成人之道儒家文化大眾讀本儒家倫理文化梁國典山東教育出版社主編唐凱麟陳仁仁著
編委會周桂鈿王鈞林編梁國典主??
委（編??
梁國典張衛東以姓氏筆畫為序??
彭彥華周立升）
總序1改革開放以來，孔子、儒學、傳統文化的研究經曆了一個從撥亂反正到恢複正常再到日漸升溫直至熱潮的過程，中國孔子基金會應運而生，起到了組織、引導和推動的作用。最近幾年，似乎出現了一熱一冷的局麵：關於孔子、儒學、傳統文化的學術研究日趨繁榮，碩果累累，而大眾化的普及工作卻沒有跟上，不少人對孔子、儒學有隔膜，對儒家文化說不出個子醜寅卯來。
有鑒於此，中國孔子基金會在堅持繼續推動學術研究的同時，下決心抓一抓普及工作，除了借助電視、動漫、網絡、講座《論語》、普及工程、經典誦讀工程等多種形式宣傳孔子、普及儒學以外，還專門組織編寫了這套“儒家文化大眾讀本”叢書，目的在於向國內外讀者介紹儒家文化的基本知識，加深讀者對儒家文化的理解，弘揚儒家文化的優秀傳統，建設當代中國人的精神家園。
儒家文化是以儒學為基礎發展起來的文化，是中國傳統社會的主流文化。儒學與儒家文化既有聯係，又有區別。儒學主要是指儒家的思想、理論、學說，儒家文化則是儒學走向社會、化成天下、移風易俗而形成的包括製度、禮俗、觀念等在內的社會文化。儒學是儒家文化的源頭活水，儒家文化是儒學的浩瀚長流。儒學通常為知識分子所掌握，儒家文化則為全體社會成員所接受。儒家文化比儒學擁有更豐富的內涵、更廣闊的覆蓋麵和更廣大的人群。儒家文化在漢代逐步形成，兩千多年來，道儒之家人文化成大眾讀本2一方麵，儒家文化昂揚直上，遠播海外，形成了包括中國、朝鮮半島、日本列島和中南半島在內的巨大的儒家文化圈；另一方麵，儒家文化又以其居於軸心的地位，寬容、平和、理性地對待其他形態的文化和外來文化，博采眾長，融會創新，不但引領著中國文化的發展方向，而且造就了中國文化的博大氣象，塑造了中國人民勤勞勇敢、崇教重文、守禮義、知廉恥的國民性格，培育了自強不息、厚德載物的民族精神。不了解儒家文化及其價值，就談不上了解中國本土文化及其價值。因不了解而不珍惜，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，是近百年來一再發生的文化虛無主義偏向。今天，我們要做的，是盡力摸清我們的文化“家底”，認識“自家無盡藏”的價值，充分利用本土文化資源，廣泛吸收人類文化的優秀成果，綜合創新，建設社會主義先進文化。
編撰“儒家文化大眾讀本”叢書，主要目的是向讀者傳播有關儒家文化的知識，讓讀者對儒家文化有一個基本的認知，了解儒家文化的優點和特點以及儒家文化在當代社會的價值。
為此，我們著眼於儒家文化9個大的方麵擬出選題。“儒家文化大眾讀本”叢書是關於儒家文化的普及性係列作品，要求作者是專家、大家：專家搞普及，大家寫小書。我們通過向社會招標、專家推薦等形式在全國選出了13位作者，完成了9個選題：儒家文化與中國古代教育（郭齊家著）、儒家法文化（俞榮根著）、儒家生態文化（喬清舉著）、儒家倫理文化（唐凱麟、陳仁仁著）、儒家孝悌文化（舒大剛著）、儒家政治文化（林存光、侯長安著）、儒家禮樂文化（丁鼎、郭善兵、薛立芳著）、儒商文化（戢鬥勇著）、儒家文化與世界（施忠連著）。3這些著作都凝聚著作者在探索普及儒家文化方麵花費的心思和工夫。
編委會明確要求，“儒家文化大眾讀本”叢書是在學術研究基礎上的通俗性、普及性的介紹之作，富有經典性、文學性、教育性。首先，作者對儒家文化有精深的研究，能夠深入淺出地予以表達，對某一專業做全麵係統、客觀忠實的說明和介紹，重點寫那些仍有現代價值的、有助於人們認識儒家文化的內容。
其次，在素材選擇、主題提煉、行文風格上，都要融入現代意識，力求與時代精神相契合。再次，要充分吸收已有的研究成果，化用自己的文字予以表述，使用大眾語言，舍去一些艱深聱牙的言辭，不使用學術語言，多使用敘述性、描述性的語言，要通俗易懂、活潑流暢、圖文並茂、雅俗共賞。
其實，要寫好一本大眾普及讀物是很不容易的。因為普及讀物不僅要求文字淺顯、可讀性強，而且要求有學術含量，要體現學科前沿的研究成果；同時也彰顯了作者的一種責任感和使命感。當年朱光潛先生以“給青年的第十三封信”為副標題，出版了美學佳作《談美》。朱先生用通俗易懂的方式和明白曉暢的語言，順著美從哪裏來、美是什麼及美的特點這一脈絡層層展開，以一種對老朋友的語氣娓娓道來，平易親切，引人入勝，從而淨化了讀者的心靈，“引讀者由藝術走入人生，又將人生納入藝術之中”（朱自清語）。該書先後重印三十多次，成為具有科學性、普及性的經典之作。大家學者的風範告訴我們，一方麵，大眾讀本不能寫成艱深的學術著作，因為曲高和寡自道儒之家人文化成大眾讀本4然應者寥寥，普及變成空談；另一方麵，大眾讀本又不能沒有學術含量，因為沒有學術含量就失去了普及的意義。我們希望，這套叢書不僅能為國內外熱愛孔子、儒學和中國傳統文化的讀者提供一種對儒家文化的生動的、通俗的介紹，而且能為國內外讀者提供一種對儒家文化的有深度的認識，使讀者在獲得儒家文化的具體知識的同時，可以感受到儒家文化的內在精神，感受到中華民族的偉大生命力、創造力和凝聚力。
在“儒家文化大眾讀本”叢書中，儒家的教育文化、法文化、生態文化、倫理文化、孝悌文化、政治文化、禮樂文化、商文化，都在作者的如椽大筆下娓娓道來。我們力求把對孔子及儒家的研究轉向當下日常生活，從生活中體認儒家之道，使孔子思想飛入尋常百姓家；把儒家文化中有價值的東西發掘出來，提煉出來，把它講清楚，注意發掘中國文化中具有價值的理念，將它變成每個中國人的自覺，還要把它變成世界性的東西。一本好的文化普及讀物，應該在完成這個使命中發揮自己的作用。
《儒家文化大眾讀本》編委會?
錄目總序1導言1儒家與倫理1一、文化主流2二、倫理之維13三、禮樂教化19心性與德性29一、天人合德：儒家倫理的理論基石29二、心性之思：關於道德的形上學36三、善惡之辨：對於人的本性的探尋48四、進路之爭：尊德性與道問學56人格與修養67一、成人與成聖：理想人格的魅力68二、內聖與外王：修齊治平的展開76三、善心與善行：存心養性與積善成德82四、精神與品格：自強不息與厚德載物87五、生活與誌向：孔顏樂處93人倫與社會103一、君臣有義104二、父慈子孝111三、夫和婦順121四、兄友弟恭128五、朋友之道134五常與做人143一、仁者愛人144二、義以正人154三、禮以立人162四、智者知人171五、信以待人178原則與方法185一、忠恕之道185二、義利之辨194三、中庸之德200四、經權之間207道儒之家人文化成大眾讀本傳統與現代217一、儒家倫理與民族精神218二、儒家倫理與現代市場經濟228三、儒家倫理與現代道德建設237四、儒家倫理的曆史命運245後記255道儒之家人文化成大眾讀本導言1傳統儒家文化是一個博大精深、內涵複雜豐富的體係，然而在這個文化體係中，倫理道德問題始終是它致思的焦點和解題的路徑，以至於我們一談起儒家，就很容易想到“仁義禮智”“忠信孝悌”之類的倫理觀念來。這表明儒家文化首先是一種倫理型的文化。中國傳統文化由於以儒家文化為主體，也就不可避免地打上了深深的倫理道德的烙印，這就無怪乎一般認為中國傳統文化從整體上講，就是一種倫理型的文化。因此，了解儒家倫理文化，不僅對於了解整個儒家文化，而且對於了解整個中國傳統文化都是十分重要的。本書作為一本通俗讀物，旨在以深入淺出的語言，介紹儒家倫理文化的主要內容、致思路徑、內在機理、價值目標和現代價值等，以使讀者了解儒家倫理文化的全貌，珍視這一份寶貴的文化遺產。
儒家倫理概言之，是教人如何“成人”，如何在社會生活中扮演好自己的角色，主動自覺地承擔起自己的責任，履行自己的義務，同時又能活出自己的人生境界，培養和成就某種聖賢品格。所以，可以說“成人之道”是儒家倫理的主題。它通過“禮樂教化”的規範（“禮”的作用）和陶冶（“樂”的作用）落實到了人倫日用之中，對於社會人生、民族性格和傳統文明的形成和發展有著長遠深刻的巨大影響。
儒家倫理的構架是以德性（美德）為中心，向社會群體與道儒之家人文化成大眾讀本2個體人生兩個維度展開的。在社會群體維度上，主要是道德規範上的意義，但它同時又強調這種對道德規範的遵循乃是有人的內在德性作根據的，從而試圖消除外在規範對個人道德自由的壓抑。在儒家倫理思想中，規範乃是以德性為前提和基礎的，因而儒家倫理從根本上說是一種德性倫理。儒家德性倫理的理論基石和背景是“天人合德”觀，其直接的根據是“心性”論，當儒家把心性歸之於“天”時，就賦予了其倫理道德以形上性和超越的境界。而若要將德性貫徹到具體的個體人生，則關涉到個體人生成就自身德性的進路問題。“尊德性”與“道問學”是儒家成德進路的兩條基本線索。由於儒家孟子“人性本善”觀的強大影響，儒家成德進路還是以尊崇德性從而發揮每個人本有的善性為主，所謂“問學”主要是為培養和發揮“德性”服務的。
在儒家看來，心性與德性的修養必須落實到個人的道德品質修養上來，否則就是空談，而與倫理的實踐性不相符，也不可能對實際社會人生產生長遠的影響。道德品質修養的目的乃是要培養高尚的道德人格。道德人格與個人心理意義上的人格是不一樣的，它是從人這個類意義上來講的，儒家倫理嚴於人禽之別正體現了這一點。孟子認為，人與禽獸之間的區別非常非常小，隻那麼一點點，那就是人具有道德意識和道德品質，而禽獸沒有。正是這麼一點點區別，使人成為人，具有自己的人格。儒家認為，每個人之所以都有自己的人格，是因為每個人都有道德本性，但是由於人的道德本性的隱顯與發揮程度不同，因而使得人格的境界有高低之分，從小人到士君子，再到賢人、仁人，最後到最高的理想人格聖人，這是儒家道德人格3塑造的進路。儒家倫理不論是講心性，還是講人倫；不論是講待人接物，還是講治國平天下，都是圍繞“成人之道”，教人成就自己的高尚人格這個中心展開的。而貫穿於不同層次人格之始終的則是“德性”。德性有深淺廣狹之分，通過修養可將德性培植和擴充，修養到哪個層次就可以擴充到哪個層次，所以先秦儒家經典《大學》告訴我們：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”儒家意識到，個體人格修養的成果，必須放在廣泛的社會關係中才能獲得檢驗。所以，人格修養絕對不是獨自一人關起門來就可以實現的，它必須在社會人倫中才能完成。倫，是條理的意思；人倫就是人與人之間有條理的關係，或者說是人際關係應該遵循的道理。這種條理或道理是通過倫理道德來疏通和達成的。
儒家倫理把社會上人與人之間的關係條理化為五種關係，即所謂五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。除了君臣關係，其餘四種關係一般來講是古往今來每個人在他一生中都會遇到的最基本的社會關係。事實上，這裏沒提到的一些社會關係一般地說，也可以歸入這五種關係當中的一種或多種之中。比如師生關係在古代可以歸之於父子關係，因為古人有“一日為師，終身為父”的觀念；在現代也可歸之於朋友關係，因為師生之間人格平等，可以互相切磋學問，共進於道。有人可能會說，現在沒有了君臣關係，所以這五倫的概括不具備超越古今的適用性。
然而就君臣關係的某些性質而言，現代的上下級的關係、領導道儒之家人文化成大眾讀本4者與被領導者之間的關係也是可以參照君臣關係的。當然，在現代社會，傳統的人倫關係隻能起到一種可資借鑒的參考作用，而不能簡單地取代現代人的豐富複雜的社會關係。因為在新的社會條件下，人與人之間的各種關係不僅應該有新的具體形式與之相適應，而且產生一些新型的社會關係也是不可避免的。
應該指出的是，在長期的君主專製統治下，傳統社會五倫關係中除了朋友關係，其他四種關係都主要表現為一種單向性的義務關係，即強調臣、子、妻、弟這一方對相應的另一方君、父、夫、兄的遵從甚至絕對服從。曆史地看，這對於穩定封建等級秩序曾經起到十分重要的作用，但是顯然不適用於注重人的個體性、主體性的近代啟蒙價值影響下的現當代社會人生。不過我們也應該注意到，儒家倫理也有一種對五倫關係作雙向性界定的傳統。所謂雙向性，即同時考慮人倫關係的雙方，而不是隻強調一方對另一方的片麵的責任和義務。比如孟子就講到君仁臣忠、父慈子孝、夫和婦順、兄友弟恭、朋友有信的雙向義務。
這些雙向性倫理關係的界定體現人與人之間的相互理解和相互尊重，它對傳統社會的人倫關係也有深刻而實質性的重大影響，對處理好現代社會人際關係還是具有積極的借鑒意義的。
處於各種社會關係之中的人都有各自的道德義務或相應的道德行為規範。道德規範有很多，儒家倫理概括了五種最基本的道德規範，即“五常”。常，是恒常不變的意思，所以“五常”也就意味著這五種最基本的道德規範比其他道德規範具有更為恒常性和基礎性的地位和作用。
“五常”德目所指有不同說法，通常是指仁、義、禮、智、信。
它們是貫穿於個體人格修養與社會人倫關係的五種最基本的德5目。這五種德目在儒家創始人孔子那裏就已經受到重視，隨後孟子又尤為關注其中的仁、義、禮、智四德，並把它們上升為人人心中都具有的先天道德觀念。而最早提出“五常”這個概念的是漢代大儒董仲舒，他把被孟子忽略了的“信”補入其中，從而構成了仁、義、禮、智、信五常。在儒家那裏，五常諸德目之間的重要性是不一樣的，依仁義禮智信之序，一般排在前麵的比排在後麵的要更重要些。比如，仁是最根本的，它可以包含後麵諸德，做到了仁也必然做到了義禮智信諸德，否則不能叫仁。義禮智信諸德又都應該從仁德出發才能真正實現。
董仲舒提出“五常”的目的是為維護等級製度的“三綱”服務的。三綱對五倫中君臣、父子、夫婦這三倫作了特別強調。綱是準繩法度的意思，三綱的根本精神是臣、子、婦這些處下者要相應地對君、父、夫這些居上者絕對服從。仁義禮智信諸德都要體現在這種絕對服從上。所以傳統社會往往將“三綱”與“五常”連稱。顯然，這種意義上的“五常”隨著時代的變遷必會失去它的價值。但是，如果我們把“五常”從它的具體社會條件中抽離出來，放在更廣闊的社會人生語境中來考察，就會發現它具有某種普遍的意義和價值，至今它仍然可以作為指導人際關係的道德行為規範，因為它從本質上還是教人如何做人。
儒家倫理中仁義禮智信等基本德目和所有倫理活動，其背後都含有儒家道德實踐中一些更為一般性的方法論原則。比如“忠恕之道”的道德思維方法，“重義輕利”的行為選擇價值模式，“中庸之德”的行為選擇標準和“以權返經”的對待道德衝突道儒之家人文化成大眾讀本6的態度，等等。儒家倫理中的具體德目更容易受製於具體的時代條件而具有比較大的局限性，而這些一般性的方法論原則則在某種意義上更能夠超越時代的限製而具有更加長久的價值。
所以，相對於儒家倫理中的具體道德規範和德目而言，可以說，這些道德實踐上的方法論原則更是儒家倫理的精華所在。
傳統是曆史的積澱，但並非曆史本身。真正的傳統不會因某個具體曆史時期的終結而終結，它會依然以某種方式得以傳承。不管你是自覺還是不自覺，不管你的立場是守傳統還是反傳統，可以說，每個人都要受到傳統的製約。因為傳統之所以為傳統，就在於它通過長期的曆史積澱已經內化、滲透進了每一個社會成員的心靈深處，成為一個民族所特有的文化心理結構的重要構成因素，是每一個個體和民族群體所無法回避和擺脫的。
民族傳統是一種曆史經驗的凝結，雖然其中有不少不可避免地打上了深刻的曆史烙印，成為一種過時的保守的力量，但由其中精華部分所構成的民族優良傳統，卻往往能超越曆史時空的界限，成為一種文明的積累。它凝結著一個民族的智慧和力量，是一個民族迎接新的時代挑戰的曆史前提和內在動力。
它能夠喚起全體人民的曆史責任感和民族使命感，激勵全民族在新的曆史條件下不斷前進。現代化如果離開了對本民族優良傳統的繼承和弘揚，就會失去曆史的根據，脫離民族精神的依托，成為一種外在的強加。每一個民族在走向新的社會進步時，都有一個如何對待傳統文化的問題。比如，西方走向近代的開端，就是以希臘、羅馬古文化的複興為旗幟的。
一個民族的傳統倫理道德文化又是構成該民族整個文化7傳統的核心部分，也是該民族文化傳統的主要載體，因為任何一個民族的文化傳統得以傳承和延續的力量和原因，都不是以強製性的法律為前提的，也不是少數聖哲賢人的個人意誌使然，而是由於民族成員的廣泛認同。所以一個民族在走向現代的過程中，必須正確對待本民族的傳統倫理道德文化。
我國傳統倫理道德文化的主體是儒家倫理文化，所以我們有必要發掘和弘揚傳統儒家優秀的倫理道德文化，推動它的創造性轉化與創新性發展，為中華民族的偉大複興提供深厚的思想文化資源。
道儒之家人文化成大眾讀本儒家與倫理11988年1月24日澳大利亞《堪培拉時報》刊登了一篇發自巴黎的報道，題目是《諾貝爾獎獲得者說要汲取孔子的智慧》。
報道說：“諾貝爾獎獲得者建議，人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。”這是在第一屆諾貝爾獎獲得者國際大會上瑞典物理學家諾貝爾獎獲得者漢內斯·阿爾文博士（Dr.HannesAlfven）的發言主題之一，同時也成為了大會所得出的幾條主要結論之一。那麼，孔子的智慧是一種什麼樣的智慧呢？
孔子智慧最受關注的還是他的倫理智慧。比如孔子所倡導的“己所不欲，勿施於人”的倫理道德法則，在當代世界仍被認為是一種對不同文明和社會具有普適意義的倫理金規則。
孔子是儒家學派的創始人，他的倫理智慧在某種程度上決定了儒家思想文化的倫理型特征。又由於儒家思想文化在中國傳統文化中居於主流地位，所以整個中國傳統文化從總體上都表現為一種倫理型文化。儒家倫理文化又是一個包含了諸多層次的複雜體係，這就決定了它本身具有多方麵性質相結合的特征。不管它有些什麼特征，作為一種倫理文化最終必須要落實到人倫日用中來，要能夠對人的現實生活產生影響，這是倫理的根本功能。倫理功能的實現，可以有很多途徑，儒家倫理主要是通過禮樂教化來實現其對社會人生的影響。
道儒之家人文化成大眾讀本2一、文化主流梁啟超先生曾談到儒家文化對於中國傳統文化的意義。他認為研究儒家文化就是研究中國文化，盡管儒家之外還有其他各家，儒家文化不算中國文化的全體，但是若把儒家抽去，中國文化恐怕就沒有多少東西了。梁啟超先生此說在一定程度上道出了儒家文化在中國傳統文化中的重要地位，即中國傳統文化的主流非儒家文化莫屬。
1.主流之爭當然，某種文化的主流是什麼，可以有理解上的差異。正因為這樣，所以在何為主流的問題上往往會形成一些爭論。有人說中國文化是儒道互補，有人說是陽儒陰法，有人說是儒佛道三教會通。這些說法都不無道理，但無論哪種說法都離不開儒家，都不得不與儒家發生聯係。這正好體現了儒家文化的主流地位。其他文化不論是讚成，或是補益，或是批判儒家，都不得不正視儒家文化在社會上的力量、在人心目中的地位和它對人的道德價值觀念的影響。
在中國傳統社會，盡管在某些曆史時期和某些地域，儒家文化可能不占主流，但那是很短暫的情形。縱覽中國傳統文化的巨流，那此起彼伏、綿延不絕的河體還是儒家。那波瀾壯闊、驚濤拍岸的氣勢，那層出不窮、燦爛多姿的浪花，亦多因儒家弄潮所致。
儒家文化之所以在中國傳統文化中地位如此之高，影響如3此之大，主要是由於儒家文化與其他類型的文化相比有如下三個特點：一是重倫理，二是親政治，三是尚教化。
儒家文化之重倫理這一特征與中國傳統文化總體上的特征具有一致性，這是儒家文化能在中國傳統文化中占據主導地位的首要原因。而倫理型文化之所以能居於主流，又主要是由於它能與傳統中國社會的農業宗法型結構相適應。這種社會以血緣家族為基本構成單位，以血緣等級秩序為基本社會關係。儒家有以血緣親情之愛為基本內容的“仁”的思想，還有區分等級關係的“禮”的思想。儒家正是以仁與禮為核心建構了一整套倫理道德體係，這套倫理道德體係正是為維護這一社會結構服務的。由此，儒家文化才能夠在傳統中國社會盛行，並持存不衰。
漢武帝時代，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張被官方接納，於是儒學上升為官方意識形態。從此，儒學就與上層政治緊緊地綁在一起了。盡管此舉對於儒家學術之利弊頗有些爭議，但毫無疑問，這為儒家學說的傳播提供了製度保障，使它比其他學說有更好的條件得到更廣泛的傳播。在傳統中國，國家以對於儒家經典中的思想和學問的熟悉程度，乃至以對儒家所提倡的倫理道德的踐履程度，作為選拔政府官吏的依據，如舉孝廉之製、科舉取士等，這就促使知識界人士、精英階層必須學習並踐行儒家思想。
儒家十分崇尚教化。儒家教化包括學校教育和社會感化兩類，兩者都以倫理道德為核心內容。社會感化，使得儒家倫理道儒之家人文化成大眾讀本4道德觀念深入民間，形成淳厚的風俗習慣。學校也成了“風化之源”而不隻是“求知之所”。這使得儒學在民間，在最廣泛的人群中紮根，從而獲得了較為廣泛的社會基礎。而官方與民間兩相結合，使得儒學能夠占據中國傳統文化的主流地位，傳承兩千年而不絕。
2.“儒”的緣起觀其流而溯其源。儒家文化與中國上古社會重倫理道德的禮樂文明傳統有著密切的關係。在傳統中國，儒家文化可謂源遠而流長。
“儒”最初是某一社會階層的名稱，在孔子之前就已經產生了。《說文解字》說：“儒，柔也。術士之稱。”意思是“儒”指社會上的術士這一類人。術士為什麼“柔”？“柔”是什麼意思？郭沫若先生說，“柔”是指他們不從事生產勞動，四體不勤、手無縛雞之力的筋骨之柔。這批人是沒落貴族、高級遊民。春秋之世，周王朝的貴族政治崩潰，“官失其守”。在這種社會變革的風暴中，原來一些“在官”並懂得禮樂知識的卜（占卜者）、史（史官，記載曆史，管理圖書等）一類人物破落了，失去了原來的地位，散落到了民間，變成了以相禮、教書為謀生手段和職業的“儒者”。相禮之業，主要是指負責日常喪祭和各種喜慶典禮。
上古中國文明是一種禮樂文明，禮樂在本質上屬於倫理道德，而這種倫理道德是中國文明從發端開始就特別需要的。中國文明是內陸江河農耕文明。穩定的農耕要求有一個相應穩定5的群體社會結構，穩定的群體社會結構需要強烈的倫理規範和道德精神來維持，需要個體融入群體，維護群體的秩序。所以中國文明從起源之時起就對倫理道德有一種強烈的訴求，終於造就了一種倫理型特征的文化。上古的禮樂文明與禮樂製度正是在這樣的背景下產生出來的。這與西方海洋文明形成了鮮明的對比。海洋文明需要憑借海洋作對外貿易，麵對海洋充滿了不確定性與冒險，它所培養的民族性格就是征服。征服需要盡量準確地認識和把握對象，於是便形成了對象化的思維方式。
對象化的思維方式引導古代西方哲人把整個世界當作對象去探討它的本原，因而形成了強大的知識論傳統。
東周之世，禮崩樂壞，禮樂製度與禮樂文明危在旦夕。術士之儒雖然破落，但他們依然是社會禮樂的承擔者。他們通過讚禮、相禮等活動，在某種程度上保存了禮樂的倫理功能。加上他們又以教書為職業，從而繼承並傳播了傳統經典中詩書禮樂的知識。這些術士之儒繼承了禮樂文明的倫理道德傳統，為孔子開創儒家學派準備了條件。
3.孔儒精神孔子也是這沒落的儒者階層中的一員，但他以恢複周禮（包括樂）作為自己一生的職誌，當然又非一般儒者可比。他把一般僅僅以相禮教書為營生的儒者稱為“小人儒”，同時主張不做“小人儒”，要做“君子儒”（《論語·雍也》）。也正是從道儒之家人文化成大眾讀本6孔子開始，“儒”的含義便發生了重大變化，後來的儒或儒學主要是指孔子開創的儒家學派。孔儒與以前的術士儒在重倫理、親政治與尚教化三方麵有相似之處，但同時又存在著重大區別。
其區別在於孔儒是作為道德家、政治家與教育家的自覺擔當者，這種擔當精神才是孔儒的真精神。正因為如此，儒家文化重倫理、親政治、尚教化的特點才具有了更加深刻的內涵和更加深遠的意義，儒家文化才顯示出它的力量，發揮出它的特長，然後得以在中國傳統文化中立足，並成為主流。
孔子術士儒者隻是各種典禮活動中亦步亦趨的讚禮者，而孔子則要發掘出禮樂中的倫理精神。典禮活動中升降進退等儀式隻是外在的形式規範，而禮樂中的倫理精神則與人的內在德性相關。孔子認識到，沒有內在德性的支持，外在的禮儀規範就沒有多大意義，甚至會成為痛苦的枷鎖。孔子之世的禮崩樂壞，在很大程度上是由於禮樂的外在形式與人的內在德性相脫離甚至背離。所以孔子之複周禮，並不是簡單地恢複周禮的形式，更是要恢複周禮的內在精神。孔子很清楚，周公製禮作樂的重大意義就在於，以人的禮樂代替神的威權，以人的德性擺脫神性的束縛，讓人依靠自己的道德力量解決自己的問題。孔子自7覺擔當起道德家的重任，從禮樂文明中提煉出一係列新的倫理精神。他以仁義為道德的根本內涵，以成德成聖為人生的理想，並把這種倫理道德取向應用於政治、社會、人生的各個層麵和領域，使之成為塑造民族性格與精神的一種內在力量。
術士儒者依附於政治，隸屬於新貴，他們隻是想借此獲得晉升之階，使自己重獲貴族的榮光。他們看不起新貴，但又知道自己無力回天，於是為了切身利益又不得不屈身以事之。孔子“其少也賤”，他也依附於政治與貴族，使自己重返貴族的行列。
孔儒也主張“學而優則仕”。但孔儒與術士儒者的不同之處在於，孔儒的目的是為了以自己的“道”來影響政治，改造社會。
孔子率領弟子周遊列國，曆盡艱辛，備嚐被驅趕、圍困、追殺和饑餓之苦。若僅僅是為了一己的富貴，以孔子的才智和名望，隻需呆在國內就唾手可得。即使是在周遊列國之際，受聘於他國作大官發大財的機會亦所在多有，而孔子不取。為何？就因為孔子有一種作政治家的自覺擔當精神。他關心政治，他與國君貴族打交道，無非是為了推行自己的政治主張和治國之道。
如果國君不能采用他的“道”，他絕不會苟且為官。孔子也知道這條路很難走，也偶有無奈之歎，但還是“知其不可而為之”。
試問，如果沒有一種政治家的自覺擔當精神，怎能做到這樣？
一百年後，孔子的崇拜者孟子也是不辭辛勞地四處遊說國君，勸他們重德行、施仁政，也是出於這樣一種政治家的自覺擔當精神。孟子“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫醜下》）的政治告白，正是儒家這種真精神的宣言。
道儒之家人文化成大眾讀本8孔子一生在政治上不得誌，道不得行，所以主業還是從事於教育。但孔子之從事於教育，並不像術士儒者那樣隻教貴族子弟，以使自己有接近貴族的便利，而是秉承“有教無類”的原則，什麼人都可以來學。術士儒者還在留戀官學的特權，而孔子已經開了私學的先河；術士儒者飽讀經典文獻不敢有絲毫的去取，而孔子卻敢於刪定六經以取其精華；術士儒者傳播的隻是文獻上的知識，而孔子傳授的更是做人的道理；術士儒者一意要改變自身的生活狀況和社會地位，而孔子專心於改造人的心靈和價值觀念等等。難道從這裏不是很容易就能發現孔子有一種真正做教育家的自覺擔當精神？正是這樣一種教育家的真精神，使得“師”在傳統中國社會有著崇高的地位。舊時民間家庭的中堂神位上多供奉著“天地君親師”的牌位，寓意著天地、君王、祖先、老師是一體的。“師”，狹義是指大成至聖先師孔子，而廣義是指孔子所開創的儒家傳統中的教師。儒家喜歡當教師，因為可以傳道。孟子把“得天下英才而教育之”當作“君子三樂”之一，因為可以通過培養天下的英才來改造社會人生。
術士儒者是卑微的，因為他們隻是一種單純的以讚禮、入仕、教書為養家糊口的職業。孔儒是高大的，因為他們具有以道德、政治、教育為畢生事業的自覺擔當的真精神。無論是在政治上還是在教育上，儒家都以倫理道德精神為本。所以，儒家總是湧動著一股不能自已的道德衝動與濟世情懷。正是這樣，儒家文化才呈現出它與眾不同的特征、確乎不拔的自信和沛然莫禦的氣勢。
4.儒家流變9孔儒精神以倫理道德精神為本，我們不妨從倫理道德精神的角度對儒家流變作一概要式的了解。
儒家是先秦諸子百家中出現最早、影響最大的一家，當時就被稱為“顯學”。它創自春秋時期的孔子（前551—前479年），而成型於戰國中後期的孟子（約前372—前289年）和荀子（約前340—前245年）。在姓後麵加一個“子”字，是古人表達敬意的一種稱呼，相當於我們現在講的“先生”。
孔子思想的核心是仁和禮。仁是一種內在的愛己、愛人的精神。愛己不是自私自利，而是著眼於自身德性的修養與人格的完善，這就是儒家“為己”“成己”“立己”之仁；愛人是從對父母兄長的血緣親情之愛推展開來的一種愛，有了這種愛，自然容易做到尊重自己和他人，自然容易做到遵禮而行，因為禮本身是緣人情而製定的。所以孔子主張仁與禮不相分，但偏重於更具內在性的仁德。孟子和荀子分別從不同角度繼承了孔子學說，對孔子學說作了更深刻、更具體的理論發揮。孟子更重視仁，荀子更重視禮；孟子倡仁義，荀子倡禮義。前者是內在的，後者是外在的。內在是著眼於心性修養的“內聖”思路，外在是著眼於禮法製度的“外王”思路。兩者共同維係著傳統社會的運轉。孟子思想的基礎是性善論，荀子思想的基礎是性惡論。
關於性善論與性惡論，我們在有關章節會有詳細介紹。孟子思想對於中國文化性格的影響更深遠，這種影響主要表現在樹立道德理想和培養道德自覺上。
道儒之家人文化成大眾讀本10儒家思想在漢武帝之前並不占社會思想的主流。秦朝以法家思想治國，漢初以黃老思想治國。隻是到了董仲舒（前179—前104年）提出“罷黜百家，獨尊儒術”並被漢武帝采納之後，儒家思想才開始成為國家意識形態，成為中國傳統文化的主流。董仲舒的根本主張是以綱常名教立國。綱常即“三綱五常”，名教即正名份、定尊卑之禮製和禮教。三綱五常就是禮製和禮教的具體內容，也就是說董仲舒把先秦儒家的禮製和禮教具體化為三綱五常之製和三綱五常之教。“三綱”即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。這三綱所確立的基本倫理關係在先秦儒家那裏還是雙向性的，即強調君仁臣忠、父慈子孝、夫和婦順，但上升為國家意識形態後就變成了單向性的，即君、父、夫三者擁有絕對權力，而臣、子、妻隻有絕對順從。這是對臣、子、妻三者的個體性和主體性的剝奪。“五常”就是仁、義、禮、智、信五種基本德性。在董仲舒這裏，這五種德性是為使人自覺遵守三綱服務的。此外，董仲舒還有天子“受命改製”的“天人感應”神學思想，這也主要是為了以天的神秘力量來加強君主專製，來強化三綱之禮。
宋儒反對董仲舒從神格化的天那裏為日常生活中的儒家倫常找根據的做法，因為神格化的天是一種外在於人的力量，會對人造成一種壓迫，而如果要使綱常名教不對人造成一種外在壓迫，就應該從人的內在德性中尋找遵守綱常名教的根據。這種思路正是孟子所極力提倡的，所以宋儒特別重視孟子，認為孟子是直承孔子的正統，宋儒則往往以直承孟子正統自命。這種思路就是一種內在超越的思路。所謂“內在超越”，就是從內在的心性修養功夫入手，來彰顯每個人具有超越性的道德本11性，並由此自覺自願地遵守各種道德規範。在宋儒那裏，這種道德本性就是他們“自家體貼”出來的“天理”。“天理”強調道德是人的天性。這裏的“天”不是神格的，而是一種形上意義的哲學本體之天，也即作為道德之根據和根本原理的天。這就改造或超越了董仲舒神學意義上的天。在這一點上，宋儒顯然比董仲舒進步。這樣，孔子所少講的超越層麵的“性與天道”之類觀念，經過孟子的開掘和宋儒的努力，在理論上真正建構起來了。宋代儒學中，無論是理學還是心學或者氣學，在這一根本思路上具有一致性，即把儒學哲學化。從某種意義上說，宋明儒學主流可稱之為理學，這不僅是因為程朱理學居於主流地位，更是因為其他各派除事功派之外，都以“理”為根本哲學範疇。理學派以天為理，是為天理；心學派以心為理，所謂“心即理”也；氣學派以氣為理。而無論是天理還是心理、氣理，其所關注的主要內容都是倫理道德，然後用來指導現實的道德生活。所以，宋明儒學的哲學化，亦可稱之為宋明儒學的理學化。
狹義理學派的代表人物主要有北宋的周敦頤（1017—1073年）、程顥（1032—1085年）、程頤（1033—1107年），南宋的朱熹（1130—1200年）；心學派的代表人物主要有南宋的陸九淵（1139—1193年）和明朝的王陽明（1472—1529年）；氣學派的代表人物是北宋的張載（1020—1077年）。我們在後麵相關章節會涉及他們的思想。