《禮記·禮運》謂“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”為“十義”，其實就是把慈、孝、良、悌等對某一類人相應的道德規範都視為“義”。這些道德規範就是規定我們該如何扮演好我們所處的某類社會角色。父親就應該做到慈，做到了慈就可稱為義，不慈則不義；兒子就應該做到孝，做到了孝就可稱為義，不孝則不義。諸如此類，還有很多規範。人如果能遵循這些道德規範而行，他就是走在正道上；如果不能正道而行，就可能會走上邪道。所以孟子說“義”是“人之正路”，如果舍正路而不走，那是很可悲的事。
儒家喜歡用“義”與“利”，即道德原則與物質利益之間的對比來表明講義、行義才是正途，否則就會誤入歧途，並最終招致災殃。孔子說：“君子喻於義，小人喻於利。”意思是君子深明大義，而小人則更看重利。如果整個國家都先利而後義，那這個國家就有危險了。《孟子》第一章就講了這樣一個故事：有一次孟子去見梁惠王，梁惠王倒直爽，開門見山地問孟子：“老先生！您不遠千裏來我這裏，一定能給我的國家帶來些利益吧！”孟子也不拐彎抹角，直截了當地回道：“您何必一開口就講‘利’？其實隻要講仁義就行了。”為什麼？因為如果大王說如何才對我的國家有利，那麼大夫就可以說如何才對我的封地有利，依此類推一般人也都會說，如何才對我本人有利。
道儒之家人文化成大眾讀本158這樣就會出現一個“上下交征利”的局麵，也就是都去追求各自的私利而不顧國家大集體的利益。這樣的話國家就危險了，以致為了滿足自己的私欲，做大夫的不到殺掉自己的國君以奪取其產業是不會罷休的。這就是先利後義的可怕後果。在孟子看來這是一條走向毀滅的邪路。相比較而言，仁義之途才是人和國家所當行之正路。如果君臣上下都以仁義作為言行的規範，那麼大家就會各安其分而不會以個人私利害了國家公義。
那麼，儒家是不是完全否定了利而隻談義呢？當然不是。
儒家也談利，而且主張通過“製民之產”來保障民眾的物質利益。
儒家承認追求富貴的行為的合理性，隻是主張不把利置於義之上，反對“不義而富且貴”。中國民間所講的“君子愛財，取之有道”正是這種觀念的體現。“取之有道”就是說要走正當的途徑，不能不擇手段，棄義於不顧。可見，儒家並不一般地排斥利，而是強調當義和利發生衝突的時候，要“以義為先”“以義製利”。
儒家講的與利相對的義，其實就是指集體、國家的公利，而利是指一己之私利。孟子說隻要談仁義就行了，其目的就是使國泰民安，而避免隻談利導致國家覆亡的慘局。這種目的不正是國家公利所在嗎？所以“公利”也就是“公義”。義作為道德原則，最終都要體現在對於群體的存在與健康發展的意義上來。正是這種先義後利，先國家公利後個人私利的思想觀念，培育了一種中華民族的民族精神，造就了一批又一批誌士仁人。
在國家利益與個人利益發生衝突而不能兩存時，他們毅然選擇了棄絕小我的利益，乃至獻出自己的生命以保全國家利益。人之利莫過於生，人之害莫過於死，而他們卻選擇了死，因為有比“生”更重要的東西，那就是“義”，有比“死”更壞的情形，159那就是“不義”。他們“舍生取義”，選擇的是一條遵循“大義”的坦途正道。他們獻出了生命，卻將大義正氣永留人間。儒家之所以提倡“舍生取義”“殺身成仁”，原因就在於作為道德原則的“義”，對於群體的意義遠遠大於各種“利”。
3.正人與正己“義”能夠使人遵循道德規範，使人走上正道。以“義”來規範人的言行，即以義正人。《中庸》講“義者宜也”。這是對義的抽象界定，此一界定影響很大，它把義的正當性揭示出來了，沒有這種正當性，義就達不到正人的目的。朱熹對於“義”作出了進一步的概括與界定。他說：“義者，事之宜也。”“義者，天理之所宜。”這裏的“義”有兩層意蘊：首先義是適宜，即正當與否的度，適宜與不宜，應該與不應該須以義為準；其次，義的度即是天理，它是宇宙萬物存在發展的根本原則。天理不敢違。在中國傳統社會，一旦把某種倫理道德原則與天理統一起來，其規範性力量之強大就可想而知了。
為了加強道德規範的力量，每個人都應該從自己做起，這就是正人要先正己。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）這是說，隻有以義正己，先確立自身正確的道德觀念，提升自己的道德素質，然後才能去教化別人和管理老百姓。漢儒董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中指出，仁的實質是愛人、安人，義的實質則是正我。如果自己道儒之家人文化成大眾讀本160道德上不正，即使你能正人，那也不能叫義。如果自己都做不到，卻要別人做到，這是不合理的。這就意味著，義首先是行為主體自身的行為準則和價值觀念。道德絕不僅僅是對他人行為的要求或評價，而首先是對自身的要求。評價一個人是否有道德，不隻是看他知道什麼，怎麼說，更要看他怎麼做。正人不正己，隻以義去要求他人，懂得愈多，說得愈好聽，隻能說明他愈不道德。正己才能正人，正己才能愛人。所以儒家主張多做少說，認為那些巧言令色之徒不可能做到仁。
另一方麵，正己也並非一味地約束自己，而容忍他人的不道德行為，正己的目的還是為了正人，以建立合理的社會秩序和人際關係。因此，儒家一方麵強調反求諸己，另一方麵強調正己然後推及於人，從而使得整個社會道德風尚醇正。
4.正己與正心如何正己？儒家強調從“心”上用功，正己先正心。《大學》講“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”，就是這個意思。“誠意”就是誠實不欺，仍然屬於正心的範疇。“正心”的意思是使人心歸正。在儒家看來，人心有許多欲念，有好的，也有壞的；好的欲念為正，壞的欲念為不正；正為善，不正為惡。
人心有好惡，人心喜歡善而討厭惡是正，喜歡惡而討厭善是不正。儒家認為，一個人如果真能做到誠實不自欺，那麼他必定能心正，因為他必然會“好（h3o）善”而“惡（w&）惡（-）”，這與每個人都會討厭惡臭的氣味（惡惡臭）而喜歡美麗的色彩（好好色）那樣自然而然。既然如此，心為什麼會有不正呢？161那是因為心可能會受某些事物的蒙蔽和影響。比如，受利誘就有可能善惡不分，就像嗅覺出了問題，可能不會討厭惡臭的氣味，色覺出了問題，可能會討厭美麗的色彩那樣。就與正常的感官不會出現好惡臭而惡好色的情形一樣，正常的本然之心也不會出現好惡而惡善的情形。
孟子認為義的觀念就發端於人的“羞惡之心”。羞惡，也就是對惡的否定以及對惡感到恥辱。與之相應的是對善的肯定以及對善感到光榮。在孟子看來，每個人都有“羞惡之心”，因而每個人都在潛意識中有義的觀念，隻要能反身而誠，回到自己的本心，人就能意識到這種義。孟子為什麼不從正麵用“好善”來界定“義”，而要從反麵用“羞惡”來界定呢？因為好善偏柔性，羞惡偏剛性，而“義”是偏剛性的。義能正人，能使人走上正道，就必須使人與邪門歪道作鬥爭，與自己心中的惡念作鬥爭。所以朱熹也講“義者，心之製”。“羞惡之心”即羞恥心，以羞恥心發之於言行，則會自覺地為善去惡，尤其是去惡更能體現出歸向正路這一“取義”的過程。
在孟子看來，雖然每個人的本心都是善的，是喜歡善而討厭惡的，但日常生活複雜多端，外界事物紛繁複雜，人的本心之善很容易受環境的習染而被遮蔽，從而產生出種種惡的念頭與行為來。比如說，年成好的時候，少年子弟多，就可能因為年成好而好吃懶做；災荒之年，少年子弟多，就可能因為物資匱乏而為非作歹。這是不是說他們的資質天生就不好？不是的。
這是由於環境的影響才使他們的性情變壞了。孟子非常重視環道儒之家人文化成大眾讀本162境對人的成長和道德品質的影響。他自己小時候，母親就曾為他三遷其居。母親這樣做，就是為了選擇一個好的環境使小孟子能學好，能健康成長。這就是人們所說的“近朱者赤，近墨者黑”的道理。
可是，在大多時候我們是無法選擇環境的，我們隻有適應環境。在這種情形下，該如何修養自己的德性呢？儒家主張人應該克服種種惡的欲念，有意識地回到自己善良的本心，使心重新歸向於正，並由這種已正之心指導自己的言行，使言行無不合乎道德原則，使自己成為一個道德高尚的“義”人，然後以自己的義去感化、教育別人。正因為有壞環境的影響，才更顯得“義以正人”之必要，更顯得行義的難能可貴。就像周敦頤所歌頌的蓮花那樣可愛可敬，它“出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清”，實可謂“花之君子”。
三、禮以立人傳統中國是禮義之邦。如果說義是一般的道德原則，那麼禮就是具體的行為規範。無規矩不成方圓。一個人要想立足於社會，不能不懂得一些相關的行為規範。而如果要使禮的外在規範內化為人的自覺，就必須以仁義為禮之本。
1.禮以定倫：立於社會163人在很多方麵都不如動物，比如負重不如牛，奔走不如馬，但牛馬卻能為人所用，為什麼？荀子告訴我們，因為“人能群”（《荀子·王製》），即人能結成群體，所以力量強大。可我們知道有的動物也是能結成群體的，那麼人之群與動物之群有何區別？人的群體是社會性的群體，而某些動物群體是出於自然本能的群體。人之社會性的本質體現就在於，人能明確認識到並自覺遵循各自的名分規定，以形成社會性群體，這就是所謂的“明分使群”（《荀子·富國》）。這裏的“分”即是“禮”的功能。所以，禮的根本作用就在於規定人與人之間的人倫關係，使人能結成一個有序的社會性群體，這就是所謂的“禮以定倫”（《荀子·致士》）。荀子很了不起，他是我國第一個明確提出和論證了人的社會性本質的哲學家和社會學家。
禮對於人的群體而言是必不可少的。一個群體若沒有相應的禮的規範，必起爭端，一起爭端，則易亂，一亂則離心離德，一離則弱，一弱就沒有力量對付外在事物和其他群體，於是一個無禮的群體必將最終土崩瓦解而不能自存。人類是社會性群體，這就決定了個人不能離開社會而獨立存在這一社會性本質。
所以人必須學習，懂得禮，才能真正融入社會並立足於社會，才能促使社會和諧進步與發展。儒家重視群體生活，提倡積極入世、修己安人，所以頗重學禮、習禮。孔子所謂“立於禮”（《論語·泰伯》）“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》）等等，就是告誡人們要學禮、知道儒之家人文化成大眾讀本164禮才能立足於社會，成就一番事業。
概言之，“立於禮”有三個方麵的要求：一是立於儀節，即作為一個社會人應該懂得和遵循各種禮儀規範；二是立於情理，即要懂得禮不外情理，這會使人更容易理解禮的規範，更易於遵禮而行；三是立於道德，即要懂得禮並不僅限於外在儀式，它更是人內在的道德自覺，如此方能使人在社會上樹立起自己的道德人格。下麵我們就從這三個方麵來介紹儒家“禮以立人”的真義。
2.禮以成文：立於儀節“交錯”與“文飾”，是中國傳統文化中“文”這個概念的兩個最基本的含義。按照戰國時儒家典籍《易傳》的觀念：自然的交錯現象，如天體運行的軌跡，天上星象的分布等等，即所謂“天文”；人的交錯現象，如人與人之間的社會交往，社會上的風俗習慣和各種製度等等，即所謂“人文”。天文自然交錯，人文則不然，它是人為的結果，並且通過互相習學、共同遵循，而化為社會上通行的一些行為規範，這就形成了人的“文化”。
人的“文化”正是對人的自然性的一種自覺“文飾”，從而使人真正成為社會人。其中，“禮”是形成人的文化的一種基本要素。
儒家所謂“禮以成文”，正是從人文和文化的意義上看到了禮的意義和作用。這裏的禮首先體現在各種具體的禮節和儀式，即所謂“儀節”上。動物是不會自覺地遵守什麼儀節的，隻有人才會創造出各種儀節並加以遵循。所以，作為個體的人如果要立足於社會，就應該理解和遵守各種儀節。在儒家的思想觀165念中，人文有時是與神文相對的，文化則與自然性相對。禮作為人文和文化，它能平衡人的心理，使人在精神上沉著、冷靜而平和，使人與人之間的交往和諧而有序。
儒家很重視祭禮，但儒家看重的是“立於儀節”意義上的人的文化，並不看重祭的對象即神是否真實存在。也就是說，儒家更看重的是人文而非神文，更看重的是祭祀過程中的禮而非神對於人和社會的意義與價值。
荀子就是從人文而非神文的意義上來理解祭禮的。他說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。”（《荀子·天論》）雩，是祭神求雨的意思。荀子這段話的意思是，下不下雨其實與祭祀無關，在君子看來，各種祭祀和卜筮活動並不能真的使人得到人所祈求的東西，它隻是人對另外某種目的的一種文飾，一般人還真以為有神在起作用，那就錯了。說白了，祭禮所文飾的是人的一種心理平衡和安慰，並由此發展出人的某些德性來。孔子“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。這裏的“如”字把此語背後的信息暴露無遺。如，是好像的意思。孔子祭祀祖先時便好像祖先真的在那裏，祭神的時候便好像神真的在那裏。祖先或神是否真的在那裏並不要緊，要緊的是我們要把他們想像為就在那裏，以便在祭祀的過程中更加恭敬從事。而“敬”正是禮的根本內涵之一。《禮記·曲禮上》開篇即說習禮要做到“毋不敬”。曾子說：“慎終追遠，民道儒之家人文化成大眾讀本166德歸厚。”（《論語·學而》）“慎終追遠”就是重視喪葬和祭祀祖先的意思。可見，祭禮是可以培養人“恭敬”之類的德性的。
立於祭禮，實際上是立於禮儀而不是立於祭神。而且，從這種禮儀中培養的“恭敬”之德又可以運用於社會上人與人的交往之中，從而使人立於社會。
除了祭祀之禮，還有許多其他的直接規範人與人之間的交往的禮節儀式，如宴饗禮、婚禮、軍禮等等，涉及人們生活的方方麵麵。在這裏，“禮以成文”的社會文化意義展現得尤為充分。
以禮來交往，能使人的情感和意誌得到恰當的表達。“立於儀節”，即要求人們在人際交往過程中注意視、聽、言、動等一切言行舉止都要合乎禮儀規範。有了這些規範，人與人之間的交往就會交錯而不相亂，從而使整個社會形成文明有序的良好風尚。
孔子認為人格的完善除了要具備智勇之類的德性，還需要“文之以禮樂”（《論語·憲問》）。儒家禮樂思想中的“樂”在某種意義上也是禮。禮使人成為社會人和文明人。孔子講“文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》），顯然一個人要想成為一個有德君子，不能沒有禮的修養。
一想到禮，我們腦海中可能會浮現出這樣一個人物形象：他溫文爾雅，禮貌待人，升降進退，謙恭有節，言行舉止，恰到好處。這樣的人毫無疑問是受人歡迎的，因為他不與人衝突，與之交往令人心情愉悅。這樣的人既然受人歡迎，當然更易於立足於社會。所謂“入鄉隨俗”也有這方麵的意義。俗，即風俗習慣，也主要是指一些禮節規範。入鄉如果不隨俗，那就有可能無法立於他鄉。
古人雲“經禮三百，曲禮三千”“禮儀三百，威儀三千”，167都極言禮儀之繁多。我們不可能也沒必要把所有禮儀全部了解並掌握，但至少要了解和掌握與自己職業和立身行事密切相關的禮儀。現在市麵上有不少專門介紹職場禮儀的專著，電視上也有專談具體禮儀的節目，這是好現象。現代禮儀需要研究、概括和具體製訂。無論對個人還是社會，禮儀都具有重要意義。
對於個人而言，它是一個人的思想文化水平和道德修養素質的體現；對於社會而言，它是社會文明程度與道德風尚的反映。
3.禮緣人情：立於情理《韓詩外傳》記載了一則孟子休妻的故事。有一天孟子從外麵回來，一進門，發現妻子一個人兩腳岔開坐在地上（踞）。
孟子很不高興，就跟母親說，這個女人無禮，我要把她休掉。
母親問何故，孟子就把自己回家看到的情形跟母親說了。沒想到母親反而批評孟子不懂禮，並引述了相關禮儀規範來證明，於是孟子自責，再不敢提休妻之事。
孟母所引述的禮儀規範，見載於《禮記·曲禮上》，即進門之前，先要高聲呼問；進門的時候，視線要向下。孟母不僅僅是引述禮儀規範，更重要的是對這些規範作出了合乎人情的理解。所謂“將上堂，聲必揚；將入戶，視必下”，無非是為了使屋裏的人有所準備，以免失禮於人。這是人之常情。畢竟屋裏屋外，獨處共處是兩種空間。屋裏是私人空間，屋外是公共空間；獨處是私人空間，共處是公共空間。儒家所謂“門內之治”道儒之家人文化成大眾讀本168與“門外之治”即是對於這兩種空間的區分。
禮，本來是緣於人情而製定的，並不是出於某種高尚的目的從人的頭腦中空想出來的。禮緣於人情，但並不意味著禮就隻是一味地順著人情的要求而不加以節製，若如此那就可能導致不合理的情形發生。
《禮記·檀弓下》記載了這麼一個故事，說有一天，孔子的兩個弟子有子和子遊在街上遊玩，看到一個小孩子走丟了，在哭著找父母。有子就說，你看這孩子盡情地哭，這才是悲傷之情最真切的體現，我就不理解喪禮中為什麼要規定怎麼個哭法，這一條我老早就想廢除了，就像這個小孩那樣，想怎麼哭就怎麼哭，不是挺好嗎？子遊說，那不行啊。你放縱情感地哭，那是野蠻人的表達方式。因為人的情緒是變化不定的，任其自然發展就容易走極端，所以需要由禮來節製。在喪事中如果你太不把它當回事，毫無悲傷之情，那不行，你得按規矩來表達哀思；如果你悲傷太過乃至傷到自己的身體，甚至危及生命，那也不行，你也得按規矩來。
所以禮就是要使人節製而合乎情理地表達自己的言行與情感。
再如，愛美之心人皆有之，也是人之常情，但儒家主張“發乎情而止乎禮”“好色而不淫”。所以禮並不是要禁止人好色愛美，更不是禁止人的所有自然欲望，而是要使人的情感和情緒的表達有節製，避免過度而傷人傷己。儒家所謂“禮之用，和為貴”，就是著眼於此。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”“發而皆中節謂之和”，即行為符合一定的準則才稱之為和，這個準則就是禮，所謂“中節”即合禮。孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論169語·泰伯》）意思是說，隻知一味謙恭而不知禮，就會勞倦不堪；隻知一味謹慎而不知禮，就會流於懦弱；隻知一味勇敢而不知禮，就會盲動闖禍；隻知一味正直而不知禮，就會尖刻傷人。
這意味著，恭、慎、勇、直均屬美德，但都必須以禮節之，符合禮的中和原則，否則就會走向反麵成為惡德。換言之，任何德行都必須有一個度作為標準，過與不及均屬不當。
禮本出於人情之所安。如果人因禮而不安，要麼禮本身有問題，要麼人對待禮的態度有問題。如果禮本身沒問題，那麼就要好好考慮一下我們自身是不是真正理解了禮緣於人情、禮不外於情理。如果理解了這一點，就不會認為禮是外在加於人身的東西，就不會以遵禮為苦。比如，上文講到孟母教育孟子的例子，進屋之前先高聲呼問，隻不過為了使人有所準備。這是人之常情，同時也表示對人的尊重。如果理解了這種規範之合情合理之處，那麼僅僅通過對人情的觀察和理解，即使沒有學過禮，大概也知道要這麼做。禮之理，不外一個“敬”字，即尊重他人。如果懂得了這個道理，就會從內心出發來行事，從而比較容易真正做到待人謙恭有禮。
4.禮本仁義：立於道德一個人要立足於社會，就要遵守相應的禮儀規範。理解禮緣於人情，有助於人們自覺地遵守相應的禮儀規範。然而，在儒家看來，禮的精神必突破外在的禮儀形式，而成為人的內在道儒之家人文化成大眾讀本170德性，它必須有助於人的道德人格的完善。
要使禮成為人的內在德性，就必須使人首先成為一個具有仁德的人。孔子說“克己複禮為仁”，這意味著仁德本身就體現在對禮的遵守上，守禮就必須克製自己的言行與情感，“克己”是仁的內涵。一個具有仁德的人往往自然就會有溫文爾雅、心態平和、不激不厲的表現，這正是善於克製自己的言行與情感的表現。
孔子還說過，禮並不僅僅在於用什麼禮器，穿什麼禮服。
如果一個人沒有內在的仁德，禮儀規範對他又有什麼意義呢？
他又怎麼會真正遵守呢？所以，最關鍵的是要培養人的仁德才能真正實現禮教。但這並不是說要先脫離禮教培養起一種仁德，然後來行禮。禮與仁是不可分的，禮為仁之文，仁為禮之本，仁就是禮的內在精神。當然，是從孔子開始才把仁的精神貫徹到禮之中的，這也正是孔子對已經崩壞的禮樂所作的一種拯救。
而當仁與禮在道德評判上有差距和不一致時，孔子明確更重視仁這一精神實質。在他的道德觀念中，禮的規範性不是絕對的，一個人的行為隻要符合仁的精神，是允許對禮有一定偏差的，甚至可以在一定程度上突破禮的製約。這就是所謂的乘權執中，有經有權。這一點從孔子對管仲的評價中體現得淋漓盡致。
春秋時期管仲原為公子糾的謀臣，公子糾在與小白（即齊桓公）的一次戰爭中戰死。若按傳統禮法，管仲應該為公子糾殉身，絕不能再臣事於他的仇敵小白。但管仲非但不殉身，反而臣事於小白。管仲的行為頗受物議。他以大夫之職輔佐齊桓公九合諸侯，一匡天下，名為尊王攘夷，實為稱霸諸侯，嚴重違背了古禮。曆史上對管仲的評論也多因此責其非禮無節。孔子是不輕易許人以“仁”的，但他雖然指責管仲不知禮，卻許171其為仁。他從未視其號令諸侯為非禮，反而責怪那些指責管仲不死前主之難的人是執著於“匹夫匹婦之諒”。在孔子看來，如果沒有管仲，我們恐怕還處在被發左衽的野蠻狀態。管仲安定天下，富澤萬民，真可謂“博施於民而能濟眾”，其功甚偉。
這正體現了管仲的大仁大義。可見，儒家所堅守的是禮之中所蘊涵的道德精神實質而非其形式。
所以儒家告誡人們，知禮者必須自覺地承擔和履行自己應盡的社會職責和道德義務，否則他將遊離於他所屬的群體，乃至不能立足於社會。這體現的正是一種自由自覺的道德人格，而不僅僅是行為規範上的拘守。
管仲四、智者知人智作為一種德目，在中西方倫理語境中有著不同的內涵。
西方倫理傳統中作為德目的智主要是指某種認知客觀知識的能力，知識豐富也是一種美德。而儒家倫理傳統中的智雖然也有道儒之家人文化成大眾讀本172知識理性上的內涵，但主要還是一種道德理性。它不看重知識的積累，而看重對情理和事理等的道德認知。以智來分辨是非，實即分辨善惡。儒家認為，一切德性的培養，都要以分辨善惡為前提。如果沒有正確的善惡是非觀，也就不會有正確的道德行為和實踐。
1.智者不惑：人的理性能力智者能知人，自然也就“知（智）者不惑”（《論語·子罕》）了。智，是一種理性能力。這種理性能力可以體現在兩個方麵，一是知識認知方麵，二是道德行為方麵。從知識認知的角度來看，許多領域的認知可以不必有道德的參與，比如，對自然作純科學的研究即是如此。至於純科學研究的結論或成果對人類道德影響如何，那已不是對自然作純知識方麵的認知之事，而是另一回事了。這方麵的認知可以為我們帶來客觀普遍的知識，可以稱之為對“物理”的認知。其所運用的理性，可稱之為知識理性。道德方麵的理性行為，也可以不必以對自然的認知為基礎，但是不能不有對人的認知。對人的認知與對自然的認知既有相同之處，也有不同之處。相同之處在於，如果把人當作一個純粹客觀的對象來進行研究，則可以形成關於人的科學的認識，獲得客觀普遍的知識。這方麵的認知與純自然的科學認知無異。但人畢竟與純自然物又有不同，人有情感，人有道德交往行為，人的道德行為不是私下個人的行為，而必是在與人的交往中完成和實現的。成功地道德地與人交往，你就不能不察顏觀色，“察顏觀色”就是對人的行為的一種認知方式。這173種認知可能由於人的感受力不同、立場不同、角度不同、價值觀不同等方麵的種種差異，而使得認知結果各異，由此導致行為方式各異，這當然與對純自然的認知不一樣了，它屬於道德認知。與對自然作“物理”認知相比較，對人的行為作道德認知，我們不妨稱之為對“情理”或“事理”的認知。“情理”或“事理”強調的是人同此心，心同此理，將心比心。其所運用的理性，可稱之為道德理性。智，在傳統儒家思想中，主要是一個道德理性的範疇，盡管在某些時代或多或少地包含了一些知識理性的因素，但很快又淹沒在道德理性的汪洋大海之中。
智，古文多作“知”，《論語》當中就統統寫作“知”。“知”有兩重讀音和意義，一是讀平聲，是一般的知道、認知、了解和理解的意思；二是讀去聲，即“智”，指一種更高層次的“知”。
《穀梁傳》說“智”是“知其不可知”，《荀子》說它是“知有所合”，《釋名》說它是“無所不知”，《白虎通義》說它是“獨見前聞，不惑於事”等等。可見，作為一種德目，“智”最初是從一般認知而來，並超越了一般認知，是一種道德的智慧。
而在傳統儒家思想中，作為道德認知的“智”之所以主要是一個道德理性的範疇而非知識理性的範疇，主要原因可能是由於這種“智”的運用範圍與對象被緊緊地限定在“人”這一特殊對象上造成的。
道儒之家人文化成大眾讀本1742.智者知人：認識他人智，在孔子那裏就已經定型為一個重要德目了。《論語·顏淵》中孔子在回答弟子樊遲之問何為“智”時，就明確回答“知人”為智。孔子非常看重“知人”，他說不怕別人不了解我，就怕我不了解別人。樊遲對知人為智還不太理解，於是孔子就解釋道：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”意思是把直的東西放在彎曲的東西上，能使彎曲的東西變直。樊遲還是不太明白什麼意思，又不敢再問，就把問題暗暗記在心中，背後去問同學子夏。
可見樊遲的憨厚、誠實與好學。子夏很聰明，馬上就理解了孔子的意思，並且能舉例以證之。他說老師這話很深刻，意思就是提拔任用正直的人，壞人就難以存在了，比如舜之用皋陶，湯之舉伊尹。原來，孔子的意思不過是“知人善任”的意思。可見，其“知人”之“智”是一種道德智慧，其所處理的倫理關係是君臣關係，這就把“智”所運用的對象“人”進一步限製在了政治倫理的領域。
孔子從倫理道德的角度看“智”和“知人”，並多以政治倫理來立論，是有其曆史淵源的。《尚書·皋陶謨》記載了大禹的一個觀點：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”哲就是智慧，他的意思是說，如果有“知人”之“智”，那麼在政治上就能做個好的高級官員乃至帝王，管理其他官員。從《尚書》來看，“哲”“智”等品性也多是用在帝王與高級賢臣身上的。
很明顯，這裏的“知人”是君臣而非君民關係意義上的政治智慧。
而孔子及其弟子子夏以“知人善任”來理解“知人”之“智”正是對《尚書》的這種思想的準確理解。175那麼如何做到“知人”呢？孔子曾經在批評弟子宰我時提到了自己的一種看法。有一天，孔子看到宰我白天睡大覺，就很生氣，罵他朽木不可雕。我們知道古人受條件所限是沒什麼夜生活的，肯定不像我們現在這樣晚上因為有電燈就可以像白天一樣工作和娛樂。我們晚上睡得晚，白天睡一下是完全可以理解而且必要的。而古人晚上睡得早，睡眠充足，白天當然不應該再睡了，若睡了就是懶惰。看來，宰我是該罵的。孔子在罵了宰我後，還總結了一條“知人”上的經驗教訓。他說，以前啊我看人，聽了他說的話就相信他會做得到，現在看來這樣不對，聽了他說的話還要看他的行為。這就是所謂的聽其言，觀其行。不了解一個人的言和行就不足以真正了解那個人。如今領導在考察下屬時也不外要聽其言，觀其行。
宰我孔子知人為智一說，具有強烈的現實品格，他除了從傳統的君臣關係上立論，還進一步擴展到了君民關係上。同樣在回答樊遲問知時，孔子說“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知（智）道儒之家人文化成大眾讀本176矣”。意思是導民於道義，使之敬鬼神而遠之，這是明智之舉。
孔子對鬼神的存在與否是持懷疑態度的，但他又並不簡單否定鬼神的存在，而是遠而敬之，以便神道設教。教化及其效果是很現實的社會範疇的事情，所以不管鬼神存在與否，“敬之”以使之保持一種威攝力量，是明智的。顯然這種“智”同樣不是以科學認知的態度研究鬼神之有無，而是以一種政治上權衡的“明智”心態來維持社會發展。因而這種“智”純是倫理意義上而非科學認知意義上的。這仍然是從君王的角度看問題的，不過是教君王如何治民而不是禦臣。其現實品格除體現在神道設教的“教化”之上外，更體現在導民於道義上。道義也是維護統治的社會倫理道德秩序，一切教化都將以此為歸宿。這與他“未知生、焉知死”的思想取向是相一致的。後來孔子的學生曾子說得更明白，“慎終追遠，民德歸厚”，提倡喪葬祭祀的目的在於使民風淳樸厚道。從“知人”的角度來看，顯然，孔子從政治倫理擴展到了社會倫理，從具體個人的“言行相掩”擴展到了社會群體的道義。於是，“知”的對象——“人”，就由個體變成了社會群體。
3.智之端：認識自我循著知人為智的思路，孟子把所知之“人”進一步抽象為類意義上的人了。孟子以“是非之心”為智之端，而這種是非並非客觀認知意義上的是非，乃是倫理道德意義上的是非，也即善惡觀念。在孟子看來，人生來就有道德理性，能先天地分辨出道德善惡。現實中的人之所以可能為惡或作出錯誤的道德177判斷，是因為受到後天的濡染與影響。這裏，孟子並非針對具體的個人，而是針對人這個類來立論的。也就是說，每個人不管是善人還是惡人都有一種先天的道德智性。要使社會和諧，就要使每個人都有一種內在的道德自覺。培育這種道德自覺的過程就是“知人”的過程了。
道德自覺如何培育？孟子的程序是：盡心——知性——知天。這也是每個人認識道德自我即“知人”的過程。這個過程是向內超越的，它使人一步一步向內心深處探尋自己善的本性或天性。人的先天智性是人能探尋到自己先天善性的保障。由此，知人之智就從客觀的社會倫理道德領域，返回到了主觀的先天倫理道德領域；從外在的道德規範，返回到了內在的道德自覺。
孟子在這一返回過程中起著至關重要的作用，其影響至為深遠。
本來對於“知”的理解，在孔子那裏還或多或少地含有一些客觀認知的因素，但因孟子先天道德觀念一出，這一因素就被衝淡了。後世儒家對“知”作了“見聞之知”與“德性之知”的區分。“見聞之知”與客觀認知近，“德性之知”即先天道德之知。這一區分直接承認和提出了客觀認知的問題，但由於對“德性之知”的特別強調，“見聞之知”免不了遭到夭折的命運。
然後還有“格物致知”說，使“知”的對象和範圍超出了人，進入了自然物，讓我們看到了在“智”上某種科學實證的成分，但由於仍然將“格物致知”置於與誠意、正心、修齊治平為一體的倫理道德的思路中來理解，將所知之理置換為倫常意義上的天理，於是，格物致知不可避免地重新走入了向內的道德自道儒之家人文化成大眾讀本178覺，而與科學實證之知擦肩而過。
儒家稱仁、智、勇為三達德，所以“智”主要是作為一個道德德目起作用的。孟子說：“智之實，知斯二者（仁與義）弗去是也。”（《孟子·離婁上》）智在知人，不僅在知人之仁與義，也在知人的其他所有德性，單表仁義乃提綱挈領之言。“智”作為儒家倫理的重要德目，盡管具有不少認知的實證的因素，但始終未能真正超離倫理道德的範疇。其原因主要有二，一是其所知之對象始終沒有離開人，沒有真正麵對自然界；二是對人的內在道德自覺的片麵強調。社會曆史實踐表明，單純的道德社會或道德人是難以為繼的，人除了發揮自己的道德智性，還要充分發揮自己的客觀認知方麵的智性，社會與人才能和諧發展。
五、信以待人信，是維持社會正常運轉的一種基礎德性。如果社會上的人都不講誠信，那麼這個社會就一刻也不能存在下去。同樣對於個人來講，如果不講誠信，既不信人和其他事物也不為人所信，那麼這個人恐怕也一刻都不能存在。
1.人而無信，不知其可儒家五常較早的一種組合是“仁義禮智聖”，後來“聖”義被超越化與神聖化，成為一種純粹的理想人格類型，不再是某種德性品質所能涵蓋的了。到董仲舒，開始概括出“仁義禮智信”179五常之道，以“信”代“聖”，“信”便成為一種最基本的道德規範。
信，從人從言，本指人所說的話，許下的諾言、誓言，故常與忠、誠連接為忠信、誠信。作為道德範疇，它的核心內涵是真實無妄，即對某種信念、原則和語言發自內心的忠誠。信與不信乃是人際交往和社會有序的基礎問題，信則使人際交往和社會有序得以可能，不信則將使人際交往和社會有序走向虛偽乃至最後崩潰。
孔子以文行忠信，即文化、言行、忠誠與誠信四個方麵為其教育之四科目或“四教”，誠信教育即赫然在其中。《論語·衛靈公》載孔子答弟子子張問行時這樣說道：言語忠誠老實，行為忠厚嚴肅，縱使到了四方落後的部族國家，也行得通；言語欺詐無信，行為刻薄輕浮，即使是在本鄉本土，那也行不通。
他告誡人們要講究信義，做到言而有信，行而有信。信首先要求言行一致，信守諾言。其次，信要求人的行為保持一貫性，不能朝三暮四、翻雲覆雨。孔子講的“謹而信”“敬事而信”“篤信好學”“人而無信不知其可”等等，都是強調這一點。孔子的弟子曾子每天“三省吾身”，其中就有兩省都與忠信有關，一是為人謀而不忠乎，二是與朋友交而不信乎。可見信在日常生活、為人處世中的重要性。
除了適用於日常生活倫理領域，信還適用於政治倫理等領域，在某種意義上信是立身立國之本。這是信的普適價值之所在。《左傳》以信為“國之寶”。孔子說一個國家可以去食、去兵，但不能去信，“民無信不立”。這是對信的政治價值的充分肯定。
道儒之家人文化成大眾讀本180《中庸》則說出了一國上下君臣朋友親己之間的致信之道與次序：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”此一致信之道與次序，最終是向內要求人反身而誠，明乎人的善的本性，這一思路正是孟子主先天性善論之先聲。它由此揭示出了信也是一種先天德性，它在人性和天地之“誠”中有其本體論的形上根據。這一點我們在下文馬上會談到。《呂氏春秋》則從反麵更加具體而細致地論述了“君臣不信”“處官不信”“賞罰不信”“交友不信”“百工不信”等國家社會上各類不誠信行為將導致的嚴重後果，並從正麵指出信的價值：“夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其惟信乎！”無論是日常生活倫理領域，還是政治倫理領域，都無外乎人與人之間的關係。而作為人際交往的行為規範，信就是誠實不欺，講究信譽，信守諾言。人與人之間應該真誠相待，這是建立良好人際關係最基本的要求。真即出自本心，誠即忠於本質，言行一致，表裏如一，不欺人不自欺，講究信義，才能言可複、行可行，獲得他人的信任、尊重，從而保證其言行的一貫性、真實性和有效性。
信並非僅指對他人的信任或他人對自己的信任，它更是一種自信，即忠實於自己的本質，使一言一行、一舉一動都符合自己真實無妄的本性、人格的自我同一性。儒家把它概括為正心誠意。所謂正心即端正本性，所謂誠意即“毋自欺”。朱熹闡述說：“凡人所以立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？181不自欺、不妄之謂也。敬者何？不怠慢、不放蕩之謂也。”（《朱子語類》卷一一九）信在應事接物中，首先是對自己的要求，信於己、不自欺就是要忠實於自己真實無妄的本性。形於外而動於中，動於中而發於外，應事接物皆率性而行，真誠坦蕩，“起初好善惡惡”，無一絲勉強，無一絲夾雜，完全出自本性，身心一致，可對天地。不欺人不自欺的誠信，是溝通人際關係，促進人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的重要精神紐帶。
2.信於義以信作為處理人際關係的精神紐帶，誠實不欺、重然諾、守信用是最起碼的道德要求，但是儒家並不以言行一致作為絕對的僵化的行為戒律。在日常生活中，對人的言行之“信”不能作孤立的要求，五常中“信”居最後以及它的影響不如仁義禮智大，大概可以稍微透露一些這方麵的信息。為了強調“信”本身不足以作為言行的絕對標準，孔子甚至說，“言必信，行必果”是小人行徑，是“匹夫匹婦之諒”（《論語·子路》）。乍看上去，頗令人不解。那麼美好的一種德性，居然被說成是一種小人行徑。難道要鼓勵人們言行不一嗎？對此，孟子作出了非常好的理解和闡發。他說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）原來問題就在於所言所行是否合“義”。
合“義”就當言必信，行必果；不合“義”，即使言必信，行必果，也很難說是符合道義上的信。
道儒之家人文化成大眾讀本182所以，儒家的信與義是不可分的，故常以“信義”稱之。尤其要強調的是信不能脫離義。義，即道義，它是道德標準、道德義務與道德責任。儒家強調在人際交往中不應輕易許諾，許諾就是承擔一種責任。符合道德的，應大膽承擔責任，不符合道德的，不能隨便許諾。所說的話是否需要踐行，同樣要以義為標準去衡量。不顧義的標準，離開道德標準，片麵強調信，機械地遵守言行一致的行為規範，並不符合信的本質，它必然導致對道德責任的否定，使人為所欲為，破壞社會的正常秩序，無法維護正常的人際關係。所以儒家堅決反對踐行不符合道德的言論。張載在《正蒙》中就明確指出：“君子寧言之不顧，不規規於非義之信。”信於義就是對自己應該承擔的社會職責和道德義務的高度自覺和執著的堅守。每個人都生活在社會中，並在特定的社會結構中扮演一定的社會角色，這一角色的社會地位規定了他應該承擔的社會責任和社會義務。因而，社會對處於不同地位的人有著不同的道德要求。為了保證社會秩序的安定和社會的發展，每個社會成員都應忠實於自己的社會身份，即忠實於自己應當承擔的社會職責和道德義務。隻有如此，才能使信真正成為人際交往的精神紐帶，建立健康的人際關係。
3.信的形上根據：誠從儒家對於“信”這一德目的重視，同時又不片麵強調信，尤其是對信不能脫離義而孤立實踐這一點的強調，可見儒家倫理的現實品格與理論上的深刻。而更能體現其深刻本質的在於：183“信”超出其日常生活倫理的範疇在哲學形上領域也有其根據，其根據就是“誠”。從哲學形上領域來看，“誠”可以說是儒家思想的最高範疇。
儒家肯定宇宙萬物是一種客觀實際的存在，它並非虛假的、虛無的、被設定的，而是真實的存在。這就是所謂“誠”。他們認為，客觀的天道真實無妄，人道作為天道在人類社會的具體表現也同樣真實無妄，道德實實在在存在於天、地、人三才之中。因此，誠信首先是對宇宙存在的價值肯定，是對人的本性、人類道德價值的肯定。它強調人的存在、人類道德與人的本質、天地自然的本質完全一致，是出自於人與天地的自然本質。《中庸》所謂“誠者，天之道，誠之者，人之道”，《孟子》所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”，都是要求人們尊重客觀天道，認同客觀天道，遵循客觀天道，按照人的本質去生活，去行動，使天然的德性化為自然的行為，無一毫的勉強、做作，這就叫做“真實無妄”。
由此可見，信從根本上說是對人的本性和存在的真實性的價值肯定，是人們對於自己本性和存在的忠誠。真的存在是本質的存在，本質的存在是最有價值的存在。人的生活也隻有符合自己的本質，成為本質的自然顯露時，才是真正道德的生活，才能以“應當”的行為方式處理好與自己、他人及社會的關係。
它要求人們的一言一行都出自自己的本性，符合自己的本性，從而保證人格的真實性。
道儒之家人文化成大眾讀本原則與方法185儒家倫理中仁、義、禮、智、信等基本德目和所有倫理活動，其背後都含有儒家道德實踐中一些更為一般性的方法論原則。
比如忠恕之道的道德思維方法，重義輕利的行為選擇模式，中庸之德的行為選擇標準，以及以權返經的對待道德衝突的態度等等。儒家倫理中的具體德目更容易受製於具體的時代條件而具有比較大的局限性，而這些一般性的方法論原則則在某種意義上更能夠超越時代的限製而具有更加久遠的價值。所以，相對於儒家倫理中的具體道德規範和德目而言，這些道德上的方法論原則更是儒家倫理的精華所在。
一、忠恕之道孔子曾經對弟子曾參說：“參啊！你應該知道我立身行事所遵循的一以貫之的法則（道）。”曾子說：“弟子明白。”等到孔子出去後，其他同學都來問曾子，老師說的那個一以貫之的道是什麼。曾子說，老師說的這個道就是“忠恕”二字。
忠恕之道是孔子一生立身行事的一貫之道。經過後世儒家的極力倡導和不斷深入的理論論證，忠恕之道成為了中國傳統倫理文化中非常重要的一種倫理理念。從根本上講，這是一種推道儒之家人文化成大眾讀本186己及人的道德思維方法。它強調：做人要從責己入手，誠懇待人，從日常生活實踐做起，由近及遠。這種道德思維方法背後的大前提是：人與人是同類，因而有共同的人性。從這裏出發才能真正做到平等待人、以己度人、推己及人。在當今全球化時代，儒家的忠恕之道對全球倫理秩序的建設是有重要啟示的。
1.忠恕之道，推己及人所謂忠恕之道，其本質內涵就是推己及人。它包含消極和積極兩種方式：從消極方麵講，就是“己所不欲，勿施於人”；從積極方麵講，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。前者是要求人們能夠將心比心，對於不願別人傷害自己的思想和行為，曾子雕像自己也不應當以這種思想和行為去傷害別人；後者是要求人們187能夠視人如己，由自己的心去理解、推知他人的心，去積極地利人、助人。不論是“所欲”還是“不欲”都是自己內心的感受，不論是“勿施於人”還是“立人”“達人”，都是針對他人。所以，不論是從消極方麵看，還是積極方麵看，忠恕之道說到底就是一種推己及人的道德思維方式。
這種推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作“絜矩之道”（《大學》）。“絜”的本義是用繩子計量圖形物體的粗細，意即衡量、度量、推度；“矩”是法度、規矩。所謂絜矩之道，就是以自己的感受來衡量、理解他人，並以此來要求自己，遵守相應的道德規範。比如，儒家經典《大學》講“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。”意思是：如果討厭上級對待自己的做法，就不要以同樣的做法來對待自己的下級；如果討厭下級對待自己的做法，就不要以同樣的做法來對待自己的上級。儒家的另一部經典《中庸》也提出了同樣的思想：“所求於子，以事父”；“所求於臣，以事君”；“所求於弟，以事兄”；“所求於朋友，先施之”。總之，自己所希望得到的，也以同樣的心情讓別人得到，既要從自己想到他人，又要從他人來檢討自己，要通過這種換位思考來多方麵理解他人，並以此嚴格要求自己。
可見，推己及人，是一種道德自律。這就是說，在儒家看來，如果是“己所不欲”卻還要施之於人，是“己所欲”卻要阻礙別人去滿足同樣的欲求，那是不道德的。
但問題是，欲念有善惡，且因人而異，某人所不想要的未必都是惡的，某人想要的又未必都是善的。如果不管欲念之善道儒之家人文化成大眾讀本188惡，一味地推己及人，就有可能不僅善的東西推不出去，反而把惡的東西推出去了。所以，明代學者呂坤指出，推己及人關鍵要看“那推心者是甚念頭”（呂坤《呻吟語·人情》），也就是要看那所推的欲念是善還是惡。如宋儒朱熹所言“自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君”（《朱子語類》卷五十六）之類，如呂坤所言“好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢”（呂坤《呻吟語·人情》）之類，都是把自己惡的欲念推及於人。在儒家看來，這種推己及人是“無原則的推己及人”，並非真正的忠恕之道。
也就是說，忠恕之道是推己及人，但並非所有推己及人的做法都是忠恕之道。必須承認的是，忠恕之道確實有滑入無原則的推己及人的危險。曆代儒家對此也有著明確的意識，並努力對忠恕之道作了進一步的理論上的論證和限定。
在宋儒看來，產生“無原則的推己及人”這一危險的原因，主要是隻看到“恕”字而沒看到“忠”字，更不知道“忠恕隻是一物”（陳淳《北溪字義·忠恕》），不可分割。朱熹說：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”（朱熹《四書章句集注·中庸章句》）從忠恕兩者看，忠是恕的前提。如果沒有“盡己之心”的忠，便沒有“推己及人”的恕。恕由忠出，並體現了忠。
這裏不僅僅是作客觀的道德描述，而且存在一種道德價值判斷，也就是說隻要能“盡己之心”，隻要能做到“忠”，就必然在道德動機與效果上都是善的。“盡己之心”就是使自己心誠意正。心誠意正必定為善是以孟子的人性本善思想作為理論基礎的。因為人的本性是善的，本性即本心，所以隻要真的做到“盡189己之心”，就必定會發出合乎道德的善的欲念與善的行為。後來二程把“忠”直接視為“天理”（《河南程氏遺書》卷十一）。“天理”無不善，於是在宋儒那裏忠恕之道所推的就變成了“天理”而非人之所“欲”。這固然可以在理論上解決無原則的推己及人問題，但在道德實踐上卻陷入了禁欲主義，強化了對人的外在限製。
所以王陽明倡“致良知”之說，反對把天理外在化，而主張擴充人的道德本心，於是推己及人的忠恕之道就成了人的良知或良心的推演。它告誡人們在處理人際關係時要講良心，憑良心辦事，為人處事應時時反省自己，將心比心，主動積極地擴充自己的良心。而良知或良心從某種意義上講又隻不過是無不善之“天理”的內化，在道德實踐上也容易陷入類似的困境。
可見，不論是二程還是王陽明，對忠恕之道都隻是作一種抽象的理論思辨，都把欲與理對立起來，都拋棄了先秦儒家思想中的經驗感性因素，而被具體規定在“存天理，滅人欲”這一宋儒所宣揚的道德綱領上。這固然也能培養一些道德高尚的人，但由於它與人具體感性的現實生活很遙遠，要麼走向虛偽，要麼走向禁欲，因而這種推己及人的忠恕之道也難以在道德生活實踐中獲得普遍而充分的展開。
2.能近取譬，為仁之方上述那種抽象的理論思辨隻能從理論上或道德動機上擺脫忠恕之道可能滑入“無原則的推己及人”的危險。但它隻是從道儒之家人文化成大眾讀本190理論上論證了人天生就有善的道德動機，隻要把這種天生的善性發揚出來，就不會把惡的欲念推之於人，從而實現“有原則的推己及人”，這個原則就是天生的善的動機。而真正作為道德實踐方法的忠恕之道，應該像我們今天所講的那樣，做到內在道德意識和外在道德行為、內在道德動機和外在道德效果相統一。因為單純道德善的動機或先天善的原則，並不能保證一定能產生道德實踐中善的效果。
在忠恕之道這個問題上，儒家除了從道德動機上作理論思辨這一傳統之外，還有一個注重道德動機與效果相統一的道德生活實踐的傳統。前者認為做到了忠就必定表現出恕，做到了“盡己之心”就必定能“推己及人”。實際上這隻是強調了“忠”，或“盡己之心”，並沒有真正重視“推己及人”。這樣，隻要自己問心無愧就行了，至於人家是否真正受益那就不管了。哪怕是在客觀上造成了“以理殺人”的效果，也能心安理得。而在注重人的感性具體生活的道德實踐傳統中，儒家並不回避人的欲望和情感，反而把對他人的欲望和情感或利益的某種程度的滿足視為推己及人之忠恕之道的本質體現。這個意義上的忠恕之道就不隻是理論抽象了，而是現實和具體的。