷顧那些擁有道德的人。據此,周人,因此,周人一方麵哀歎天命難測(無法控製行為的自然結果方麵)在

《)親,惟德是輔”(蔡仲之命》④。因而周人的心中充滿了道德上的自信;與上帝的信仰-護佑關係是以道德為標準、為基礎的,亦即,周人對上帝和天的信仰是真正的道德性信仰,而周人的神話就是以這種道德化的信仰作為其基本的敘述模式。因此,我們就可以理解和解釋,為什麼西周後期—直至春秋時期采集、編訂的周人的詩歌總集——《詩》三百篇⑥,以經常—對“天”和“天命”抱以怨尤的十五國風(民意)開篇——①

②③

④⑤

⑥,貴州人民出版社19年2月第1版,第5頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》904同上書,第22頁。1同上書,第38頁。5同上書,第27頁。0《:天”禮記·王製》“子五年一巡守。歲二月,東巡守,……命太師陳詩,以觀民風。

同上書,第25頁。8(,中華書局18年2月第1版,上冊,第36—38頁。《秋公羊傳》清)孫希旦:《禮記集解》春9922宣公十五年何休《:“十月盡正月止,男女有所怨恨,相從而歌,饑者歌其食,勞者歌其注》從事,……男年六十、女年五十無子者,官衣食之,使之民間求詩,鄉移於邑,邑移於國,國以聞”清)阮元:《三經注疏》中華,於天子。故王者不出牖戶,盡知天下之苦,不下堂而知四方。(十

:“書局18年1月第1版,下冊,第28頁。《漢書·藝文誌》故古有采詩之官,王者所以觀風90027:“頁。《漢書·食貨誌》孟春之月,群居者將散,行人振木鐸徇於路,以采詩,獻之太師,比其音”(,律,以聞於天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。東漢)班固:《書》中華書局16年6月第漢

92”(,中華書局16年6月第1版,第6冊,第10俗,知得失,自考正也。東漢)班固:《漢書》9278:古”孔

1版,第4冊,第12頁。《叢子·巡守》“者天子將巡守……命史采民詩謠,以觀其風。13《,吉林大學出版社影印明萬曆新安程榮刊本,19年1月第1版,第37頁。

漢魏叢書》9223·13·6中國民間文學史·神話卷《嚖彼小星,三五在東。肅肅宵征,夙夜在公。寔命不同!(召)南·小星》出自北門,憂心殷殷。終窶且貧,莫知我艱。已焉哉!天實為《)之,謂之何哉!(邶風·北門》知我心者,謂我心憂;不知我者,謂我何求。悠悠蒼天!此何人《)哉?(王風·黍離》《王室靡盬,不能蓺稷黍。父母何怙?悠悠蒼天!曷其有所?(唐)鳳·鴇羽》《)彼蒼者天!殲我良人。如可贖兮,人百其身。(秦風·黃鳥》、大)而繼之以民族史詩為主體的雅詩(《雅》《雅》,終篇以歌頌神小

)祇為宗旨的頌詩(《周頌》《魯頌》《商頌》,在表麵上不完全同於《尚書》的神話—曆史敘事結構;而按照從神到人的神話敘事結構,《詩》三百的。結構據“推想”似乎本應該是“→雅→風”頌

西周是宗法製度極其嚴格的時代,《詩》的排列順序是否也體現宗法等級秩序呢?如果是這樣,那當時詩、樂排序的準則有可能首先是《,這是《》中最高規格的體裁,用於宗廟祭祀;其次是頌》詩《;再次是《,最後是《風》而《風》之各國的順序。大雅》小雅》國國①也可能依與周王室關係親疏遠近來排列。

之樂而師乙的回答,時人確有按照《》《》《》的順序論說頌雅風①

據《禮記·樂記》“貢問樂”載子贛(子

貢)見師乙,而問“歌”聲

社20年9月第1版,第一卷,第45頁。038,,薑廣輝:《於風、雅、頌的順序》見薑廣輝:《國經學思想史》中國社會科學出版關中·14·6第二章西周時期的神話《

詩》者:寬而靜,柔而正者,宜歌《》廣大而靜,疏達而信者,宜歌頌。

《雅》恭儉而好禮者,宜歌《雅》正直而靜,廉而謙者,宜歌。。大小《。肆直而慈愛者,宜歌《。溫良而能斷者,宜歌《。風》商》齊》①《,且其論《禮記》所載未必“實錄”詩》的順序也很可能是隨機的②,,但卻反映了《詩》在內容編排上的一種可能性。然揆之《傳》則《左詩》的風、雅、頌之序卻很早就已排定了,據襄公二十九年,“公子(吳季)劄來聘……請觀於周樂,使工為之歌……”歌《詩》的順序與傳世《詩》的順序已大體一致:周南、召南、邶、鄘、衛、王、鄭、齊、豳、秦、魏、唐、陳、鄶、)小雅、大雅、頌(魯國“周樂”。

周南、召南、邶、鄘、衛、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹、,由魯襄公二十九年即公元前54年,是年孔子七歲(薑廣輝說)“從

4)豳、小雅、大雅、周頌、魯頌、商頌(傳世《詩經》。

此我們可以知道,在孔子的童年時代,《詩》的次序已按國風、小雅、大《:論語·陽貨》”雅、頌的順序排列了。後來孔子是基本認同這樣的編排的。③例證見於子謂伯魚曰:“為《南》《南》矣乎?人而不為《南》女周召周④《,其猶正牆麵而立也與!”召南》孔子以《詩》的開篇部分指代《》的全部,“明孔子是讚同以詩表①

②(,中華書局18年2月第1版,下冊,13頁。

清)孫希旦:《禮記集解》9906”,序。似顯牽強。參見薑廣輝:《中國經學思想史》中國社會科學出版社20年9月第1版,第03一卷,第46—47頁。8846頁。8④

③“大概由於‘周樂’本身的特點和作用,討論(而不是表演)樂聲時,多以頌、雅、風為,薑廣輝:《國經學思想史》中國社會科學出版社20年9月第1版,第一卷,第中

03,中華書局18年1月第2版,第15頁。

楊伯峻:《論語譯注》9028·15·6中國民間文學史·神話卷①《國風》為《詩經》之首的”。而孔子之讚同《詩》的《風》《雅》《頌》編排順序的理由,如果聯係周人的“命”思想予以考慮,也許能夠得出天

更合理的解釋。即,如果說以《尚書》為代表的神話曆史敘事是時間性的十五國風代表著民意,而民意正是天意;《雅》特別是《雅》講述了周大

人先祖的偉大事跡,而《雅》並非“人”的創作,而是前人留下的遺時

,卻是今人創作的歌產;而終結《詩》三百的《頌》(頌、魯頌、商頌)周

”頌神祇、祖先的作品。因此,《詩》三百篇從“典(意—天意),到聖民典=古典→今典”的神話曆史敘事模式,異型而同構,奠定了周人神話信仰的基本結構。

在商人的卜辭中,更多地提到“帝”或“,而周人多易之以更上帝”(,那麼以《詳下文)詩》三百為代表的周人的神話敘事主要是空間性的。

“,再到“古典”今典”的編排結構,仍然是神話式的,並與《書》“尚聖《)②道德化的“天”或“皇天後土”(武成》。但周人並沒有完全棄用“帝”“,的稱謂(帝”與“天”通用③,二者幾乎等同)而是不希望像商王那樣‘)”天之元子’,其後世貶帝號,號為王。④直到戰國晚期,隨著諸侯的強大,以及對周天子王位的僭越,帝的稱號才被諸侯重新啟用。周王稱如三《頌》就充滿了對天命的讚頌。

“王”稱“天子”(帝之元子)而不稱“,是對天帝、天命的無限敬重。

帝”)於濫用“帝”的稱號(商王多稱“帝某”“帝”,“是周武王為天子(某即維天之命,於穆不已!於乎不顯!文王之德之純……曾孫篤之。

(清廟之什·維天之命》《)《)昊天有成命,二後受之。(清廟之什·昊天有成命》46頁。8②

③④

①,薑廣輝:《國經學思想史》中國社會科學出版社20年9月第1版,第一卷,第中

03《:“詩·鄘風·君子偕老》胡然而天也?胡然而帝也?”,貴州人民出版社19年2月第1版,第26頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》902(,中華書局18年第2版,第1冊,第18—19頁。

漢)司馬遷:《史記》9200·16·6第二章西周時期的神話《)維天其佑之……畏天之威,於時保之。(清廟之什·我將》昊天其子之?實右序有周。我求懿德,肆於時夏。允王保之!

(清廟之什·時邁》《)《)昭昭上帝,迄用康年。(臣工之什·臣工》《敬之敬之,天維顯思。命不易哉!……示我顯德行。(閔予小子)之什·敬之》《)綏萬邦。屢豐年。天命匪解。(閔予小子之什·桓》《文王既勤止,我應受之……時周之命,於繹思!(閔予小子之)什·賚》《)敷天之下,裒時之對,時周之命。(閔予小子之什·般》如果說,周人的上帝神話是繼承了商人的上帝神話,那麼周人的天命觀則是對商人天命觀的實質性改變。周人的天命觀變革起源於夏鑒和殷鑒,的無情事實,以下僅分析《書》中的《書》以明周人天命觀的具體尚周內容。

《)夏鑒不遠,殷鑒在邇,“鑒不遠,在夏後之世”(大雅·蕩》①,殷

“《),其實就是通厥監惟不遠,在彼夏王”(泰誓》②。所謂“夏鑒”“殷鑒”③過民意所表達的民鑒,“監於二代”,因此周人對於“周監”有了更深刻’《)的認識:“古人有言曰:‘人無於水監,當於民監。”(酒誥》④夏鑒、殷①

②③

④,齊魯書社18年6月第1版,第46頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)923《,楊伯峻:《,中華書局18年1月第2版,第2頁。

論語·八佾第三》論語譯注》9028,貴州人民出版社19年2月第1版,第20頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》901,貴州人民出版社19年2月第1版,第23頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》909·17·6中國民間文學史·神話卷《)鑒令周人念茲在茲,乃至“心之憂危,若蹈虎尾,涉於春冰”(君牙》①,(,肆念我天威”(君奭》③。《)禍),怵《)以至“中夜以興,思免厥愆”“惕為厲”(冏命》②。“於殷喪大否監

夏、商的君(、臣(方)淫亂道德,卻還振振有詞於安逸,且貪圖辟)多天命的護佑。“天庸釋有夏,非天庸釋有殷。乃惟爾辟(非君)以爾多方大降喪於殷,我有周佑命,將(行)天明威,致王罰,勅殷命終於帝。非我小國敢弋殷命,惟天不畀允罔固亂,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟”(多士》⑤“()我下民秉為,惟天明畏。《殷紂)誕淫厥泆,罔顧於天顯民《)祗,惟時上帝不保,降若茲大喪”(多士》⑥。

夏、商為什麼滅亡?天帝為什麼舍棄(釋)夏人、商人?是因為,庸

(,故“降時喪”(多方》④。“吊旻天,《)臣)大淫,圖天之命屑有辭”天弗“有夏不適(節製)逸,則惟帝降格,向於時夏。弗克庸帝。大淫泆有辭。

”《)惟時天罔念聞,厥惟廢元命,降致罰。(多士》⑦夏、殷的滅亡都是其⑧德不明,而其德不明者,都逃脫不了“天罰”或“天之罰”的命運,“惟

”在周公以前,就已經有人說過:“帝製止淫逸。周公因此說道:上

《)天不畀不明厥德,凡四方小大邦喪,罔非有辭於罰”(多士》⑨。

????“,肅《)《皇天震怒”“將天威”(泰誓》??,“帝弗順,祝降時喪”(泰上

????????????)《)《)誓》??,因為“惟天惠民”(泰誓》??,“佑下民”(泰誓》??,故“天天????《)正如“天乃佑命成湯,降黜夏命”(泰誓》??,殷紂不德,同樣招致①

②③

④⑤

⑥⑦

⑧⑨

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,貴州人民出版社19年2月第1版,第44頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》902同上書,第49頁。2同上書,第34頁。5同上書,第37頁。6同上書,第39頁。2同上。

同上書,第37頁。2同上書,第34頁。3同上書,第37頁。2同上書,第20頁。1同上書,第24頁。0同上書,第24頁。1同上書,第20頁。1同上書,第24頁。0·18·6第二章西周時期的神話《)《)命誅之”(泰誓》①,“既遐終大邦殷之命”(召誥》②,武王伐紂,隻天

《)《)《是“厎天之罰”(泰誓》③,“恭行天罰”(泰誓》④,“恭行天之罰”(牧《)惟逸。天非虐,惟民自速辜”(酒誥》⑦,“今惟殷墜厥命,我其可不大監《)扶於時”(酒誥》⑧。

《)而周人之所以“誕膺天命”(武成》⑨,“用克受殷命”(因而能夠接)《)誓》⑤。“天乃大命文王,殪戎殷”(康誥》⑥,“降喪於殷,罔愛於殷,天

????,乃是因為“文王、武王敷大德於天下”(畢命》??。“《)受殷的福命)惟今????,“《)商王受無道”惟有道曾孫周王發,將有大正於商”(武成》??,“惟我周????(多士》??。“《)在昔上帝割(何以)申(一再)勸寧(勸勉)(文)王之德,????(君奭》??。“惟純佑秉德,迪知天威,乃惟時昭文王迪見冒(力)《),亦勉????《)聞於上帝,惟時受有殷命”(君奭》??。“皇天上帝,改厥元子,茲大國殷????《)之命。惟王受命”(召誥》??。

王靈承於旅()克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,簡畀殷命”眾,?其集大命於厥躬(王)惟文王尚克修(理)和(諧)我有夏”文治和????)非士》??“我一人奉德不康寧,時惟天命。無違,朕不敢有後。……時惟????”(多士》??“天改大邦殷之命,惟周文、武誕受羑若,克恤西)天命。《皇

“’”(多今惟我周王丕靈承帝事,有命曰:‘(割取)殷。告勅於帝。《①

②③

④⑤

⑥⑦

⑧⑨

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,貴州人民出版社19年2月第1版,第27頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》900同上書,第36頁。0同上書,第27頁。0同上書,第24頁。1同上書,第20頁2同上書,第25頁。7同上書,第20頁。9同上書,第23頁。9同上書,第26頁。2同上書,第48頁1同上書,第26頁。2同上書,第36頁。6同上書,第31頁。5同上書,第32頁。5同上書,第35頁。0同上書,第32頁。3同上。

·19·6中國民間文學史·神話卷《)《)土”(康王之誥》①,“天之命”“天之命”(多方》②,“膺天命,享熙誕(旅獒》⑤,“《)”(洪)天子作民父母,以為天下王。《範》⑥,進而,“乃昭王

《)德之致於異姓之邦”(旅獒》⑦,是周克商,有天下,本身就是“知天格

《)命”(大誥》⑧,????????)《)誥》??,周人不敢不承受,“王受命”(梓材》??,“天眷佑,誕受厥先皇????《)《命”(微子之命》??,“敢替上帝命,天休於寧王,興我小邦周”(大不

????????)《)誥》??,“皇天既付中國民越厥疆土於先王,肆王惟德用”(梓材》??。

《)《)以撫方夏”(武成》③,“以濟兆民,無作神羞”(武成》④,“王慎德”明

“天明()(大誥》⑨於此“天降命”(酒)《紹

命”《惟

????《)秉德不康寧”(多方》??。受天命固然是好事,保天命卻並非易事,而需但是,如果不是周人有德,那麼周人的天下也會不康寧:“我有周非

????,《)要艱辛的道德努力。“受命於疆惟休(祥)亦大惟艱”(君奭》??。

我吉“因此,周公不敢說,上帝、上天永遠給予周人以美好的命運(永孚於)休”。“吊(,天降喪於殷,殷既墜厥命,我有周既受。我不敢知弗善)????)曰:厥基永孚(付)於休(”(君奭》??;但是,如果天佑人德,周公美)《《相信,王業定然不墜。“天棐忱,我亦不敢知曰:其終出於不祥”(君若

????)奭》??。得天命不易,然天命既我予,我卻不敢安於天命,天命在人為①

②③

④⑤

⑥⑦

⑧⑨

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,貴州人民出版社19年2月第1版,第43頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》901同上書,第37頁。6同上書,第25頁。2同上書,第26頁。2同上書,第28頁。4同上書,第28頁。3同上書,第28頁。4同上書,第20頁。6同上。

同上書,第26頁。8同上書,第29頁。9同上書,第29頁。6同上書,第23頁。6同上書,第29頁。9同上書,第37頁。6同上書,第32頁。5同上書,第37頁。4同上。

·10·7第二章西周時期的神話(惟人”,在於人主觀的道德努力。不知得天命不易,天命就難以讓人相“)信。因此,周公說道:“亦不敢寧於上帝命,弗永遠念天威越(及)我以”(君奭》①“)王敬德,所不可不敬德。我不可不監於有夏,亦弗克經曆。《不可不監於有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有曆年;我不敢知曰:不,惟人。……不知天命不易,天難諶,乃其墜命,我民;罔尤違(無過失)其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有曆年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟《)茲二國命,嗣若功”(召誥》②。如果沒有人在主觀上的道德努力,天命’

就不可相信。“‘天不可信。我道惟寧王德延,天不庸釋(棄)於文王舍

(上帝)的意誌或意旨,是要人通過自己內心的道德去揣度的,即所謂“《)天命自度”(無逸》④。

”(君奭》③就天命是建立在人德的基礎上而言,天命以及上天)受命。《文王在上,於昭於天!周雖舊邦,其命維新。有周不顯,帝命不時。文王陟降,在帝左右。假哉天命,有商孫子。……上帝既命,侯於周服。侯於周服,天命靡常。……永言配命,自求多福。殷之未喪《)師,克配上帝。宜鑒於殷,駿命不易!(大雅·文王之什·文王》⑤明明在下,赫赫在上。天難忱斯,不易維王。天位殷適,使不挾四方。……維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。厥德不回,以受方國。天監在下,有命既集。……有命在天,命此文王。保右爾命,燮《)伐大商。……上帝臨女,無貳爾心!(大雅·文王之什·大明》⑥下武維周,世有哲王。三後在天,王配於京。……受天之祜,四①

②③

④⑤

⑥,貴州人民出版社19年2月第1版,第4頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》9037同上書,第30頁。1同上書,第37頁。4同上書,第38頁。3,齊魯書社18年6月第1版,第37—30頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9201同上書,第3537頁。1—1·11·7中國民間文學史·神話卷《)方來賀,於斯萬年,不遐有佐?(大雅·文王之什·下武》①《文王受命,有此武功:既伐於崇,作邑於豐。(大雅·文王之)什·文王有聲》②假樂君子,顯顯令德。宜民宜人,受祿於天。保右命之,自天申《)之。(大雅·生民之什·假樂》③天生烝民,有物有責。民之秉彝,好是懿德。天監有周,昭假於《)下,保茲天子,生仲山甫。(大雅·蕩之什·烝民》④《大雅·文王之什·皇矣》是少見的記錄了上帝對文王的告誡和教導的詩篇:皇矣上帝!臨下有赫。監觀四方,求民之莫。維彼(夏、商)二國,其政不獲。維此四國,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顧,此維與宅。……帝遷明德,串夷載路。天立厥配,受命既固。帝省其山……帝作邦作對……載錫之光。受祿無喪,奄有四方。維此文王,帝度其心。貊其德音……既受帝祉,施於孫子。帝謂文王:“無”然畔援,無然歆羨,誕先登於岸。……帝謂文王:“予懷明德,不大”聲以色,不長夏以革。不識不知,順帝之則。⑤就這樣,一個被充分道德化的上帝,一個倫理化的天命觀,就成了主導西周時代將近四百年的意識形態,以下所述周人的“跡”和“後”禹三神話,都必須被置於這一超越族群而統一的“帝”神話的背景之下,才上

①②

③④

⑤,齊魯書社18年6月第1版,第31—33頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9266同上書,第34—36頁。66同上書,第33—34年。99同上書,第46—49頁。88同上書,第33—38頁。44·12·7第二章西周時期的神話能夠得到理解及合理的說明。直至西周末年的厲王、幽王之亂,周人的“上帝-天命”神話的神聖地位,在懷疑精神的衝擊下,才麵臨被“間人

聖王”神話所取代的訴求。

第三節周人傳誦的“禹跡”神話“(”(果釋為前者即帝嚳;如果釋為後者即商契)的高祖,卜辭卨契)如沒有提到過其他民族的神祇,甚至本民族的其他神祇的具體名字。在西周末年、東周初年商人後裔宋人重新編創的歌頌其殷商先公、先王的頌詩()中,卻提到了在卜辭中未出現的大禹的名字。個因而被稱之為《商頌》中原因,至今沒有令人信服的解釋。也許是受到其他民族神話的影響,至,少在正考父的時代(周末年、東周初年)大禹的名字出現了,而且是西

以“禹跡”的成語形式出現的,其《長發》篇雲:在卜辭中,除了商人自己的先公、先王,以及被釋為“(”或俊嚳)濬哲維商,長發其祥。洪水芒芒,禹敷下土方。外大國是疆,幅隕既長。有娀方將,帝立子生商。……帝命不違,至於湯齊。湯降不遲,聖敬日躋。昭假遲遲,上帝是祗,帝命式於九圍。受小球大球,①為下國綴旒。……受小共大共,為下國駿厖。

(—,布)下的“方”——四方大地。《問》稱為“方九則”亦所謂土天地“,下國”大禹所布之“方”土

武》雲:“國”時人也稱之為“跡”,。

下禹《

殷話,聯係在一起了。“圍”即九州,又稱“有(”亦即大禹所敷九九囿),是把夏人的“敷下土方”的神話,與商人的“立子生商”的神禹帝天命多辟,設都於禹之績,歲事來辟。……天命降監,下民有①

,齊魯書社18年6月第1版,第62—63頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9244·13·7中國民間文學史·神話卷①嚴。……命於下國,封建厥福。

《玄鳥》雲:天命玄鳥,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武湯,正域彼四方。

②方命厥後,奄有九有。

《:《,小序》宮》之作,“(頌魯)僖公能複周公之宇”即可能作於魯僖公在位的公元前69至前67年③之間。其《宮》雲:52仿《商頌》成文的《頌》也提到了“跡()。前引《詩》魯禹績”毛

④是生後稷,降之百福。……奄有下土,纘禹之緒。

現“禹緒”的成語,而《宮》則因成文較晚,才加入了周人滅商以後的⑤說法。成書於西周時期的《逸周書·商誓》雲:在同樣是周人自己講述後稷神話的早期史詩《雅·生民》中沒有出大

⑥王曰:在昔後稷,惟上帝之言,克播百穀,登禹之績。

。⑦政》”)雲:《:周同樣成書於西周時期的《書·周書·立政》(書序》“公作《尚立①

②③

④⑤

⑥⑦

,齊魯書社18年6月第1版,第60—61頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9255同上書,第69頁。3,

方詩銘:《中國曆史紀年表》上海辭書出版社18年5月第1版,第1頁。僖公,《紀

902,齊魯書社18年6月第1版,第67頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)922。年表》作“釐公”,“,上海古籍出版社19年1月第1版,上冊,第2頁。

周書彙校集注》序言”952《,郭沫若認為是周初的文字,李學勤認為是西周的作品。黃懷信等:《逸周書·商誓》逸,上海古籍出版社19年1月第1版,上冊,第41頁。

黃懷信等:《逸周書彙校集注》9528,貴州人民出版社19年2月第1版,第33頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》907·14·7第二章西周時期的神話今文子文孫,孺子王矣!其勿誤於庶獄,惟有司之牧夫。其克詰①戎兵以陟禹之跡,方行天下,至於海表,罔有不服。

期周人追述文王、武王“邑於豐”“是鎬京”之功績的《雅·文王作宅大有聲》雲:“。陟、登同義。同樣應該是作於西周時陟禹之跡”應即“登禹之績”②豐水東注,維禹之績。四方攸同,皇王維辟。

③,秦器,大約作於春秋中期的秦共公(元前68年—采用。《公簋》秦公0

“禹跡”或“禹績”“土(”作為一條成語,春秋以後仍被人們禹緒)前64年在位)時,雲:0秦公曰:不()顯朕皇且()受天命鼏()宅禹責丕祖,宓④(。十又二公在帝之壞,嚴恭寅天命,保業厥秦。赫使蠻夏。跡)”,齊器,大約作於春秋晚期(曰:“芒芒禹跡,畫為九州。⑤《侯鎛》齊公元前53年—公元前58年齊莊公在位期間54①

②③

④⑥),雲:《,魏絳言於晉侯,引《左傳》魯襄公四年(公元前59年)虞人之箴》6

,貴州人民出版社19年2月第1版,第30頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》908《。(,史記·吳太伯世家》“復禹之績”漢)司馬遷:《記》中華書局18年第2版,第史

92,見郭沫若:《,人民出版社16年1月第2郭沫若:《夏禹的問題》中國古代社會研究》940,齊魯書社18年6月第1版,第35頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9265冊,第16頁。49》,版,第26頁。另見郭沫若:《,載《史辨》上海古籍出版社18年1月第1評古古7921,版,第7冊下編,第33頁。李零:《古發現與神話傳說》載《人》第五輯,江蘇文藝出版考學6

社19年第1版,第12頁。943⑤

⑥,中華書局18年1月第1版,第3冊,第98頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》913,郭沫若定為春秋中葉以後作器,即齊靈公末年(靈公二十八年即公元前54齊侯鎛》齊12頁。《35。郭沫若:《,,年卒)夏禹的問題》見郭沫若:《國古代社會研究》人民出版社16年1月第2中

940》,版,第25頁。另見郭沫若:《,載《史辨》上海古籍出版社18年1月第1評古古7921版,第7冊下編,第33頁。6,載《李零:《考古發現與神話傳說》學人》第五輯,江蘇文藝出版社19年第1版,第94·15·7中國民間文學史·神話卷弓(典)其先舊,及其高(,(赫)成唐()祖)赫湯,又(有)敢(嚴)在帝所。敷(布)受天命,(剪)伐夏司(,祀)(貫)厥靈師,伊少()臣惟()鹹有九州,處禹之堵小輔。

(。堵)①以後,魯哀公元年(公元前44年)伍員(子胥)言於吳王夫差亦雲:9

“”少康……複禹之績,祀夏配天,不失舊物。②這樣,如果從西周初年(公元前1世紀)算起,至公元前5世紀伍子胥引用“績(”該成禹

跡),1語前後被使用了六百年左右,且西至秦國,東至吳國,其流傳的地域不可《”秦公簋》可知)無不信禹為古之帝王,且先湯而有天下也。③顧頡剛的結論同王國維,盡管二人使用的材料並不相同(者是春秋金文,後者是前

:傳世文獻)謂不廣大。以此,王國維雲:“春秋之世,東、西二大國(《侯鎛》知因齊商人承認禹的時代在上帝“立子生商”之前,承認商人立國的地方本是禹的地方。

周、魯的人也承認禹的時代在他們的始祖後稷之前,而且是一個甸山④,治水,奄有下土,俾民稼穡的人。

我們從《詩經》裏,知道商、周兩族都以禹為古人,比他們自己種族還要古的人,禹又是一個極偉大的人,作成許多大工程,使得他⑤們可以安定地居住在這世上。

》,版,第25頁。另見郭沫若:《,載《史辨》上海古籍出版社18年1月第1評古古7921,版,第7冊下編,第33頁。李零:《古發現與神話傳說》載《人》第五輯,江蘇文藝出版考學6

社19年第1版,第12頁。943②

③④

⑤①

,見郭沫若:《,人民出版社16年1月第2郭沫若:《夏禹的問題》中國古代社會研究》940《—,清華大學出版社19年1月第1版,第6頁。古史新證——王國維最後的講義》942,中華書局18年1月第1版,第4冊,第10頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9166《:“”《:“”小雅·信南山》信彼南山,維禹甸之。大雅·韓奕》奕奕梁山,維禹甸之。

(,中華書局18年第2版,第4冊,第19頁。

漢)司馬遷:《史記》9239”們仍然習慣於使用“禹跡”這一成語。“(漢武帝)使二卿將卒塞決河,徙二渠,復禹之故跡焉。

,中華書局18年1月第1版,第3頁。直到漢代,人顧頡剛:《中國上古史研究講義》981·16·7第二章西周時期的神話而郭沫若的結論先肯定王國維、顧頡剛,而後又予以否定,郭沫若先《)寫道:“由上(齊侯鎛》《公簋》可知在春秋時代一般人之信念中,確秦

”然後又說道:“夏民族當然為中原承認商之前有夏,而禹為夏之先祖。是”“之先住民族。殷周之前的中國當得有先住民族存在,此先住民族當得是顧頡剛的分歧,其中的關鍵在於:禹是周人心中的夏人的先祖,抑或禹就是先於周人、商人而確實存在的夏人的傳說中的神祇?這裏的問題並不在於究竟禹是人還是神,而在於禹究竟是誰信仰、講述的對象,是周人,還是夏人自己。

我們在上文已經提到,卜辭中沒有發現禹的名字,在可能是周人早期—的氏族起源神話——《生民》以及《周頌》中其他成文較早的篇章中,也《

魯頌》(春秋時期)當中,我們才見到了禹的名字。如果,確如郭沫若所言,夏是先於商周而存在的一個民族甚至王朝,那麼為什麼沒有在商周人②③的早期文獻中留下些許記錄呢?《詩》三百篇中隻有《頌》《頌》周魯”夏民族,禹當得是夏民族傳說中的神人。①從而顯示了郭沫若與王國維、、沒有提到大禹;隻是到了成文較晚的《頌》(周末年、東周初年)商西頁。

①②

,郭沫若:《國古代社會研究》人民出版社16年1月第2版,第26頁,第25中

94077關於《周頌》的作者:(漢)揚雄:《法言·學行》則雲:“顏嚐睎夫子矣,正考甫嚐睎昔

”(尹吉甫矣,公子奚斯嚐睎正考甫矣。晉)李軌《:“考甫,宋襄公之臣也。尹吉甫,周宣注》正,正考甫慕之而作《頌》奚斯,魯僖公之臣也,慕正考甫,作《。王之臣也。吉甫作《周頌》商魯。,頌》”汪榮寶:《言義疏》中華書局18年3月第1版,上冊,第2頁。馬銀琴:《周詩法兩978,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第4頁。

史》0621③

”(尹吉甫矣,公子奚斯嚐睎正考甫矣。晉)李軌《:“考甫,宋襄公之臣也。尹吉甫,周宣注》正,正考甫慕之而作《頌》奚斯,魯僖公之臣也,慕正考甫,作《。王之臣也。吉甫作《周頌》商魯“:奚昔皋陶歌虞,奚斯頌魯,皆見采於孔氏,列於《詩》《。曹植《詩·承露盤銘序》“斯書》”韓

月第1版,第4頁。1。,:頌》”汪榮寶:《法言義疏》中華書局18年3月第1版,上冊,第2頁。班固《都賦序》兩

978”《,社會科學文獻出版社20年1頌魯。毛序》以為《魯頌》乃史克所作。馬銀琴:《兩周詩史》062關於《魯頌》的作者:(漢)揚雄《言·學行》則雲:“顏嚐睎夫子矣,正考甫嚐睎法昔·17·7中國民間文學史·神話卷①(魯與周同姓,故魯頌其實等同周頌)和《頌》,為什麼不若《書》商尚②有《虞書》《書》?是虞、夏兩朝沒有留下頌詩?還是根本就沒有虞、夏

夏兩朝的存在?《書》《書》隻不過是周人的追述。但是,武王克商虞夏後,的確分封過虞、夏的後裔,如果此為史實,那麼至少在商末周初,人們就已經認為,先於商、周,曾有虞、夏,甚至黃帝朝的存在。

時,諸侯不期而會孟津者八百諸侯。……十一年十二月戊午,師畢渡盟:九據《史記·周本紀》“年,武王……東觀兵,至於孟津。……是……庸、蜀、羌、髳、微、纑、彭、濮人,津,諸侯鹹會。……武王曰:‘’稱爾戈,比爾幹,立爾矛,予其誓。……誓已,諸侯兵會者車四千乘,”陳師牧野。③周滅商後,武王追思先聖王,乃褒封神農之後於焦,黃帝之後於祝④,:“帝堯之後於薊,《正義》封帝堯之後於薊……薊微燕盛,(燕)乃並薊居”帝舜之後於陳⑤,《:之,薊名遂絕焉。

正義》“《括地誌》雲:‘陳州宛丘縣在陳城中,即古陳國也。帝舜後遏父為周武王陶正,武王賴其器用,封”(尹吉甫矣,公子奚斯嚐睎正考甫矣。晉)李軌《:“考甫,宋襄公之臣也。尹吉甫,周宣注》正,正考甫慕之而作《頌》奚斯,魯僖公之臣也,慕正考甫,作《。王之臣也。吉甫作《周頌》商魯。,中華書局18年3月第1版,上冊,第2頁。(頌》”汪榮寶:《法言義疏》漢)司馬遷:《史

978‘《’春秋公羊傳》有此說,《左氏》則無譏焉。襄公之時,修行仁義,欲為盟主。其大夫正考父美,中華書局18年1月第2版,第5冊,第13頁。(司馬遷:《史記》宋)範曄:《漢書·曹後

92163,

範曄:《後漢書》中華書局16年5月第1版,第5冊,第10—10頁。馬銀琴:《周詩兩

952324,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第4頁。

史》0621第七冊下編,第30頁。3③

④②

①關於《商頌》的作者:(漢)揚雄《言·學行》則雲:“顏嚐睎夫子矣,正考甫嚐睎法昔記·宋微子世家》雲:“《秋》譏宋之亂自宣公廢太子而立弟,國以不寧者十世。《隱》按:春索:‘《’。漢)之,《集解》韓詩商頌章句》亦美襄公。故追道契、湯、高宗,殷所以興,作《商頌》”(”宋)褒傳》“奚斯頌魯,考甫詠殷”(唐)李賢注:“考甫,孔子之先也,作《頌》十二篇。(正商,,陳夢家:《夏世即商世說》見《史辨》上海古籍出版社影印,18年1月第1版,古

931(,中華書局18年第2版,第1冊,第12—13頁。

漢)司馬遷:《史記》9222:“”左:“”夫論·誌氏姓》祝,任姓。《傳》“公二十三年”臧宣叔娶於鑄。杜預注:“國,濟襄鑄”,北蛇丘縣所治。參見楊寬:《周史》上海人民出版社20年4月第1版,第11頁。

西032,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第25頁。

詩史》0628⑤

《公簠》鑄公作孟妊車母媵簠。《本》(左傳》“公十一年”《義》引)《:“”世《、潛鑄隱正《:“”漢書·地理誌》陳本太昊之虛,周武王封舜後媯滿於陳,是為胡公。馬銀琴:《周兩

·18·7第二章西周時期的神話‘汴州雍丘縣,古杞國。《理誌》雲古杞國理此城。周武王封禹後於杞,地

’②正:封,謂益其土及畫其界。③”號東樓公,二十一代為楚所滅。”《義》“於是,有“三恪”之說。《記·郊特牲》孔穎達《禮

疏》引鄭玄說:“恪

’:“《其子媯滿於陳,都宛丘之側。”大禹之後於杞①,《正義》括地誌》雲:”者,敬也。敬其先聖而封其後。④楊寬也說:“‘恪’是‘敬’意,‘三恪’:

夏、殷為三恪。《左傳》“襄公二十五年””?無非表示對先代君王的尊敬。⑤何為“恪”故有二說。其一,以虞、三

鄭子產……對曰:“虞閼父為周陶正,以服事我先王。我先王昔賴其器用也,與其神明之後也,庸以元女大姬配胡公,而封諸陳,以”晉·杜預注:“備三恪。周得天下,封夏、殷二王後,又封舜後,謂”之恪。並二王後為三國。其禮轉降,示敬而已,故曰三恪。⑥:

其二,以黃帝、堯、舜為三恪。《禮記·郊特牲》天子存二代之後,猶尊賢也,尊賢不過二代。鄭玄《:“或注》二”孔穎達《為三。疏》引古《春秋左氏》說:“家封夏、殷二王之後周”以為上公,封黃帝、堯、舜之後,謂之三恪。⑦是“三恪”的說法出自古本《傳》所載鄭人子產之口(本《左今左,最早可以追溯到魯襄公二十五年(傳》無“三恪”具體所指)公元前584)年)的子產。類似“恪”(實不止“恪”的說法也見於《氏春三其三呂①

②③

④⑤

⑥⑦

,社會科學文獻出版社20年1月第1版,第25頁。

史》0628同上書,第17頁。2《:陳留郡雍丘,“杞國也,周武王封禹後東樓公。馬銀琴:《周詩”漢書·地理誌》故兩(,中華書局18年第2版,第1冊,第17—18頁。

漢)司馬遷:《史記》9222(,中華書局18年1月第1版,下冊,第14頁。

清)阮元:《十三經注疏》90048,上海人民出版社20年4月第1版,第11頁。

楊寬:《西周史》032,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第397冊,第13—13頁。0506(,中華書局18年1月第1版,下冊,第14頁。

清)阮元:《十三經注疏》90048·19·7中國民間文學史·神話卷:

秋·慎大》武王勝殷,入殷,未下輦,命封黃帝之後於鑄,封帝堯之後於黎,封帝舜之後於陳;下輦,命封夏後氏之後於杞,立成湯之後於宋”“山之林,湯所禱也,故使以奉桑林。高誘注:“鑄,國名。桑”奉之。①《

韓詩外傳》卷三第十三章:武王伐紂……行克紂於牧之野。……既反商,及下車封黃帝之後②於薊,封舜之後於陳。下車而封夏後氏之後於杞,封殷之後於宋。

)以及《禮記·樂記》(並見《孔子家語·辯樂》:武王克殷反商,未及下車而封黃帝之後於薊,封帝堯之後於祝,封帝舜之後於陳。下車而封夏後氏之後於杞,投殷之後於宋。鄭《:“或為鑄。鄭氏曰:“”注》祝封,謂故無土地者也。投,舉徙之辭也。時武王封紂子武庚於殷墟。所徙者微子也,後周公更封而”大之。③《:史記·周本紀》武王追思先聖王,乃褒封神農之後於焦,黃帝之後於祝,帝堯之《:帝後於薊,帝舜之後於陳,(正義》“舜後遏父為周武王陶正,武王”《:周賴其器用,封其子女媯滿於陳。)大禹之後於杞。(正義》“武王”④封禹後於杞,號東樓公,二十一代為楚所滅。)①

②③

④,學林出版社18年4月第1版,第2冊,第84頁。

陳奇猷:《呂氏春秋校釋》944(,中華書局18年1月第1版,下冊,第14頁。

清)阮元:《十三經注疏》90052(,中華書局18年第2版,第1冊,第17—18頁。

漢)司馬遷:《史記》9222,中華書局18年6月第1版,第9頁。

許維遹:《韓詩外傳集釋》906·10·8第二章西周時期的神話《

史記·陳杞世家》雲:舜之後,周武王封之於陳,至楚惠王滅之,有《(陳、杞)世家》言。禹之後,周武王封之杞,楚惠王滅之,有《(陳、杞)世家》言。

契之後為殷,殷有《(殷)本紀》言。殷破,周封之於宋,齊泯王滅之,有《(微子)世家》言。後稷之後為周,秦昭王滅之,有宋《(周)本紀》言。皋陶之後,或封英、六,楚穆王滅之,無譜。伯夷之後,至周武王複封之於齊,曰太公望,陳氏滅之,有《(太公)齊世家》言。伯翳之後,至周平王時封為秦,項羽滅之,有《(秦)本紀》言。垂、益、夔、龍,其後不知所封,不見也。右十一人者,皆唐、虞之際名有功德臣也;其五人之後皆至帝王,餘乃為顯諸侯。

①滕、薛、騶、夏、殷、周之間封也,小,不足齒列,弗論也。

大禹之後,乃根據春秋以來各諸侯國的“”有“”則詳,無“”譜,譜譜則廢。而此類譜牒可能就是後起的《本》《係》等的來源,而並非周世帝,言周武王分封神農、黃帝、帝堯、帝舜、據此,司馬遷撰寫《記》史

。當然,關於神農、黃帝、帝堯、帝舜、大禹的故事,初的“(實時)錄”—可能在周初就已有傳說②,從周人認同商人的上帝——或者,換句話說,—周人、商人認同同一個上帝——說明在周人臣商的時代(王伐紂時即諸武

,中原各諸侯國可能都認同同一個以上帝為至高至上神祇的神話侯林立)係統,並認同該神係中的某一神祇為自己的始祖,並得到其他諸侯的認可(,以及各諸侯國之間的相互承認)唯其如此,周武王的分封才具有集體認①

②(,中華書局18年第2版,第1冊,第18頁。

漢)司馬遷:《史記》9255”國,幕,能帥顓頊者也,有虞氏報焉。《語》上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第16986:夫頁。《國語·鄭語》“成天地之大功者,其子孫未嚐不章,虞、夏、商、周是也。虞幕能聽協”

風,以成樂物生者也。韋昭注:“幕,舜後虞思也。諧,和也。言能聽知和風,因時順氣,以虞,”成育萬物,使之樂生。《周語》曰‘瞽告有協風至’乃耕籍之類是也。案《正》卷十六:“發虞:“年3月第1版,下冊,第51—52頁。《左傳》“哀公元年”虞思於是妻之(康)以二姚,而少

11”《:“邑諸綸。國語·楚語上》堯有丹朱,舜有商均,啟有五觀,湯有太甲,文王有管、蔡。是五”

王者,皆有元德也,而有奸子。

”國,幕為虞舜之上祖,韋(昭)解以為舜後虞思,誤與《語》同。《語》上海古籍出版社17魯

98:故關於陳國先祖的傳說:《語·魯語上》“有虞氏禘黃帝而祖顓頊,郊堯而宗舜……國

·11·8中國民間文學史·神話卷同的現實基礎。

《)湯封夏之後,至周封於杞也。(夏本紀》①杞東樓公者,夏後禹之苗裔也。殷時或封或絕。周武王克殷紂,《)求禹之後,得東樓公,封之於杞,以奉夏後氏祀。(陳杞世家》②陳胡公滿者,虞帝舜之後也。昔舜為庶人時,堯妻之二女,居於媯汭。其後因為氏姓,姓媯氏。舜已崩,傳禹天下,而舜子商均為封國。夏後之時,或失或續。至於周武王克殷紂,乃複求舜後,得媯《)滿,封之於陳,以奉帝舜祀,是為胡公。(陳杞世家》③:陳為舜後的傳說見於《左傳》“莊公二十二年”(陳大夫)懿氏卜妻敬仲(陳完,《記·十二諸侯年表》雲:即史“”。齊桓公十四年,陳完自陳來奔,田常始此也。④)其妻占之曰:“吉。是謂‘鳳皇於飛,和鳴鏘鏘。有之後,(伯峻注:“為舜楊陳”後,姓。)將育於薑。五世其昌,並於正卿。八世之後,莫與’⑤之京。”周武王封胡公滿於陳,並妻之以女的傳說,見於《傳》“公三左昭:

年”①

②局18年第2版,第1冊,第8—8頁。9289《”漢)司馬遷:《記》中華書,正義》引《括地誌》雲:“武王封禹後,號東樓公。(周史《:“索隱》杞,國名也。東樓公號諡也。不名者,史先失耳。故《理誌》雲:故杞國,地

”(,中華書局18年第2版,第5冊,第18周武王封禹後為東樓公是也。漢)司馬遷:《史記》9253頁。

’漢)司馬遷:《記》中,生滿。《左傳》曰:‘武王以元女太姬配虞胡公而封之陳,以備三恪。”(史

華書局18年第2版,第5冊,第17頁。9255④

⑤③

《索隱》按:“代猶封虞思、虞遂是也。遏父為周陶正。遏父,遂之後。陶正,官名。

夏(,中華書局18年第2版,第2冊,第55頁。

漢)司馬遷:《史記》927,中華書局18年1月第1版,第1冊,第21頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》912·12·8第二章西周時期的神話叔向(問晏子)曰:“其何如?”……晏子曰:“季世也,吾齊此弗知。齊其為陳氏矣,公棄其民而歸於陳氏……其愛之如父母,而歸之如流水……箕伯、直柄、虞遂、伯戲,(杜預注:“四人皆舜後,陳”氏之先。)其相,胡公、大姬已在齊矣。(預注:“公,四人之杜胡後,周始封陳之祖。大姬,其妃也。言陳氏雖為人臣,然將有國,其”①先祖鬼神已與胡公共在齊。):亦見《左傳》“昭公八年””晉侯問於史趙曰:“其遂亡乎?”對曰:“也。公曰:“陳未何”故?”對曰:“陳,顓頊之族也,(杜預注:“陳祖舜,舜出顓頊。)歲在鶉火,是以卒滅。陳將如之。今(歲)在析木之津,猶將複由。且陳氏得政於齊,爾後陳卒亡。自幕至於瞽瞍無違命。舜重之以明德,置德於遂(杜預注:“遂,舜後。蓋殷之興,存舜之後而封遂。言舜”,德乃至於遂。)遂世守之。及胡公不淫,故周賜之姓,使祀虞帝。

②臣聞盛德必百世祀。虞之世數未也,繼守將在齊,其兆既存矣。

《:國語·魯語下》仲尼在陳。有隼集於陳侯之庭而死,楛矢貫之,石砮其長尺有咫。陳惠公(公元前53年至前56年在位)使人以隼如仲尼之館而30問之。仲尼曰:“之來也遠矣!此肅慎氏之矢也。昔武王克商……隼肅慎氏貢楛矢、石砮,其長尺有咫……以分大姬,配虞胡公而封諸陳……故分陳以肅慎之矢。韋昭注:“大姬,武王元女。胡公,舜後,虞冊,第11—12頁。公元前43年,晉大夫韓虔、魏斯、趙籍皆自立為諸侯,三家分晉,司馬28220,中華書局16年新1版,第7頁,第7頁。

是為太公和元年。翦伯讚等:《中外曆史年表》9125冊,第11頁。36②

①,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第497光《資治通鑒》始於是年,以為戰國之始。公元前36年,齊田(陳)氏(和)正式立為諸侯,田

8,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第497·13·8中國民間文學史·神話卷”遏父之子胡公滿也。①武王封胡公滿於陳,妻之以女大姬的傳說,幾乎與“恪”說同時三

51年或前50年,卒於前49年)且知曉武王封舜後於陳的故事。孔子557肯定周武王“興滅國,繼絕世,舉逸民”的做法,以為周王因此舉而“天

然後才有的大禹、帝舜、帝堯,乃至黃帝、神農的傳說。也就是說,諸先聖王的故事,隻不過是受封國各自“說”的結果,當這些“說”被用造造一根譜係的線索串聯起來之後(用顧頡剛的話說就是“地圖改成年借把)表”,就形成了一個黃帝、唐堯、虞舜、夏禹的帝王世係。這樣一個大一統的帝王世係是很適合周人的德性天命觀的。

當然,如前所述,情況也可能正相反,遠在商代,中原地區就已經形成了以上帝為中心的神話信仰—敘事體係,而各諸侯國都將自己的先祖認同於該係統中的某一職能神祇(如周認同於農神後稷,杞認同於社神大比

,禹,陳認同於東方風神句芒即幕)而武王之封就建立在此相互認同的信隻是抄錄的春秋以後各諸侯國的譜牒,有譜則記,無譜則闕,是司馬遷的權宜之計。而譜牒對於先祖的追訴,隻能說明時人的信仰而不能待之以前人的事實,因此,陳泳超的如下判斷仍然是謹慎而有理據的:“於虞舜關

”的傳說,至遲自春秋以下是被信以為真實曆史的。③在周代文獻中,堯、舜、禹的神話記載十分豐富,其次是黃帝的傳仰—敘事的觀念基礎上。但是,周初的分封於史無載,司馬遷於“恪”三

②。《下之民歸焉”(論語·堯曰》)但我們的確很難說,不是先有了分封,(公元前6世紀4年代以後)被記載。其時,孔子已經在世(於公元前生

0(

布)下土方”的神話而展開的。我們從有年代係數的資料開始我們的論述。《左傳》言鯀、禹凡九見。

()《莊公十一年”臧文仲曰:1左傳》“①

②③

說。而大禹和傳說中的夏朝的故事,是圍繞著“腹生禹”以及禹“鯀敷《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第24—25頁。

國語》9811中華書局18年1月第2版,第2—3頁,第23頁。902900“《”,論語》的著筆當開始於春秋末期,而編輯成書則在戰國初期。楊伯峻:《語譯注》論

,南京師範大學出版社20年8月第1版,第1—1頁。

陳泳超:《堯舜傳說研究》0028·14·8第二章西周時期的神話①禹、湯罪己,其興也悖焉;桀、紂罪人,其亡也忽焉。

()《僖公三十三年”臼季對(晉文公)曰:2左傳》“”舜之罪也殛鯀,其舉也興禹。杜預注:“禹,鯀子。②()《:文公二年”3左傳》““祀,國之大事也……故禹不先鯀,湯不先契。杜預注:鯀,”禹父。③()《宣公十六年”羊舌職曰:4左傳》“④禹稱善人,不善人遠。

()《襄公四年”魏絳言於晉侯:5左傳》“《”虞人之箴》曰:“芒芒禹跡,畫為九州。⑤()《襄公二十一年”祁奚曰:6左傳》“”鯀殛而禹興。杜預注:“言不以父罪廢其子。⑥冊,第14頁。5②

③④

⑤⑥

①,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第197同上書,第41頁。1同上書,第49頁。2同上書,第63頁。2,中華書局18年1月第1版,第3冊,第98頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》913,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第397冊,第92頁。7·15·8中國民間文學史·神話卷()《襄公二十九年”吳公子劄曰:7左傳》“非禹其誰能修之?①()《昭公元年”劉子曰:8左傳》“美哉禹功。明德遠矣。微禹,吾其魚乎!……禹之力也。子盍亦遠績禹功,而大庇民乎?②()《昭公七年”鄭人子產曰:9左傳》“昔堯殛鯀於羽山,其神化為黃熊,以入於羽淵,實為夏郊,三)代祀之(下文引“後氏郊鯀”。杜預注:“,禹父,夏家郊祭即夏鯀””之,曆殷、周二代,又通在群神之數,並見祀。“(郊)祀鯀。③夏“熊”《文》“一作能,三足也。《本紀》《義》“,釋:熊”夏:鯀黃正之羽山,化為黃熊,入於羽淵。熊,下三點為三足也。束皙《蒙發’說”國記》雲:‘三足曰熊。”《文》十:“,熊屬,足似鹿。《能語》韋昭注:”曰能。④(0左傳》“哀公七年”子服景伯曰:1)《⑤禹合諸侯於塗山,執玉帛者萬國,今其存者,無數十焉。

“似熊。任昉《異記》”:能述“居曰熊,水居陸冊,第12頁。12②

③④

⑤①

,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第397同上書,第4冊,第18—18頁。1617同上書,第19頁。24,袁珂:《海經校注》上海古籍出版社18年7月第1版,第44頁。

山907,四楊伯峻:《春秋左傳集解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第597冊,第14頁。79·16·8第二章西周時期的神話,經常為人們所引述(此前已有“禹跡”的成語流行如《雅·文王有聲》大

。鯀(隻是我們還不知道該成語所指的故事內容)鮌)的名字,《語》中國

凡六見。

()《語》卷十六《語》史伯對鄭桓公(元前86年至公元前國鄭公10至少在公元前62年(春秋前期)開始,“堯或舜殛鯀興禹”的故事已5

71年在位)曰:7夏禹能單平水土,以品處庶類者也。韋昭注:“單,盡也。庶,”眾也。品,高下之品也。禹除水災,使萬物高下各得其所。①()《語》卷一《語上》周惠王十五年即魯莊公三十二年(元國周公2

前626)內史過對周王曰:昔夏之興也,融降於崇山,其亡也,回祿信於耹遂。商之興也,”檮杌次於丕山。韋昭注:“檮杌,鮌也。②()《魯語上》展禽(當於公元前64年至公元前65年3國語》卷四《32之間)曰:鯀障洪水而殛死,禹能以德修鯀之功,……夏後氏禘黃帝而祖顓③頊,郊鯀而宗禹。

67年)對晉文公曰:2()《語》卷十一《語五》晉人胥臣臼季(空季子)(元前國晉司公4

④是故舜之刑也殛鯀,其舉也興禹。

①②

③④

《,上海古籍出版社17年3月第1版,下冊,第51—52頁。

國語》9811同上書,上冊,第3頁。0同上書,第16頁。6。同上書,第33頁。事見《左傳》“僖公三十三年”9

·17·8中國民間文學史·神話卷,周太子晉諫周靈王曰:元前50年或公元前59年)54()《語》卷三《語下》周靈王二十二年即魯襄公二十四年(國周公5

昔共工棄此道也,虞於湛樂,淫失其身,欲壅防百川,墮高堙庳,以害天下。皇天弗福,庶民弗助,禍亂並興,共工用滅。其在有虞,有崇伯鯀,播其淫心,稱遂共工之過,堯用殛之於羽山。其後伯禹念前之非度,釐改製量,象物天地,比類百則,儀之於民,而度之於群生,共之從孫四嶽佐之,高高下下,疏川導滯,鐘水豐物,封崇九山,決汩九川,陂鄣九澤,豐殖九藪,汩越九原,宅居九隩,合通四海,故天無伏陰,地無散陽,水無沈氣,火無災燀,神無閒行,民無淫心,時無逆數,物無害生。帥象禹之功,度之於軌儀,莫非嘉,績,克厭帝心。皇天嘉之,祚以天下,賜姓曰“”氏曰“夏”姒,有謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四嶽國,命以侯伯,賜姓曰“,氏薑”,謂其能為禹股肱心膂,以養物豐民人也。……有夏雖衰,曰“有呂”杞、鄫猶在,申、呂雖衰,齊、許猶在。……其興者,必有夏、呂之①功;其廢者,必有共、鯀之敗焉。

()《晉語八》(公元前55年)子產曰:6國語》卷十四《3昔者鯀違帝命,殛之於羽山,化為黃熊,以入於羽淵,實為夏②郊,三代舉之。

46年在位)曰:7()《吳語》申胥諫吳王夫差(公元前45年至公元前7國語》卷十九《9③今王既變鯀、禹之功,而高高下下,以罷民於姑蘇。

①②

《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第13頁,第18頁。

國語》980044頁。7③

”,上海古籍出版社18年7月第1版,第能”韋昭注:“能似(三點)熊。袁珂:《山海經校注》90,上海古籍出版社18年7月第1版,第59頁。

袁珂:《山海經校注》909。同上書,下冊,第48頁。此事亦見《傳》“公七年”袁珂引《語八》“為黃左昭晉化7

·18·8第二章西周時期的神話公元前5世紀的西周末年、春秋前期,已流傳著各種情節(題)分散的母

,“,欲鯀、禹故事。一說,鯀“播其淫心”稱遂共工之過”“壅防百川,墮;一說,“違帝命”,被帝堯或帝舜“之於羽山”“入於羽,以高堙庳”鯀殛,化。一說鯀之後禹,“前之非度,釐改製量”“高下,高淵”“為黃熊”念

“,“”宅居九隩”皇天嘉之,祚以天下,賜姓曰‘,氏曰‘夏’。從故姒’有事情節的角度看,見諸《周語下》載(元前50年或公元前59年)周公

54太子晉諫周靈王的故事最為完整,而《語八》和《傳》昭公七年(晉左公元前55年)的鄭人子產所講述的鯀化黃熊的故事最為神異。3據陳夢家《尚書通論》之《先秦引書篇》考訂:《傳》《語》共引左國,又有“()之從孫四嶽佐之”最終“平水土”,。

下,疏川導滯”共工單綜觀以上見於《左傳》《國語》的鯀、禹傳說,可知在公元前8世紀到,於公元前69年已引《典》於公元前49年以前,洪範》堯62年已引《208。已引《呂刑》②而周太子晉於公元前50年和鄭人子產於公元前55年講53述鯀、禹故事,均在《堯典》《皋陶謨》《範》成書之後,因此他們的講洪

述或以當時已編訂的《堯典》《舜典》《皋陶謨》《益稷》《洪範》等幾篇講述鯀、禹故事的《尚書》篇章為主要藍本。

①《,於公元前書》凡6次。據此:東周人於公元前63年已引《皋陶謨》13①

②(賦納”““),中華書局18年1明試”今本《皋陶謨》作“敷納”“明庶”楊伯峻:《春秋左傳注》91,月第1版,第1冊,第46頁。江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》貴州人民出版社19年2月490’“第1版,第6頁。《左傳》“文公五年”衛寧嬴曰:“《商書》曰:‘漸剛克,高明柔克。”(沈沈

0,貴州人民出版社19年2月第1版,第20頁。《今古文尚書全譯》左51頁。江灝、錢宗武:《4904傳》“文公十八年”魯季文子使大史裏克對魯公曰:“《故虞書》數舜之功,曰:‘徽五典,五典慎

’’’克從。無違教也;曰:‘納於百揆,百揆時序。無廢事也;曰:‘於四門,四門穆穆。無凶人賓,貴州人民出版社19年2月第1版,第第2冊,第62頁。江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》490,出版社17年3月第1版,下冊,第59頁。江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》貴州人民出版985”《,上海古籍出版社17年3月第1版,下冊,第59頁。

也。國語》985),中華書局18年1月第1版,第2冊,第漸”今本《洪範》作“沈潛”楊伯峻:《春秋左傳注》91《’左傳》“僖公二十七年”晉趙衰曰:“《夏書》曰:‘納以言,明試以功,車服以庸。”賦

,中華書局18年1月新1版,第1—2頁。

陳夢家:《尚書通論》95051”(時序”今本《),也。“堯典》作“時敘”楊伯峻:《秋左傳注》中華書局18年1月第1版,春

91《楚語下》楚昭王(公元前55年—公元前49年在位)問於觀射父曰:“周書》所謂重黎2頁。《318)國,實使天地不通者,何也?”(今本《呂刑》作“皇帝……乃命重、黎絕地天通”《語》上海古籍,社19年2月第1版,第44頁。《語下》韋昭注:“《書》周穆王之相甫侯所作《刑》楚周呂903·19·8中國民間文學史·神話卷”帝曰:“谘若予采?”驩兜曰:“疇都!共工方鳩僝功。帝曰:“”籲!靜言,庸違,象恭滔天。帝曰:“谘,四嶽,湯湯洪水方割,蕩蕩懷山襄陵,浩浩滔天,下民其谘,有能俾乂?”僉曰:“於!鯀””哉!”帝曰:“籲,哉!方命圮族。嶽曰:“哉!試可乃已。帝曰:異“《)往,欽哉!”九載,績用弗成。(堯典》①(舜)流共工於幽州,放驩兜於崇山,竄三苗於三危,殛鯀於羽山,四罪而天下鹹服。……舜曰:“谘,四嶽!有能奮庸熙帝之載,”使宅百揆亮采,惠疇?”僉曰:“禹作司空。帝曰:“伯俞,谘!禹,汝平水土,惟時懋哉!”禹拜稽首,讓於稷、契、暨皋陶。帝曰:“《)俞,汝往哉!”(舜典》②”帝曰:“來。禹!汝亦昌言。禹拜曰:“都!帝,予何言?予思”皋陶曰:“日孜孜。籲!如何?”禹曰:“水滔天,浩浩懷山襄陵,洪下民昏墊。予乘四載,隨山刊木,暨益奏庶鮮食。予決九川距四海,浚畎澮距川。暨稷播,奏庶艱食鮮食。懋遷有無,化居,烝民乃粒,”(益稷》③)萬邦作乂。《禹敷土,隨山刊木,奠高山大川。……九州攸同,四隩既主。……四海會同。六府孔修,庶土交正,厎慎財賦,鹹則三壤成賦。中邦錫土、姓,祗台德先,不距朕行。……東漸於海,西被於流沙,朔南暨聲《)教訖於四海。禹錫玄圭,告厥成功。(禹貢》④箕子乃言曰:“聞在昔,鯀陻洪水,汩陳其五行。帝乃震怒,我不畀洪範九疇,彝倫攸斁。鯀則殛死,禹則嗣興,天乃錫禹洪範九《)疇,彝倫攸敘。(洪範》⑤①

②③

④⑤

,貴州人民出版社19年2月第1版,第1頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》908同上書,第2頁,第2頁。78同上書,第5頁。7同上書,第7頁,第8頁。07,貴州人民出版社19年2月第1版,第23頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》903·10·9第二章西周時期的神話《)禹平水土,主名山川。(呂刑》①)九載,績用弗成。(《堯典》。以上為《今文尚書》)禹錫玄圭,告厥成功。(《大禹謨》禹成厥功,帝舜申之。……曰若稽古。大禹曰:“命敷於四海,文”……帝曰:“”祗承於帝。來,禹!降水儆予,成允成功,惟汝賢。

(大禹謨》②《)。以上為《古文尚書》(《)禹)釐下土方,設居方,別生分類。(汩作·書序》③《)禹別九州,隨山浚川,任土作貢。(禹貢·書序》④。以上為《序》除了《書》開篇數篇,近年發現的西周時期的書尚《豳公盨》銘文(饒宗頤釋讀、標點)則記載了西周人所講述的鯀、禹故事,並使用了與《貢》幾乎相同的語句言辭:“命禹敷土,隨山浚禹天”川。⑤隻是《豳公盨》所言並非“帝命禹……”而是“天命禹……”《

左傳》《國語》記載東周人在講述鯀、禹故事的時候,雖然沒有直接同上書,第45頁。3同上書,第3頁。5同上書,第6頁。9①

②③

④⑤

同上書,第3頁,第3頁,第4頁。673》,饒宗頤:《豳公盨與夏書,載饒宗頤:《出土文獻論證》上海古籍出版社新

,近世西周金文集釋》天津古籍出版社20年9月20年9月第1版,第4—5頁。周寶宏:《059905第1版,第21頁。0·11·9中國民間文學史·神話卷援引《尚書》原文,但受《尚書》相關篇章語句、言辭的影響則是無疑義的,試比較::“”舜典》殛鯀於羽山。

①《《:“”周語》堯用殛之於羽山。

《:“”左傳》鯀殛而禹興。

《:“”周語》四嶽佐之。

:“”洪範》鯀則殛死,禹乃嗣興。

②《:“’堯典》嶽曰:‘異哉!試可乃已。”③《:“”韓奕》奕奕梁山,維禹甸之。

④《《:“”信南山》信彼南山,維禹甸之。

《:“”長發》洪水芒芒,禹敷下土方。

《:“”豳公盨》天命禹敷土,隨山浚川。

:“”豳公盨》天命禹敷土,隨山浚川。

⑤《《:“”禹貢》奠高山大川。

《:“”周語》封崇九山,決汩九川。

《:“”鄭語》夏禹能單平水土。

《:“”禹貢》禹敷土,隨山刊木,奠高山大川。

:“”呂刑》禹平水土,主名山川。

⑥《:“”禹貢》九州攸同,四隩既主。

⑦《:“”洪範》天乃錫禹,洪範九疇,彝倫攸敘。

⑧《”

其能以嘉祉殷富生物也。

《:“”周語》宅居九隩,合通四海。

《:皇,周語》“天嘉之,祚以天下,賜姓曰‘,氏曰‘夏’謂姒’有,以及楚人屈原《騷》《問》所講述的鯀、禹的在再來考察《山海經》離天故事,就可以斷言,《尚書》《左傳》《語》與《海經》中的鯀、禹的國山故事,至少存在相互影響的關係,而《問》中的鯀、禹的故事則是直接天

以《尚書》為藍本,並雜之以其他源自中原的傳聞。

禹、鯀是始布土,均定九州。

·12·9在勘察了《左傳》《語》與《書》的語句—言辭的關係之後,現國尚第二章西周時期的神話’①袁珂案:“郭引《書·禹貢》文,今作‘奠高山大川。”郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。

“,郭璞注:“猶敷也。《’布土”布書》曰:‘敷土,定高山大川。”禹

洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀於羽“,郭璞注:“息壤”息壤者,言土自長息無限,故可以塞洪水也。《開

’淮筮》曰:‘滔滔洪水,無所止極,伯鯀乃以息石息壤,以填洪水。”《南“”息土不耗減,掘之益多,故以填洪水。

:“”子·墜形訓》禹乃以息土填洪水以為名山,掘昆侖虛以下地。高誘注:“,郭璞注:“”郝懿行案:“《羽郊”羽山之郊。

水經·淮水注》引《連

“,郭璞注:“《筮》雲:‘死三歲不腐,剖之以吳刀,鯀復生禹”開鯀’是也。”山易》曰:‘有崇伯鯀,伏於羽山之野。

”《:舜”化為黃龍’也。呂氏春秋·行論》“於是殛之於羽山,副之以吳刀。

(行)”玉郝懿行案:“《論》即與郭()所引為一事。《篇》引《本》璞世””雲:“頊生,生高密,是為禹也。郝懿行案:“即鯀字。袁珂顓’亦其案:“《初學記》卷二十二引《歸藏》雲:‘大副之吳刀,是用出禹。

”三歲不腐,副之以吳刀,是用出禹。

試比較::“”堯典》湯湯洪水,浩浩滔天。

①《《:“”益稷》洪水滔天。

《:“”海內經》洪水滔天。

”《:鯀事也。全上古三代秦漢三國六朝文》卷十五輯《藏啟筮》“殛死,歸

”帝乃命禹卒布土以定九州,郭璞注:“鯀績用不成,故復命禹終其功。②:“”晉語八》昔者鯀違帝命。

②《:“”洪範》鯀陻洪水。

③《《:“”海內經》鯀竊帝之息壤……不待帝命。

《:“”海內經》鯀……堙洪水。

①②

,上海古籍出版社18年7月第1版,第42頁。

山海經校注》18年6月第1版。袁珂:《95907(,清)郝懿行:《海經箋疏》光緒十二年六月下旬上海還讀樓校刊本,巴蜀書社影印,山

,上海古籍出版社18年7月第1版,第41頁。

袁珂:《山海經校注》907·13·9中國民間文學史·神話卷:“(”舜典》舜)殛鯀於羽山。

④《《:“”左昭七》堯殛鯀於羽山。

《:“”左僖三十三》舜之罪也殛鯀。

《:“”周語下》堯用殛之於羽山。

《:“”魯語上》鯀鄣洪水而殛死。

《:“”晉語五》舜之刑也殛鯀。

《:“”晉語八》殛之於羽山。

:“”長發》洪水芒芒,禹敷下土方。

⑤《《:“”海內經》帝令祝融殺鯀於羽郊。

《:“”豳公盨》天命禹敷土,隨山浚川。

《:“”左襄四》芒芒禹跡,畫為九州。

《:“”海內經》禹卒布土以定九州。

《:“”禹貢》禹敷土,隨山刊木,奠高山大川。

《:“”海內經》禹、鯀是始布土,均定九州。

除了“鯀復生禹”的說法,《內經》所述鯀、禹故事的語句、言辭,海

基本上能夠在《詩經》《尚書》《左傳》《國語》中找到出處。《晉語八》僅,而未言鯀違何帝命且何以違帝命,《內經》言“言“昔者鯀違帝命”海鯀後世解釋“違帝命”或鯀“待帝命”的原因,有多種傳說①,如屈原鯀不的《楚辭》多述鯀、禹故事,其《離騷》雲:鯀婞直以亡身兮,終然夭乎羽之野。

《九章·惜誦》雲:①

,竊帝之息壤以堙洪水,不待帝命”可以說是對《語》未詳之處的解釋。

晉’

諸侯,怒於堯曰:‘得天之道者為帝,得地之道者為三公。今我得地之道,而不以我為三公。以要為失論。欲得三公。怒甚猛獸,欲以為亂。比獸之角,能以為城;舉其尾,能以為旌。召之不來,仿佯於野以患帝。舜於是殛之於羽山,副之以吳刀。禹不敢怨,而反事之,官為司空,以通”,水潦,顏色黧黑。步不相過,竅(竅)氣不通,以中帝心。陳奇猷:《氏春秋校釋》學林出版呂社18年4月第1版,第3冊,第18頁。9439如《呂氏春秋·行論》(約公元前26年至公元前20年成書)雲:“堯以天下讓舜。鮌為44·14·9第二章西周時期的神話行婞直而不豫兮,鯀功用不就。

《天問》雲:不任汩鴻,師(作“)何以尚之?僉曰(作“”:何一鮌”一答)“:汩,治也。鴻,大水也。師,憂?何不課而行之?”王逸《句》“章眾也。尚,舉也。言鮌才不任治鴻水,眾人何以舉之乎?僉,眾也。

課,試也。言眾人舉鮌治水,堯知其不能,眾人曰:‘憂哉?何不何”先試之也?’:言鴟龜曳銜,鮌何聽焉?順欲成功,帝何刑焉?王逸《章句》“鮌治水,績用不成,堯乃放殺之羽山,飛鳥水蟲,曳銜而食之。鮌何能復不聽乎?帝,謂堯也。言鮌設能順眾人之欲,而成其功,堯當何為刑戮之乎?”永遏在羽山,夫何三年不施(作“)伯禹愎(作“)一”?一腹”:永,長也。遏,絕也。施,舍也。鮌,夫何以變化?王逸《句》“章言堯長放鯀於羽山,絕在不毛之地,三年不舍其罪也。禹,鯀子也。

言鯀愚很,愎而生禹,禹小見其所為,何以能變化而有聖德也?”:纂就前緒,遂成考功,何續初業,而厥謀不同?王逸《句》章“父死稱考。緒,業也。言禹能纂代鯀之遺業,而成考父之功也。言”禹何能繼續鯀業,而謀慮不同也。

洪泉極深,何以寘之?地方九則,何以墳(作“”之?王一憤):言逸《章句》“洪水淵泉極深大,禹何用寘塞而平之乎?墳,分也。

謂九州之地,凡有九品,禹何以能分別之乎?”)河海應龍,何盡何曆(作“龍何畫?河海何曆?”?鯀何所一應:曆,過也。……或曰:‘營?禹何所成?王逸《章句》“禹治洪水時,’有神龍以尾畫地,導水所注當決者,因而治之也。言鯀治鴻水,何所營度,禹何所成就乎?”…………化為黃熊,巫何活焉?……何由並投,而鮌疾脩盈?王逸《章:“句》活,生也。言鯀死後化為黃熊,入於羽淵,豈巫醫所能復生活·15·9中國民間文學史·神話卷也?疾,惡也。脩,長也。盈,滿也。由,用也。言堯不惡鯀而戮殺之,則禹不得嗣興,民何得投種五穀乎?

…………):言禹之力獻功,降省下土四方(無“方”。王逸《句》“一四章①禹以勤力獻進其功,堯因使省迨下土四方也。

試比較::“”洪範》鯀陻洪水,汩(亂)陳其五行。

①《《:“”周語下》決汩(治)九川,陂鄣九澤。

《:“”天問》不任汩(治)鴻。

’可乃已。””

行之?’:僉眾)曰:‘堯典》“(於!鯀哉!’……嶽曰:‘(異舉)哉!試②《《:天問》“()何以尚()之?僉曰:‘憂?何不課而師眾舉何:“”堯典》九載,績用弗成。

③《《:“”禹貢》禹錫玄圭,告厥成功。

《:“”大禹謨》禹成厥功……成允成功。

:“(”舜典》舜)殛鯀於羽山。

④《《:“”天問》順欲成功……纂就前緒,遂成考功。

《:“”左昭七》昔堯殛鯀於羽山,其神化為黃熊,以入於羽淵。

《:“”周語下》堯用殛之於羽山。

《:“”晉語八》昔者鯀違帝命,殛之於羽山,化為黃熊,以入於羽淵。

《:帝天問》“何刑焉?永遏在羽山,夫何三年不施?伯禹愎鯀,夫何以變化?”:“”禹貢》禹敷土,奠高山大川。……九州攸同,……四海會同。

⑤《《:“”周語下》封崇九山,宅居九隩。

《:“天問》洪泉極深,何以寘之?地方九則,何以墳之?”①

11頁。0(,宋)洪興祖:《楚辭補注》中華書局18年3月第1版,第8—9頁,第9頁,第93927·16·9第二章西周時期的神話,總結周人傳講的鯀、禹故事,撰寫《記·夏本紀》最終樹立起大禹在史

中國古代神話—曆史中的正麵形象。

直至西漢·司馬遷綜合《書》《傳》《語》《海經》的材料,尚左國山夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。禹之曾大父昌意及父鯀皆不得在帝位,為人臣。

:一當帝堯之時,鴻水滔天,(鴻,《隱》“作‘。)浩浩懷索洪’”山襄陵,下民其憂,堯求能治水者,群臣四嶽皆曰鯀可。堯曰:“鯀””為人負命毀族,不可。四嶽曰:“之未有賢於鯀者,願帝試之。等於是堯聽四嶽,用鯀治水。九年而水不息,功用不成。於是帝堯乃求人,更得舜。舜登用,攝行天子之政,巡狩。行視鯀之治水無狀,乃:鯀之羽山,化為黃熊,入於羽淵。熊,殛鯀於羽山以死。(《正義》“’)下三點為三足也。東皙《發蒙記》雲:‘三足曰熊。”天下皆以舜鼈之誅為是。於是舜舉鯀子禹,而使續鯀之業。

堯崩,帝舜問四嶽曰:“能成美堯之事者使居官?”皆曰:“有伯”禹為司空,可成美堯之功。舜曰:“嗟,然!”命禹:“平水土,維女”禹再拜稽首,讓與契、後稷、皋陶。舜曰:“其往視爾是勉之。女”事矣。

禹為人敏給克勤;其德不違,其仁可親,其言可信;聲為律,:今”身為度。(《隱》“巫猶稱禹步。)稱以出;亹亹穆穆,為綱索為紀。

禹乃遂與益、後稷奉帝命,命諸侯百姓興人徒以傅土,行山表:’木,(《集解》“《尚書》‘傅’字作‘。馬融曰:‘敷’敷,分也。”《:“《。今案:《,索隱》尚書》作‘敷隨土山刊木’大戴禮》作‘傅土’故此《紀》依之。傅即付也,謂付功屬役之事。若《書》作‘,尚敷’敷,分也,謂令人分布理九州之土地也。表木,謂刊木立表記,與孔”注《書》意異。)定高山大川。禹傷先人父鯀功之不成受誅,乃勞身焦思,居外十三年,過家門不敢入。薄衣食,致孝於鬼神。卑宮室,致費於溝淢。陸行乘車,水行乘船,泥行乘橇,山行乘。左準繩,·17·9中國民間文學史·神話卷右規矩,載四時,以開九州,通九道,陂九澤,度九山。令益予眾庶稻,可種卑濕。命後稷予眾庶難得之食。食少,調有餘相給,以均諸侯。禹乃行相地宜所有以貢,及山川之便利。

……於是九州攸同,四奧既居,九山刊旅,九川滌原,九澤既陂,四海會同。六府甚修,眾土交正,致慎財賦,鹹則三壤成賦。中國賜土”姓:“台德先,不距朕行。……東漸於海,西被於流沙,朔、南祗暨:聲教訖於四海。於是帝錫禹玄圭,以告成功於天下。天下於是太:“”①平治。(《正義》自此已上並《尚書·禹貢》文。)周人傳述的關於夏人的神話,最重要的就是鯀、禹治水的故事。其次,周人講述的夏人的神話,主要還有大禹與塗山氏生啟的故事、後羿的故事。

第四節“三恪”“三後”與“三代”的傳說禹、商契、周棄的傳說故事,構成了夏啟、商湯、周文武“代”各自三

曆史的神話起源。在上文中,我們已經指出,盡管在信仰觀念方麵,進祀的對象都有不同,但周人與商人卻“”祀同一個上帝。而且,在周禘

人的眼中,不僅夏、商、周三代祀奉的是同一個上帝,“代”各自的祖三

—夏人的宗神禹,是社神;商人的宗神契,是東方風神——析;而周人的—而在周人之前,該信仰共同體的稷神另有其主——柱,因此,由於周人而在祭祀儀式方麵,周人自認為與商人所“”所“”甚至“”祖、宗,郊

傳說中的古代神話-曆史故事,到了周人手中,是日漸完備了。夏神、宗神,也都是認同的同一個上帝的諸神係統中不同(能)的神祇。

職。宗神棄,則是稷神(神)由於周人較晚才加入“代”信仰共同體,農三的加盟,以及周人強大的政治勢力,周人的宗神棄就替換了先前的柱,①

(,中華書局18年第2版,第1冊,第4—7頁。

漢)司馬遷:《史記》9297·18·9第二章西周時期的神話成為“代”信仰共同體共同祀奉的稷()神。三代信仰共同體為夏三農人、商人、周人最終在政治上甚至血緣方麵被整合為統一(謂“所正、統)同源的華夏族共同體奠定了最初的信仰基礎。而當然夏、商、周共同信仰的、以上帝為首的諸神被人格化、曆史化以後,就出現了關於前夏、商、周的唐堯、虞舜等朝代的傳說,在這些傳說中上帝就轉化為開始一個朝代的人間帝王。

關於“三代”之前代際嬗替的傳說究竟始於何時,已無從考證。如果司馬遷《史記》所述武王於周初既分封神農、黃帝、堯、舜、禹之後(所

)的記載確實可靠,那麼,周初人就已經有了關於“代”之謂“三恪”三前的“前王朝”曆史傳說。但是,司馬遷關於周武王封“恪”的說法難三

,司馬遷說過,他能夠撰寫《杞世家》記舜、禹之後的事跡,乃是因為陳

以坐實,因為這種說法源於司馬遷所見曆經秦火劫後各諸侯自撰的“。

譜”陳國、杞國有“譜”傳世,而據說是皋陶之後的英、六,因“‘”無譜’,司。而“馬遷就未能據以成“皋陶世家”譜”不同於“,就在於“史”史”的傳①,據此而有“統是“(實時)錄”(檔案),類似於後世的“帝王起居注”編,左丘明為《年史”如《春秋》春秋》作《,所依據的也許正是魯國的檔傳》案。但“譜”就不同,“譜”是後人的追憶,甚至構造。

司馬遷自己陳述,他撰寫《夏本紀》《本紀》《本紀》主要采用的殷周,而他撰寫《帝本紀》采用是《尚書》中的《虞書》《商書》和《書》周五。但是,因為“殷先人有典的是成書較晚的類似譜牒的《世本》《係》帝惟《)有冊”(尚書·多士》②,所以《夏書》與後世的譜牒一樣,也是後人虞

、三《與《大雅》頌》仍然不同。上文已經論及,《雅》《頌》中的禹,乃)是天神,他聽命於上帝,下地布土(曰“土”創造了九州(為是或敷因①

的追述,而不是“人”的記述。但是,同樣是後人的追述,《夏書》時虞’以示於朝。”以及《:(史書曰:‘趙盾弑其君。

左傳·襄公二十五年》崔杼之亂)“大史書曰:‘崔杼’崔子殺之。其弟嗣書而死者,二人。其弟又書,(杼)乃舍之。南史氏聞大史盡死,執弑其君。崔”杜預注:“《”楊伯峻:《簡以往,聞既書矣,乃還。傳》言齊有直史,崔杼之罪所以聞。春秋左傳集頁,第12頁。09②

“:“實錄”的例證可見《左傳·宣公二年》趙穿攻(晉)靈公於桃園,宣子未出山而複,大,四解》《部叢刊》本,上海人民出版社17年8月第1版,第2冊,第50頁;第3冊,第1297404,貴州人民出版社19年2月第1版,第32頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》903·19·9中國民間文學史·神話卷在洪水中布土創造了世界而被稱之為“)洲”,或稱“夏”(人所創造、時夏。而在《夏書》中,鯀、禹則是一個偉大王朝的帝時人所繼承的土地)虞《書》的“鯀、禹敘事”是一個神話曆史化的過程。隻是這樣一個過程被王屬下的罪臣或功臣。據此,曆史學家、神話學家有理由推測從《詩》到疊壓在一個“同時性”的文獻斷層中,因而有時很難被區分、辨別出來。

即如前引《左傳》《國語》所記載的諸多鯀、禹故事中,既有神跡的成分,也有人事的要素。

但是,一方麵是神話敘事的曆史化,另一方麵則是曆史敘事的層累化,後者是對前者的反作用。神話的曆史化與曆史的層累化之所以構成了相互作用的兩級,就在於神話與曆史的區分是一個現代性的事件,即將曆。史敘事徹底經驗化(魅化、世俗化)而前現代的曆史敘事本身始終是祛

神聖的,即,曆史敘事必須以一個神聖的起點為開端,以此,全部曆史敘事都被神聖化即神話化了。現代以後的經驗化的曆史敘事並不追求、安排一個絕對的、神聖的曆史起點,而滿足於一個經驗的曆史原因作為斷代史“。由於,古代曆史觀必須設定一個神聖的起通史”者也仍然是斷代曆史)點,以此,任何將神聖曆史起點世俗化、祛魅的努力,都將因反作用而產“)生一個將曆史敘事重新神聖化的努力(究天人之際”,這種努力在祛魅的曆史敘事中就表現為不斷在世俗王朝之前再構造出一個更具有神話(神

異或神聖)意義的王朝,並將其疊加在已經世俗化的王朝之前。由於神話曆史的曆史化是一個持續的過程,因而,其反作用力也就同時造成了一個世俗曆史不斷層累化的過程。曆史的重新神話化有時表現為曆史的重新神異化,有時則表現為曆史的神聖化。

①,實指四代。這種現象正是所在著一種名實不符的現象,即名為“三代”“)的經驗起點(通古今之變”,因而成就為真正的“代史”(便號稱斷即童書業、楊寬等人早就發現,在先秦有關“代”的曆史敘事中,存三

謂“層累地造成的古史”的造史過程中出現的短暫現象。“虞、夏、商、①

,載《,上海古籍出版社18上卷,第6—41頁。童書業:《“帝堯陶唐氏”名號溯源》古史辨》5292,南京師範大學出版社20年1月第1版,第七冊下卷,第1—2頁。陳泳超:《虞舜傳說研究》1900年8月第1版,第2頁。

,,楊寬:《中國上古史導論》載《史辨》上海古籍出版社18年1月第1版,第七冊古

921·20·0第二章西周時期的神話周”並稱,東周已是熟語,《左傳》成公十三年(元前58年)“東之公征7

①諸侯,虞、夏、商、周之胤而朝諸秦”可證。此前,《國語·鄭語》周太史史伯對鄭桓公(公元前86年—公元前71年在位)曰:07夫成天地之大功者,其子孫未嚐不章,虞、夏、商、周是也。虞幕(句芒)能聽協風,以成樂物生者也;夏禹能單平水土,以品處庶類者也;商契能和合五教,以保於百姓者也;周棄能播殖百穀蔬,以②衣食民人者也。

至少在西周末年,周人已有關於虞、夏、商、周四代的傳說,而且虞代的先祖也已有了幕的名字。陳泳超指出:“虞幕與夏禹、商契、周棄將

”並稱,很明確是將虞作為四代之前的又一朝代對待了。③但東周時,周人:“,周大夫內史過言於周惠王雲:亦即公元前62年)有神降於莘”2有時也把虞、夏視為一代,如《傳》莊公三十二年(周惠王十五年,左即國之將興,明神降之,監其德也;將亡,神又降之,觀其惡也。

④故有得神以興,亦有以亡,虞、夏、商、周皆有之。

:此事亦見《國語·周語上》有神降於莘,王問於內史過……對曰:“之。國之將興,……有故明神降之,觀其政德而均布福焉。國之將亡,……故神亦往焉,觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興,亦或以亡。昔夏之興也,融(祝融)降於崇山;其亡也,回祿信於聆隧。商之興也,檮杌(鯀)次於丕山;其亡也,夷羊在牧。周之興也,鳴於岐山;其衰也,杜伯射王於鄗。是皆神明之誌者也。韋昭注:“誌,記也。見記錄在史籍①

②③

④《,上海古籍出版社17年3月第1版,下冊,第51—52頁。

國語》9811,中華書局18年1月第1版,第2冊,第82頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》916,南京師範大學出版社20年8月第1版,第5頁。

陳泳超:《虞舜傳說研究》00,中華書局18年1月第1版,第1冊,第20頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》915·21·0中國民間文學史·神話卷”者也。①言夏之興亡、商之興亡、周之興亡,卻不言虞之興亡,以《語》證國

《,可知《傳》之“。

左傳》左虞、夏、商、周”應讀為:“夏、商、周”虞

,稱“夏”為“夏”在《傳》《語》中不乏其例,如《語·周語虞左國國:

上》昔我先王世後稷,以服事虞、夏。

但是有時,東周人又的確視“有虞”為“夏”之前的一個朝代,如有

:前引《國語·周語下》其在有虞,有崇伯鯀,播其淫心,稱遂共工之過,堯用殛之於羽山,其後伯禹念前之非度,釐改製量……皇天嘉之,祚以天下,賜姓。曰“、氏曰“姒”有夏”②在以上這段敘述中,“虞”的確是“夏”之前的一個朝代,而且有有。根據對《傳》《語》的例證分析,陳這個朝代的帝就是堯(或者舜)左國泳超認為:“‘虞夏’分言為二朝,合言為一朝,是早期四代係統古史觀的。慣例”③正是以此,才出現了《子》以“舜(墨堯虞)禹(夏)湯(商)④《)文武(”為“周)三代聖王”(明鬼下》《貴義》《天誌中》的矛盾說法。

童書業認為:“無非是因為三代這一個名詞用得太熟了,上麵雖又添出這

”了一代,一時改不過口來,所以糊裏糊塗地混稱四代為三代了。楊寬也,雖增虞一代,一時不便改口,故猶混稱‘讚同:“蓋時人慣稱‘三代’四”代’為‘三代’耳。⑤現在,我們並不追問:以“舜禹湯文武”為“堯三①

②③

④⑤

《,上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第2—3頁。

國語》9890同上書,第13—14頁。00同上書,第4頁。

同上。

,南京師範大學出版社20年8月第1版,第4頁。

陳泳超:《堯舜傳說研究》00·22·0第二章西周時期的神話代聖王”的矛盾說法是否就是東周人一時難改其口,而隻是詰問,這種誌在“有夏”一代之前“累造成”“虞”一代的敘事衝動,究竟是怎樣層有發生的?

裏,還有“三後”的說法。如《雅·下武》“武維周,世有哲王,三大下。袁梅譯作:“周王朝,後繼有人。世世代代,輩後之在天,王配於京”盛”出明君。三後祖考,在天之靈,武王配命,建都鎬京。①《俗通義》二風

”王先謙《:“”毛傳》“:三引《詩》雲:“三後在天。

疏》明魯、毛文同。《”

後,大王、王季、文王也。王,武王也。

。,傳》②除了稱大王、王季、文王以為“後”周人還有以“後”稱文三二《:郊”鄭毛傳》“祀天地也。二後,文、武也。《箋》“後”說同《二毛惟(畢)公克成厥終。三後協心,同厎於道。道洽政治,澤潤生民。四夷”書:康左衽,罔不鹹賴。《序》“王命作冊畢,分居裏,成周郊,作《畢

。⑤命》”是周康王以“三後”稱周公、君陳和畢公。

,但今文《尚書·呂刑》所謂“後”非周人自己的三後,而是指的三

《箋》釋“後”同《鄭三毛我們已經提及,東周人有“恪”的說法,與此相關,在東周人那三

:昊”王、武王的說法,如《頌·昊天有成命》“天有成命,二後受之。

周。:“傳》③此外,古文《尚書·畢命》惟周公克慎厥始,惟君陳④克和厥中,伯夷、大禹和後稷,《呂刑》所述“三後”故事如下:蚩尤惟始作亂,延及於平民,罔不寇賊,鴟義奸宄,奪攘矯虔。

苗民弗用靈,製以刑,惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜,爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑並製,罔差有辭。民興胥漸,泯泯棼棼,罔中於信,以覆詛盟。虐威庶戮,方告無辜於上。上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,報虐以威,遏絕苗民,無世,齊魯書社18年6月第1版,第31—32頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9266同上。

①②

③④

⑤(,中華書局18年2月第1版,下冊,第86頁。

清)王先謙:《詩三家義集疏》976《”,禮記·坊記》鄭玄注:“君陳,蓋周公之子,伯禽弟也。見古文《書·君陳》江灝、尚

(,中華書局18年1月第1版,上冊,第24—25頁。

清)阮元:《十三經注疏》90044,貴州人民出版社19年2月第1版,第33頁。

錢宗武:《今古文尚書全譯》909·23·0中國民間文學史·神話卷在下。乃命重、黎,絕地天通,罔有降格。群後之逮在下,明明棐常,鰥寡無蓋。(古文家認為,此段說顓頊事,而此段以下皆說帝經—堯事,雖然故事主角都以“皇帝”名之——筆者注)皇帝清問下民鰥寡有辭於苗。德威惟畏,德明惟明。乃命三後,恤功於民。伯夷降典,折民惟刑;禹平水土,主名山川;稷降播種,農殖嘉穀。三後成功,惟殷於民。士製百姓於刑之中,以教祗德。……惟時苗民,匪察於獄之麗。罔擇吉人,觀於五刑之中,惟時庶威奪貨。斷製五刑,以亂無辜,上帝不蠲,降咎於苗。苗民無辭於①罰,乃絕厥世。

《呂刑》所述“三後”的故事多為後人引用,如《墨子·尚賢中》雲:然則天之所使能者誰也?曰若昔者禹、稷、皋陶是也。何以知其然也?先王之書《刑》道之曰:“帝清問下民,有辭有苗,曰:呂皇群後之肆在下,明明不常,鰥寡不蓋。德威維威,德明維明。乃名(命)三後,恤功於民。伯夷降典,哲民維刑;禹平水土,主名山川;”稷降播種,農殖嘉穀。三後成功,惟假於民。②《呂刑》中的“三後”是伯夷、禹、稷,《賢》中的“後”是禹、尚三稷、皋陶。據楊寬和袁珂說,伯夷即是皋陶,古代神話中發明和職掌法律,中華書局18年1月第1版,第47—47頁。

頁。(清)皮錫瑞:《今文尚書考證》99234②

①(,清)孫星衍:《書今古文疏證》中華書局18年1月第1版,下冊,第59—56尚

96212(,清)孫詒讓:《子間詁》中華書局18年2月第1版,上冊,第5—5頁。其他墨

9667引用者如:《子·尚同中》雲:“王之書《刑》之道曰:‘民否用練,折則刑,唯作五殺墨先呂苗‘。郭店楚簡《衣》引作“《型》員:‘(民)非甬臸,折以型,隹乍五瘧之型曰法’”緇呂苗‘。”戰國楚人抄錄《衣》不錄“民”二字的原因,劉信芳解釋說:“簡鈔錄者不錄法’’緇苗竹,清)孫希旦:《記集解》中華書局18年2月第禮

18年2月第1版,上冊,第7—7頁。(966799,

郭1版,下冊,第12頁。《店楚墓竹簡》文物出版社19年5月第1版,第10頁。劉信33983,,芳:《店簡解詁》載《店楚簡國際學術研討會論文集》湖北人民出版社20年郭緇郭00版,第14頁。7‘民’二字,蓋其時楚與苗雜居,是以有筆削也。()孫詒讓:《子間詁》中華書局”清,苗墨之刑,曰‘。。《記·緇衣》引《刑》曰:“民匪用命,製以刑,惟作五虐之刑,曰法’’”禮甫苗·24·0第二章西周時期的神話《呂刑》“後”說的持久影響。但出土戰國郭店楚簡《虞之道》中的三唐“,盡管同於《,但其職責則完全不同:三後”呂刑》①②之神。西漢·劉向《苑·貴德》中的“後”同於《刑》,說明說三呂③禹司(治)水,益司(治)火,後稷司(治)土。

)後《)呂刑》《墨子·尚賢中》、“稷作稼穡”(淮南子·汜論篇》,惟“舉禹

《)禹薦益”(孟子·萬章上》、“授益”(戰國《)禹《益”(墨子·尚賢上》、“)策·燕策一》,則“稷治土”“治火”均聞所未聞。與郭店戰國楚簡後益④王逸《楚辭章句》以為“三後”“謂禹、湯、文王也”,不知所據。

《,世之所聞惟“《唐虞之道》之所雲,除了“禹治水”稷降播種”(書·,大約同時的楚人屈原的《騷》雲“三後之純粹兮,固眾芳之所在”離昔“,如《記·殷本紀》“歸至於:湯三後”在其他文獻中又稱“三公”史《,陶’為衍字)中壨(虺)作誥,既絀夏,泰卷陶(尚書》作‘大埛’‘仲

”《命,還亳,作《湯誥》……以令諸侯。殷本紀》引《湯誥》全文如下:維三月,王子至於東郊。告諸侯群後:“不有功於民,勤力迺毋”湯)曰:“禹、皋陶久勞於外,其事。予乃打罰殛女,毋予怨。(古有功乎民,民乃有安。東為江,北為濟,西為河,南為淮,四瀆已修,萬民乃有居。後稷降播,農殖百穀。三公鹹有功於民,故後有立()”索一作‘有土’。昔蚩尤與其大夫作亂百姓,帝乃弗與,有狀。《:帝,天也。謂蚩尤作亂,上天乃不佑之,是為弗與。有狀,言隱》“”索:先其罪大而有形狀,故黃帝滅之。先王言不可不勉。《隱》“王指黃帝、帝堯、帝舜等言。禹、咎繇以久勞於外,故後有立。及蚩尤作亂,天不佑之,乃致黃帝滅之。皆是先王賞有功,誅有罪,言今汝不①

②③

④,人民文學出版社17年1月第1版,第29頁。

袁珂:《古神話選釋》9922《,文物出版社19年5月第1版,第17頁。

郭店楚墓竹簡》985(,中華書局18年3月第1版,第7頁。

宋)洪興祖:《楚辭補注》93,華東師範大學出版社18年2月第1版,第17頁。

趙善詒:《說苑疏證》950·25·0中國民間文學史·神話卷’①可不勉。此湯誡其臣。(湯)曰:‘不道,毋之在國,女毋我怨。”《,書湯誥》篇名見於古文《書》《序》雲:“既黜夏命,複歸於尚湯。亳,作《湯誥》”與《殷本紀》所述大同,然古文《書》《誥》的內尚湯②《”的佚文。《刑》與《誥》之間有相互影響的關係,《刑》尚書》呂湯呂容與司馬遷引《誥》完全不同,故史遷所引《誥》疑為西漢“篇湯湯百“稷降播種,農殖嘉穀”與《湯誥》“稷降播,農殖百穀”即其證。《後呂刑》《湯誥》之後又有《大禹謨》《皋陶謨》《稷》等《書》篇章,都益尚涉及與“三後”相關的內容。《書序》雲:“陶矢厥謨,禹成厥功,帝舜皋

。③、益、後稷,都申之。作《大禹》《皋陶謨》《益稷》”禹、皋陶(咎繇)“,不出此四人。但是最後到了《典》和《典》中,由帝命的功三後”堯舜:臣已不止於三,而是達到了“二十有二人”是輔佐帝舜治理天下的功臣,有資格入“三後”之選,《刑》《誥》之呂湯”帝曰:“俞,谘!禹,汝平水土,惟時懋哉。

”帝曰:“棄,黎民阻饑。汝後稷,播時百穀。

帝曰:“契,百姓不親,五品不遜。汝作司徒,敬敷五教,”在寬。

帝曰:“陶,蠻夷猾夏,寇賊奸宄。汝作士,五刑有服,五服皋三就。五流有宅,五宅三居。惟明克允!””帝曰:“俞,谘!垂,汝共工。

”帝曰:“俞,谘!益,汝作朕虞。

”帝曰:“俞,谘!伯(,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清。夷)帝曰:“夔!命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。……”①

1版。

②③

(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第9—9頁。

西漢)司馬遷:《史記》92178,,陳夢家:《書通論》第二章《世傳本篇》《目篇》中華書局18年1月新尚漢篇950,貴州人民出版社19年2月第1版,第3頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》906·26·0第二章西周時期的神話①帝曰:“龍,……命汝作納言,夙夜納朕命,惟允!”②—無一可通”。但有一點是可以肯定的,即夏、商、周人的先祖——禹、關於舜臣二十二人的所指,正如皮錫瑞所言:曆來注家,“紛臆說,紛

“二十二功臣表”中,也占據了前三的位置。現在,盡管我們不能肯定究,契、棄(稷)在周人這裏,一時間都成了虞舜王朝的功臣,甚至在後

竟是先有了“四代”之說,然後才有的“後”之說,或者相反。但是,三

我們至少可以斷言,即便先有“舜禹湯文武”的“代”傳說,禹、堯四契、後稷也並不必然就成為“三後”的不二人選;但是,隻要有了“後三

共一主”的說法,那麼,一個先於夏、商、周的朝代就必然要被創造出來。也許,這個被“層累造成”的、先於夏殷的唐虞王朝,最初所依據的——原始材料——包括“三恪”的傳說——僅僅是一些個別的古帝王各自為係)的族譜(比如《史記·陳杞世家》,然而,一旦大禹、契、稷被認知為同,一個先於曆史經驗中世俗王朝(朝)的先於現實經驗時代的“人物”夏的理想王朝就被想象出來並且被設定下來。而這一想象、設定中的王朝如果又被投射、賦予了某種超越的道德理想,那麼該王朝就必然是一個神聖的王朝。

神話是人類的一種特殊的敘事行為,即化腐朽(實)為神奇(現理想)的敘事活動,但是以往的神話學理論,僅僅關注了神話敘事神異化、神怪化的一麵,而少注意神話敘事神聖化的一麵,或者將神話的神聖化等同於神話的神異化、神怪化,而神聖化的神話敘事才是神話敘事最本質的方麵。就此而言,《書·堯典》所創造的唐堯虞舜神聖王朝的故事乃是尚

神聖性神話之最成功的敘事實踐,那種認為《典》是中國神話曆史化的堯

結果,是對中國神話的泯滅的結論,恰恰是對中國神話的遮蔽。

根據神話學家對世界各地、各個民族創世神話的模式分析,《典》堯

所述堯舜故事的敘事結構,完全符合創世神話的講述模式。對照現代神話學的研究成果,以《刑》《誥》為代表的“聖王朝”故事包含了兩呂湯神①

②(,中華書局18年1月第1版,第8—8頁。

清)皮錫瑞:《今文尚書考證》99267,貴州人民出版社19年2月第1版,第2—3頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》9082·27·0中國民間文學史·神話卷“

神話母題表”的對照。

個重要的神話母題,以下就是《刑》《誥》中的故事母題與湯普森呂湯【—母題1】黃帝擒殺蚩尤——A16·1·惡神反叛善神。a0【—母題1】上帝遏絕苗民——A16·1·惡神反叛善神。b0挨著地麵,後來才上升到現在的地方。

【】重、黎絕地天通——A65·2·天空上升;最初,天空—母題22【—母題3】大禹平水土——A11·大洪水。a00【—母題3】後稷降播種——A14·4·播種和種植技藝的起源。b41①【—母題3】伯夷降刑典——A50·文化英雄建立法律和秩序。c3個神話母題都是世界性的母題。其中,第三個母題在《刑》和《誥》呂湯中還進一步被分析為三個子母題,即上帝命“夷降典,折民惟刑”“伯禹。平水土,主名山川”和“降播種,農殖嘉穀”而這三個小的子母題又稷

,可合並為一個大的母題,我們暫且名之為“命三後”即通常在創世神帝

話中出現的“文化英雄”的敘事母題。

《呂刑》和《湯誥》中出現的第一個和第二個大母題,屬於神話學家,可知《刑》《誥》中的三通過查閱湯普森《民間文學母題索引》呂湯所言創世神話的兩種類型,即:“地分離”類型和“死海怪”類型。

天殺在《呂刑》中,同時出現了“地分離”(天

重、黎絕地天通)和“死海殺

怪”(黃帝擒殺蚩尤、上帝遏絕苗民)這兩種創世類型,而在《誥》中,湯

僅僅出現了“死海怪”(弗與蚩尤)的創世類型。其次,在《誥》殺帝湯中,“諸神創世”的故事類型在後,而“化英雄”的敘事母題在先,這文

是《湯誥》不同於《呂刑》的地方。

①神祇與英SihTopo:MtfIdxoFl-irtr,Hlni13陳建憲:《mthmsno-nefokLtaueieeik,92.s—,第12—22頁,三聯書店19年1月第1版;陳建憲:《話解雄——中國古代神話的母題》神

80941—,第10—14頁,湖北教育出版社19年5月第1版。關於“禹平讀——母題分析方法探索》大

0097—水土”和“後稷降播種”神話的傳說母題及故事類型,還可參見呂微:《話何為——神聖敘事的神

,第6—6頁,社會科學文獻出版社20年1月第1版;呂微:《商周族群神話傳承與闡釋》夏34012《—,未刊。現代神學與經今、古文說——闡釋的案例研究》,收入《,與華夏文化圈的形成》中國各民族文學關係研究》(秦至唐宋卷)第6—1頁;呂微:先

4·28·0第二章西周時期的神話。在《典》等《書》的開篇諸篇章中,諸神殺謨》《皋陶謨》《稷》益堯尚死海怪,並在海怪的身體上創造世界的神話類型以堯、舜(者祝融)殺或

《堯典》創世神話的基本結構。

,死伯鯀的情節而具體表現出來,一句“殛死,禹嗣興”簡要地概括了鯀

要之,“後”作為上帝創造世界、治理人間的輔佐原本也都具有神三

用於《呂刑》《湯誥》的母題、類型分析同樣也適用於《典》《禹堯大性,或者徑自來自上天,一個“”字,正透露了“後”(、契、降三禹棄)降世之前的不凡出身。《子·尚賢中》雲:“則天之所使能者誰墨然”也?曰若昔者禹、稷、皋陶是也。①要之,周代以來的“後”最初或三

指夏、商、周幾代的先王,但在《刑》《誥》中,曆時性的三王被轉呂湯。換為共時性的“後”如果《本紀》所引《誥》的確是商初的作三殷湯品,那麼“後”的傳說可能起源甚早,並且與上帝擒殺蚩尤、遏絕苗三

在《誥》中“蚩尤”與“三後”的母題次序與《刑》敘述是顛湯殺命呂倒的。

民等故事母題結合為相對固定的類型結構,當然,正如上文已經提及,②“勝四帝”的母題,甚至與“娶四妃”“四子”“四鳥”“四方”等生使治與“命三後”母題密切相關的還有“四罪”以及日後的(帝)服黃母題也因對等的關係而構成了神聖創世神話(非神怪創世神話)的固定而

結構。值得注意的是,自從《刑》以後,三苗往往作為四凶之一被流呂

隻有在驅逐了人間或世間之“惡”以後,諸神才能在大地上建立起正常的生活秩序,即前述《思文》所謂“布常”也。就此而言,上帝懲罰苗民蚩尤與“三後”的故事可以被視為《刑》《誥》乃至《書》開篇命呂湯尚性的有機部分,而不能簡單地認為是原本互不相關的神話母題的隨機拚(,清)孫詒讓《子間詁》中華書局18年2月第1版,上冊,第5—5頁。

墨9667放,而“流四凶”正是宇宙或世界的必要而充分的創造條件,也就是說,《堯典》數章所講述的創世故事中前後相續(可相互顛倒)的兩個結構也

①②

“”:黃黃帝……於是遂即營壘以滅四帝。引《子》“帝取合己者四人,使治四方……”()李屍宋,中華書局16年2月第1版,第1冊,第30頁,第39頁。

昉:《太平禦覽》9076,北京大學出版社19年,第7頁,第17頁。《平禦覽》卷七十九引《子萬機論》:究》太蔣9563《:“”孫子·行軍》凡此四軍之利,黃帝之所以勝四帝(者)也。李零:《古本研孫

·29·0中國民間文學史·神話卷接。以《堯典》《刑》為代表的神聖曆史敘事正是利用了這一固定的創呂

世神話結構,而完成了一次“層累造史”的神話創造。

在此,需要提起注意的是,以上運用現代神話學的“本間”母題文

分析和類型分析的方法重構了“蚩尤”“苗民”“重、黎”和“伐逐命命我們固然可以按照阿爾奈和湯普森的意見,僅僅在使用概念工具(析分

範疇)的意義上視其為不同的類型化故事,也可以視其為能夠遊離於具《刑》《攻》《語》《荒北經》和《荒西經》我們可以在理論上,呂非楚大大“現”“四凶—命三後”神話的諸多母題在被多次講述時的不同組合再流方式。

,三後”等《刑》《誥》中的情節單元(題)對於這些情節單元,呂湯母體語境和講述文本的故事母題。借助故事類型和母題的視角分析《誥》湯

《:【】“;【。湯誥》母題3命三後”母題1】“a伐蚩尤”;【】“。黎”母題3命三後”《:【;【;【呂刑》母題1】“命重a伐蚩尤”母題1】“b逐苗民”母題2】“《:【;【】“。尚賢中》母題1】“b辭有苗”母題3命三後”《:【;【。非攻下》母題1】“b逐苗民”母題3】“a平水土”①《:【】“;【。楚語下》母題2命重、黎”母題1】“b逐苗民”②市,夏冰,地坼及泉,五穀變化,民乃大振。高陽乃命玄宮,禹親把天之瑞令,以征有苗,四電誘祗,有神人麵鳥身,若瑾以待,搤矢有苗之祥,苗師大亂,後乃遂幾。禹既克有三苗,焉磨為《,中華書局18年2月第1版,上冊,第14—16頁。

墨子閑詁》9633②

①《:“墨子·非攻下》昔者三苗大亂,天命殛之,日妖宵出,雨血三朝,龍生於廟,犬哭乎”清)孫詒讓:山川,別物上下,卿製大極,而神民不違,天下乃靜。則此禹之所以征有苗也。(《語·楚語下》昭王問於觀射父曰:‘《書(呂刑)所謂重、黎寔使天地不通:“·》國周者,何也?若無然,民將能登天乎?’對曰:‘此之謂也。古者民神不雜。……及少皞之衰也,非

九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質。民匱於祀,而不知其福。

烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。其後,三苗復九黎之德,堯復育重、黎之後,不忘舊者,使復典之。以至於夏、商,故重、黎世敘天地,而別其分主者也。……寵神其祖,以取威於民,曰:“寔上天,重

”’,黎寔下地。遭世之亂,而莫之能禦也。”《語》上海古籍出版社17年3月第1版,下冊,國

98第59—53頁。56·20·1第二章西周時期的神話《:【。大荒北經》母題1】“a伐蚩尤”①《:【】“。大荒西經》母題2命重、黎”②但是,就《呂刑》等每一次具體的神話講述來說,上述故事母題在每一次講述中顯然已被組合成為一種不可分割的有機整體。我們必須了解的是,任何對於故事類型甚至故事母題的構擬都隻具有理論的意義,現代學,者構擬的故事類型和母題都隻是存活於現代學者頭腦中的“想的現實”思

而絕不應表示這種“思想的現實”就可以等同於現實中那些正在被語境化。或已經被語境化的“述的現實”任何“述的現實”都隻能訴諸每一講講次具體的口頭行為或書麵行為。因此,每一次具體的口頭和書麵講述都具有自身的自足性、完整性。而在這許多次的、具體的故事講述之間,它們的地位原本也都是平行的和平等的,而不應視其中的某一則講述文本具有高於其他講述文本的權威性。傳統的宗教解經學企圖確立和堅持經典講述的權威地位(無論今文家的語境化解讀還是古文家的“本間”的解讀,文

,都企圖賦予經典以唯一性的權威解釋)而現代的故事學家們則使用故事類型學和母題學的方法解構了傳統經典,使之從宗教和意識形態的地位上跌落下來,衍變為純粹的學術研究的對象,從而與其他非經典講述文本處在了一個平起平坐的位置上。

但是,這樣做的結果有時卻可能掩蓋另一種傾向,特別是在使用所謂普遍性理論審視本土文獻時,以及當學者們汲汲於為現代共同體“現”發

或重建其“原生態”或“本真性”文本時,往往會出現將構擬的所謂“原

生態”“真性”文本權威化的傾向,而對中國現代神話學來說,凡是不本

符合“原生態”“真性”文本的神話講述幾乎都會遭到“史化”的指本曆責,而我們比較《呂刑》與《湯誥》《非攻》《楚語》《大荒西經》《大荒北①

”,上海古籍出版社18師,縱大風雨。黃帝乃下天女魃,雨止,遂殺蚩尤。袁珂:《山海經校注》90年7月第1版,第40頁。3②

《:“大荒北經》蚩尤作兵伐黃帝,黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水,蚩尤請風伯雨”處於西極,以行日月星辰之行次。郭璞注:“者人神雜擾無別,顓頊乃命南正重司天以屬神,古

”,命火正黎司地以屬民。重寔上天,黎寔下地。獻、邛,義未詳也。袁珂:《海經校注》上海古山籍出版社18年7月第1版,第42—44頁。9000《:顓大荒西經》“頊生老童。老童生重及黎,帝令重獻上天,令黎邛下地。下地是生噎,·21·1中國民間文學史·神話卷經》的結果,十分明顯,《海經》等文獻的神話講述並不就比《書》山尚也許是成書於商朝初年、早於《呂刑》近千年的、同樣講述“蚩尤—命伐

三後”神話的《湯誥》就已經充分“史化”了,這提示我們,中國神話曆

的“曆史化”性質可能原本就是漢語神話的本原的存在方式。而現在,一而是承認神聖化其實是神話敘事最本質的超越性、規定性,那麼,我們也就應該承認,曆史敘事作為神聖敘事,其實並不需要其神怪化、神靈化才能夠被視同神話,曆史本身就可以是神話,隻要其承擔著敘事對象被神聖化、超越化的功能,換句話說,隻要經驗的曆史或者說應該僅具經驗性起因的斷代史被神聖化,亦即被賦予了一個超驗性特別是神聖性起因,那麼該曆史敘事就承擔了神話敘事的功能,即神話化了。而周人的《書》正尚

是這種被賦予了超驗的、神聖的曆史起因的神聖曆史敘事,亦即神聖神話敘事。對通過周人神話敘事的分析,我們可以認識“國神話曆史化”命中

題的局限,甚至錯誤。中國神話的曆史化作為可經驗的現象,無疑是存在的,就此而言,研究中國神話的先驅者們並沒有說錯。但這並不是中國神話史的主流敘事方式,通過對周人創造性的神話—曆史敘事的分析,我們認識到,主導中國神話史敘事方式的,從一開始似乎就是超驗化、神聖化,的曆史敘事(玄鳥神話、後稷神話)以及經驗性的曆史敘事的不斷超驗。超驗化、神聖化的曆史敘事這一中國神話的敘化、神聖化(三後神話),為我們理解、把握神話的本質以及神話的存在方式,提供了事“經驗”一種不同於現代西方神話學所提供的理解思路,而這正是中國神話史研究。所提供的“中國經驗”乃至“世界經驗”、、。,的神話講述更“異”更“始”更“曆史化”如果說“史化”怪原非曆旦我們承認神話的神聖性,並不僅僅以神靈、神異、神奇、神怪相標榜,·22·1第三章東周時期的神話第一節兩周之際的諷諫詩與怨刺詩戎)進攻西周,幽王被殺,“侯乃……立故幽王太子宜臼,是為平王,諸

以奉周祀。平王立,東遷於雒邑,辟戎寇。平王之時,周室衰微,諸侯彊。史並弱,齊、楚、秦、晉始大,政由方伯”《記·周本紀》《解》引鄭集

”眾雲:“諸侯為方伯。①始於周平王元年(元前70年)止於周敬王長公7

從公元前45年至四十四年(公元前46年)的曆史階段,史稱“春秋”77時期,王室漸微,諸侯始彊,相應的則是西周王室官學喪失了在意識形態領域的主導地位②,以及諸子私學的興起。因此,諸侯與諸子,是討論東周神話時必須考慮的政治與學術背景。

神話的傳承既體現著一個民族的集體意識,同時也反映了個人的個體意識,因為,神話的傳承方式是多種多樣的,在集體的儀式化、模式化講述與個人的個性化著述之間,存在相互規定、相互接受的複雜情況。在上一章,我們主要從王室官學的角度討論了西周和西周以前的神話傳承,包括層累構造的神話曆史在內,盡管總要訴諸個人的講述行為和敘事活動(,中華書局18年1月第2版,第1冊,第19—10頁。

漢)司馬遷:《史記》92145,生活在今天中國西部的遊牧部落(周幽王十一年(公元前71年)犬

7,。秦滅東周、滅六國(元前21年)史稱“國”東周(秋、戰國)公戰春2

①②

,楊伯峻注引章炳麟《左傳讀》雲:“劉子駿《讓大常博士書》雲,‘禮失求諸於野’此《傳》夫左,,”家釋官在四夷之義也。《後漢書·朱浮傳》浮上書曰,‘曰,中國失禮,求之於野’即本此。

語,中華書局18年3月第1版,第4冊,第18頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9139《:仲。”左傳》“昭公十七年”“尼……既而告人曰:‘聞之,“子失官,官學在四夷”’吾天·23·1中國民間文學史·神話卷(,正如所引《左傳》《語》中的諸多個體性的神話傳承例證)但這些個國

人的神話重塑活動最終都彙總、整合為神話的集體意識;在本章中,我們將更多地從諸侯和諸子私學的立場討論神話的傳承,盡管建立在諸子私學基礎上的神話傳承,其結果最終仍然對集體的神話意識產生了實質的影響。

討論東周時期的漢語古典神話,要從西周末年說起。與西周初年周人的道德自信不同,西周末年,隨著厲王、幽王時期的天災人禍,人們數百年間建立起來的對道德與天命的自信心倍受打擊,皇天上帝的神話在人們心中的權威地位發生了動搖。這種信仰上的變化深刻地影響了東周時期中國神話發展與演變的方向,《詩》三百篇被收錄於《雅》《雅》中的部小大分作品即反映了西周末年、東周初年周人對自己曾經的天命觀的反思。

首先,我們來看天災之於周人對上帝或上天信仰的影響。《雅·蕩大

之什·雲漢》描述了周宣王(元前87年—公元前72年在位)時期的公

28那場重大的災害,《雲漢》的作者借周宣王的口吻向上天籲請,全詩如下:倬彼雲漢,昭回於天。(宣)王曰:於乎!何辜今之人?天降周喪亂,饑饉薦臻。靡神不舉,靡愛斯牲。圭璧既卒,寧莫我聽?

旱既大甚,蘊隆蟲蟲。不殄禋祀,自郊徂宮。上下奠瘞,靡神不宗。後稷不克,上帝不臨。耗下土,寧丁我躬!

旱既大甚,則不可推。兢兢業業,如霆如雷。周餘黎民,靡有孑遺。昊天上帝!則不我遺。胡不相畏?先祖於摧。

旱既大甚,則不可沮。赫赫炎炎,雲我無所。大命近止,靡瞻靡顧。群公先正,則不我助;父母先祖,胡寧忍予!

旱既大甚,滌滌山川。旱魃為虐,如惔如焚。我心憚暑,憂心如熏。群公先正,則不我聞。昊天上帝!寧俾我遯!

旱既大甚,黽勉畏去。胡寧瘨我以旱?不知其故。祈年孔夙,方社不莫。昊天上帝!則不我虞。敬恭明神,宜無悔怒。

旱既大甚,散無友紀。鞫哉庶正!疚哉塚宰!趣馬師氏,膳夫左右,靡人不周。無不能止,瞻卬昊天,雲如何裏!

瞻卬昊天,有嚖其星。大夫君子,昭假無嬴。大命近止,無棄爾·24·1第三章東周時期的神話成。何求為我?以戾庶正。瞻卬昊天,曷惠其寧?①“)盡管災情是如此嚴重,乃至後稷也無能為力(後稷不克”,上帝甚“)至藏而不露(上帝不臨”,但是,這並不能減低人們對上帝、對神靈、對先祖的信任度。可見天災無法動搖人們對神祇的信仰,人們仍然堅信應,災難遲早要過去,未來的富足生活仍然可該“敬恭明神”而“宜無悔怒”以期待。然而,真正影響人們對神的信仰的不是天災,而是人禍。以下就以、周幽王(周厲王(公元前87年—公元前81年在位)公元前71年—公元748前71年在位)時期的詩歌,來說明社會的動蕩(禍)對人們的信仰所人

7造成的影響。以下是《詩序》明確指認為周厲王時代的詩歌。

《上帝甚蹈,無自暱焉。上帝甚蹈,無自焉。(小雅·桑扈之)什·菀柳》②上帝板板,下民卒癉!……天之方難……天之方蹶……天之方虐……天之方……天之牖民……敬天之怒,無敢戲豫。敬天之渝,《無敢馳驅。昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾遊衍。(大雅·生)民之什·板》③蕩蕩上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪諶。靡不有初,鮮克有終。……天降滔德,女興是力。……匪上帝不《)時,殷不用舊。(大雅·蕩之什·蕩》④倬彼昊天,寧不我矜。……國步滅資,天不我將。……我生不辰,逢天僤怒。……天降喪亂,滅我立王。降此蝥賊,稼穡卒癢。哀①

②③

④,齊魯書社18年6月第1版,第40—43頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9277同上書,第28—29頁。77同上書,第41—44頁。22同上書,第43—46頁。33·25·1中國民間文學史·神話卷《恫中國,具贅卒荒,靡有旅力,以念穹蒼。(大雅·蕩之什·桑)柔》①以下是《詩序》明確指認為周幽王時代的詩歌。

不弔昊天,不宜空我師!……昊天不傭,降此鞠訩!昊天不惠,降此大戾!……不弔昊天,亂靡有定。……昊天不平,我王不寧。

(小雅·祈父之什·節南山》②《)有皇上帝,伊誰雲憎?……天之扤我,如我不克。……民今之無《)祿,天夭是椓。(小雅·祈父之什·正月》③下民之孽,匪降自天。噂遝背憎,職競由人。……天命不徹,我《)不敢效我友自逸。(小雅·祈父之什·十月之交》④如何昊天,辟言不信。如彼行邁,則靡所臻。凡百君子,各敬而《)身。胡不相畏,不畏於天?(小雅·祈父之什·雨無正》⑤《旻天疾威,敷於下土。……謀之不臧,則具是依。(小雅·小旻)之什·小旻》⑥瞻卬昊天,則不我惠。孔填補寧,降此大厲。邦靡有定,士民其瘵。蝥賊蝥疾,靡有夷屆。罪罡不收,莫有夷瘳。……亂匪降自天,。生自婦人(褒姒)……天何以刺?何神不富?……天之降罔,維指,齊魯書社18年6月第1版,第45—40頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9256同上書,第17—10頁。01同上書,第15—10頁。12同上書,第17—10頁。23同上書,第15—18頁。33同上書,第15—17頁。44①

②③

④⑤

⑥·26·1第三章東周時期的神話其優矣。……天之降罔,維其幾矣。……藐藐昊天,無不克鞏。無忝《)皇祖,式救爾後。(大雅·蕩之什·瞻卬》①旻天疾威,天篤降喪。瘨我饑饉,民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟,蟊賊內訌。昏靡共,潰潰回遹,實靖夷我邦。……昔先王受命,有如召公,日辟國百裏;今也日蹙國百裏。於乎哀哉!維今之《)人,不尚有舊!(大雅·蕩之什·召旻》②《抑》是《詩序》明確指認為西周末年、東周初年衛武公(公元前821年—公元前78年在位)時期的詩歌。5肆皇天弗尚,如彼泉流,無淪胥以亡。……天方艱難,曰桑厥《國。取譬不遠,昊天不忒。回遹其德,俾民大棘。(大雅·蕩之什·)抑》③,以下幾首,出自《大雅·小旻之什》盡管《序》沒有明確指認其詩

創作的年代,但據《詩經》研究的近年成果,這些作品的創作年代已“可

④判定在兩周之際”。

《我心憂傷,念昔先人。……各敬爾儀,天命不又。(小雅·小旻)之什·小宛》⑤民莫不榖,我獨於罹。何辜於天,我罪伊何?……天之生我,我《)辰安在?(小雅·小旻之什·小弁》⑥①

②③

④⑤

⑥,齊魯書社18年6月第1版,第51—54頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9222同上書,第58—50頁。23同上書,第41—46頁。44,兩,馬銀琴:《兩周詩史》“周之際的詩歌創作”社會科學文獻出版社20年1月第1062,齊魯書社18年6月第1版,第13—15頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9255同上書,第19—12頁。56版,第20頁。5·27·1中國民間文學史·神話卷悠悠昊天!曰父母且!無罪無辜,亂如此。昊天已威,予慎無《)罪。昊天泰,予慎無辜。(小雅·小旻之什·巧言》①《哀哀父母,生我劬勞!……欲報之德,昊天罔極!(小雅·小旻)之什·蓼莪》②“

根據詩歌本身的內容,在前人的研究中已被基本確定為這一時期的作品有如下幾首:《大雅·瞻卬》《召旻》《小雅·節南山》《月》《月正十。這幾首詩歌,在極力抨擊時政之亂時,反映了與厲王變之交》《雨無正》大雅及宣王變小雅不同的思想史背景。這種不同主要從以下三個方麵表現出來:第一,厲王變大雅在怨天的同時對天依然持有敬畏之情,而上述諸,詩,則把矛頭直接指向‘天’詩歌中出現了非常嚴厲的責天之辭。第昊

二,厲、宣變雅,通過警誡式的語言集中表現了除惡安民、改良政治的願望……而充盈於《瞻卬》等詩中的‘憂’卻是在對現實絕望、無路可走時發自心底的對生命的憂慮。……這種抱怨,是西周宣王以前詩歌中不曾出現的內容。《卬》等詩區別於厲、宣變雅的上述不同,來源於兩周之際瞻

人們麵對日漸衰亡的周幽王統治,以及二王(王、攜王)並立所帶來的平

混亂不堪的現實時,產生的絕望與迷惘,表現了相當顯著的時代特點。與《

常棣》《鹿鳴》等詩體顯出來的和樂融洽可作為宣王中興時代樂歌斷代的標誌一樣,上述詩歌區別於厲、宣變雅的特點,亦可作為確定兩周之際其他詩歌作品的評判標準。《序》列為‘幽王’的詩歌,創作時代可判詩刺定在兩周之際的,有《小旻》《小宛》《小弁》《巧言》《青蠅》《蓼莪》《四

月》《山》《草不黃》《弓》《柳》《華》《之初筵》《北何角苑白賓綿”蠻》等。③但是,即便我們已經確定了其中的一些怨女、棄婦、孝子“天”咒

“歎命”的詩篇具體的創作年代,這些詩篇反映的因是個人不幸的遭際,①

②③

,齊魯書社18年6月第1版,第16—19頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9266同上書,第15—17頁。88,兩,馬銀琴:《兩周詩史》“周之際的詩歌創作”社會科學文獻出版社20年1月第1062版,第29—20頁。45·28·1第三章東周時期的神話因這些遭際可以屬於任何時代,因此,即便我們確定了上述詩篇具體的創作年代,也不能將這些詩篇所反映的個人不幸遭際的內容,歸結為特定時代的思想的特殊產物。因為這些屬於個人恩怨的內容是即便在社會安定、政治清明、生活富足的年代也會不斷地產生並表達出來的,因而,由於個人的不幸而抱怨命運、抱怨上帝的安排,就是經常發生的事情。在“仰信

,人們普遍相信自己的命運被神靈所主宰,因而怨天尤人恰恰以的時代”個人在日常生活中所陷入的精神困境,往往被其他人乃至被共同體所忽略。

“抱怨”視為“請”的反詰形式)和籲請,說明宗教信仰及其敘事形籲

—式——神話,本應承擔起關懷個人命運或者個體存在的責任。在政治陷入昏暗、社會陷入動蕩、生活陷入貧困的時代,個人對上帝、上天的籲請加入共同體對至高至上、全能全善的絕對化神祇的集體籲請之中(《在大雅》中,個人和集體意識的“怨天尤人”往往沒有得到區分,正說明了這。對於兩周之際所產生的對神的籲請,進入東周(秋、戰國)時一點)春代以後,在被稱為“戰國諸子”的思想家們那裏,得到了積極的反應。重要的是,戰國時代的思想家們,將兩周之際人們普遍在信仰上的集體籲請和個人籲請,不是僅僅將其視為特殊生活語境(厲、幽時代)的產物(如

,果僅僅如此,那麼聖王再世的神話就可以解決問題)而是視為人的存在之超越特定時空條件的籲請,因而在更深刻的層次上通過神話的再創造而,加以區分:國家、社會的治理所籲請的“王”與個人在整體上的存在聖

。意義(包括死亡對於人的存在意義)所籲請的“真人”兩周之際諷諫詩和怨刺詩從突然興起(起生活的急劇動蕩)到暫時引

:彼有時,怨天尤人隻是一種習慣用語,《雅·何人斯》“何人斯?胡逝我陳?我聞其小

對天的普遍信仰為前提①,隻是在安定、富足、政治清明的社會條件下,因個體的存在困境而對絕對主宰的抱怨(裏,將對上帝、對天命的這

,聲,不見其身。不愧於人?不畏於天?”(梅:《經譯注》(頌部分)齊魯書社18年6袁詩雅92《,中華書局18年1月第2版,第6頁)《論語譯注》論語·先進》“顏淵死,子曰:‘噫!天喪9024頁)可證。

①”楊月第1版,第14頁)《論語·雍也》“子矢之曰:‘所否者,天厭之!天厭之!’(伯峻:夫予7

”(”同予!天喪予!’同上書,第12頁)《語·顏淵》“生有命,富貴在天。(上書,第15論死12·29·1中國民間文學史·神話卷,衰落(因生活重新趨於安定)反映了兩周之際社會生活和人們的精神生周人神話(宗教信仰)中的最高神祇是上天或上帝,天帝是人間君主的道德暨天命的最高仲裁者。但是,在周人的宗教信仰中,上帝、上天僅僅作為最高的仲裁者而存在,上帝(天)本“人”(果上帝具有人格)不是如

中,似乎隻有在《皇矣》中出現過一次上帝對周王的告誡,因此,什麼才是人特別是君主(民之父母)的道德性存在方式,最終隻能依靠人自己來《)思考。所以,周人才說,“天命自度”(周書·無逸》①。但是,人畢竟是(大雅·蕩》②。而上帝本“,似乎也太抽象了,上帝自己沒有向自己《)人”世間的信眾展示他本該展示的完美道德形象(隻有通過“成肉身”才這道,特別是在黑暗的幽、厲時代,在人們最需要一種絕對的道德權能實現)威和完美的道德形象為人間立法的時候,上帝卻沒能提供這種切實的實踐需要。於是,我們可以設想,一種既展現了完美的道德形象,又擁有著無上的道德權威的人間帝王(他綜合了神的道德權威和人的道德行為的具體③形象)的神話(不是“地天通”,而是“終追遠”以使“德歸即絕慎民④厚”的聖王神話)如何在東周時代的諸子手中(周以來的官學於此已西

活上的急劇變化。在宗教信仰的神話表述方麵,正如上一節已經指出的,立法者,他很少直接告誡人間的帝王如何以道德的方式行事,在《經》詩

人,而不是神,即便人具有天生的善良本性,但“不有初,鮮克有終”靡

無能為力了)最終被描繪完成了。

但是,聖王神話隻是解決了共同體層麵的問題,還沒有深入到個人、個體的存在本質當中,因此,一種不同於聖王神話的真人神話也應運而生,從而在神話信仰—敘事的實踐領域,出現了儒家學派所講述的“聖

王”神話係統,和道家學派所講述的“人”神話係統,兩派學者各關心真

兩周之際神話籲請的不同方麵(現實的籲請中,也許並不存在這種區在

,分,這種區分是戰國諸子的思想成果)在春秋戰國時代,將中國神話的精神層次提升到了一個前所未有的高度。

①②

③④

,貴州人民出版社19年2月第1版,第38頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》903“絕地天通”的神話見於《尚書》《國語》《墨子》《山海經》諸書。

,中華書局18年1月第2版,第6頁。

楊伯峻:《論語譯注》902,齊魯書社18年6月第1版,第43—46頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9233·20·2第三章東周時期的神話第二節《論語》中的“聖君”神話,不是孔子本人的著作,但是通過孔子的言行,我們可以了解孔的記錄),子本人的思想,包括他對神話的認識(話思想、神話觀)以及孔子之神

於神話的傳承活動。如果專就孔子之於古代神話的傳承而言,我們甚至可—以視《論語》為一部“神話傳承人”——孔子的活動實錄。

,在中國現代神話學的濫觴期(0世紀前期)學者們一般視孔子、儒2:

神話與傳說”《論語》是孔子的學生或弟子對先師言行的回憶(中不乏“時”其即“

第二篇家為泯滅中國神話的罪人,其中最著名的總結見於魯迅《國小說史略》中

中國神話之所以僅存零星者,說者謂有二故:一者華土之民,先居黃河流域,頗乏天惠,其生也勤,故重實際而黜玄想,不更能集古傳以成大文。二者孔子出,以修身齊家治國平天下等實用為教,不欲言鬼神,太古荒唐之說,俱為儒者所不道,故其後部特無所光大,而①又有散亡。

袁珂指出:“平情而論,‘說者’所舉的使神話發展受到阻礙而歸罪於孔子及儒家的第二‘故’不是沒有一點道理,這從記錄孔子及其門徒言行”的《論語》一書中可以得到證明。②袁珂所謂的“證明”如下:《)子不語怪、力、亂、神(論語·述而第七》。朱熹注:“異、怪勇力、悖亂之事,非理之正,固聖人所布語;鬼神造化之跡,雖非”不正,然非窮理之至,有未易明者,故亦不輕以語人也。謝氏曰:①

②《,人民文學出版社15年1月第1版,第八卷,第1頁。

魯迅全集》9726,載《袁珂:《孔子與神話及民間傳說塑造的孔子形象》文學遺產》19年第1期。95·21·2中國民間文學史·神話卷“人語常而不語怪,語德而不語力,語治而不語亂,語人而不聖”語神。①,語出孔子自謂。謝氏所謂聖人“語人而不語神””季路問事鬼神。子曰:“能事人,焉能事鬼。曰:“問死?”未敢”(論語·先進第十一》②)曰:“未知生,焉知死。《“’《樊遲問知。子曰:‘民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。”(論務

語·雍也第六》楊伯峻譯)樊遲問怎樣才算聰明。孔子道:“心力專一把

地放在使人民走向‘義’上,嚴肅地對待鬼神,但並不打算接近他,可以”說是聰明了。③單就以上出於孔子本人的言論而言,似乎孔子真的不事神,不語怪,“能”(論語·子罕第九》而識怪物,且能“怪”博物學者。《《)多語論:“’④子語·子罕第九》達巷黨人曰:‘哉孔子!博學而無所成名。”“大

”《)曰:‘鳥不至,河不出圖,吾已矣乎!’(論語·子罕第九》說明孔鳳

“公七年”記防風氏的神話:“合諸侯於塗山,執玉帛者萬國。⑤孔”哀禹子亦曾引述,且頭頭是道。《語·魯語下》雲:國

子對於“鳥”“圖”這些咄咄怪事都了然於心,可隨手拈來。《傳》鳳河左至少是遠離鬼神怪物,其實並非如此。孔子在世的時候,就被時人譽為吳伐越,墮會稽,獲骨焉,節專車。吳子使來好聘,且問之仲”尼,曰:“無以吾命。賓發幣於大夫,及仲尼,仲尼爵之。既徹俎而宴,客執骨而問曰:“問骨何為大?”仲尼曰:“聞之,昔禹致群敢丘神於會稽之山,防風氏後至,禹殺而戮之,其骨節專車,此為大,朱熹:《書章句集注》中華書局18年1月第1版,第9頁。

四9308同上書,第15頁。2同上書,第8頁。7,中華書局18年1月第2版,第6頁。

楊伯峻:《論語譯注》9022,楊伯峻:《秋左傳注》中華書局18年3月第1版,第4冊,第14頁。

春9162①

②③

④⑤

·22·2第三章東周時期的神話”矣。客曰:“問誰守為神?”仲尼曰:“川之靈,足以綱紀天下敢山”者,其守為神;社稷之守者,為公侯。皆屬於王者。客曰:“風防何守也?”仲尼曰:“芒氏之君也,守封、嵎之山者也,為漆姓。汪”在虞、夏、商為汪芒氏,於周為長狄,今為大人。客曰:“人之長極幾何?”仲尼曰:“僥氏長三尺,短之至也。長者不過十之,數僬”之極也。①其次:季桓子穿井,獲如土缶,其中有羊焉。使問之仲尼曰:“穿井吾而獲狗,何也?”對曰:“丘之所聞,羊也。丘聞之:木石之怪曰以”夔、蝄蜽,水之怪曰龍、罔象,土之怪曰羊。②仲尼在陳。有隼集於陳侯之庭而死,楛矢貫之,石砮其長尺有咫。陳惠公使人以隼如仲尼之館而問之,仲尼曰:“之來也遠矣!隼此肅慎氏之矢也。昔武王克商,通道於九夷、百蠻,使各以其方賄來貢,使無忘職業。於是肅慎氏貢楛矢、石砮,其長尺有咫。先王欲昭,其令德之致遠也,以示後人,使永監焉,故銘其栝曰‘慎之貢矢’肅以分大姬,配虞胡公而封諸陳。古者,分同姓以珍玉,展親也;分異姓以遠方誌職貢,使無忘服也。故分陳以肅慎之貢。君若使有司求諸③”使求,得之金櫝,如之。故府,其可得也。

《:左傳》“哀公十二年”冬十二月,螽,季孫問諸仲尼。仲尼曰:“聞之,火伏而後蟄丘”者畢。今火猶西流,司曆過也。④①

②③

④《語》上海古籍出版社17年3月第1版,上冊,第23頁。,國

981同上書,第21頁。0同上書,第24—25頁。11,中華書局18年3月第1版,第4冊,第17頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9163·23·2中國民間文學史·神話卷《:左傳》“哀公十四年”春,西狩於大野,叔孫氏之車子鉏商獲麟……仲尼觀之,曰:①“”然後取之。麟也。

《”春秋》經世,先王之誌,聖人議而不辯。楊伯峻曰:“子所說的‘莊聖人’無疑是孔子,由下文‘《春秋》經世,先王之誌,聖人議而不辯’可”謂有年時以經緯世事,非孔子所作《春秋》也。③但無論莊子何指,援引《)子於其所不知,蓋闕如也”(論語·子路第十三》。

子·齊物》雲:“合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;六

,而是對於“事”存而不論。《莊子也認為,孔子不是不“語怪”怪莊”以肯定。②王先謙不同意《齊物》“聖人”是指孔子,謙案:“秋經世,春

《齊物》“存而不論”說孔子的鬼神觀,是合適的,盡管孔子自己說過“君

進而,如果我們聯係孔子對三代和周公的禮讚(子希望自己能夠經孔

“不事鬼神”“敬鬼神而遠之”的自我聲明,就會有不同的理解。

,對周人思想的認同,那麼,對於孔子所謂“語怪力亂神”常夢見周公)不《子曰:“矣吾衰也!久矣吾不複夢見周公!”(論語·述而第甚)七》”《子曰:“監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。(論語·八佾第周)三》……如有用我者,吾其為東周乎。(論語·陽貨第十”《子曰:“)七》①

②③

,中華書局18年3月第1版,第4冊,第18頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9162(,中華書局18年1月第1版,第2—2頁。

清)王先謙:《莊子集解》97001,中華書局18年1月第2版,第9頁。

楊伯峻:《論語譯注》902·24·2第三章東周時期的神話顏淵問為邦。子曰:“夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則行《)韶》《。《舞》”(論語·衛靈公第十五》要之,周人並非不信神鬼,不言天命;對於周人來說,人事重於神事,人德先於天命,後者(事、天命)以前者(事、人德)為條件,神人,《《正因為“為仁由己”論語·顏淵第十二》中周人才說“命自度”(無天

)①逸》。如果沒有人道作為前提,那就將是“命靡常”(《雅·文天大“)③皇天無親,惟德是輔”(《書·蔡仲之命》。正因為孔子相信德之在尚

身,所以孔子也相信天命一定眷顧自己。因為對於有德之人來說,天命是可知的。

”(論語·為政第二》)子曰:“吾……五十而知天命。《)。王》②,但是如果有了人道作為基礎,那麼“道”就會“常”因為天有桓魋、匡人欲害孔子。

《)子曰:“天生德於予,桓魋其如予何?”(論語·述而第七》朱熹注:“”魋桓魋,宋司馬向魋也。出於桓公,故又稱桓氏。“欲害孔子,孔子言”天既賦我以如是之德,則桓魋其奈我何?言必不能違天害己。④子畏於匡,曰:“王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後文《死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(論語·)子罕第九》子曰:“(吾)道之將行也與,命也;(吾)道之將廢也與,命也。

《)公伯寮其如(吾)命何?”(論語·憲問第十四》,貴州人民出版社19年2月第1版,第38頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》903,齊魯書社18年6月第1版,第37—30頁。

袁梅:《詩經譯注》(雅頌部分)9201,中華書局18年1月第1版,第9頁。

朱熹:《四書章句集注》9308,貴州人民出版社19年2月第1版,第38頁。

江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》905①

②③

④·25·2中國民間文學史·神話卷就此而言,孔子倒是一個堅定的天命論者,而且孔子並非一味地強調①“天道遠,人道邇”,而是把天道(天命)建立在人道(人格)的基礎上,孔子在他生活的那個時代,把人的位置提升到了空前的高度。孔子的馬廄《)著火了,“廄焚。子退朝,曰:‘人乎?’不問馬”(論語·鄉黨第十》。

傷在孔子看來,人與神的關係,毋寧前者以後者為前提,而後者是前者的基礎。由於相信德在己身,也因此相信自己因德而是天命之所在,故孔子很少禱告神靈的護佑,因為,因德而得到神靈的護佑是必然的,並不需要人自己特別的禱告。但是,這並不是說孔子從來都不向神靈禱告,不期望神跡的出現,因為神跡正是神通過天命對人的獎賞,孔子也會有所期待,因此偶爾,孔子也會因神跡久違而發出一聲歎息,也會偷偷地自己禱告神靈。

《)子曰:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(論語·子罕第九》子疾病,子路請禱。子曰:“諸?”子路對曰:“之。《有有誄》’”《曰:‘爾於上下神祇。”子曰:“之禱久矣。(論語·述而第禱丘)七》②“)孔子說,我是很久沒有禱告了(禱久矣”,因為孔子自認為有仁德”《)在身。“遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(論語·述而第七》有仁德在仁

身,就沒有必要再不斷地禱告。當然,孔子也不拒絕禱告神靈,以求自己的病體盡快康複;但是孔子同時又認為,若自己的病體得以康複,並非一味禱告的結果,而一定是因為德在己身,而得到了神靈的惠顧。當然,孔子有時也懷疑,疾病並不一定與人的道德有關,而是一種無法抗拒的自然定命。

伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:“之,命矣夫!斯人也亡《,,左傳》“昭公十八年”楊伯峻:《秋左傳注》中華書局18年3月第1版,第4冊,春

91(,中華書局18年1月第1版,第11頁。

宋)朱熹:《四書章句集注》9300第19頁。35②

①·26·2第三章東周時期的神話《)而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(論語·雍也第六》孔子不停地念叨:這樣的人竟也得了這樣的病!這樣的人竟也得了這樣的病!哀歎命運的不公,好人不該英年早逝。但是,如果在“命”定的自然法則麵前,禱告是無效的,那麼因為道德問題而獲罪於神靈,就是任①何禱告都不起作用了。

王孫賈問曰:“與其媚於奧,寧媚於灶,何謂也?”子曰:“然。不”《,獲罪於天,無所禱也。(論語·八佾第三》楊伯峻譯:王孫賈問’道:“‘與其巴結房屋西南角的神,寧可巴結灶君司命。這兩句話是”②什麼意思?”孔子道:“不對,若是得罪了上天,祈禱也沒用。)因此,孔子隻問,自己的德行是否配享神靈的護佑?德行是人所應有的祈求神靈保護的條件,如果知道自己還不具備神靈予以護佑的理由,那麼如果還勉強向神靈禱告,以求神靈的護佑,那就是對神靈的諂媚,即強求鬼神給予自己本不該得到的東西。

“””(論語·子路第不恒其德,或承之羞。子曰:“不占而已矣。《)十三》。而且,神祇之於人事,分職其責,不能“病篤亂投醫””(論語·為政第二》)子曰:“非其鬼而祭之,諂也。《子對“六合之外”的事情存而不論,而在“合之內”又難以解決果報問題,於是孔子的道德論六

天命觀陷入困境,在無法解決果報條件的條件下,孔子的天命觀充滿了無果報而強道德的“其知

17頁)的悲劇色彩。5②

①佛教和基督教將善惡果報的條件置於來世或天堂,因而較好地解決了果報問題;由於孔《,楊伯峻:《,不可為而為之”(論語·憲問第十四》論語譯注》中華書局18年1月第2版,第902同上書,第2頁。7·27·2中國民間文學史·神話卷”初,(楚)昭王有疾,卜曰:“河為祟。王弗祭。大夫請祭諸郊。

王曰:“三代命祀,祭不越望。江、漢、睢(、漳,楚之望也。禍淮)”福之至,不是過也。不榖雖不德,河非所獲罪也。遂弗祭。孔子曰:“楚昭王知大道矣。其不失國也,宜哉!《書》曰:‘彼天常,有夏惟’’此冀方。今失其行,亂其紀綱,乃滅而亡。又曰:‘出茲在茲。允”(左傳·哀公六年》①)由己率常,可矣。《據此,可以認為,孔子之於鬼神信仰持有一種更純粹、更真誠的態,“)度,所謂“非其鬼不祭”“不越望”即遵守祭祀的常軌(天常”,正祭

是信仰以誠的表現。孔子的邏輯是:如果我是一個無德之人,那麼,我就沒有資格向神靈禱告,以求得神靈的護佑,甚至沒有資格占問神意;唯當“)我有德在身(由己率常”,我才有資格向神靈禱告,以求得神靈的關懷;但也正因為我是一個有德之人,神靈自會主動地惠顧於我,那麼我也就無須特別地向神靈禱告,以求神靈的護佑了。其次,向神靈禱告一定首先要相信神的存在,如果你不能堅信神的存在,卻仍然向神靈禱告,對神的存在取一種或然的“寧可信其有不可信其無”的實用主義的態度,那麼,還不如不禱告的好。因為非信仰的禱告是對信仰本身的褻瀆,而對信仰本身的褻瀆也就是對人自身的真誠的存在方式的褻瀆,而非真誠的存在方式不僅會敗壞人的真誠的存在目的,而且會進一步將人自身敗壞為實現真誠的存在目的之外的其他非真誠目的的手段、工具或器物,而人自身的存在方式、存在目的敗壞為非自為的器物,是孔子無論如何都不能接受的,“子

”(論語·為政第二》,此之謂也。)曰‘君子不器’《”(論祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不與祭,如不祭。《語·八,楊伯峻譯:孔子祭祀祖先的時候,便好像祖先真的在那裏;佾第三》祭神的時候,便好像神真的在那裏。孔子又說:“若是不能親自參我18年3月第1版,第4冊,第13頁。9166①

,,楊伯峻認為“昭王病重,拒絕祭神”理解有誤。楊伯峻:《秋左傳注》中華書局楚春·28·2第三章東周時期的神話”①加祭祀,是不請別人代理的。)而人與人、國與國之間的盟誓,也如同祭神一樣,如果人違反約定,就是對神的不恭不敬。

(魯定公十年)夏,(魯)公會齊侯於祝其,實夾穀,孔丘相。犁彌言於齊侯曰:“丘知禮而無勇,若使萊人以兵劫魯侯,必得誌孔”齊侯從之。孔丘以公退,曰:“焉。士,兵之!兩君合好,而裔夷之俘以兵亂之,非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏,夷不亂華,俘不幹’,盟,兵不逼好。於神為不祥(預注:‘將告神,犯之為不善。)杜盟②”齊侯聞之,遽辟之。於德為愆義,於人為失禮,君必不然。

因而在普通人對神的真誠而堅定的信仰儀式麵前,孔子總是表示最大的尊重。

《)鄉人儺,(孔子)朝服而立於阼階。(論語·鄉黨第十》正是因為出於對信仰的無比虔誠的態度,孔子比任何人都更相信天③命,敬畏天命。

“《不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎?”(論語·憲)問第十四》當然,孔子對天命的信任和敬畏,其實是對人自身能夠擁有道德能力,中華書局18年1月第2版,第2頁。

楊伯峻:《論語譯注》9027①

②③

八次。在十八次中,除掉別人說的,孔子自己說了十二次半。在這十二次半中,‘’有三個意天

,義:一是自然之‘,一是主宰或命運之‘,一是義理之‘。

天’天’天’”楊伯峻:《語譯注》中論

華書局18年1月第2版,第1頁。9020“《在論語》中,除複音詞如‘天下’‘天子’‘道’之類外,單言‘天天’字的,一共十,中華書局18年3月第1版,第4冊,第17頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9158·29·2中國民間文學史·神話卷以及人的道德性存在的信任與敬畏。

”《孔子曰:“子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。(論君)語·季氏第十六》”(論語·堯曰第二十》)孔子曰:“不知命,無以為君子也。《所謂“不知命”在孔子那裏,隻是“道德”同義詞,隻有在道德性非

存在的意義上,孔子的“知天命”才是可以理解的,人的天命就是人命定應該承擔的道德的存在方式。也許,這些偉大的思想,孔子在世時並沒有為自己的一些學生所理解。

子貢曰:“子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可夫”(論語·公冶長第五》)得而聞也。《比起通過“言”向學生解釋人性、天命的道理,孔子更重人的“行”(,)孔子欣賞“訥於言而敏於行”的“子”見《語·裏仁第四》,甚至君論“,在孔子看來也是“上天”行”大於“,而一個道德性的“言”天”的行為方式,正是人應當仿效的。

《子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(論語·)陽貨第十七》天並沒有說什麼,但天之“言”並不說明天對人沒有道德的期許,不

天在不言之中,觀察著世間的一切善、惡的行為,包括三代的禮、樂,都在“天監”的視野中。孔子自認為熟悉夏、商、周三代的宗教禮儀,盡管三代的文獻已不足以征引了。

子曰:“禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不夏”(論語·八佾第三》)足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。《·20·3第三章東周時期的神話有時,孔子故意說自己不懂“。

禮”或問禘之說。子曰:“知也。知其說者之於天下也,其如示諸不《)斯乎!”指其掌。(論語·八佾第三》但其實孔子熟悉各種古代文獻,甚至古代禮儀的各種細節,對禮儀的價值,孔子有自己獨到的見解,否則,孔子如何可能拒絕那些自己認為不合“禮”的宗教儀式?

”《子曰:“禘,自既灌而往者,吾不欲觀之矣。(論語·八佾第)三》①傳說《詩》《書》都是由孔子最終刪削、編訂的。在《語》中,孔論

子多引《詩》句,數次提到“《詩》三百”以及《詩》各部分《雅》《頌》《書》中所述“唐虞之際”《論語·泰伯第八》的堯舜禹故事,也已經大行舜、禹等聖君,孔子是非常推崇的。

及《周南》《南》之名。在孔子時代,《召

詩》《書》都已編訂②,因此,)於世,據《論語》(以及《左傳》《語》可知,對於“虞之際”的堯、國唐《”《夏書》曰:“彼陶唐,帥彼天常,有此冀方。(左傳·哀公惟)六年》③①

“孔子曰:‘於呼哀哉!……魯之郊、禘,非禮也。周公其衰矣!杞之郊也,禹也;宋之郊也,契年2月第1版,中冊,第58頁。9②

“,祭之不合禮,是因為在孔子看來,郊祭、禘祭都屬於天子之禮,非魯侯所應為。

禘”’清)孫希旦:《,中華書局18也。是天子之事守也。故天子祭天地,諸侯祭社稷。”(禮記集解》99”《)子’《雅言,《、《、執禮,皆雅言也。(論語·述而第七》“曰:‘《》三百。”(論詩》書》誦詩“’《)子子曰:‘吾自衛返魯,然後樂正,《雅》《頌》各得其所。”(論語·子罕第九》“所“’《)“子曰:‘興於詩,立於禮,成於樂。”(論語·泰伯第八》子謂伯魚曰:‘為《南》《南》女周召,其猶正牆麵而立也與?’《”(論語·陽貨第十七》“曰:‘《)子矣乎?人而不為《周南》《召南》關,樂而不淫,哀而不傷。”(論語·八佾第三》’《)雎》③

)子””《)語·顏淵第十三》“曰:‘《詩》三百,一言以蔽之,曰:“無邪。’(論語·為政第二》思

,中華書局18年3月第1版,第4冊,第13頁。

楊伯峻:《春秋左傳注》9166·21·3中國民間文學史·神話卷子曰:“哉堯之為君也,巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩大”《乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也。煥乎!其有文章。(論)語·泰伯第八》”舜有臣五人而天下治。武王曰:“有亂臣十人。孔子曰:“予才難,不其然乎?唐虞之際,於斯為盛。有婦人焉,九人而已。三分天”《下有其二,以服事殷。周之德,其可謂至德也已矣。(論語·泰伯)第八》子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,選於眾,舉皋陶,不仁者遠矣。

”(論語·顏淵第十二》)湯有天下,選於眾,舉伊尹,不仁者遠矣。《”子曰:“為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南麵而已矣。無(論語·衛靈公第十五》《《)《子曰:“巍乎,堯舜之有天下也而不與焉!”(論語·泰伯第巍)八》子曰:“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美”《乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。(論語·泰伯第)八》南宮適問於孔子曰:“善射,奡()湯舟,俱不得其死然。羿澆”禹、稷躬稼而有天下。夫子不答。南宮適出,子曰:“子哉若人!君《)尚德哉若人!”(論語·憲問第十四》以上關於堯、舜、禹的故事都出自孔子之口,袁珂認為,孔子“之當

①無愧地是有記名的第一個中國神話的傳播者”。但是,在孔子的心目中,①

,載《袁珂:《孔子與神話及民間傳說塑造的孔子形象》文學遺產》19年第1期。95·22·3第三章東周時期的神話以堯、舜、禹為代表的聖王神話,其核心的精神究竟是什麼呢?據《論

語》可知,就是“仁”的精神。據楊伯峻統計,《左傳》講“禮”達到426;論次,“但講‘仁’不過3次”《語》“‘講禮’7次,講‘仁’卻19350‘,也就談不上‘,所以說:‘而不仁,如禮何?’(論語·八佾《仁’禮’人)①第三》”那麼,什麼才是“仁”呢?

。孔子“以‘’為核心,而以‘’為核心。而且認為沒有次”不禮仁”(論語·顏淵第十二》)樊遲問仁。子曰:“愛人。《也就是說,孔子認為,“”就是人心中的“”那麼人心中的仁

愛。

“愛”又如何具體地體現在人的行為當中呢?

”子曰:“乎!吾道一以貫之。……曾子曰:“子之道,忠恕參夫”(論語·裏仁第四》)而已矣。《,從消極的方麵說,是“所不欲,勿施於人”從積;而所謂“忠恕”己。極的方麵說,是“己欲立而立人,己欲達而達人”子貢問曰:“一言而可以終身行之者乎?”子曰:“恕乎!己有其”(論語·衛靈公第十五》)所不欲,勿施於人。《”(論語·雍也子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。《)第六》這就孔子在解釋“仁”和“恕”的命題時所提出的人類所應當普遍遵循。的最高道德標準,即人類倫理的“黃金法則”②這樣,最遲迄於公元前497①

②,中華書局18年1月第2版,第1頁。

楊伯峻:《論語譯注》9026師範大學出版社20年5月第1版,第1021頁。059—2—,載鄧曉芒《,廣西鄧曉芒:《全球倫理的可能性——金規則的三種模式》康德哲學講演錄》·23·3中國民間文學史·神話卷,孔子已經為人類貢獻了最高標準的生存法則,年(魯哀公十六年即孔子卒年)這是孔子、儒學乃至漢語文化、中國神話對世界文明所做出的偉大貢獻。

,仁”“而且,孔子並非僅僅抽象地給出了“黃金法則”“恕”“愛”等一係列道德命題和倫理概念,而是通過堯、舜、禹等三代聖王的具體形象而體現出來。正是因此,我們才說,孔子把中國神話的基本精神提升到了一個前所未有的倫理高度。但是,孔子思想的深刻之處還在於,當他把“

仁”的精神、“愛”的精神、“恕”的精神賦予堯、舜、禹三代聖王的時候,孔子清醒地意識到,即便聖王,也還是人,而不是神,更不是上帝,因而難以達到真正的超“仁”入“聖”的境界。真正的“”的道德境聖

,而且能夠“人”“眾”是能夠博施大愛於天,界,不僅能夠“修己”安濟“)舜、禹是否真的達到了這一點(堯舜其猶病諸?”。

下所有的人(括敵人)的精神境界,以此,孔子甚至懷疑,聖君堯、包

”子子路問君子。子曰:“己以敬。(路)曰:“斯而已乎?”修如(”(子)曰:“修己以安人。子路)曰:“如斯而已乎?”(子)曰:“修《己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”(論語·憲問第十)四》子貢曰:“有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:如“何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己”(論語·雍也第六》)欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。《亦即,在孔子那裏,堯、舜作為中國古代神話傳說中的最高聖王,還沒有最終完成其絕對神聖化的步驟,也許這要待孔子後學孟子來成就這一神聖的榮耀了。或者孔子認為,盡管作為人王的堯、舜、禹難以成就最高“)的道德境界,但是,如果以堯、舜、禹為榜樣(能近取譬”,仍然是在舜、禹為最高境界的聖王,孔子的學生們卻已視“子”為“縱”或夫天·24·3“)世間實現“仁”“愛”的良方(仁之方”。但是,盡管孔子還沒有視堯、“。天降”的“聖者”第三章東周時期的神話太宰問於子貢曰:“子聖者與?何其多能也?”子貢曰:“天夫固”(論語·子罕第九》)縱之將聖,又多能也。《《)天下之無道也久矣,天降以為夫子為木鐸。(論語·八佾第三》在孔子的弟子們心中,手持“木鐸”的夫子,正是“下無道”的長天

夜中,引導人們走向光明的先師。

第三節《老子》中“道”的神話上節已經指出,孔子的聖王神話陷入了自我矛盾。具體體現在兩個方麵,其一:作為人間的聖君,堯、舜、禹不可能像上帝那樣,具有絕對超越的、神聖的品格,將仁愛“(博普)施”於每一個“。特別是在華人”夷之辨、種族隔離的時代,孔子不能肯定他的堯、舜、禹能夠擁有真正的①。其二,即便人間的聖王能夠承擔起安民、“博愛之心(堯舜其猶病諸?”)濟眾的普遍職責,但是每一“個人”的存在價值,人間聖王不可能都一一承擔起來。因為,每一個人的生命意義,並非總是存在於人與人之間的倫理關係當中,比如疾病的痛苦和死亡,有時僅僅關乎個人,而與他人無關。在上節中,我們已經論及,一些個人的心理、情感和精神上的問題,本與社會的安定、政治的清明以及生活的富足與否根本無關。而這些個人的存在困境,又往往被共同體的集體生存問題所壓倒、所遮蔽,似乎隻要解決了共同體的集體問題,這些個人的存在問題也就隨之迎刃而解,但事實上並非如此。孔子的偉大,就在於他意識到了(許並不是明確的意也

,他的人間聖王堯、舜、禹並沒有最終解決大仁大愛作為在世間存在識)的每一個人的絕對依靠這一根本的問題。就此而言,孔子還需要其他人在康德也認為,人在本性上具有“病理學”的局限。參見[德]康德:《德形而上學的奠道

40—41頁。22,載《,基》康德著作全集》第4卷,李秋零譯,中國人民大學出版社20年9月第1版,第05①

·25·3中國民間文學史·神話卷信仰上的援助,但是,作為孔子在信仰上的援助者的墨子和老子、莊子,他們所講述的神話故事真的就解決了孔子未能解決的絕對性問題嗎?

《德經》,是一部思想深刻的哲學著作。《子》所提出的一些思想、)道老哲學命題,多有古老的神話傳統特別是創世神話的敘事背景。比如,《老

子》關於“有”(在)的世界起源於“存

無”的觀念,根據神話學家的意,,今本《子》或稱《德經》(土戰國楚帛書本《子》又名老道出老見,就是以“無中創造世界”的神話類型為敘事資源,這種創世類型從