《中華大帝國史》是西方第一部百科全書式的傳播中華文化的著作,內容極為豐富。全書共分三部:第一部對中國的地理風物、人倫製度、文化思想、軍事武裝等方麵進行了完整的描述,是全書092
西方編的核心。第二部敘述了菲律賓的西班牙教團三次前往中國傳教的經曆。第三部彙編了一些門多薩認為有價值的有關中國的零散信息。
同西方以往有關中國的書籍相比,《中華大帝國史》除了介紹中國的地理、政治、經濟、軍事等以外,在許多方麵都更深地進入了中國文化。如該書比較詳細地介紹了中國人的偶像崇拜、算卜、生死報應觀、人類起源觀、世界起源觀以及宇宙、祭祀、喪事和喜事的辦理儀式及程序等,書中寫道:他們把占卜當作非常確實和必然的事,特別相信一種算卦,在各個時候都使用,如娶媳嫁女、借債買地、出門遊曆,乃至其他結果不明或疑惑的事,他們在幹所有這些事時都要算卦。門多薩認識到了漢字的象形特征,書中說:“它是一種書麵比口語更容易理解的語言,因為每個不同的字表示的含義肯定不同。令人驚奇地看到,該國人們說各不相同的語言,可是總的說他們通過文字相互理解,用口語則不成。原因在於,一個圖形或字,對他們來說都表示一件事物。”①對於中國的書院、學校、考試方式、慶賀儀式等也都有細致的介紹。說到中國的飲食,書中寫道:“盡他們所能,他們使自己獲得肉體的滿足,縱情於遊樂,他們由此過著美好的生活……哪怕他們有100位客人,他們仍然習慣讓每位就坐到自己的一張桌子進餐……桌子中央整齊地擺著食物,有各種肉食,雞和魚,他們用這些做出燒煮得很好的肉湯,盛在奇特的精美的陶盤中,也用銀盤(盡管除了總督外很少使用)。他們不需要桌布和餐巾,因為他們很雅致地進食,以致不能用手接觸食物,而是用金或銀製的小叉子,很清潔地吃,哪怕他們吃的東西再小,也不讓它掉下。他們常飲酒,但一次飲一點,因此①門多薩:《中華大帝國史》,中華書局1998年版,第112頁。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播他們用很小的杯子。”《中華大帝國史》包羅了中國社會的各個方麵,滿足了歐洲人迫切了解中國的願望,受到了歐洲人的普遍青睞,在歐洲產生了極大的影響。法國著名作家蒙田在他的隨筆中曾論及中國,依據的材料就是《中華大帝國史》。他在55歲時讀到該書,接受了中國具有古老曆史的思想,他說:“在中國,在這個很少與我們交往,我們並不了解的王國裏,它的政府體製和藝術在一些傑出的領域內超越了我們,它的曆史告訴我,世界之大、之豐富是我們的祖先和我們自己所無法深刻了解的。”法國啟蒙思想家、西方國家學說和法學理論的奠基人孟德斯鳩的藏書目錄中也有該書條目。
第一位全麵而深刻地介紹中國文化的西方人利瑪竇是在東西方均享有盛譽的文化名人,他在中華文化西傳曆史上也是一個非常響亮的名字。
教宗若望·保祿二世這樣評價利瑪竇:“利瑪竇神父最大的貢獻是在‘文化交融’的領域上。他以中文精編了一套天主教神學和禮儀術語,使中國人得以認識耶穌基督,讓福音喜訊與教會能在中國文化裏降生。由於利瑪竇神父如此道地的‘做中國人中間的中國人’,使他成為大‘漢學家’,這是從文化和精神上最深邃的意義來說的,因為他在自己身上把司鐸與學者,天主教徒與東方學家,意大利人和中國人的身份,令人驚歎地融合在一起。”①日本作家平川佑弘稱利瑪竇是“人類曆史上第一位集歐洲文藝①羅光主編:《紀念利瑪竇來華四百周年中西文化交流國際學術會議研究論文集》,輔仁大學出版社1983年版。
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西方編複興時期的諸種學藝和中國四書五經等古典學問於一身的巨人”,是“地球上出現的第一位‘世界公民’”。
利瑪竇1552年10月6日出生於意大利馬爾凱省,1561年入耶穌會辦的小學,1568年到羅馬耶穌會日耳曼公學學習數學和天文學等知識,1571年進聖安德烈備修院修煉一年,1572年入羅馬公學接受係統的神學教育。1577年6月到葡萄牙的科英布拉學院學習。1578年3月,受耶穌會總會長派遣,利瑪竇同孟三德、羅明堅從葡萄牙裏斯本出發,前往印度果阿由耶穌會士沙忽略創辦的修道院繼續攻讀神學,同時學習鍾表、機械、印刷技術、人文等課程。
1581年,利瑪竇被授予神父職。
1582年4月15日,利瑪竇奉新任耶穌會東印度傳教團巡視員範安禮之命前往澳門。同年8月7日,利瑪竇抵達澳門。這是利瑪竇第一次踏上中國的土地。他在那裏同羅明堅、巴範濟等人一起學習漢語,做前往中國內地傳教的準備。利瑪竇在學習漢語的初期,就開始用比較的方法總結漢語的特點。經過一段時間的苦學,他們很快就掌握了中國的語言文字,並能讀懂中文著作,甚至能用中文進行寫作。1583年,利瑪竇和羅明堅前往廣州,此後他逐步進入中國內地。
1593年利瑪竇將中國傳統經典著作《四書》翻譯成拉丁文,並略加注釋。這是第一本《四書》的西文譯本(此前高母羨用西班牙語翻譯的範立本《明心寶鑒》是現存最早的一部西譯本中國文獻,現藏西班牙國家圖書館)。
1595年利瑪竇出版了第一部中文著作《交友論》。1601年1月24日利瑪竇作為歐洲使節進入紫禁城,得到了朝廷的俸祿,直到逝世。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播從1602年到1605年,利瑪竇出版了第三版中文世界地圖《兩儀玄覽圖》和天主教著作《天主實義》《天主教要》和《二十五言》。1607年利瑪竇與朋友徐光啟合作,完成了歐幾裏得《幾何原本》的前六回翻譯。1608年開始編纂《基督教遠征中國史》。1609年9月開始用意大利文寫作日記體著作《中國劄記》。1610年5月11日病逝於北京,賜葬於平則門外的二裏溝。他是中國曆史上第一個被皇帝允許安葬北京的傳教士(此前,客死中國的傳教士必須遷到澳門神學院墓地安葬)。
1614年,比利時人金尼閣神甫將《中國劄記》手稿帶往羅馬,並於歸途中把它譯成拉丁文,1615年在德國奧格斯堡出版,封麵題字為“耶穌會利瑪竇神甫的基督教遠征中國史”。
金尼閣在翻譯《中國劄記》時,改變了原書的日記體,將其加工編撰成更有係統的中國介紹。全書共分五卷:第一卷全麵介紹明代中國各方麵的情況,包括地理、物產、風土人情;第二卷敘述耶穌會士早期傳教的經過與困難;第三卷記載耶穌會在韶州、南京和南昌開教的經過;第四卷主要記述利瑪竇兩次上北京的經過;第五卷著重敘述利瑪竇到北京以後的情況。這本書在歐洲被譯成各種文字。
《中國劄記》從不同的側麵對明末中國社會作了詳盡的介紹,包括經濟、政治、文化、宗教、社會習俗等方麵,尤其是它用了相當大的篇幅對中國傳統哲學進行了分析、評價。再加上先前譯注的《四書》等作品,利瑪竇可謂第一位將中國文化向西方作全麵而深刻介紹的西方人。
與此前所有介紹中國的西方人相比,可以清晰地看到———利瑪竇第一個實證了“契丹”或“震旦”是中國的別稱以及096
西方編“絲綢之國”就是中國,馬可·波羅筆下的中國得到了確認。他說:“由於這個國家東西以及南北都有廣大的領域,可以放心地斷言:世界上沒有別的地方在一個單獨的國家範圍內可以發現有這麼多品種的動植物。”“我甚至願意冒昧地說,實際上凡在歐洲生長的一切都照樣可以在中國找到。即使不能,所缺的東西也有大量其他為歐洲人聞所未聞的產品來代替。”①利瑪竇第一個高度評價了孔子,他說:“中國哲學家最有名的是孔子。這位博學的偉大人物誕生於基督紀元前551年,享年70餘歲。他既以著作和授徒也以自己的身教來激勵他的人民追求道德”,他“可以與異教哲學家相媲美”。②利瑪竇第一個認識到中國政教合一的政治文化特點。他強調“四書五經”是“為國家未來的美好和發展而集道德教誡之大成”的書,“主要著眼於個人、家庭及整個國家的道德行為,而在人類理性的光芒下對正當的道德活動加以指導”。他意識到孔孟思想在中國具有極高的地位,“雖然不能說,在中國宗教家就是國王,但可以說國王是受哲學家牽製的”。
利瑪竇第一個體察到中國文化中與鄰相和的特征,因此他說:這樣一個幾乎具有無數人口和無限幅員的國家,而各種物產又極其豐富,雖然他們有裝備精良的陸軍和海軍,很容易征服鄰近的國家,他們的皇上和人民卻從未想過要發動侵略戰爭。他們很滿足於自己的生活,沒有征服的野心。在這方麵,他們和歐洲人很不相同,歐洲人常常不滿足自己的政府,並貪求別人所有的東西。仔細①《利瑪竇中國劄記》,中華書局1983年版,第10頁。
②《利瑪竇中國劄記》,中華書局1983年版,第59頁。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播研究了中國人長達4000多年的曆史,不得不承認,從未見到有這類征服的記載,也沒有聽說過他們擴張國界。
利瑪竇的深遠影響利瑪竇的《中國劄記》及其他著述所傳播的中華文化可謂方方麵麵,無法一一闡述。所有這些與利瑪竇神父這一形象一起,啟示著此後的傳教士及所有閱讀者。
利瑪竇多側麵、全方位地為西方社會塑造了一個中國的文化形象,潛移默化地建構了西方社會對於中國的總體想象。這一形象建構過程中受到注視者集體———歐洲的文化語境和被注視者集體———中國的現實文化的雙重製約,因此,形象就具有既主觀又客觀、既真實又理想的雙重特征。
西方社會從《馬可·波羅遊記》中獲得的對於中國的總體想象,構成了《利瑪竇中國劄記》塑造中國形象時無法回避的現實文化語境。尤其是人們對於中國地大物博、美麗富饒的想象,正是歐洲社會對中國狂熱向往的原因。因此,利瑪竇和金尼閣盡可能滿足西方社會群體對中國這一“期待視野”,並且更加突出、誇張地表現了這一特征。在寫到中國的特產時,說歐洲所有的東西在中國都能找到,並且使用“聞所未聞”“奇巧”“奢侈”等詞彙,把中國描繪成應有盡有的天堂,以此和歐洲相對應,引起全歐人對於中國這個理想國的向往。
歐洲資本主義蓬勃發展,瘋狂對外進行各種擴張的社會現實,也構成了《中國劄記》建構中國形象時的社會文化語境,製約著《中國劄記》在建構中國形象時的立場和視界:處處以歐洲為參照坐標,“我尊他卑”“為我所用”的立場顯而易見。比如利瑪竇在098
西方編對比中國和西方時得出了“他們與我們的文明相距很遠”的總的評價。尤其是在第四卷第七章中談到利瑪竇本人與中國官員李本固的一場辯論時,利瑪竇的蔑視充斥字裏行間,他用了很多詞彙描繪李本固,如“目空一切”“輕蔑”“驕傲”“佯裝”“力圖掩飾自己的無知”“大叫大嚷”等,表現了他強烈的文化優越感和歐洲立場。
他還認為,中國的房屋建造不如西歐堂皇耐久,中國的圖畫和手工藝不懂技巧,中國的樂器演奏出的也隻是“嘈雜刺耳”之聲。即使描繪中國的物產、外交、思想、軍事、禮儀等也全是從“為我所用”出發,激發歐洲對中國的興趣,滿足歐洲人對中國的“期待視野”。
但是,《中國劄記》力圖客觀地為歐洲社會提供一個可資現實借鑒的中國形象,他把他從澳門經肇慶、韶州、南昌、南京、北京等地的全部傳教過程一一記錄下來,凡是見到的中國官員,看到的中國社會政治、軍事、文化、風貌等各方麵的情況也全部以實錄方式給予記述。雖然帶有歐洲人的立場,卻也基本上描述了中國當時的現實狀況,因此,現實性還是非常強的。
利瑪竇《中國劄記》繼馬可·波羅之後在中國形象的塑造上給予歐洲很大影響,尤其是後來的啟蒙運動時期,西方的學者為了尋求理想國,達到改造社會的目的,他們對中國產生了極大的熱情和興趣,如伏爾泰、盧梭、彌爾頓等在他們的作品中都描繪和研究了中國豐富燦爛的文化和美麗富饒的物產。但是《中國劄記》中的中國形象也為後來歐洲各國研究中國,從武力上敢於打開中國閉鎖的大門提供了真實的內部信息。中國物產豐富而科技落後,外表強大而海防空虛。中國形象漸漸從歐洲人眼中的“睡獅”變成了一隻一觸即碎的“大花瓶”,在歐洲殖民者的膨脹貪欲下,緊閉的大門終099
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播於被打開。
之後耶穌會士基爾歇所著的《中國圖說》、多明我會傳教士閔明我所著的《中華帝國縱覽》,都沿著利瑪竇的方向向西方傳播中華文化。法國的萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過這些著作,認為這些著作對他們了解中國大有幫助。
1687年,耶穌會士柏應理用拉丁語寫成的《中國聖賢孔子》在巴黎出版。作為全麵向歐洲介紹儒家思想的重要文獻,此書問世後便受到廣泛關注,很快被譯成法文和英文。該書包括對孔子及其學說的介紹,還有《大學》《中庸》和《論語》的譯文。《中國聖賢孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物,萊布尼茨和孟德斯鳩都曾閱讀過該書。
1709年至1713年耶穌會士衛方濟用拉丁文出版了《中國典籍六種》,收入《大學》《中庸》《論語》《孟子》《孝經》《小學》,首次將“四書”完整地介紹給歐洲讀者,使歐洲讀者對儒家思想有了更全麵深入的了解。
《易》西傳的第一次熱潮《易》何時傳入西方,有許多爭論,現在人們一般認為是在17世紀至18世紀。也有資料顯示,在近代以前,甚至古希臘時期,《易》就已經傳入西方。1987年12月27日至1988年1月5日在美國洛杉磯舉行的“易經考古學研討會”上,主辦方展出了和《易》直接相關的500件古物,其中與《易》西傳曆史有關的是一件希臘出土的3200年前的陶盆,上刻很多古希臘人物和《易》中符號的圖畫,盆底用中國殷代文字刻有“連山八卦圖,中國之曆數,在遙遠之東方”。這一件古物,證明了中華文化或中國的“易”學,早100
西方編在3200多年前便已由中國西北傳入西方的希臘,要比英國《大眾數學》一書中“中國上古傳下來的洛書,在2400年前便已傳入希臘”之說還早了1000年。①但西方真正對《易》有較深刻的認知,還是18世紀的事。
16世紀以後,傳教士在介紹中國文化時已開始注意《周易》,如門多薩在《中華大帝國史》中提到伏羲,講到占卜和各類迷信。
利瑪竇與當時的理學家鄒元標通信談到學《易》一事,但他們都沒有真正向西方介紹《易》。
隨著傳教士對中國文化研究的深入,他們的研究範圍不斷擴大,終於在18世紀末期形成了研究《易》的熱潮。
較早向西方介紹《易》的是曾德昭,他說《易》是一部論述自然哲學的著作,通過一些自然原則來預測未來,測算吉凶禍福,並說這是一部“道德和政治的融合”的書。最早重視《易》的是衛匡國,他提出《易》“是中國第一部科學數學著作”。他像後來許多歐洲漢學家一樣被《易》中的六十四卦的變化所吸引。衛匡國的貢獻是第一次向西方指出了伏羲是《易》最早的作者,並初步介紹了《易》的基本內容。
對《易》研究最為深入的是白晉。白晉是法國神父,是法王路易十四最早派往中國的六位神父之一,入華以後他很快取得了康熙帝的信任,在宮中為康熙講授幾何學。白晉在宮中熟讀中國典籍。
康熙說:“在中國之眾西洋人,並無一通中國文理者,唯白晉一人稍知中國書義。”白晉在介紹《易》時非常用力,寫了不少關於①參見楊宏聲:《易學西傳探微》,《上海社會科學院學術季刊》,1993年第3期。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播《易》的著作,現藏於梵蒂岡圖書館的就有《讀易經》《易引易考》、《太極略說》《釋先天未變始終之數由天尊地卑圖而生》《易學外篇原稿》、《易學外篇》、《易學總說》《易經總說集》《易稿》《易鑰》《易鑰自序》《周易原羲內篇》《周易旨探目錄理數內外二篇》。
翻譯《易》的有劉應,他被稱為“昔日居留中國耶穌會士中之最完備的漢學家”,他的譯著《易》發表於波蒂埃《東方聖經》第一冊;還有雷孝思,出版兩卷本《易經———中國最古之書》,這是《易》的第一部西文全譯本,“首次為西方完整地了解和研究《易經》提供了較充分的原始資料,同時也為以後用各種現代歐洲語言翻譯《易經》,提供了可以參考和借鑒的樣本”①。
歐洲知識界對中國“完全入迷了”傳教士為了更方便地在中國傳教,也為了在西方產生更大的影響,以重振天主教的地位,前赴後繼一代一代地大量譯介儒家經典,同時還對中國的政治製度、科舉考試製度等作了詳細介紹,這也在客觀上不僅向西方有層次、有係統地介紹、傳播了中華文化,而且大大方便了當時的歐洲社會對中國的了解、認知與接受,從而催生了18世紀歐洲的“中國熱”。美國學者斯塔夫裏阿諾斯說:“當時,歐洲知識分子正被有關傳說中的遙遠的中國文明的許多詳細的報道所強烈地吸引著。他們得知中國的曆史、藝術、哲學和政治後,完全入迷了。中國由於其儒家的倫理體係、為政府部門選拔①楊宏聲:《本土與域外———超越的周易文化》,上海社會科學出版社1995年版,第188頁。
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西方編人才的科舉製度、對學問而不是軍事才能的尊重以及精美的手工藝品———瓷器、絲綢和漆器等,開始被推崇為模範的文明。例如,伏爾泰用一幅孔子的畫像裝飾其書齋的牆。”①美國學者顧立雅也說:“眾所周知,哲學的啟蒙運動開始時,孔子已經成為歐洲的名人。
一大批哲學家包括萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰,以及一些政治家和文人,都用孔子的名字和思想來推動他們的主張,而在此進程中他們本人亦受到了教育和影響。”“在歐洲,在以法國大革命為背景的民主理想的發展中,孔子哲學起了相當重要的作用。”②回顧傳教士入華史,最後不得不再次提到利瑪竇。傳教士能夠在中國產生很大的影響,很大程度上得益於意大利傳教士利瑪竇,是他首創了一套適合中國國情的傳教法:習漢語,穿儒服,廣交天下名士,努力研習中華文化,真正成為“中國人中間的中國人”。
同時,他又有意淡化基督教教義的排他性,將中國“仁愛”文化所特有的謙讓、忠恕、溫良等注入其中,允許入教的中國人繼續按古禮祭祖祭孔。利瑪竇的做法在當時受到了天主教正統派的強烈反對。於是在教會中發生了一場持續百餘年的筆戰———中國禮儀是否符合天主教義———“禮儀之爭”。由於這次“禮儀之爭”的論戰雙方都在歐洲發表了無以計數的文章,也使得中華文化在歐洲得以更廣泛地傳播。
尤其值得提及的是,作為“禮儀”的肯定者與堅持者,耶穌會士為了證明中華帝國值得他們在禮儀方麵做出讓步,所以無論是儒①斯塔夫裏阿諾斯:《全球通史:從史前史到21世紀》下冊,北京大學出版社2006年第2版,第468—469頁。
②《北京日報》2007年8月13日。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播家經典翻譯,還是其他著述,都盡可能將中華文化中一切有價值的東西納入“仁政德治”的儒家的理想中加以渲染,使中華文化的正麵意義最大化。相反,以多明我會為主體的“禮儀”的否定者,則盡可能渲染中國社會的落後,如食人、溺嬰、納妾、迷信、廷杖、橫征暴斂等。盡管爭論雙方為了實現自己的目的,多數情況都有意誇大其詞,但如果將兩者綜合,還是能大致反映中華文化的基本麵貌。
●四儒家思想與西方啟蒙運動1987年11月中國國家主席李先念訪問法國時,時任法國總理希拉克在歡迎詞中說:啟蒙思想家“在中國看到了一個理性、和諧的世界,這個世界聽命於自然法則且又體現了宇宙之大秩序。他們從這種對世界的看法中汲取了很多思想,通過啟蒙運動的宣傳,這些思想導致了法國大革命”。
啟蒙運動借力儒家思想這不是希拉克有意誇張,而是事實。中華文化廣泛而深刻地被法國甚至整個西方認可與借鑒的時期,就是西方啟蒙運動時期。
因為法國是啟蒙運動的中心,所以此次中華文化對法國的影響,實際上也可以說是對整個歐洲的影響。
18世紀的法國是一個君主政體的封建國家,封建專製和天主教控製著國家的社會生活和人民的思想。但此時,資產階級日益壯大,強烈要求衝破舊製度在政治、經濟、思想方麵的束縛,首先在104
西方編思想領域展開了反對封建專製統治和教會思想束縛的鬥爭,由此掀起了一場轟轟烈烈的思想解放運動,這就是“啟蒙運動”。
“啟蒙”是“光明”的意思,“啟蒙運動”就是“光明運動”。
啟蒙思想家認為,人類一直處於黑暗之中,應該用理性之光驅散黑暗,把人們引向光明。但黑暗的力量異常強大,要真正實現“啟蒙”困難重重。恰好在這時,傳教士向西方輸來的中華文化,給啟蒙思想家以極大的啟示。於是,他們借中國文化來表達自己的思想。
中國文化首先給西方以強大衝擊的是它以非基督文化存在形態的真實存在。中國人來自哪裏?他們為什麼不信上帝?他們是不是上帝的子民?為了證明中國人與西方人都是上帝創生,傳教士們還從漢字中尋找證據。他們把“船”字拆為“舟”“八”“口”三部分,認為“船”字表達的就是諾亞方舟上逃難的八個人;把“婪”字拆為“林”和“女”,說“婪”字就是陳說伊甸園夏娃偷吃禁果的事。他們還說,諾亞的子孫漂流到了東方,繁衍了中國人。白種人之所以變成黃種人,是犯弑兄罪而被上帝罰為黑人的該隱與白人的結合所致。這些當然都是荒唐之言。但無論給出什麼樣的結論,對這些問題探討的本身,就是對中華文化存在的一種認同。從對馬可·波羅時代的將信將疑,到對利瑪竇時代的不得不相信,再到啟蒙時代探討中華文化之源,這在西方確實是一種進步———思想家們認識到了歐洲以外的文化的價值,認識到了非基督教文化的價值,從而給“歐洲文化中心論”帶來了衝擊。啟蒙運動最大的思想家伏爾泰,正是借助中國文化這種“他者文化”(重血緣宗親、講孝道的禮俗,以及仁政德治、科舉取士等)給歐洲以深遠的影響和深長的啟示。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播而儒家文化,在傳教士那種具有強烈宗教意識的觀察、認知視角中,變成了一種“敬天秉公”的“儒教”。所謂“秉公”,就是講道德、守法律。這種“敬天秉公”的儒教精神,與自17世紀末在法國悄然興起的自然宗教十分契合。自然神論者認為上帝創造了世界之後,就不再幹預人間的事務,而聽任萬物按自然法則行事,儒教正與此相符。在自然神論者的眼中,儒教不僅證明了自然神論的古老性、普遍性,而且還以其簡單、崇高的祭天禮儀,注重道德、講寬容、講公正的理性教義,給人們提供了理性的示範。如啟蒙作家狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫等,都高度讚賞儒家學說的這種理性特征。
最重視中國文化的啟蒙思想家———伏爾泰伏爾泰(1694—1778)原名弗朗索瓦-馬利·阿魯埃,伏爾泰是他的筆名。他是法國啟蒙運動的旗手和精神領袖,文學家、哲學家、史學家,被譽為“法蘭西思想之王”“法蘭西最優秀的詩人”“歐洲的良心”。
伏爾泰是最重視中國文化的啟蒙思想家。他把歐洲人發現中國文明比作達·伽馬和哥倫布發現好望角和美洲大陸。他說:“當高盧、日耳曼、英吉利以及整個北歐沉淪於最野蠻的偶像崇拜之中時,龐大的中華帝國的政府各部正培養良俗美德,製定法律,由於它是世界上最古老的民族,它在倫理道德和治國理政方麵,堪稱首屈一指。”①伏爾泰認為中國在政治、文化、倫理道德、宗教等方麵都優於西方國家,是西方的楷模。所以,不論在他的哲學著作①伏爾泰:《路易十四時代》,商務印書館1982年版,第594頁。
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西方編(《哲學辭典》)、曆史著作(《論民族的精神與風尚》,簡稱《論風尚》),還是在文學作品(《巴比倫公主》)中,都把中國置於首位,他認為人類的曆史是以中國為開端,人類的文明、科學和科技也是隨著中國的發展而發展起來的,以此來批判西方人認為《聖經》曆史是人類唯一曆史的荒謬。伏爾泰一生中曾在近80部作品(包括悲劇、小說、詩歌、政治作品及史學作品)、200餘封書信中論及中國,而在這其中出現頻率最高的詞彙是“孔子”和“儒學”。他曾在《百科全書》中的孔子像下題詩頌揚:他是純理性底健康的闡釋者不炫駭俗,而啟迪人類的智慧他說話,隻顯得是智者,而不是先知然而人們相信他,在本國也還如此伏爾泰所處的時代,正是法國王朝盛極而衰的時代。路易十四統治法國達70餘年(1643—1715),使法國封建政權的專製獨裁發展到了空前的高度,揚言“朕即國家”“朕即法律”,國家的一切大事都得按照國王這個絕對權威的意誌去辦,任何人不能發表異議和反對。路易十五時期,政治更加黑暗,伏爾泰曾兩次入牢。在伏爾泰看來,封建專製的法國是一個黑白顛倒的社會,他說:“罪惡當成幸福,卑劣受到獎勵,無能得到表揚,財富博得崇拜,搶劫受人庇護,放蕩被人尊敬;而天才遭到失意,德行被人忽視,真理受禁斥,偉大的靈魂遭到打擊,正義遭人踐踏。”無論是從自身遭遇出發,還是從國家的命運出發,伏爾泰都有著推翻專製政府的強烈願望。作為思想家,他在對比中發現了中國,發現了中國的“仁愛”文化是可以用來啟發民眾起來革命的。伏爾泰在《論風尚》107
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播中這樣讚美中國文化:歐洲的貴族和商人在東方所有的發現,隻知道追求財富,而哲學家在那裏發現了一個新的道德的與正直的世界。他把中國和整個歐洲國家作了比較後說:“中國遵循最純潔的道德教訓時,歐洲正陷於謬誤和腐化墮落之中。”①在伏爾泰的心目中,中國最純潔的道德就是“後輩對長輩的尊敬”,“孝道是中國政府的統治基礎……中國的文職大官被視為城市和省的父母官,而國王則是帝國的君父。這種思想在人們的心目中根深蒂固,從而把這個廣袤無垠的國家組成為一個家庭”。伏爾泰稱讚中國:“當我們還是三五成群流浪於阿登森林之中時,他們幅員遼闊、人口眾多的帝國已經治理得像一個家庭了。”伏爾泰還在探究儒家的“恕”道中,認識到孔子所倡導的“己所不欲,勿施於人”極其可貴,以致將孔子的畫像掛在禮拜堂裏,朝夕膜拜。也正是在將儒教與基督教的對比研究中,伏爾泰認為基督是“全人類中最不容異己的人”。伏爾泰指出:“我們所感染的不容異己的熱症是如是之深,我們竟在長途旅行中以之散播於中國、安南和日本等地……作為對於各地人民給予我們的熱忱接待的報答,我們一開始便向他們說,‘舉世皆非,唯吾獨是’,我們理應為你們的主宰。”在與中國儒學博大而無所不容、多種宗教教派和平共存的事實比較中,伏爾泰更加痛恨歐洲基督教派別橫生,互相仇殺,因而也更加崇敬孔子:“他們的孔夫子……既不做神啟者,也不做先知;他是傳授古代律法的賢明官吏。我們有時不恰當地稱之為孔教但他並沒有什麼宗教,他的宗教就是一切皇帝和大臣的宗教,就是至聖至賢者的宗教。他隻以道德諄諄教誨,而不宣傳任何①伏爾泰:《路易十四時代》,商務印書館1982年版,第597頁。
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西方編教義和秘典。”伏爾泰極力主張歐洲人學習儒家思想,認為歐洲特別是法國要學習中國儒家思想。為了更好地借助中國文化實現自己的啟蒙目的,伏爾泰將中國元曲(雜劇)《趙氏孤兒》改編成《中國孤兒》。
伏爾泰看到了這部劇本中對法國社會和法國戲劇改革的價值,尤其是一批義士身上的道德光輝對當時的法國具有非常重要的啟示意義。他想將這種倫理光輝傳播給法國人,乃至整個歐洲,讓這種倫理光輝照亮人們的心。
《趙氏孤兒》是中國元代紀君祥創作的一部雜劇,全名《冤報冤趙氏孤兒》,又名《趙氏孤兒大報仇》。《趙氏孤兒》屬於曆史題材,相關的曆史事件最早見於《左傳》,情節較略;司馬遷《史記·趙世家》和劉向《新序》《說苑》有詳細記載。
《趙氏孤兒》敘述了春秋時期晉國貴族趙氏被奸臣屠岸賈陷害而遭滅門之禍,上下三百口被滿門抄斬,幸存下來的趙氏孤兒趙武長大後為家族複仇的故事。這是一個為了趙氏孤兒的安全,一批義士前赴後繼勇於犧牲的故事:公主(晉靈公的女兒、趙氏孤兒的母親)把孤兒托付給一位經常出入駙馬府的民間醫生程嬰,立即自縊而死,以消除程嬰對泄密的擔憂。程嬰把趙氏孤兒藏在藥箱裏帶出宮外,被守門將軍韓厥搜出,但韓厥同情趙家,讓程嬰把孤兒帶出宮外後,拔劍自刎。屠岸賈得知趙氏孤兒逃出後,下令殺盡晉國半歲以下、一個月以上的嬰兒,違者誅九族。程嬰為拯救趙氏孤兒和晉國嬰兒,決定獻出自己的獨子替代趙氏孤兒,請中大夫公孫杵臼撫養趙氏孤兒,並由杵臼告發自己。但杵臼決然以年邁之軀代替程嬰承擔隱藏趙氏孤兒的罪名,然後撞階而死。20年後,程嬰告訴了趙氏孤兒真相,趙氏孤109
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播兒決心殺屠岸賈,最終報仇雪恨。
王國維在《宋元戲曲考》裏將《趙氏孤兒》與關漢卿的《竇娥冤》並提:“其蹈湯赴火者,仍出於其主人翁之意誌,即列之於世界大悲劇中,亦無愧色也。”這一悲劇的高潮是第三折:程嬰扮作告密的角色,向屠岸賈告發公孫杵臼隱匿趙孤。在審訊中,狡詐的屠岸賈讓程嬰用“中等棍子”行刑。程嬰為保孤,先擔下告密賣友的惡名,還要親手拷訊共謀者。更令人驚心動魄的是,屠岸賈當著程嬰的麵,親手將假趙孤(真程子)剁三劍。最後公孫杵臼觸階而亡,程嬰被屠岸賈當作心腹,假程子(真趙孤)被屠岸賈收為義子。
《趙氏孤兒》塑造了一批舍生取義的人物形象,歌頌了維護正義的獻身精神。在元代這個大背景下,這個故事還有它特殊的含義:借古喻今,宣揚反元複趙宋的精神,激發人們反元複趙宋的鬥誌。
宋是趙家天下,所以宋朝將曾經為保存趙家血脈而犧牲自我的程嬰、杵臼、韓厥奉為忠臣義士中的模範。宋神宗後,程嬰、公孫杵臼、韓厥等人被修祠立廟;高宗趙構封程嬰為疆濟公,封公孫杵臼為通勇忠智侯,封韓厥為忠定義成侯。特別是在宋與金、宋與元的戰爭中,程嬰等人的事跡也被當作反抗民族壓迫、激勵人們的禦敵鬥誌的曆史故事廣為流傳。辛棄疾在《六州歌頭》中寫道:“君不見,韓獻子,晉將軍,趙孤存;千載傳忠獻,兩定策,紀元勳。”文天祥在《無錫》一詩中寫道:“英雄未死心為碎,父老相逢鼻欲辛。夜讀程嬰存趙事,一回惆悵一沾巾。”據史載,蒙古人對南宋的最終戰役崖山海戰異常慘烈:丞相陸秀夫背負八歲的幼帝趙昺跳海而死,南宋軍隊在統帥張世傑(樞密副使)的帶領下,上至皇親110
西方編國戚,下至普通士兵,紛紛跳海自殺,海麵上漂浮著十多萬具屍體,數日不絕。元統治中國後,視南宋遺民為“南人”,為四個等級中的最低等。在元統治的大部分時期內,取消了已延續700餘年的科舉製度,使得士人無用武之地,造成了“八娼九儒十丐”的社會現實。由此不難想象,《趙氏孤兒》一經問世,就引發社會尤其是知識分子強烈的反響和共鳴。
伏爾泰的改編劇與《趙氏孤兒》原劇相比,具有很大的不同:故事發生時間推後了近2000年,從春秋時代改成了宋元之際;地點也從三晉之地改成了大蒙古汗國統治下的北京;角色全部更換。
故事內容如下:宋末元初時期,成吉思汗攻克了北京,南宋最後一個皇帝死前托孤於大臣張惕。蒙古軍隊得知這一情報後到處搜尋張惕和南宋遺孤。張惕為了保住王室的後裔,把自己的兒子當作王子,交給蒙古人,讓朋友伊丹把王子帶到高麗去。伊達美不能接受失去兒子的事實,將兒子救了回來,咒罵丈夫張惕有違父道。成吉思汗得知王子被張惕夫婦藏匿後大怒,決定要將王子擒獲,處以極刑。
伊達美是成吉思汗年輕時傾慕的女子,但她拒絕了成吉思汗的表白。當自己的兒子被當作王子捉進宮中後,伊達美親自到宮廷求情,向成吉思汗說明了真相。成吉思汗決定將無辜的孩子釋放,但是張惕始終不肯交代真王子的藏身之地。成吉思汗勃然大怒,決定將伊達美收為宮嬪,伊達美不從。
此時,王子的情況萬分危險,逃亡的人走錯了路,並沒有抵達高麗而是返了回來,他暗中將王子藏在曆代君王的陵墓中,王子即將餓死。為拯救王子,張惕勸伊達美犧牲個人節操。伊達美痛罵張惕有悖倫理與人情,準備前往陵墓哺養王子。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播伊達美前往陵墓時,被間諜看穿。很快,伊達美和王子都被投入獄中。成吉思汗繼續向獄中的伊達美求愛,並以張惕、伊達美的兒子和南宋遺孤三人的性命相威脅,伊達美堅決不從,隻希望臨刑前見丈夫一麵,成吉思汗答應了她。
與張惕相見時,伊達美要求丈夫先將她殺死,然後自殺。成吉思汗聽到了他們的對話,為他們纏綿的愛情以及不屈不撓的氣節感動。最後,成吉思汗赦免了張惕夫婦,又把大宋遺孤和張惕之子收為義子,並請張惕幫他治理國家。
1755年8月20日,《中國孤兒》一劇在法蘭西喜劇院正式公演,一時轟動了巴黎,連續演出190多場,後來成了劇院的長期保留劇目。法國戲劇界評價這一戲劇開創了18世紀法蘭西戲劇的新篇章。劇評家普瓦齊內發表在《法蘭西水星報》的《就〈中國孤兒〉一劇致一位守舊派的信》中描寫了當時演出的盛況,“全國都來了,上演伏爾泰的一出悲劇是件國家大事”,“人家說包廂在一個世紀前就被預定了出去”,劇場樓廳和樂池中擠滿了身著各種服飾的平民百姓,而“風流倜儻的公子們搶在五點半趕到劇院,卻驚訝地發現已經太遲了;至於地位稍遜一籌的青年則從兩點鍾起就在與可憐的票房糾纏不休了”。戲劇家狄德羅在他主編的《文學·哲學評論通訊》上說:“所有的人都把《孤兒》列入伏爾泰最優秀的劇作中。”關於《中國孤兒》與《趙氏孤兒》之間的借鑒關係,有許多說法。但有一個基本點是可以肯定的:《中國孤兒》傳遞了《趙氏孤兒》中的“中國精神”:儒家之“仁義”。
五幕劇《中國孤兒》的內容大體可概括為三個方麵:“搜孤救孤”“中國人與蒙古人的鬥爭”“伊達美的愛情”。“搜孤救孤”方112
西方編麵整體地沿襲了《趙氏孤兒》的主題———歌頌舍生取義的精神。
“中國人與蒙古人的鬥爭”是《趙氏孤兒》寫作的現實意義———宣揚反元複趙宋的精神的呈現。這得益於伏爾泰寫作前對紀君祥創作《趙氏孤兒》的時代背景和矛盾焦點有深刻的把握,了解元代中國的“宋元鬥爭”,了解南宋儒臣文天祥、張世傑、陸秀夫等不屈不撓的抗元鬥爭。我們從《中國孤兒》中看到了一種“中國精神”———不屈不撓反抗異族壓迫的民族精神。這一方麵的內容是伏爾泰創造性的發揮。伏爾泰把張惕作為儒家文化的體現者來塑造,因此麵對野蠻的征服者成吉思汗,他說:你不過是戰勝者,你不是我的君主。
我們倆義非君臣,我對你有何臣職!
你盡可斷我的頭,你不能奪我的誌。
“伊達美的愛情”是原主題的間接發展———對儒家“三綱五常”思想的宣揚。伊達美忠於自己的丈夫,拒絕成吉思汗的求婚,並舍身保護大宋遺孤,是“夫為婦綱”與“君為臣綱”在一個女子身上的具體體現。最後,成吉思汗在張惕夫婦的感化下,由最初的野蠻占領者轉變為一位崇尚漢民族仁義道德的君王。他懇請張惕留在宮中教習法律:請用理性、公正和習俗教化百官,讓被征服的民族統治征服者,以他們的智慧統帥勇氣,將國家治理。
伏爾泰所處的時代,是教會統治下的黑暗時代。作為啟蒙思想113
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播家的伏爾泰,正是要借《中國孤兒》向法國傳遞儒家倡導的這種“中國精神”,以照亮人們身處的黑暗。
當然,伊達美的愛情,還寄托了伏爾泰的注重個人自然情感的哲學。在《中國孤兒》中,伏爾泰將伊達美置於四種角色———大宋皇帝的臣民、亡國丈夫的妻子、臨危孩子的母親、新朝主子的戀人———的衝突中。這四重衝突,使伊達美在人性與原則、感情與責任的種種矛盾和選擇中,升華人格,純化心靈,從而閃耀著更燦爛的人性光彩,使她成為文明與道德的象征,成為美的典型。人們可以看到,伊達美的身上既有中國婦女的傳統美德,更有西方女性自由奔放的氣質。她是儒家文化和法國啟蒙思想交融的產物,是紀君祥的,也是伏爾泰的;是中國的,也是法國的;是東方的,也是歐洲的。
法國1735年出版杜哈德編著的法文原版《中國通誌》第3卷收入馬若瑟的譯文《趙氏孤兒》後,德、俄、英、美等國都相繼出版了《趙氏孤兒》譯本。
伏爾泰曾說:“《趙氏孤兒》是一部寶貴的大作,它使人了解中國精神,有甚於人們對這個大帝國所曾作和將作的一切陳述。”伏爾泰的這句話有點誇大其詞,但從中我們不難理解他選擇《趙氏孤兒》進行改編的一個重要原因:它能代表中國文化。
《趙氏孤兒》因為伏爾泰的改編,產生了極大的影響,被認為是迄今為止“中國文學在國際上享有的,如果不是唯一的,也是最大的光榮”①。
①《從〈趙氏孤兒〉到〈中國孤兒〉》,《中國比較文學》,1987年總第4期。
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西方編歐洲“中國熱”時期的典型人物———萊布尼茨萊布尼茨(1646—1716)是德國哲學家、數學家。他是近代理性主義哲學的重要代表人物,1714年提出“單子論”學說,認為世界上任何事物都是由不可分割的單子組成,數量無限而性質不同的單子構成了世界上千差萬別的事物,這為哲學解釋自然世界開辟了新路。在數學領域,他和牛頓先後獨立發明了微積分,他還發明了二進製,製造出可以演算四則和開方的手搖計算機。他還對物理學有重大貢獻,在政治學、法學、倫理學、神學、哲學、曆史學、語言學諸多方麵都留下了著作。萊布尼茨是曆史上少見的通才。普魯士國王稱他“一個人就是一個學院”。哲學家費爾巴哈(1804—1872)稱萊布尼茨是“繼笛卡爾和斯賓諾莎之後,內容最豐富的哲學家”。馬克思說“我是佩服萊布尼茨的”,稱萊布尼茨“在數學、物理以及與它有密切聯係的其他精密科學方麵都有所發現”。恩格斯說“萊布尼茨是看出笛卡爾的運動量和落體運動相矛盾的第一個人”。
作為德國啟蒙運動的先驅,萊布尼茨的理性主義哲學給當時德國神學和信仰獨斷以很大衝擊。
萊布尼茨從未到過中國,但他是歐洲“中國熱”時期的典型人物,是歐洲最早仰慕中國文明的大學者之一。因為萊布尼茨的特殊身份,他對中國的熱衷,自然也就對18世紀歐洲的“中國熱”起到了助推作用。
關於中國文化特別是中國哲學與萊布尼茨的關係,複旦大學張115
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播汝倫教授的《萊布尼茨和中國》①一文講得非常清楚、透徹,這裏節錄如下。
萊布尼茨是第一個真正對中國有興趣,畢生努力要了解中國,並在晚年寫了一部關於中國哲學的書的一流西方思想家。德國VittorioKlostermann出版社以《萊布尼茨與中國的通信》為題,曾出版了一本包括1689年到1714年間萊布尼茨與在中國傳教的耶穌會士及在巴黎的一些教士間相互往來的70封書信的通信集。
1689年,萊布尼茨在羅馬遇見了即將回中國的耶穌會傳教士閔明我(1639—1712),《萊布尼茨與中國的通信》中的第一封信,就是他在是年寫給此人的。萊布尼茨從閔明我那裏不僅得到了許多關於中國的信息,而且也由於他的介紹,認識了耶穌會中國傳教士的其他一些成員,並與其中一些人如Fontaney、Visdelou和Verjus通信。正是通過Verjus的介紹,萊布尼茨認識了他最重要的通信者白晉(1656—1730),在萊布尼茨看來,認識白晉簡直是“命運的安排”。
白晉是法國國王路易十四1685年從科學院選拔的七個派往中國的傳教士之一(一說為六人)。他們的任務是作為傳教士和科學家前往中國,一麵傳播西方的宗教和科學,一麵也要為法國的利益工作,首先是對中國推行自然科學方麵的研究,不斷地發回關於中國種種情況的報告,並同歐洲的學者和學術界交換材料。正是肩負這樣的使命,他們才得到經濟資助,並被稱為“國王的數學家”。
白晉是一個狂熱的泛基督教主義者。他認為中國文化中有許多①《中國文化》(第8期),1993年第1期。
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西方編和基督教相近或一致的地方。因此,隻要教給中國人他們古代文獻中已有,但被他們遺忘的東西,他們就會皈依基督教。與當時及後來的許多人不同,他們認為中國文化的本質不在孔子及其儒學,而在比孔子早得多的上古文獻中,尤其是在《易經》中。他對《易經》進行了不算淺薄的研究,認為後來注疏《易經》的人實際上失去了《易經》的原意,他要寫一部新的注釋來恢複失去的原意。
他認為《易經》中那些卦爻圖像表明其創造人伏羲不僅發現了中文的關鍵,而且也找到了一切知識的關鍵。他告訴萊布尼茨:伏羲的這些圖像“用非常簡單和自然的方式表現了一切科學的原則,但中國人已經不再理解這些圖像的原意,他們把這些原意都弄顛倒了”。
他相信,通過重新確定這些《易經》卦象的原意,不僅可以重新建立古代中國人真正的哲學原理,重新形成這個民族對真正的上帝原理的理解,而且也可以“重新建立在一切科學中應該遵循的自然方法”。在他看來,古代中國的哲學是普遍的古人———人類祖先的哲學。這些卦象之所以激動人心,是因為它們是這些古人的遺跡,可以使我們看到那些心靈比我們更清澄,理性之光比我們更純粹的人的創造。《易經》不僅是中國最古老的文字作品,也是世界最古老的文字作品。伏羲的八卦是一種八卦形而上學,或一種把一切事物還原為數、量、衡的量的因素的知識方法。
正因為白晉對《易經》相當熟悉,所以當萊布尼茨在信中向他解釋他的二進位製數學時,他真的為萊布尼茨的二進位製數學與他心目中真正的古代中國哲學間的“巨大相似”所激動。他在1701年11月4日給萊布尼茨的信中說,他以前已從某些朋友那裏聽說過萊布尼茨的二進位製(這些朋友中很可能有閔明我,因為萊布尼茨在1696年12月2日給他的信中曾提過他的二進位製)。萊布尼117
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播茨在1701年2月15日的信中又直接向白晉詳細描述了他的二進位製數學。白晉特別感興趣的是萊布尼茨的“數的演算”將數的形成和事物的產生歸結為一個共同的數學基礎,並用同一個類推來解釋二者。《易經》和萊布尼茨的二進位製數學確有驚人的相似之處。
除了二進位製數學外,萊布尼茨的另一個學術興趣也與中國頗有些關係。這就是他關於普遍字符的猜想。有感於哲學語言的不精確,萊布尼茨想找到一種精確的語言,可以把觀念還原為人類思想的字母。這樣,人們就可以像解算術或幾何題那樣,通過演算從前提條件中合理地得出一切。萊布尼茨認為這種普遍字符不是表音字詞或表音字母,而是直接表示事物和思想。因此,像化學或天文學符號和中國與埃及的文字隻限於表現觀念,卻不能擴展出去推理或發現知識,因而不適用他心目中的普遍字符,然而,與某些淺薄自大的西方人不同,萊布尼茨並沒有因此失去對中文的興趣。二十年後,當他從白晉那裏了解到有關漢字結構的知識後,他毫不猶豫地改變了自己當初的想法。他認為漢字既不同於埃及的象形文字,又不像印歐和閃米特語言那樣隻標誌著詞。因此,中文可以用來構造一種普遍字符。白晉在1701年11月4日信中告訴萊布尼茨,他一點也不對萊布尼茨普遍字符的計劃吃驚,因為這種書寫方式似乎包含了古代象形文字和希伯來神秘主義以及傳說是伏羲發明的中國的象形文字的真正思想。伏羲從八卦演化出的中國文字是一種以數為基礎的語言係統,這非常類似萊布尼茨要發展一種以數字為基礎的語言的企圖。萊布尼茨顯然接受了白晉的這種看法。他後來告訴白晉,他認為中國字比埃及的象形文字更哲學,更是以諸如數、次序和關係這類理智的考慮為基礎。
與西方文字相比,漢字更不是純粹的符號。漢字的外形結構已118
西方編清楚地顯示出其形式和內容不可分割的有機統一,顯示出其強烈的人文特征。它的本質特性恰好是與萊布尼茨以數學符號語言為理想模式的普遍字符的設想針鋒相對的。當然,考慮到萊布尼茨隻是從別人那裏間接地了解中文,他的這種誤解是完全可以理解和原諒的。
令人佩服的是,萊布尼茨並不滿足或沾沾自喜於在遙遠的中國文化中發現的這些類似,相反,他對中國的興趣如同他的天才那樣是百科全書式的。
正是在這裏,萊布尼茨表現出一個偉大思想家的恢宏氣度和開闊視界。他向白晉提出的有關中國的問題包括社會、政治、曆史、天文、地理、語言、技術和工藝等各個方麵。他對中國的經驗和技術知識特別有興趣,要求白晉給他描寫所有的行業和手工藝品。但白晉基本上沒有滿足萊布尼茨強烈的求知欲。上述大部分問題他在十年通信中一直沒回答。
但萊布尼茨一直到最後還對他抱很大的希望。就在他不再回信後,萊布尼茨又一次給他寫了五封信,但都沒有回音,萊布尼茨終於失望了。失望之餘,他竭力主張編一本中文字典並將其譯成西方文字,這樣人們可以不經過傳教士,自己直接與中國文化接觸。
萊布尼茨對於中國這種強烈的、終生的興趣不是偶發的,而是出於他內心的信念。他認為中國人和歐洲人的才能是彼此互補地發展的。中國在實踐哲學,即在倫理學和政治學,道德和禮貌以及和平地共同生活方麵優於歐洲,而歐洲則在諸如邏輯、數學這些理論學科和戰爭技術方麵優於中國。但自從傳教士派去中國後,歐洲在理論上,即在一切值得稱讚的領域都開始落後於中國,這種情況日甚一日。萊布尼茨擔心,如果傳教士把所有西方知識都交出而沒有119
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播從中國方麵得到回報的話,總有一天中國會不再需要他們,而把所有歐洲人都從那裏趕走。
為了避免上述擔心成為現實,萊布尼茨不僅竭力主張促進中國和歐洲的文化交流,而且自己也想身體力行。
萊布尼茨在給白晉的一封信中提起,他想把他的二進位製數學獻給康熙,以爭取這位開明的皇帝。他想象他豐富的知識會給這位君主留下深刻印象,並且相信還可以從他那裏得到更多驚人的發現,從而回報以一些“美妙的中國知識”。用二進位製數學係統作為上帝創造世界的一個類似模型,可以使對西方科學有興趣的中國皇帝接受基督教,並開放同歐洲的文化交流。他還希望在中國建立科學機構,以確保有生氣的、持續不斷的科學交流。這真是一個浪漫得近乎天真的計劃。但要實現這個計劃必須通過白晉,隻有他才能將萊布尼茨的想法轉達給康熙皇帝。
然而,白晉對萊布尼茨這個傾注了滿腔熱情的計劃反應冷淡。
雖然萊布尼茨與白晉的通信以失望告終,但他仍對中國的知識孜孜以求。在晚年,萊布尼茨讀了龍華民(1559—1654)寫的《宗教論文》和利安當(1602—1669)寫的《論中國傳教會的一些重要觀點》二書。上述二人都是耶穌會在中國的傳教士。他們的書引用了大量中國哲學思想的資料。萊布尼茨在讀了龍華民和利安當的書後,表示要利用他們書中的中國資料用法文寫一部關於中國古代哲學的書。這就是《關於中國人的自然神學的對話》。這部書記錄了中國古代經典的概念是如何通過傳教士傳到歐洲第一流的哲學家那裏的。它是研究和評價18世紀早期歐洲對中國哲學與宗教理解不可多得的寶貴材料。它在某種意義上也是萊布尼茨畢生對中國了解的一個總結,人們可以從中對萊布尼茨對中國文化的認識有一個120
西方編比較清楚的概念。
萊布尼茨把中國看成一個“反歐洲”,有時也稱它為“東方的歐洲”。他認為,一切別的文化和思想體係無論在神學上還是在地理上,都可以在這兩大人類文化和精神的中心間找到其位置。如果他能證明中國人與歐洲人在文化上許多方麵對立的兩極在神學信仰上都密切相似,那麼一切別的宗教傳統,不管與基督教多麼不同,根據同樣的理由,也是可以“改邪歸正”的,而這就增加了普遍理解與和平的機會。總之,你必須實際上和我一樣,認同我的信仰,咱們才能理解,也才有和平可言。這樣,一個在當時幾乎所有知識領域都表現出驚人才智的天才人物,不遺餘力地試圖了解和理解另一種偉大文化,卻因此遭到了明顯的失敗,即使在300年後,仍使人深感遺憾和惋惜。
萊布尼茨是人類的智者,他以當時最大的可能接納中國文化,但他仍認為中國是一個“奇特國家”,中國人的“語言和文字、生活方式、藝術與手工藝,甚至其遊戲也與我們格格不入,就像他們來自另一個世界一般”。所以,要真正了解中國,當時歐洲人的思想尚不成熟,他們隻是以好奇或迷戀的方式,從中國得到啟迪。
萊布尼茨細心地研究了“傳教士的‘中國’”給歐洲提出的問題。如據耶穌會士的計算,從公元前2952年伏羲統治中國算起,中國的曆史時間要比《聖經》的記載長得多。萊布尼茨主張對上古史做深入研究,同時對中國其他領域展開研究,如發明史、手工業史、宗教史和幾何學等。他認為:“至關重要的是準確地掌握各民族的所在地及其語言,以便進一步掌握他們的種族及其來源。”他希望通過這些問題的解決,衝破舊有知識與經驗對人類的控製。如認識中國曆史的準確性和古老性,就形成了對《聖經》的普遍實用121
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播性和唯一性的挑戰。
萊布尼茨說:“從前我們誰也不相信,世界上還有比我們倫理更完善、立身處世之道更進步的民族,現在東方的中國竟使我們覺醒了。”萊布尼茨之後萊布尼茨對中國的細心研究帶動了西方認真研究中國文化的風氣。他的大弟子沃爾夫繼承且發揚了老師的傳統,在中國文化研究方麵也取得了很大成就,認為中國哲學是實踐哲學,中國道德原理是理性主義。
沃爾夫是德國的著名人物,他是一個百科全書式的人物,精通哲學、數學、物理、化學、天文學和法律。18世紀德國最著名的哲學家康德在他的《純粹理性批判》前言中評價沃爾夫是“所有學院派哲學家中最傑出的”,這是因為他在科學上縝密的方法論是基於原則的實證、概念的清晰、證據的無瑕和杜絕任何隨意的聯想。1721年初夏,沃爾夫發表了關於“中國的實用哲學”的講演,闡述自己的啟蒙主義觀點。
他說:在中國的典籍裏,沒有提到上帝和對他的信仰,也沒有提到對上帝的愛與恨,更談不上對上帝的信心。孔子創立的儒家思想集理性、道德、傳統、常識於一體,影響了中國上至皇帝下至百姓近兩千年,這足以證明沒有神權,人類依靠自己理性的力量也可以建立一套完整的倫理、道德體係。世界上所有其他不相信上帝的民族都墮入偶像的崇拜,中國人唯一保持了自然所賦予人的力量。
不僅如此,古老的中華文明和倫理哲學比《聖經》和西方的基督教更古老,而且完全可以與之媲美,甚至更優越,這也進一步證明了122
西方編歐洲社會完全有理由並且有希望依靠理性不斷自我完善。他聲明:的確,我感激神靈的保佑,在我們這個時代,中國人的哲學開始被我們所知。不幸的是,那些自稱為基督徒的絕大多數人,似乎已經遠離基督教的美德。
沃爾夫還在他的《哲學國王和一統天下的哲學家》中指出:中國之所以能夠保持自然法則所賦予人的理性和力量,一個重要原因,是因為它一直被深受儒家思想、道德和智慧教育影響的開明君主所統治。開明君主的典範是執政長達60年的康熙皇帝。“中國古代的皇帝都有哲學性……中國自古以來擁有世界上最優秀的政府首先要歸功於那些哲學家的君王。在政治管理藝術上,這一民族從來都優越於其他民族,毫無例外。”歐洲君王應該如何?他的結論是:效仿中國。
啟蒙思想家的“一廂情願”啟蒙思想家們從實用、功利的角度來認識中國,就難免片麵,甚至膚淺。無論是對神權的挑戰,還是借開明君主之力推進改良的理想,甚或以此提高啟蒙思想家本身的地位,很大程度上說,孔子和中國文化隻是啟蒙思想家們使用的工具。史學家陳樂民這樣評價啟蒙時代的思想家對中國文化的認識與使用:“用顯微鏡把它單挑出來像特寫鏡頭一樣放大,那不是幻覺也是錯覺。”是的,這種錯覺使啟蒙時代的思想家們誤入了一個一廂情願地製造神話的思維模式中。而當神話一旦破滅,一廂情願就可能轉而變成一種憤怒與詛咒。
被譽為歐洲的康熙大帝的腓特烈大帝向乾隆皇帝提出通商要求被拒絕後,在給伏爾泰的信中寫道:中國人不過是些少見多怪的野123
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播蠻人,當上了中國皇帝的滿族人乾隆是個蹩腳的詩人!腓特烈大帝對中國態度的轉變,其實就代表了啟蒙思想家甚至整個歐洲對於中國態度的轉變。
隨著耶穌會在中國傳教活動被禁止,隨著羅馬教皇對耶穌會的取締,特別是隨著中國近代屈辱史的開始,啟蒙思想家心目中“中國幻象”被敲得粉碎,那個在18世紀被西方賦予了“萬千寵愛”的“東方樂園”似乎很快就墜入了人人詛咒的“地獄”。18世紀之後的許多西方學者,包括德國哲學家、思想家如黑格爾在內,他們都將中國看作是文明的對立麵。黑格爾說:“東方人認為普天之下有一個人是自由的;希臘和羅馬人認為一些人是自由的;德意誌人認為所有人都是自由的。”直至今日,西方對中國的認識依然未走出這種認知陰影。
●五中國文化與歌德歌德對中國文化的認知與認同《歌德談話錄》①1827年1月31日有下麵的記載:在歌德家吃晚飯。歌德說:“在沒有見到你的這幾天裏,我讀①《歌德談話錄》,朱光潛譯,人民文學出版社1978年版,第109—112頁。
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西方編了許多東西,特別是一部中國傳奇①,現在還在讀它。我覺得它很值得注意。”我說:“中國傳奇?那一定顯得很奇怪呀。”歌德說:“並不像人們所猜想的那樣奇怪。中國人在思想、行為和情感方麵幾乎和我們一樣,使我們很快就感到他們是我們的同類人,隻是在他們那裏一切都比我們這裏更明朗,更純潔,也更合乎道德。在他們那裏,一切都是可以理解的,平易近人的,沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興,因此和我寫的《赫爾曼與竇綠台》以及英國理查生寫的小說有很多類似的地方。他們還有一個特點,人和大自然是生活在一起的。你經常聽到金魚在池子裏跳躍,鳥兒在枝頭歌唱不停,白天總是陽光燦爛,夜晚也總是月白風清。月亮是經常談到的,隻是月亮不改變自然風景,它和太陽一樣明亮。房屋內部和中國畫一樣整潔雅致。例如‘我聽到美妙的姑娘們在笑,等我見到她們時,她們正躺在藤椅上’,這就是一個頂美妙的情景。
藤椅令人想到極輕極雅。故事裏穿插著無數的典故,引用起來很像格言,例如說有一個姑娘腳步輕盈,站在一朵花上,花也沒有損傷;又說有一個德才兼備的年輕人30歲就榮幸地和皇帝談話;又說有一對鍾情的男女在長期相識中很貞潔自持,有一次他倆不得不同在一間房裏過夜,就談了一夜的話,誰也不惹誰。還有許多典故都涉及道德和禮儀。正是這種在一切方麵保持嚴格的節製,使得中國維持到幾千年之久,而且還會長存下去。”①據法譯注,即《兩姊妹》,有法國漢學家阿伯爾·雷米薩特的法譯本。
按,可能指《風月好逑傳》。歌德在這部傳奇法譯本上寫了很多評論,據說他準備晚年根據該書寫一部長詩,但是後來沒有來得及寫就去世了。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播歌德接著說:“我看貝朗瑞的詩歌和這部中國傳奇形成了值得注意的對比。貝朗瑞的詩歌幾乎每一首都根據一種不道德的淫蕩題材,假使這種題材不是由貝朗瑞那樣具有大才能的人來寫的話,就會引起我的高度反感。貝朗瑞用這種題材卻不但不引起反感,而且引人入勝。請你說一說,中國詩人那樣徹底遵守道德,而現代法國第一流詩人卻正相反,這不是應當特別注意嗎?”我說:“像貝朗瑞那樣的才能對道德題材是無法處理的。”歌德說:“你說得對,貝朗瑞正是在處理當時反常的惡習中揭示和發展出他的本性特長。”我就問:“這部中國傳奇在中國算不算最好的作品呢?”歌德說:“絕對不是,中國人有成千上萬這類作品,而且在我們的遠祖還生活在野森林的時代就有這類作品了。”歌德接著說:“我愈來愈深信,詩是人類的共同財產。詩隨時隨地由成百上千的人創作出來。這個詩人比那個詩人寫得好一點,在水麵上浮遊得久一點,不過如此罷了。馬提森先生不能自視為唯一的詩人,我也不能自視為唯一的詩人。每個人都應該對自己說,詩的才能並不那樣稀罕,任何人都不應該因為自己寫過一首好詩就覺得自己了不起。不過說句實在話,我們德國人如果不跳開周圍環境的小圈子朝外麵看一看,我們就會陷入上麵說的那種學究氣的昏頭昏腦。所以我喜歡環視四周的外國民族情況,我也勸每個人都這麼辦。民族文學在現代算不了很大的一回事,世界文學的時代已快來臨了。現在每個人都應該出力促使它早日來臨。不過我們一方麵這樣重視外國文學,另一方麵也不應拘守某一種特殊的文學,奉它為模範。我們不應該認為中國人或塞爾維亞人,卡爾德隆或尼伯龍根就可以作為模範。如果需要模範,我們就要經常回到古希臘人那裏去找,他們的作品所描繪的總是美好的人。對其他一切文學我們126
西方編都應隻用曆史眼光去看。碰到好的作品,隻要它還有可取之處,就把它吸收過來。”約翰·沃爾夫岡·馮·歌德(1749—1832)是德國曆史上最偉大的詩人,是德國古典文學最主要的代表,也是世界文學史上最偉大的作家之一。《歌德談話錄》是歌德的助手愛克曼輯錄的關於歌德的言論和活動的集子,主要是歌德關於文藝、美學、哲學、自然科學等方麵的思想,是歌德精神麵貌的直接呈現,也是閱讀歌德、理解歌德的最貼近的一扇窗戶。
歌德認知中國的兩個來源歌德對中國的認知與認同來自哪裏?考察歌德的人生,大致可以說有兩個來源:一個是歐洲社會文化,一個是歌德的閱讀。
先說第一個來源。
前麵我們已經講到,經曆了傳教士近兩百年的努力後,18世紀的歐洲掀起了“中國熱”。18世紀上半葉,中國的藝術及文化生活開始為歐洲人廣泛接受。在這種風尚中,歌德生活的德國魏瑪也被各種“中國物”裝飾起來。
1748年在魏瑪宮旁邊的居棲湖的一個半島上建起了一座四層“中國塔”(1803年坍塌)。據載,該塔比當時歐洲所有的塔都可觀。歌德有三十多年常從這座“中國塔”旁邊走過。
德國18世紀初掀起“轎狂熱”,從德國皇帝到大主教都視轎子為上等人的交通工具,“病人、奴婢仆役、猶太人等不得乘轎”。
“洛可可”高潮時期,中國轎子遍及德國大小邦國。1861年,雖然轎子已不再時興,但德國紐倫堡市政府還是公布了一個《轎法規》。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播現在人們到德國旅遊,還能看到當年安娜·阿瑪利亞侯爵夫人使用過的來自中國的華貴的轎子。
當時中國皮影藝術在西方盛行,德國達姆斯塔特、戈塔和魏瑪的宮廷是當時的皮影戲中心。歌德非常喜歡皮影戲,收藏有皮影1226張。
中國茶在當時屬於雅致、高級的享受,人們經常邊品茶邊聽講座或音樂。當時,魏瑪人仿效中國茶亭設置飲茶場所。公爵夫人還將城牆邊的一個哨所改為中國式的六角茶亭,內部裝飾成中國風格,畫上中國的山水畫。1806年,大哲學家叔本華的母親約翰娜·叔本華在魏瑪主講《中國茶文化》,歌德經常去聽她的講座。
在歌德的家裏,“中國物”也不在少數。
歌德的父親是“中國熱”的追捧者。歌德在自傳著作《詩與真》中談到,家中“描金彩漆家具上的奇異小人,房間蠟染壁帔上的宙宇,留著胡須的小瓷人”等皆來自中國。他家大沙龍用“中國亭”糊牆紙裝飾,歌德在一張中國式紅漆樂台上做了一個祭壇。但歌德對中國壁紙並不怎麼感興趣,他“曾因詆毀中國的壁紙”與父親大吵了一架,將中國壁紙視為不可接受之物,最後還是掛上了旋渦紋飾的大鏡框,而沒有在父親的房間裏貼上中國壁紙。
第二個來源是歌德的中國閱讀。
作為一位具有世界視野的巨人,歌德廣泛閱讀了當時在歐洲出版的有關中國的書籍,從他在魏瑪公爵圖書館借書的登記中可以看到,他涉獵的有關中國的著譯不下44種,包括曆史、地理、文學、哲學,像《馬可·波羅遊記》等還借閱多次。他讀了杜赫德著的百科全書式的《中華帝國全誌》,特別關注了元曲《趙氏孤兒》、《今古奇觀》中四篇小說、《詩經》裏十多首詩。歌德還讀過元曲《老128
西方編生兒》、清代長篇傳奇《好逑傳》、明代傳奇《玉嬌梨》、廣東彈詞《花箋記》、人物木刻版畫書《百美新詠》等。歌德對漢字也有極大的興趣,他曾向德國漢學家克拉普羅特請教,克拉普羅特向他講述了中國文字的奧秘,指導他學習中國書法,歌德後來在魏瑪宮廷裏當眾表演過寫中國字。
中國文化對歌德的影響中國文化對歌德的最大影響,恐怕是在他了解到世界的東方有這樣的一個神奇的國度後,加速了“世界文學”概念的形成。歌德也通過翻譯介紹中國文學作品來踐行自己的主張。他想將《趙氏孤兒》改編成歌劇《哀蘭伯諾》,可惜未能完成。他曾對友人說:“如果我願意贈給德國人一出好戲,我就應該在這條路上繼續走下去。可歎的是一個人能開始的事如此多,能完成的事如此少!”非常值得關注的是,1827年歌德在《玉嬌梨》《花箋記》的啟發下,創作了著名的組詩《中德四季晨昏雜詠》,這裏選錄其中五首。
一疲於為政,倦於效命,試問,我等為官之人,怎能辜負大好春光,滯留在這北國帝京?
怎能不去綠野之中,怎能不臨清流之濱,129
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播把酒開懷,提筆賦詩,一首一首,一樽一樽。
二白如百合,潔似銀燭,形同曉星,纖莖微曲,蕊頭鑲著紅紅的邊兒,燃燒著一腔的愛慕。
早早開放的水仙花,在園中已成行成排。
好心的人兒也許知曉,它們列隊等待誰來。
六杜鵑一如夜鶯,欲把春光留住,怎奈夏已催春離去,用遍野的蕁麻薊草。
就連我的那株樹如今也枝繁葉茂,我不能含情脈脈再把美人兒偷矚。
彩瓦、窗欞、廊柱都已被濃蔭遮住;130
西方編可無論向何處窺望,仍見我東方樂土。
八暮色徐徐下沉,景物俱已遠遁。
長庚最早升起,光輝柔美晶瑩!
萬象搖曳無定,夜霧冉冉上升,一池靜謐湖水,映出深沉黑影。
此時在那東方,該有朗朗月光。
秀發也似柳絲,嬉戲在清溪上。
柳蔭隨風擺動,月影輕盈跳蕩。
透過人的眼簾,涼意沁人心田。
十四“好!在我們匆匆離去之前,請問還有何金玉良言?”———131
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播克製你對遠方和未來的渴慕,於此時此地發揮你的才幹。
這組詩原題為《中國四季》,創作於1827年,定稿於1829年,1830年發表時標題改成《中德四季晨昏雜詠》。標題加上“德”字,可能是歌德自己意識到他的詩中的中國色彩還不濃厚,自然也包括對中國詩藝的理解不夠精確。人們一般認為,其中的第一首、第六首、第八首中國意味最濃。第一首表現中國士大夫厭倦公務、遊山玩水、舞文弄墨、飲酒賦詩,與歌德在魏瑪宮廷供職多年的某種厭倦心情相適;第六首表現的是中國留春、惜春、春夢的主題;第八首寫夜色,中國意象的使用較嫻熟。
●六中國文化與雨果及謝閣蘭等中國文化西傳停下了腳步18世紀晚期,中國文化西傳停下了腳步,以兩個典型事件為標誌。
一個典型事件是康熙禁止傳教士傳教。
1704年11月20日,教皇克雷芒十一世(1700年至1721年在位)發出禁約,不許入天主教者“敬天”“祭孔”“入孔廟行禮”“入祠堂行一切之禮”等。1715年,教皇克雷芒十一世重申天主教徒必須絕對遵守1704年的禁令,否則將被逐出教會,所有傳教士必須宣誓服從。
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西方編1705年(康熙四十四年)羅馬教廷派特使多羅來華,1707年多羅在南京發布教皇禁令。康熙敕令將多羅押往澳門交葡萄牙人看管,1710年多羅死於澳門監獄中。1721年康熙下令禁教。1723年雍正即位後,下令封閉教堂,限令傳教士離境。
此後,天主教在中國傳教隻能采取地下形式。直到1939年教宗庇護十二世(1939年至1958年在位)頒布“眾所皆知”通諭,允許教徒參加祭孔儀式,在教會學校放置孔子肖像或牌位,並允許鞠躬致敬,在死者或其遺像、牌位之前鞠躬,天主教才又真正獲得傳教自由。
禁教之後,傳教士的活動受到了限製,他們向西方傳播中華文化自然受到了很大製約。
另一個典型事件是乾隆拒絕腓特烈大帝的通商請求。
18世紀60年代初期,腓特烈大帝向乾隆皇帝提出通商要求,遭到了乾隆帝拒絕。腓特烈大帝先前受歐洲“中國熱”的影響,對中國及中國皇帝充滿期待,但這次遭拒使他受到極大的刺激,罵中國人不過是些少見的古怪的野蠻人,罵乾隆是個蹩腳的詩人,對中國的期待與熱情也隨之慢慢下降。
特別要注意的是,腓特烈大帝對中國及中國皇帝態度的轉變,不是孤立事件。隨著耶穌會士在中國傳教的逐步敗退,西方對中國也有了更多與耶穌會士不同的聲音。尤其是新興資產階級逐漸在西方崛起,重商逐利之風越來越濃厚,西方人對中國文化不再像先前那樣感興趣,相反對中國那些與西方文化不相容的地方更為強調,所寫的中國考察報告裏麵有關中國的負麵理解越來越多。1783年法國的皮埃爾·索拉內特發表的《1774—1781年東印度和中國之行》,稱中國人繪畫“隻知用刺眼的顏料亂塗”,說孔子思想也不133
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播過是一些“令人費解的事情、夢幻、格言警句和古老的童話與一點點哲理糅合在一起的大雜燴”。此時還有一些人專門對耶穌會士進行駁斥,德國哥廷根大學教授麥納1778年出版的《在華耶穌會士關於中國曆史、科學、藝術、風俗習慣的論文集》,就對美化中國的論調進行駁斥。在這樣的社會思潮中,人們開始反感啟蒙主義者對中國的熱情,厭棄“洛可可風尚”。
歐洲“中國熱”的終結也許英國人笛福對中國的表達非常能說明這個問題。笛福第一次談到中國是1705年在他的科幻作品《鞏固者》和《月球世界》中。當時,他對中國的表達與整個歐洲的主流表達一致,說中國人“有曆史,聰明,有禮,勤奮”,手工造詣很高,正好彌補“歐洲科學落後、無知的缺陷”。但到了1719年他出版《魯賓遜漂流記》第二部時,他對中國的態度變為了敵對與歧視。他在書中借主人公魯賓遜的口吻說道:“當我將這個國家裏可憐的人們和我們自己相比時,我必須指出,無論是布料、生活方式、政府、宗教、財富,甚至所謂的榮譽,根本不值一提,不值一寫,也不值讀者們一讀。”“較之歐洲的宮廷和皇室建築,他們的房舍算什麼呢?較之英國、荷蘭、法國、西班牙的四海通商,他們的貿易算什麼呢?較之我們城市裏的財富、氣勢、輕便的服裝、華美的家具、無窮的變化,他們的城市算什麼呢?較之我們的航運、商船隊、強大的海軍,他們的港口上寥寥可數的破銅爛鐵算什麼呢?”“他們整個王朝雖然可以募集出200萬戰士,但是除了毀掉國家並餓壞自己外,這些軍人什麼事也辦不成。”“在我們一支嚴陣以待、守備精良的步兵麵前,他們縱有100萬人,縱以20∶1的比例出現,也是枉然。不,我絕非吹134
西方編噓,我相信3萬德國或英國步兵,甚至1萬法國騎兵,就可輕易擊敗所有中國部隊……不錯,他們有軍火,但都是一些落伍、不靈光的玩意;他們有火藥,但是毫無威力。”①笛福並沒有到過中國,他隻是根據自己接受到的“知識”進行猜想。
1743年帶著艦隊訪問中國的英國準將喬治·安生對中國近距離觀察後的描述更值得我們重視:“隻有中國人,完全不知利用這近乎神聖的發明,隻知固守由死板符號組成的原始而粗糙的字體。
這種方法必會創造出太多生字,根本不是人腦所能記憶,因此寫作成了殫思竭慮之事,沒有人能充分掌握。而閱讀時,更經常無法盡解其意,因為無論是符號和字體關聯,或是符號之間的關聯,均無法從書本中習得,須以口傳麵授的方式代代延續。”“這個國家經常吹噓的知識、古跡,恐怕也未必可信。”②1793年抵達中國,參加了乾隆帝83歲生日大典的英國使臣馬戛爾尼對中國的形容,可以看作18世紀歐洲“中國熱”的一個句號:他說清朝中國是“又老又瘋的一流戰士”,一直讓鄰居震懾於“她的龐大及外表”,卻因為無能領導者注定“要在海岸上被撕成碎片”。③中國逐漸成為“落後”“愚昧”的代名詞進入19世紀後,由西方人從13世紀至18世紀建立起來的①史景遷:《大汗之國》,廣西師範大學出版社2013年版,第91—92頁。
②史景遷:《大汗之國》,廣西師範大學出版社2013年版,第75頁。
③史景遷:《大汗之國》,廣西師範大學出版社2013年版,第79頁。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播“可愛”的中國形象又受到了他們自己的廣泛的質疑,中國在西方人的眼中逐漸成為了“落後”“愚昧”的代名詞。
黑格爾(1770—1831)對中國的批判最具有代表性,他基本否定中國曆史,他說:中國自秦始皇創立“農奴製度”①,在各方麵“就已經達到和現在(即清末)一樣的水平”,“一種終古如此的固定的東西(即固定特性的無休止的循環)代替了一種真正的曆史的東西”②,是“一種非曆史的曆史”③。
馬克思對中國的論斷更廣為人們引用:中國長期處於“野蠻的閉關自守的與文明世界隔絕的狀態”,“皇帝通常被尊為全國的君父一樣,皇帝的每一個官吏也都在他所管轄的地區內被看作是這種父權的代表”。中國正是由“這個家長製的權力”統治著“這個世界上最古老國家的腐朽的半文明製度”。
但是,在整個歐洲基本否定中國文明的19世紀,卻依然有著一位堅守著對中國文明熱愛的偉大人物,他就是雨果。
堅守熱愛中國文明的偉人———雨果維克多·雨果(1802—1885)與馬克思同處一個時代。他是法國偉大作家,是世界上最偉大的作家之一,是19世紀浪漫主義文學運動的代表作家,是人道主義代表人物。他的創作曆程超過60年。作為詩人,他寫了20多部詩集,共20多萬行;作為小說家,他寫了5部長篇小說,300多萬字,還有若幹中、短篇小說,超過①黑格爾:《曆史哲學》,上海世紀出版集團2006年版,第121頁。
②黑格爾:《哲學史講演錄》,商務印書館1956年版,第8頁。
③黑格爾:《曆史哲學》,上海世紀出版集團2006年版,第110頁。
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西方編了以寫小說為專長的狄更斯與托爾斯泰;作為戲劇家,他寫了10多個劇本;另外還有3部政論作品、3部遊記和文學評論。他的代表作品是《巴黎聖母院》和《悲慘世界》。雨果還是一位出色的畫家,鋼筆畫、水彩畫都很有特色。雨果的作品在世界上有著巨大的影響。
雨果是一位偉大鬥士。他一貫支持殖民地、半殖民地人民的民族解放鬥爭,支持、謳歌爭取民主共和的運動,反對侵略戰爭。從法國“七月王朝”垮台到1848年法國二月革命,雨果在法國政治生活中都是舉足輕重的人物。由於反對拿破侖三世政變,雨果1851年被迫流亡英國。拿破侖三世多次表示赦免他,都被他拒絕。他是法國爭取共和民主鬥爭的一麵旗幟。當“巴黎公社”被鎮壓的時候,他挺身而出,呼籲赦免公社社員,並把自己的住宅作為社員的避難所。
1885年5月22日,雨果在巴黎逝世。法國為雨果舉行了國葬,雨果的遺體被安葬在先賢祠。
雨果一生摯愛中國文化,對中國文化有很高的評價,並在他的創作中有許多表現。
1.一張中國賬單1855年10月,雨果被迫流亡到英吉利海峽的英屬根西島。雨果身後留下一本《根西島記事本六冊》,詳細記載了他1855年11月到1865年4月的日常生活。從這六冊記事本中,可以看到雨果最真實的狀態,包括他的創作及生活的方方麵麵。在此後10年的時間裏,雨果在島上幾家古董鋪子裏先後買過48次中國藝術品,花費了3000多法郎。1860年6月,有6次購買中國工藝品的記載,支出超過273法郎:137
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播6日。中國茶壺。在阿麥爾太太店裏買到5隻中國盤子和耶路撒冷地圖———13法郎80生丁(茶壺11法郎40生丁)。
11日。在熱納店裏買到兩隻中國花瓶———87法郎50生丁。
15日。在尼科爾太太店裏買來兩隻中國花瓶———75法郎。
16日。買到一隻(中國)箱子———50法郎。
18日。買到一對中國花瓶———50法郎。
30日。在萊昂斯店裏———一隻中國茶盤———60生丁。
2.一組“中國題材畫”雨果給後人留下了3500幅畫作,其中有57幅“中國題材畫”。
雨果的畫作主要是水墨畫。雨果的長子夏爾·雨果在《過路人在雨果家裏》中說:“我見過維克多·雨果作畫……一旦紙、筆和墨水瓶端上桌子,維克多·雨果便坐下,他這就畫起來,事先不勾草圖,沒有先入為主的想法,運筆異乎尋常地自如,畫的不是全圖,而是景物的某個細節。———他會先畫樹枝而成森林,先畫山牆而成城市,先畫風向標而成山牆,一步步,白紙上猛然現出一幅完整的作品,其精細和明晰,如同照相的底片,經化學藥品處理,即可現出景物。這樣完成後,作畫人要來一隻杯子,潑下清咖啡,其風景畫即告完成。結果便是一幅出人意料的畫,雄渾,意境奇肆,總是富有個性,使人依稀想見倫勃朗和皮拉內西的銅版畫。”雨果這種作畫的風格正是中國國畫家的作畫風格,“潑下清咖啡”與中國畫家的“潑墨”可謂殊途同歸。雨果畫水墨畫還經常使用“中國墨”。
《編年版雨果全集》第17卷收錄一組“中國題材畫”,包括19138
西方編幅鉛筆畫、鋼筆畫和38幅烙畫,共57幅圖。鉛筆畫和鋼筆畫是“烙畫”的草稿或草圖。
烙畫古稱火針刺繡,又名火筆畫、燙畫等,是中國一種極其珍貴的稀有畫種。據史料記載,烙畫源於西漢,盛於東漢。烙畫係用火燒熱烙鐵在物體上熨出烙痕作畫。烙畫創作在把握火候、力度的同時,注重“意在筆先,落筆成形”。烙畫不僅有中國畫的勾、勒、點、染、擦、白描等手法,還可以燙出豐富的層次與色調,具有較強的立體感,酷似棕色素描和石版畫,因此烙畫既能保持中國傳統繪畫的民族風格,又可達到西洋畫嚴謹的寫實效果。
雨果的38幅烙畫是1864年為情人朱麗葉在根西島的居所“高城仙境”的飯廳親自設計和製作的,這些畫作今天陳列在巴黎“雨果故居紀念館”三樓的常設展廳———“中國客廳”裏。
1869年,雨果還畫了一幅《熱情洋溢的中國人》,畫中人物有一條甩得高高的辮子,可謂神采奕奕。
3.一組“中國詩”中國花瓶———贈少女葉杭彩茶葉之國的姑娘,在你神奇美妙的夢鄉,天是一座城邦,而神州是它的郊野。
在我們慘暗的巴黎城,素容的少女,你在找尋,139
“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播找尋其中有孔雀開屏的金碧輝煌的花園。
於是你向著我們的天空微笑。
姑娘年齡還這樣幼小,應有一個快樂的矮仙來輕描,在你瓷白的眼球上,描出青花的純潔。
1851年12月1日《中國花瓶》選取“茶葉之國”“素容的少女”“孔雀”“矮仙”“瓷白”“青花”這一組地道的意象,巧妙地組接在“花瓶”之上,托出了雨果心中的“中國”形象。
值得特別關注的是這首詩的寫作時間。1851年12月2日,拿破侖三世政變。之後雨果開始了漫長的19年流亡生涯。這首詩的寫作,就發生在雨果人生的重大轉折時期。這樣的詩是不是具有某種特殊意味?那“神奇美妙的夢鄉”是不是一種夢想?
跌碎的花瓶老天呀!整個中國在地上跌得粉碎!
這花瓶又白又細,像一滴閃光的水,花瓶上畫滿花草和蟲鳥,妙不可言,來自藍色的理想夢境,都依稀可辨,這個絕無僅有的花瓶,的確是奇跡,雖然是日中時分,瓶上有月色皎潔,還有一朵火苗在閃耀,仿佛有生命,140
西方編又像是稀奇古怪,又像是有心通靈。
瑪麗葉特在收拾房間,出手不小心,碰倒了這個瓷瓶!跌碎了這件珍品!
圓圓的花瓶多美,仿佛在夢中製造!
瓶上幾頭金牛在啃著那瓷的青草。
我真喜歡,海港是我買花瓶的地方,有時候,對沉思的孩子我大講特講:這是犛牛;這是能手腳並用的猴子;這個,是一頭笨驢,也許是一個博士,他在念彌撒,如果不在哼哧地叫喊;那個,是一個大官,他們也叫做“可汗”,既然他肚子很大,就應該滿腹經綸;當心呀,這是隻藏在穴裏的虎,要傷人。
貓頭鷹在它洞裏,國王在深宮裏頭,魔鬼在它的地獄,瞧它們長得多醜!
妖怪其實很可愛,這孩子們都知道。
誌異故事講動物,它們就手舞足蹈。
花瓶死了。我非常珍惜這一個花瓶。
我趕來時很生氣,我馬上大發雷霆:“這是誰幹的好事?”我嚷道,來勢洶洶!
讓娜①這下注意到瑪麗葉特很驚恐,先看看她在害怕,又看看我在發火,①讓娜,雨果的孫女。讓娜的父親於1871年3月去世,當時讓娜僅兩歲。
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“青青子衿”傳統文化書係○域○外○傳○播於是,像天使一樣瞧我一眼說:“是我!”1877年4月4日“一滴閃光的水”,“藍色的”“夢”,“閃耀”的“火苗”……“跌碎了”!雨果對心愛的中國“花瓶”的遭遇非常痛惜,是否也有對中國文明失落的痛惜?他的詩劈頭就說:老天呀!整個中國在地上跌得粉碎!
前麵我們講到雨果的“中國客廳”。因為它耗費了雨果許多金錢、時間和精力,他的情人朱麗葉在1863年8月6日給雨果寫信道:“我再說說我對這間神奇臥室的讚美之情,這是一首真正的中國詩。”也許,這“一首真正的中國詩”才是雨果關於中國的最美的詩。