（一）量的範疇這是討論一體，多數和總計種種量的關係。我們知道3333一件東西的時候，我們不僅是知覺這件東西的顏色，形式，地位等等可感覺的性質，而且我們還認識這些性質之間互相聯合，互相混雜，互相統一的等等關係。我們認識一件東西，尤其要對許多可感覺的性質有總計的認識。我們要知道一件東西，我們必需要把這件東西所含有的種種印象都統一起來。這種統一或總計的範疇是先天的，是必需的。因為沒有這種範疇，我們就不能統一種種的印象；不能統一散漫的印象，我們就沒有對於這件東西知識的可能。
（二）質的範疇我們知道一件東西，我們非但預先要有統計等等量的關3333係，而且我們還有種種質的比較關係。每種感覺必有厚薄濃淡之程度不同。我們認識一件東西的時候，對這件東西有些可感覺性質我們覺得認識得深切的，有些可感覺的性質我們覺得認識得不很真確。因此凡可感覺的東西都有一個先天的質的範疇。這種感覺之深淺真切的程度也是先天的，不變的關係。
（三）關係的範疇我們知道一件東西，我們不僅是需要預先在量上有總33333計等等範疇，在質上有程度差異的範疇，我們還要有因果關係的範疇。前後兩種知覺必有因果的關係。我們現在所知道的現象世界是有秩序的，有條理的。這些傅統先全集先後秩序等等關係並不是前後兩個知覺各不相關係的排列著。一件事情的發生前有因後有果。我們知道某件事情我們必先有前後的因果觀念的關係。雖然我們不078知道某一件事，必有某一因必致某一果，然而我們能確定凡因必有果，凡果必有因。這種因果關係不是暫時的，不是偶然的，它是必需的而無例外的。
（四）情態的範疇康德於情態太多注重於應用方麵，而討論何謂實在，33333可能和必然。所謂實在就是“我們認為一件事物是實在的”而不是說一件事物的絕對實在。這所謂實在是應該歸入於感覺現象之下的。所謂“或然”就是我們的概念隻是或然如是的。所謂“必然”也是在感覺現象必然如是的一種情態。
分析知識的結果，我們知道知識包含兩種成分：一、感覺，二、理性。
感覺一方麵用時空兩種形式把接收的許多印象聚積起來而造成了直覺。另一方麵，理性作用十二種範疇把直覺綜合攏來而加以判斷，於是而造成了知識。剛才所討論十二種範疇，他們的工作是把許多無秩序無係統的直覺經驗綜合攏來，統一起來，好像時空一樣的把感覺配合起來。我用一個譬喻，整個的知識好似一部完整的機器。製造機器的原料是鐵。而鐵的來源是鐵礦。時間與空間好似開礦師的計劃。依照這種計劃把鐵礦開墾出來加以鍛煉而製成了有用的鐵。這鍛煉過的鐵就似我們製造知識的直覺。範疇就似製造機器的工程師所有圖樣計劃。根據這圖樣的格式把鐵料製成一架完整的機器。
康德以為時空和範疇都不在經驗之內的。譬喻開礦的計劃。製機的圖樣都在從鐵礦裏麵出來的。所謂時空範疇都是先天的主觀的，由吾心的綜合活動而有的。從這一點我們知道知識雖然含有感覺時空範疇種種的成分，然而知識不是這些東西的堆在一塊而已。知識是整個的一體的。這種在許多分散的動作裏麵的理性統一，就是所謂“我心”。由“我心”的活動而有悟性作用而有範疇的發生。由“我心”的活動而有時空之形式。由“我心”之活動而能接收外來之印象而成為感覺。然後心的活動以時空的形式組織感覺而成為直覺。然後由“吾心”之綜合作用，依十二種範疇以直覺為原料而發生知識。因此時空是先驗的，範疇也是先驗的，也是主觀的。事物之本體不能有所謂一體，多數因果關係。所謂一體，多數，因果關係皆在吾心。吾人隻有一體因果之心理活動，而不知另有所謂一體之本體。亦不知另有所謂因果之本體。知識論綱要從上麵所討論的結果，我們知道知識的內容除了感覺作為原料之外完全是吾心的綜合作用；完全是我心依照幾種一定的格式在那兒活動的現象。凡我們079所知覺的東西，都是經過時空的格式和十二種範疇等等吾心的活動而來的。換句話說，若是離開了時空和十二種範疇，沒有了我心的活動，那末我們就沒有所謂知識，也沒有所謂知覺。那末離吾心而存在的本體，不經過時空及十二種範疇的實質，我們都不得而知。因為我們所知道的是本體經過時空範疇所發生的現象而已。因此我們現在帶著時空和範疇的眼鏡所觀看的世界，隻是一個現象世界而已。本體不可知，康德的這種理論有個很好譬喻。我們承認有兩個世界：一個是離我心而獨立的本體世界；一個是由我心而發生的現象世界。我心的綜合作用譬如是分光的三棱鏡。日光經過三棱鏡者變成了各種顏色的光線。
本體的世界也似日光一樣的經過了吾心活動依照時空和範疇的格式而化成了這個五色光芒的現象世界。我們所知所覺都是經過了三棱鏡所發生的現象。在三棱鏡那一麵的實體我們不得離三棱鏡而知之。
第四節批評的理性論之批評我們討論康德的哲學隻限他的知識論。在此範圍之內吾進而批評之。
一、邏輯的必須性不足以區別範疇與感覺康德把感覺與範疇分別得十3333333333333333分清楚。感覺是原料範疇的形式。照此形式而編織原料，而組織知識。康德以為隻有範疇是有必需性和普遍性；感覺就沒有這種必需性的。所謂“必需”康德當傅統先全集然是指“不得避免”的意思。不過他也承認所謂必須性有兩種：邏輯上的必須性和知識論上的必須性。我們先討論所謂邏輯的必須性能不能分別感覺與範疇。邏080輯的必須性無論在我們的意義中，概念中，定義中，確實是存在的。三之平方必須是九，因為我們所謂三之平方就是指九的意思。三角形的三角之和等於兩直角，因為我們所謂三角形就是指示一個形式，總其角之和而等於兩直角之和。所謂邏輯的必須性就是說我們的主辭的意義和賓詞的意義是一樣的。主賓互相矛盾的不可能，即所謂邏輯的必須性。康德主張範疇是有邏輯的必須性，這是不容否認的。但是康德欲以此區別感覺與範疇而不承認感覺亦有邏輯的必須性。這是我們所不敢苟同的。因為關於感覺的言論也有邏輯的必須性。我所謂白色就不是黑色的意思，因為白色必須不是黑的。我所謂玫瑰是芬芳的，因為玫瑰花必須是芬芳的。因此康德欲以邏輯的必須性區別範疇和感覺是不對的。
二、從知識論上的必須性康德亦不能證明其理論康德所謂時空範3333333333333333333疇的必須性是從知識論上而言。我們記得他分有分析判斷和綜合判斷。分析判斷中賓辭隻能說明或分析主辭固有的意義。譬喻二二得四。分析判斷總是先天的，這是沒有問題的。綜合判斷的賓辭在主辭上加以新的意義，譬如凡物熱則澎漲。這種綜合判斷大半是由經驗而來。物熱後是否澎漲？這是經驗多少年的經驗而確定的。這種由經驗而來的綜合判斷不是必須性，因為有限的經驗不能證明其必須性。然而康德以為在綜合判斷中有許多是有必須性和普遍性的，因之是先天的而不是經驗的。故純理性判斷一書中的中心問題就是討論先天的綜合判斷的可能。這是康德所謂知識論上的必須性。
但是關於時空範疇的種種先驗（有必須性的）判斷康德並沒有證明它們是綜合的。三加二等於五，這是必須的判斷，但是康德沒有證明這是綜合的。不錯他曾經試欲證明因果律是綜合的，但是，其實因果律成了綜合判斷的時候，或因果律預言其永存不變的時候，則此因果律即已失去他必須性矣。康德欲於邏輯的必須性之外，另有所謂關於時空範疇的綜合判斷的必須性，這一層他又不能使我們滿意，因為時空範疇雖是必須的，為其不能證明它們是綜合的。
三、必須性不能證明時空範疇是主觀的，是先天的不錯，時空範疇33333333333333333333是普遍的，是必須的，在時空之外我們確實不能想到事物的存在。但是我們知識論綱要就能因此而主張時空是屬於主觀的嗎？我們能不能說時空是在事物裏麵做事物存在必須先有的條件。從邏輯上來說來，“類概念”（Genus）是在“種概081念”（Species）之上所應有的。如“書”是“類概念”而“黃書”是“種概念”。沒有書的“類概念”就絕不會有黃書的“種概念”。沒有動物的概念就絕不會有人的概念。凡人或黃書之存在必須先有動物或書的存在。但是我們不能因此而主張動物或書是屬於主觀的。總之事物之先必須有時空，但絕不能因此而證明時空是主觀的。
四、康德之理論自相矛盾批評一種學說最好的方法，是把他自己的理333333333論和它的結論兩相比較；若是自相矛盾，那末這種理論當然不能成立。當然，康德是主張他的“純理性批判”的結論是對的。這部書解脫事物本體的知識，告訴了我們非經驗的知識範疇。但是他的理論是不承認我們能得到這種知識的。康德似乎相信純理性不用經驗就能組織關於知識之先驗形式的真知識。但是他的理論是除經驗之外，無論何物都是不可知的。若是我們承認沒有經驗過的東西是不可知的，那末知識之先驗的時空範疇當然也是不可知的，因為它們沒有經驗上的根據。若是它們是存在的，而康德又能知道它們，那末它們是在我們的經驗範圍之內。這種自相矛盾的現象不能使我們確認他立論的圓滿。
知識起源問題之結論知識來源的問題，爭論到今日還沒有得到一個正確的解決。依據論以知識是根據曆來先輩的經驗和他人的言語文字而來的。但是先輩和他人的知識是從那兒來的呢？換句話說，依據論沒有給我們知識最後的依據。先驗論以為知傅統先全集識是我們從先天帶過來的。在這個世界中知識隻是慢慢表現而已。但是這種理論沒有給我們確實的證明和根據。直覺論則以為知識是直覺而不是理智。但是082什麼地方我們能得到完全離理智的純粹直覺？唯用論主張知識是因為人類活動的需要而開始的。然而許多的知識並不是因為實用而發生的。討論知識來源的兩派根本理論：一個是以感覺為知識之本，一個是以理性乃知識之源，亦各有其得失。大概他們的根本主張是不錯，隻是太各趨於極端。現在著者以管見所及，進而述餘個人對於知識來源之解決。
第一節總論知識是從經驗組織而成的。這是誰也不能否認的。在經驗之外我們就不能知道什麼東西。但是我們為什麼把經驗組織成知識呢？知識的發端是因為人類生存的需要。人們因為要便利人生，於是注意到各方麵的對象慢慢的發生了知識。但是人們雖是便利人生，然而同時我們也有天賦的求智欲。是我們一方麵因為生活意誌的衝動，一方麵秉著求索奇異的精神，於是而知識發端。知識以經驗為原料，但是這個經驗並不是狹意的官感經驗，那末經驗是怎樣構成的呢？簡言之，經驗是吾心對於外物活動的結果。我們所經驗的對象，都是經吾心的活動而發生經驗。所以在我心活動之外，我們絕不會有什麼經驗。
經驗之外無知識。那末我們討論知識就不能超越知識經驗的範圍。但是經驗是有限的，故我們欲完全以經驗而證明整個之知識係統又似乎是不可能的。
因此，餘論知識於單個自我經驗之外而有所謂“承認有效”（此即Morgan所謂Acknowledgement），“承認有效”就是我們接受某個超個人經驗的理論，此種理論雖不能經驗邏輯之證明而亦不為邏輯所否認。我們之所以承認這種理論有效的根據，是因為接受之以後我們就可以貫徹我們的理論係統的一致。否則我知識論綱要們已有根據的理論就不能成為完全的係統。因此在自我經驗之外，有時我們不能不承認某種理論的有效。083第二節知識之發端知識之所以發生，若是我們研究它裏麵發達的程序的時候，我們就知道它是和其他的精神活動有密切的關係。所以研究知識，我們不能不觀察到感情與意誌的活動。知、情、意是三位一體的東西，不能彼此分開的。因此，我們討論知識的來源，我們就要從心理上建設一個基礎。
人類一切活動的發生都是因為生存意誌的衝動。一切的生物優勝劣敗，適者生存。人類在這種爭鬥的環境欲圖一線的生機，他們就不能不適應環境。
其他的生物在這生命競爭的世界上欲圖生存，它們隻有聽“自然”的排置而得到相當特有的適應能力。人類在生命之上突創有意識，在意識之上突創有心靈。所以人類之適應不僅是一任自然的安排，而且在“神之目的”（DivinePurpose）之指導下，我們還有心理上的活動。我們能從了解環境認識生活而得到比較優美的適應。所謂了解，所謂認識，這是在人類特有的“心靈”層級中。所謂心靈就是人類特有的一種潛伏的知識能力。由這種潛伏能力的活動而後對環境發生知識。以認識環境，然後非僅得優美之適應而且有製禦環境之能力。所以求知之發端乃是因為生存意誌的衝動。
若是我們考諸實事，各種科學的發生，其原始亦無不由於適應環境之需要。幾何學之發生是因建設房屋橋梁測量田畝土地。中國的木匠沒有學過幾何學，然而他有幾何學的知識。從他們經驗的常識而建立了幾何學的基礎。其他如經營商務而發生算術；農務種植之時節，航業方向之辨認，於是而發生天傅統先全集文學。在考諸兒童之初始知識。兒童開始所支持的是“乳”。因為要吃乳他就知道了供給乳的人。當他需要乳的時候，經過相當的訓練後，他就會叫“媽084媽”。而且兒童最初認識的是吃品，其次是玩具。這都是因為生存意誌所衝動的原始狀態。
因此生存意誌不僅是使我們求索直接的需要，而且使我們思想。隨後慢慢的經過了滿足直接需要之外，而突創出一種這求知欲。最後由這種求知欲變成了我們機體中機能的需要。這是一種廣大而有力的需求。這就是我們所謂為知識而知識。我們有了一種真理的需求，這種需求就是一切哲學的開端。因此，現在求知已不知完全因為實際的關係。天文學是因為農業航務而發生，然而現在愛因斯坦之研究天文並不是因為他想種田或航海，也並不是想供給人家之種植航海或任何其他實際之利用。他是因為真理而求知。其他的科學律則亦無一不是因為純粹求知而發現的。
生存意識隻是知識組織的衝動力，而不是組織知識內容的來源。我們因為圖生存，於是才發生知識。然而知識內容之來源又是另一問題。知識是如何組織成的？知識之組織以什麼做形式，以什麼為原料，這都是我們研究知識的來源所必需另為討論的。但是在討論知識之先，我們不能忘卻知識乃由生存意誌之衝動而發端的。
第三節研究知識來源幾個必須認為有效的先在條件研究知識的來源是有幾個先在的條件，我不能不承認它們是有實效的。所謂實效就是在我們的心靈中我們不能不有這樣觀念。它們的存在不在本編討論的範圍之內，在本書第三編的結論裏麵我們再有詳細的研究。現在我不拿任何理論來證明它們的存在問題。現在我們因為要預先解決知識的來源問題，因為知識論綱要我們要組織一個前後一致的有係統的理論，我僅以亞曆山大（S.Alexander）所謂“天然的虔誠”容納之。
我所承認的有下列三種觀念：085一、外界的存在；二、我心之綜合能力；三、神力。
一、外界的存在我承認有一個外在的世界存在。這個世界不是從我個33333人的心靈組織成的，它是離開單個自我而獨立的。但是這個外界乃是一個宇宙心靈的觀念，這個外界也絕不是物質的世界。它是我們官感的對象。當我們知覺它們的時候，我們是不由自主的不得不知覺它們。從這個外界射發出一個“映入的影響”（Morgan’sAdvenientIn?uence），這種影響有射入我們感官的必然性。由這種外來的影響映入了我的心靈，於是供給組織知識的粗糙原料。
從這映入的影響而布置了我們經驗的骨格，然後有我心的活動而在此骨格上加以筋肉。至於這個外界則必須是在一個宇宙心靈的範圍之內。詳細的討論在第三編第十八章第三節自我與非我之存在。
二、我心之綜合能力剛才我說過由外界的影響映入官感，然組織此原3333333料之能力乃由我心之活動。我心一方麵“引納”（Referring）外來的影響，一方麵整理之，綜合之。凡我們經驗一件什麼事情，知覺一件什麼東西，我們不能不承認：心的活動是不可缺少的。若是離開了“我心”，我就不會知覺這個現象的世界，而且這個現象世界也沒有存在的可能。從心的活動我們能接受外來的影響而綜合為經驗的知識。心的活動不是從經驗而來的。心的活動乃是上屬於神力。心的綜合能力是先驗的，是屬於神力之活動與指導之下。
三、神力所謂神力就是在外界之上在我心之上的一個偉大的活動力與指33導力。這種神力我們暫且不去證明它，然而我們不能不承認其實效。它是一個指導的目標，一切活動皆受此目標之指揮。
我們所承認的有外界之存在，我心的綜合能力及神力。但是它們彼此間的關係是怎樣的呢？欲討論這個問題我還要借穆耿（C.L.Morgan）先生三個傅統先全集觀念，一是“層創”（Emergence），這就是說下一層的東西聯合起來，非但是這些東西總和，而且還突然新創出上一層的新性質，這一層的性質還可突086創再上一層的新性質。從“層創”的觀念再化出兩個觀念；一個是“內包”（Involution），一個是“上屬”（Dependence）。所謂內包就是下一層的性質，是包括在上一層的性質之內的，而上一層的性質又是包含在再上一層的性質之內的。然而上一層不為下一層所包含，而自有其新性質。所謂“上屬”就是說下一層之所以存立，之所以有組織，必須依賴上一層的能力；上一層之組織又必須依賴再上一層之能力。然而上層之組織力量並不依賴下層。這三種觀念明白之後，可進而討論外界，我心，神力之關係，以成立著者對於知識來源問題之係統。
組織知識下一層之原料我們承認是從外界發生的影響。從這些影響而突創出心的活動，故心之綜合能力乃包含外來之影響。然而外來的影響必需上屬於我心之綜合能力而後有所謂組織係統。故外來影響必受吾心活動有實效之布置。從許多人心之綜合活動而突創出所謂神力。故神力乃包含我心之活動。然後我心之活動乃上屬於神力而後有綜合作用之發生。故吾心之綜合能力亦必受神力之有實效之指揮。從上而下，則神力，包含我心，我心包含外來之影響；由下而上，則外來之影響為我心之活動所組織，我心之活動複為神力所指導。
上包下，下屬上，互為補益，然後有所謂經驗知識之發生。下者為原料，上者為形式互相交作，始為綜合的理論。簡單之說明未能深明知識之內容，組織知識之來源。現在我要從剛才成立的大綱再略為發展。可惜短短的篇幅不能使我們做詳細的討論。
第四節感覺與理性依傳統的研究法，我們討論知識的來源還得要從感覺與理性說起。感覺論知識論綱要以為知識的來源在感覺，這是不錯的，因為感覺確是組織知識的重要原素，然而理性也是和感覺互相合作的組織知識，這是不能不承認理性論的地方。087我們的心確是自動的。它有一個超過官感的機關——即理性或理智。它有一種綜合能力。它能注意到許多同類的單個東西的普通性質，把這些性質抽象出來而綜合之為概念。我們的感覺也是根本的，它能感覺外界的影響而供給理性以製造概念之原料。事實證明，我們確有認識的高級能力與低級能力的分別。經過官覺我們覺得個別的東西。譬喻我經過視覺就看見這樣那樣的東西。
我們有一定的大小、形式、顏色在這個時間，在這個地方。若是我們觸著一件東西，我們所遇著的是這個抵觸；若是打它一下，我們所聽見的是這個聲音。
無論我們官覺那一件外界的東西，我們總是覺得它們的單個性。這裏是單個東西的認識。但是我們反省反省，我們知道還有另外一種知識能力。這種知識能力不是對個別的東西的認識，而是普遍的抽象的認識。譬如我想到“書”，這並不是這一本書那一本書，它是沒有單個性的。這個思想不為某一本特別的書所限製。我看見的這一本書，隻限於這一本書，而我想到的“書”是可以應用到任何一本書。思想的對象是普遍的對象，而不是個別的對象。官覺所表現的是事物的外表，而不能告訴我們這些東西是什麼；官覺並不能表白事物的本質。
然而我們的理智告訴我們東西的內容。因此單是官感就不能告訴我們這是一本書。官感隻是報告顏色，形式，大小等等；但是我能知道那就是一本書，由此而發明我確是有一種不是官感的知識。
再者對於公平，希望，因果等等抽象的名詞，我們雖不能官覺之，然我們懂得它們的意義。而且官感並沒有反省的能力。官感隻能供給原料或張本，而不能將張本加以考慮。反省是一種事實，由此我們可以證明在感覺之外尚有高級的機關。我們另有判斷能力。從理智之有概念的判斷的能力，而我們可以知道官感與理性之別。
官感與理性雖是不同，然而它們是不能分開的。在我們的經驗中官感與理性是互為功用的。尤其是在成人的經驗中，官感與理性的成分簡直不能傅統先全集分別。我們要知道知識的程序是複雜的。整個的認識程序是包括“官感張本”（Sensorydata），感覺（Sensation），知覺（Perception），保持和記憶088（RetentionandMemory），概念（Conception），判斷（Judgment），我心之活動（HumanMind-activity）與神心之活動（DivineMind-activity）。
照我的係統，官感供給原料而為理性之基本，理性以感覺為原料而支配感覺。理性內包感覺；感覺上屬理性。兩者相依為命，互相牽製而不可偏執一方。由感覺而下，尚有官感張本為一切認識之基礎。由理性而上尚有神心之活動為一切認識之指導。複由感覺而上至理性層層突創而組織各層不同之構造，於是而成為完整之知識程序。
第五節整個的知識程序整個知識的組織中，我們承認了主觀能知道的心靈和客觀被知道的是物體，但是我不是讚成二元論，也不是多元論者。我以為它們兩個就是一個，一個就是兩個。總之，它們是知識一體的兩方麵而已。外界物質之所以發射出影響來，必定要有吾心的活動。吾心之活動之所以接受之，也必須外界有映入的影響。這一層明白了，然後可進而討論知識組織之程序。
知識是經驗許多的層次組織而成，前節已經有一個綱領茲列表說明如下：神心（DivineMind）我心活動（MyMindactivity）判斷（Judgment）概念知識論綱要（Conception）保持和記憶（）RetentionandMemory089知覺（Perception）感覺（Sensation）官覺張本（Sensorydata）物體之影響（Advenientin?uent）照這樣一個層次表最好我從下層先說起。
一切知識的基礎就是外界的物體所發射出來的影響。我們是秉著天然的虔誠承認外界物體的存在。外界物體的本質乃是存在我們之知識範圍之內的。
這一層我們留在下篇再來討論。我們所知道的就是凡我們知識一件對象，對象乃是一種映入的影響。從這影響而組織成了官感張本。所謂官感張本就是由影響所發生的官感以作為感覺的原料。由多數官感張本組合攏來，於是而成為感覺。感覺的集合又成為組織知覺的原料。
許多官感張本聚集起來，然後始有所謂感覺知覺。然而這些“張本”並不像天空的行雲，地麵的流水沒有停留的。它們也不是前刹那落後刹那繼起的。凡“張本”都在自我裏麵儲藏起來的。這些原料的儲藏我們名之曰保持。並且儲藏的東西也不是永久埋沒不現的。這些儲藏的東西有隨時可以提用的能力，換句話說，凡聚集的“張本”都隨時可以湧現出來。這就是我們平常所謂記憶。
從許多的知覺中表現許多相同的現象，許多普遍的性質。這些從知覺而來的普遍性質就是組織概念的原料。對一件東西的概念就是對於許多同類的東西所含的普遍性的認識。合幾個不同的概念加以布置，加以關係，然後產生所謂判斷。聚所有之判斷而有我心。集人類的心的活動互相交流，互相通釋，而體傅統先全集覺有神心之存在。神心乃一切知識的焦點，包括一切的知識，而有一切知識所不能知的新性質。若是從下到上，我們就說是下屬包括在上層裏麵，而上層並090不是包括在下層之內的。
我說由外來之影響而發生官覺，由官覺而組織感覺，從下推上乃是下層組織上層，但是這並不是說上層隻是下層之總和而已。上層創有下層所沒有的新性質。例如感覺組織知覺，知覺組織成的概念，但是概念不是一堆知覺而已。知覺也不隻是一堆感覺而已。所謂感覺不過隻有對外界的感覺。然而沒有意義。我們知覺一件東西，我們對於這件東西就有意義。所謂知覺隻有知各單個散漫的東西的意義，然而概念複在各單個的意義之上而有普遍的意義。知覺的對象是單個體，而概念的對象是普遍的。下層組織上層，而上層自有其新創造。
上層不僅是下層的聚合的結果，而自有其實效（Effective）。所謂實效就是上層是支配下層的指導力。下層雖然是組織上層的成分，而下層本身之組織乃是倚賴於上層的實力。下層供給上層以原料，上層支配下層以形式，互為關係，非一非二，即一即二，總之為知識之全體。茲複略為討論由上而下的實效能力。
宇宙一切的運動，人生所有的思想，我們承認一個無上的神力作為它們的原動力和指導力。神力是極偉大的。它是支配我心一切活動的。若是沒有神力的存在，我們就不會有思想，也不知道宇宙。然神心是不為人心所支配。在神心支配之下有我心的活動。我的心活動有一種綜合的能力。它能引納外來的影響而對於許多現象相同的性質，它有一種特別注意的能力。它把所有注意到的相同的普遍性質抽象出來而成了概念。所以概念是我心的活動，把知覺的對象所包含的個別性質除去所包含的普遍本質集中，而加以綜合的支配所得的結果。我心的活動再把散漫的概念依其種種不同的關係而綜合為判斷。因之我心的活動是支配判斷以下的一切組織的能力。至於下概念是支配知覺的，知覺是支配感覺，感覺是支配官感的，官感是支配一切外來的影響的。
從上屬與內包總合，乃發生知識之全部。知識論綱要知識來源答案之本文止此，尚附有一個重要的問題：心的活動因概念之種種關係而綜合為種種判斷。這些關係是從我心的活動而來的呢？還是091從外界固有的關係而來的呢？康德以為它們是先天賦與的範疇，是純理性的出產。但是這一層我不敢讚同。碗落下了地，和破碎的碗塊這種因果，並不是由我心產生的。我心固然有綜合的能力，然而外界必有可被綜合的客觀的關係。碗落下了地，破碗這種客觀的因果。然而若是沒有我心的活動把這些關係綜合起來，那末我也不會這樣的判斷。假定火星和月球裏麵有許多的因果關係，但是我的心活動範圍並沒有達到那裏麵去，我們對它們裏麵的種種並沒有產生種種判斷。因此，客觀的關係在我心活動之內，我們產生判斷。在我心活動之外，我們不知道有什麼關係的存在，而且也不能妄造判斷。
第六節結論知識論中有兩個最大的問題：第一個是知識的來源是什麼。這一層我們可算是回答了。簡括的照傳統的說法，知識的來源，感覺與理性是互相作用的。
感覺給理性以張本原料，而理性組織之，支配之。自官感而上，上包下，自神心而下，下屬上。自我心而出，則概念、知覺、感覺、官覺無一非心之活動。
傅統先全集自外界而入，則經我心所引納者方為所知。故所知者皆已為我心所融鍛之現象也。故心外無知心外無物。
092知識之價值第三篇知識論尚待解決的第二個問題，就是知識的價值。我們已經討論過知識的來源，但是我們尚沒有證明知識的確實，或者能夠是真實的。這個知識知識論綱要的實效問題是很容易明暸的。我們已經說過，在我們的知識和我們知識的對象之間有一道明顯的裂罅。兩不相通。知識在本性上是內心的和心理的。而思想之對象，在性質上，很多的是心外的和物質的。有些對象也是心內的和093心理的，這是的確的，但是即使在這種地方我們對心內實體的對象之思想也不與後者相同。心理的呈現是不是一個真實的表現？我們能不能擔保我們的思想是思想對象有效的表現？尤其這對象是否心外的？到底有沒有這樣一個心外的境界？是否我們所謂世界或者是心裏經驗的展覽品，而純粹倚賴著心的？我們的知覺是表現與心獨立的實體呢？還是僅僅的表現主觀之內的現象？這些問題以及其他的種種問題都是必須先待解決的，然後我們始可進而討論知識之真實問題。
第一個問題所要回答的是：宇宙是一個離心獨立的實體呢？還是倚心而存在的實體呢？不用反思的人是相信：他是經過他的官感而認識了一個外界的，離心獨立的世界。這就是說，他相信這個物質的世界是離開他的，知覺是獨立存在的，而且他相信他能夠知道他所知道東西的性質。我們要把這個自然的態度加以省察——要調查這個論調，是否是建立在事實上。由此我們所要討論的問題是：對於這種信仰，以為官感知覺的張本是顯示實在及有外界性質的東西，對於這個信仰，我們能不能有一個哲學上的證實？我們能否知道有一個外心而存的世界之存在？我們能否知道這個世界是什麼？這些根本問題，我希望我們從哲學史上得到許多的解決。我把解決知識之價值問題的學派總分為實在論與唯心論。
實在論第一節實在論之定義傅統先全集實在論這個名辭有許多的意思。自然在此地所討論的並不是有關於文學藝術094一方麵的。知識論的實在論主張心外的世界，離開我們的知覺而獨立存在的，而且我們有些關於這個世界的本性和性質的判斷也是真實的。實在論以為我們對於這種理論有哲學上的確定。美國哲學會審定委員所建議關於實在論的定義是：“知識論的實在論這種見解以為真實的對象有時是被知覺的，有時是不被知覺的。”這個定義注重在實在論堅持實在能夠在我們知覺的時間以外仍是存在的；它是在我們的認識經驗以外而且離開這種經驗而獨立的。實在論主張即使我們沒有對外界的知覺的心，即使我們沒有外物的觀念，外界仍是生存自如。
實在論有各種的派別，一麵有極端樸素的實在論，另一麵有詳審的實在論。
所謂樸素的實在論是那些對知識問題未加思索的一般平常的人所主張。我們吃飯穿衣，這些山珍海味，美麗的履服那一樣不是真真實實。約翰孫（SamuelJohnson）說過你要踢那塊堅硬的石頭，你不能不說它真是一塊石頭在那裏。譬如二本書放在一起，你知道它們，它們是在一起，你不知道它們，它們也在一起。因此射那（Sellars）說樸素的實在論並不是哲學理論，而隻是平常人的一堆信仰而已。致於詳審的實在論這種理論十二分的注意實在依靠知覺的主觀，這一派簡直是唯心論之另一名辭而已。在這兩個極端之間，尚有新實在論和批評實在論，我們隨後再討論。現在我們先要討論近於樸素實在論的兩派知識論的實在論。（一）知覺論，（二）代表論。
第二節知覺論這個理論又稱為直接的或呈現的官感知覺論。這派主張實在是直接經過官感而知覺的。在所知的對象和能知的主觀之間確有一個媒介物，即心靈因外界對象之刺激變化，但是這種變化或媒介並不是在知覺的時候從意識層所發生知識論綱要的。它是我們用以知道實在的媒介，並不是我們所知識的媒介。它隻是知識的通信器而不是知識的對象。心靈直接的和立刻的趨向實在，而心靈之認識心理095狀態必用相反的思想。這種媒介並不是一個兩者之間的代表，從此代表而心靈引納對象的存在。它不過隻是一個心理的感動或變化，藉此變化心靈就去依合外界的對象。外界的對象在我們心上活動，於是我們的知覺因為這個活動或影響而產生。在這個中間我們就必需證明一個媒介。若是我們不承認有這樣一個媒介的存在，我們就不能承認對外界的知識或者先天的，或者是已成的。
第三節知覺論對於心外世界存在的證明凡實在論都主張世界是離心而獨立存在的。現在先講知覺論的證明。凡人都承認有些我們認識的所與是顯為外界的，這就是說它們是顯現在這些所與的主觀之外的。我知覺有人物樹木房屋，但是這些所知覺的東西是有外界性，因此我所知覺的東西是離開我和我對於它們的知覺而獨立存在的。它們似乎是所知覺的外界的實在，而不是自我主觀之一部分，而且外界的存在並不依靠自我或自我對於它們的思想。若是它們不是外在的，我們要問問何以它們會這樣的顯現？它們是怎樣顯現的？這是反對實在論應該先要答複的兩個問題。“何以如此”這個問題或許能回答，然而要問他們“怎樣如此”，他們就不能解釋了。因為若是沒有外界的世界，那末我們所知覺的這樣東西怎樣會現在外界的呢？若是外在的所與並不是外在的，它們就是內在的。但是假使它們是內在的，那末它們怎樣會成為在自我之外的呢？這是難以思索了。而且我們也不能知道我們怎樣會得到所謂外在這種概念，因為在反實在論的理論裏麵沒有這種概念的根據。
傅統先全集若是沒有外在的實體那末感覺的外在性或客觀性又是不可解說的了。感覺外界我們不能解說那是我們已經成了一種習慣，因為習慣就假定有一個開始的096外界，而且這是不可能。又有僅是內在的所與的聯接，其結果並不能產生外在的所與；它隻產生一個許多內在所與的複雜體。
從事實上還可證明，自我並不是事物外在性的原因。我們經驗我們所知覺的東西的時候，覺得我們自己是被動的。我們覺得外來的東西不是我們所造成的。不錯，它們是我們所知覺的。但是產出這些知覺，我們隻是把我們自己放在一個適當的環境中而使之發生，這並不是什麼重要的成分。而且我們知道所知覺的東西之內容，並不是完全被我所限製的。我們所想象的影象大半依賴我的意誌，但是知覺大半是離開我的。我能想象萬裏長城，但是我心必須跑到山海關才能知覺得到。若是我們要知覺它，我們必定要我們自己配合到那個相當的環境中。若是我們睜開眼睛看看外界的東西是蜂湧而進，我愛看的，要看我不愛看的也得要看。在知覺裏麵我們是被動的，在想象裏麵我們是活動的。從這種事實而決定了實在論的主義。我們所知覺的東西是在我們之外。然而在外麵的東西除非是在我們的知覺範圍之內我們始能知覺它。
第四節知覺論與對外界之知識我們的知識能不能有認識外界的價值？知識論的實在論主張我們的知識有認識外界的效力。知覺論者相信心外的世界是即刻直接的在知覺裏麵給與我們。知覺論者完全的依著經驗所發現的；我們是直接的官感著實體。我們是直接立刻的知道這個心外的世界，因此在相當的境況中，我們的知識是有實效的。所謂知道就是實體直接呈現在我們的意識之中，若是實體呈現給我們，我知識論綱要們就知道了它。說我們不知道我們所知覺的東西，就等於說我們不知道所知道的東西，這簡直是知識之本身也不承認其存在了。所以我們用不著斤斤的辨明097知識之真實。
我現在乃進而詳細討論知覺論之內容，然後批評其謬點。
官感性質之相對性我們經過官感作用乃認識心外之實體。實體來到我們33333333意識之內的媒介就是官感，神經係或腦係。這個媒介有一定的構造，而且它對於實體之呈現於我們的意識是有很大的影響，它不能限製我們所感覺的東西，但是它能裁製我們怎樣官感我們所官感的東西。於是在我們的知覺內官覺有重要的作用，而且當我們研究從官感所得的知識的時候，我們是要注意這件事實的。官感知識是外心與內心兩種分成的混合體。我們可以從這種事實而得到兩個結論：（一）心外實體的官感性質，一半是由心外實體的決定，一半是由感官及其它知覺程序之神經係之各部分決定的。（二）所以感官及神經係之狀態將影響於官感性質的，所以官感的實體也是一樣的。在官感器官的狀態裏麵有所差別，或是在實體裏麵所有差別，都要發生不同的感覺。欲顯明感官情形怎樣影響於官感性質，我們隻要舉一個簡單的例子。以同樣溫度的水，若是你將一隻溫暖的手放在這水裏，這水似乎是冷的。若是你將這隻手弄冷了再放在同樣溫度的水裏麵，這水就似乎是熱的。還有色盲的人把紅色當作綠色。
科學告訴我們，視覺在所有的官覺的物質和能知覺的經驗之間包含有一個長而複雜的程序。感官與神經係對於感覺的性質有不小的補助。在視覺裏麵有（一）物質的對象；（二）以太波流；（三）眼睛裏麵的化學程秩；（四）從神經通到腦筋係；（五）腦筋係裏麵的化學程秩；（六）從物質而變為心靈的；（七）感覺。
從相對性所得的結論從上段我們知道官感性質是和各人的感官和神經相333333333對待的，而不是離感官而獨立存在的外界實體。從這種事實我們得到下麵的兩個結論。
（一）我們必不可將所呈現在我們意識裏麵的東西和我們對這些呈現的東傅統先全集西所下的判斷互相混合。對於這官感所與的資材，我們所下的注解常時是錯誤的，因為我們有時不問清白急於判斷。
098官感知覺並不隻是包含一個實在的感覺，並且還有官感的想象和加入感覺裏的許多意義。譬喻一麵有四個直角的桌麵，平常我們所知覺的是兩個銳角兩個鈍角。因此在下一個知覺的判斷的時候，理智和想象到過去的經驗都在裏麵活動。這樣有時乃發生所謂錯誤的感覺。其實感覺之本身並沒有所謂錯誤，所錯誤者乃是理想內所混雜的想象對於這感覺所下的判斷。
（二）因為對於外在的東西的認識，張本是一部分能知覺的主觀的感官和神經係的作用所得的結論，由此我們知道感覺器官情狀之不同，足以使認識張本不一樣。但是我們的官感是可靠的，官感隻是呈現它們在某環境中所必須呈現的，而決不加以注解及判斷，因此官感絕不會欺騙我們的。所欺騙我們的是我們自己對於它所下的判斷。我們眼睛的官感隻把所看見的呈現出來，而不加以判斷。譬喻一根棍一半在水裏，一半在水麵。我們所官感的是棍之一半在空氣裏，一半在水裏，而見它是彎的。官感的工作止此而已。若是我們進而判斷說這棍之本身是彎曲的，那末我們的判斷就是錯誤的，因為我們沒有明白這棍是在兩種不同的媒介裏麵。
若是我們僅把我們所官感和實在承認是一樣的而不注意，我們的感官和神經係的變態情狀，我們時常會有錯誤。知覺者的機體情形或許有錯誤，外界的東西或許反了常態，能知與所知間的或許有變態的媒介，然官感之本身是可靠的。
常態的和變態的官感知覺在官感知覺裏麵能知的主觀的官感器官有很重33333333333的勢力。這些器官或許是平常的狀態，然而或許也是反常的狀態。在事實上我們嚐試區別這兩種狀態。我們知覺之可靠必須它在常態之下。感覺之有常態必有下列三種條件：（一）能知方麵的條件；（二）所知方麵的條件；（三）媒介方麵的條件。
（一）能知方麵的條件。
甲、能知者在生理上在心理上必須是康健。他必須認識從官感而來的材料和從想象而來的材料，而且有在它兩者之間有區別的能力。希望恐懼，欲念都為產生幻像的種子，發生幻覺的根源。這都是足以迷糊我們的知覺的。知識論綱要乙、感官必須沒有反常的態度如色盲，近視，重聽，種種的毛病。
丙、感官即不受這些如色盲等等感覺的影響，那末感官是中立的，所以中099立性也是常態的感覺所不可少的條件。
（二）所知之對象方麵的條件。
甲、所知的對象必須在相當的距離之內，不可離知覺器官太遠，也不可太近。
乙、對象之表現必須延長相當的時間，以備對它有一個明白的知覺，不可轉動得太快，以致沒有正確的知覺。
丙、若是在某一知覺內包含有兩種官感的作用，那末我們必須相信兩者聯合的報告，而不可單信一種官感的報告。譬如測量遠近，我們必須有視覺與觸覺相聯合的報告。
（三）媒介方麵之條件。
若是官感作用裏有媒介的，那末常態之知覺必須有下列兩種條件：甲、我們必須有平常的媒介如視覺需目光變白光。
乙、媒介物必須是統一相傳，一時不可有兩種媒介。如半段在水裏麵的棍子有兩種媒介，一個是水，一個是空氣，這就成了反常的。
從這個常態與變態官感知覺的事實，我們得到兩種推論以援助知覺論之理論。第一個推論就是由這種事實而證明了感覺相對性之見解。在每一官感知覺之中，某種感張本的性質乃是從我們的官感器官之狀態性質以及其機體構造而決定的。若是感官機體組織不同，我們的知覺亦必不同，因為我們的官感知識乃是從官感而來的。然而這並不是說這是知識的弱點。知識還是知識；我們有一個一定的知覺本性，而這個知覺的本性是我們得和外界有認知之接觸的唯一方法。若我們舍棄了這種官覺知識必須的程序而空索實體這是不行的。
第一個推論是我們官感知識之相對性，並不是使我們不能得到宇宙之本體。其實，我們從官覺所得來的張本是達到宇宙實性唯一的方法。不錯，因其相對性，而事物之本性絕不能為人所知覺。照現在的科學說，事物是經過呈現傅統先全集事物之媒介而為我們所官感的。我們所知覺的東西是一個主客或“能”“所”相合的東西，主觀或能知供給官感器官及神經係，而客觀或所知供給被知的本100體。因此事物之本體並不隻是被官感的事物；被官感的事物隻是被知覺程序所變化過的本體。
理智知識相對性之問題我們能不能主張理智知識是相對的呢？有多少人3333333333以為理智知識也和官感知識一樣是相對的。但是這是毫無根據的見解；理智之知識並不是相對的。
官感知識之所以有相對性，乃是因為官感知覺經過感官作用而得到的，而感官因各機體構造之不同而各異。這種相對性不是隻因為對象被人所知而發生的。這是許多思想家所疏忽的地方。他們以為官感知識是相對的，所以凡知識的物件皆是相對的。若是詳細的考慮一下，我們可以知道為感覺所特有的相對性不是屬於心理的元素，不是屬於知識之主觀的元素，而隻是用於知覺裏麵的物質工具之不同。它不是由心理或心的組織而發生的相對性而隻是心外的相對性。相對性之發生，乃是因為機體之不同而不是因為認識力之不同。
自我中心說相對論者也讚成我們所要辨明的知識是沒有價值的，因為它33333不是事物本體的知識，它不是在知識關係之外而獨存的實體的知識。它隻是對於在這些關係之內而受這些關係所影響的實體的知識。我們不能離開自我經驗而得著實在的世界。我們不能認知離開我們的意識的東西，因為凡物之認知都是在我們的意識之內的。因此我們沒有權利說我們的知識真正是實性本體的代表。培黎教授名之曰自我中心說的（Theego-centricpredicament）。
這種學說是不錯的。但是至好它是方法論上的一種學說。我們不能沒有知道一件東西而知道它。我們不能沒有想到一件東西而思想到它。我們不能沒有思念到一件事而想念到它。離開知識關係的本體乃是我們沒有知道它。若是我們照平常說我們知道了本體，這就是說我們知道不被我們所知道的東西。這是一種矛盾語。
自我中心說能夠證明什麼嗎？若是能知實體的主觀是改變實體的，在某種關係之下是影響實體的，那末所知道的東西和不知道的本體，明明白白是不同的，雖然我們尚不能看出它們不相同的地方。然而這種絕對的判決又不是相對知識論綱要論所取的，因為他因此承認了他對於相對性的知識並不是相對的。這是自相矛盾的。知覺論者以為知覺的知識是相對的，而理智的知識並不是相對的。101知覺論的理論討論到此為止，我們要進而批評這種理論。
第五節知覺論之批評為清理眉目便於批評起見，茲再就知識論之重要論點簡略述之。
一、知覺論主張我們直接經過官感而知覺的對象，就是離能知的心而獨立的實在的外界。換句話說，我們的知識能直接認識外界的實體。
二、心靈的變化是被動的：人心因為外界物事的刺激始發生變化。這種心的變化隻是把外界的知識流傳到我們心裏的工具。所以我們所知道的隻是直接的外界，而不是心內所發生的變化。
三、知識論主張我們所看見的紅花綠葉茅廬大廈，所聽見的遠山近水，尖聲怪叫這種官感性質是屬於外界的本質。我們官覺它們是因為外界把它們呈現在我們的心內。
四、知覺論承認官覺是因為環境之不同，各人之互異而有時變遷。但是我們不能從這些變遷而主張官感的性質是不可靠的，而不是外界本有的性質，因為官感這本身是不變遷的，所變遷者乃是我們的神經的構造和腦筋的活動，外麵的環境地位等。
五、知覺論以為我們常有錯誤的官感，但是知覺論以為純粹官感之本身絕不會有錯誤，而隻有我們對這些官感所下的判斷是錯誤的。換句話說，我們把官感所呈給與我們的加以解釋加以意義，官感不錯誤，而所加的意義是時時會有錯誤。
傅統先全集六、官感知識因種種環境機體構造之不同而是相對的，但是知覺能達到世界的本體。我們所直接知覺的這個世界確實是真實的，是心外獨立的。若是我102們要直接知覺萬裏長城我們就要到關外去。因此外界是獨立存在的。知覺的心隻是被動的。
七、知識論也許承認“自我中心說”，以為我們不能離自我經驗而能得著實在的世界。但是知覺論以為實在之世界必經過自我心理上的經驗而得認知。然自我經驗不能影響實在世界之真實。而且我們也不能絕對的主張所知的世界和不知的本體有所分別，因為這種主張是和相對論不符合的。
依著以上的七點，我們來認識知覺論的弱點。
我們對於知覺論有許多疑惑的地方，知覺論者難以給我們圓滿的答複覆。
讓我們和知覺論者討論討論以下的幾個問題。
一、我們直覺經過感官而官覺的對象乃是外界固有的實性嗎？我們所看見的顏色，所嚐著的滋味，所嗅著的香臭，這些官覺資料真正是離心外而獨立的實性嗎？要討論這個問題之先，我們要懂得所謂“初性”（PrimaryQualities）和“次性”（SecondaryQualities）。初性就是一件東西的樣式，大小，堅實，運行。這些性質是一件物質所不能缺少的，沒有它們，就沒有所謂物質。它們是必需的，沒有矛盾的。所謂次性是一件事物的顏色，嗅味。這些性質有時是矛盾，有變化的。知覺論者非但以為初性是物質固有，而且次性也是外物的實性。這一點我們不敢相信。譬如我看見一根樹，它上麵有紅花綠葉。其實，紅綠的顏色隻是花和葉經過不同的光波射刺在我們的感官上經神係到腦部而發生紅綠不同的結果。這些都不是物體固有的實性，而隻是事物初性的因所結在機體構造的果。譬如火是熱的，這種的因在我們手上就會發生痛的結果，但痛不是火所固有的性質。推之於顏色，嗅味也是相同的。還有以下各種問題，有些也可以證明直接官感的對象（次性）並不是外物的實性。
二、退一步說，就算物質的東西真有可感覺的性質，但是官覺性質是相對的，是因環境，構造等等之不同而時變化的。一件東西可以變有幾種顏色的現象，那末我們能否識別到底那一色是這東西固有的性質呢？譬如一張紅木桌子，有時因為光線之不同，主觀的觀點不同，眼睛的構造不同，等等環境之不知識論綱要同，會發生各種的顏色。這些顏色每種皆可說是真的，那末我們就難以解決到底這張桌子的真顏色是那一種。因此，顏色並不是這張桌子內在的所固有的性103質，而隻是桌子的初性，光波，感官，觀點等等因果和合的現象。夜間我們走到一間沒有光的黑室裏麵，我們簡直不能識別有什麼顏色之存在。因此桌子本身不能有任何顏色。
三、官覺是離開我們的知覺而獨立存在的嗎？這朵紅花，不問我們在看著它，或沒有看著它，總是故有那紅的顏色嗎？換句話說，“存在即知覺”的主張能否應用到顏色及其他次性嗎？就是實在論如羅素教授還得要承認：“或許官感之直接對象（即官感張本或次性）是依賴我們內裏的生理狀況而存在的，並且，例如，這些有顏色的表麵，當我們閉著眼的時候，就沒有存在了。誰都承認的：離開一個能知的觀者，離開了他生理上的狀態，我們就不相信任何東西總是有顏色，或是說，我們就不相信有顏色的存在。或可徒事辨強顏色離開知覺是存在，但是不能在經驗上證實。月亮裏麵的東西是什麼顏色？誰也不敢說！
四、知覺之直接對象以能知者之興趣與訓練不同而以為轉移。各個不同的能知者因其環境之不同，而被知者之直接性質亦有隨之而不同者，那末我們能不能說不同的能知者是知覺同一件對象呢？美麗的音樂，音樂家聽見了有無窮的妙味；病人聽見就覺其煩擾不堪，無知的人聽見許多雜碎的聲音而不明其音調譜拍。這三種人所聽到的是同一種聲音嗎？誰能決定那一種人所聽到的聲音是真實的本性呢？若是我們主張所謂知覺的對象乃是此對象所給與我們的，那末我們各人得著各種不同的知覺之直接對象如是，當然是從雖相似而不相同的對象才能給與我們各人以雖相似而不相同的知覺。這一層知覺論又不能自圓其說。然而他們或許說知覺之不同乃因各人環境之不同，解釋意義之不同，而不是由於官感性質之不同。關於第三四兩個困難他們可說這是“自我中心說”，兩種解說他們以為並沒有什麼，實效的證明。我們暫把這一層留在下麵去討論。
以上提出四點，我們對於官感預先設有一種假定，即我們所談的官感傅統先全集乃是純粹的官感能知之主觀，對此純官感所加的解釋，或意思，或是說對官感所下的判斷是互相混合的。換言之，我們把官感和判斷混雜了。知覺論者104曾斥責我們說這是太疏忽了，太含混了，沒有科學的態度。所謂官感就是外物的實性直接呈現給與我們。純粹的官感是沒有虛假的。因此一朵花有各種顏色，這我們所下的判斷不同，不同的能知者有不同的知覺，也是我們所下的判斷不同。這些都是與純粹的官感是沒有關係的。到底我們能不能分開官感與判斷。知覺的判斷這種論調對不對，到底有沒有，純粹的而無判斷的知覺？茲進而分條討論之。
五、純粹的知覺之對象就是一堆沒有意義沒有判斷的官感所與。若是我們說知覺的對象就是官感所給與我們的，那末我們知覺的對象就是一堆混亂不堪，毫無意義的東西。我們隻有這種純粹的知覺，那末我們就不知道我們所知覺的是什麼東西，有什麼性質，因為若加以區別，明其性質，我們就在純粹知覺上加了解釋，加了判斷。譬如當我的“心不在焉”的時候，拿著一本書隻見書上許多的斑點，看了許久，我簡直不知看的是什麼意思。“心不在焉，食而不知其味”這也純粹知覺的例子。請問這種知覺能認識本體嗎？不錯，純粹知覺給我黑的，就是黑，彎的就是彎的，沒有絲毫虛假，但是隻是一堆黑的，硬的，圓的，官感能給我們以事物之本體嗎？這是誰也不敢承認的。因此我們真正知覺一件東西，就是除一堆官感之外還有由心的活動對它們所加的解釋和意義。換句話說，有意義的事物絕不隻有純粹的知覺。因此現在我們所認識的對象並不隻是知覺直接所給與我們的，而另外有由心的活動所加上的解釋與意義。若是完全隻有純粹的知覺而沒有意義，我們難道說自有所謂知識的對象嗎？若是我們沒有“萬”字概念和“裏”字“長”字以及“城”字的概念，若是我們沒有心理活動的意思，若是我們不由心的活動而回憶“萬裏長城”的曆史，我們就是到了關外，見了許多的磚瓦，但是我們能有萬裏長城這種意義的認識嗎？
而且我們直接所知覺的對象隻是事物顯現在眼前的那一部分的表麵。放在這兒的一個茶杯，我們所知直接知覺的隻是向我這一麵的一半。杯裏麵，杯那麵我們不能同時直接知覺。那末我們時常憑著官感所與的一部分而判斷知識論綱要我們知覺了整個的茶杯。一方麵是由我們直接知覺所得的官感所與（隻是整個對象之一部分的表麵）；一方麵是我們所判斷的整個的茶杯（整個的對105象）。然而直接知覺的官感所與並不就是整個事物之本身。並且我們就是直接知覺的茶杯的一部分，也是因為我們有整個茶杯之意義。這些都是知覺論者所難以免除的困難。
六、知識的對象是直接由獨立的外界呈現到我們的感官。但是知識的對象是不是要受心的活動的影響呢？知覺論者或許承認認識外界必經心的動作，但是他們說心的動作並不能影響外界的實有，因為（甲）心的動作並不是自動的，而是由外界刺激而被動的；（乙）官感知覺之變化差異或許是因為機體構造（即神經係腦筋構造等生理關係）之不同，而並非是心理作活動有以致之。
第一是心的自動問題，第二是心靈與腦筋之區別，茲分別討論之，以明知覺論之不能成立。
（甲）外界直接到我們的心裏不必我心的活動就會發生對此外界的知識。
常識以為如此，實在沒有這樣簡單。剛才我們在上麵第五個批評裏已經說過所謂官感所與（即外界直接呈現給我們的材料）它們是混雜無章，混亂而無意義的；隻有純粹知覺而沒有意義。知識的對象絕對是亂雜而無意義。真正的知識對象是有條理，有秩序，有意義的。然而所謂條理秩序，意義並不是許多官感混合攏來而得產生的。若是我們隻有紅的，香的，圓的，軟的等等感官互相拚合，絕不會有整個有意義的知識對象。若是我們加以解釋，加以意義，加以判斷，而曰“此玫瑰花也”，那末必須心的自動的活動去組織，安排構造這些官感回憶以前的經驗而給以意義。所以心是自動的，而不隻是被動的。
（乙）知覺論者以為官感知覺之變化或因機體構造之不同，而無所謂心的活動之影響。不錯零星的官感是因機體構造之不同。剛才我已經辨明純粹官感知覺不能發生有意義之知識對象。知識對象之有意義乃是因為心的活動組織這些散亂的官感而產生的。故因心的活動對官感或許有不同之安排組織於是而發生知識對象各種不同之意義。譬如是一束玫瑰花。賣花者見了它，這玫瑰對他的意義就是傅統先全集它可以值多少錢。藝術家見了它，它簡直是下凡的天仙，美麗非凡。它對於詩人的意義，它能引出無窮的香豔趣史，見境懷情的舊事。這都是因為他們心之活動106對這玫瑰花有不同之組織關係。這不是機械的腦筋所能產的。
從以上的理由我們覺得知識論尚不能給我們以圓滿之理由而使我們信服。
現在進而討論代表論解決知識之價值問題能否給我們以較高的理論。
代表論第一節代表論之理論以知覺因緣論批評知覺論者有一派實在論，名曰代表論又名為“簡接的”或“推斷的官感知覺論。”這種理論主張在“自我”之外的外界，並不是我們知識論綱要所直接認知的。我們所直接知道的並不是外界，而隻是“自我”和自我之心理狀態。然而從這些心理狀態映現出外界，換句話說，自我狀態而有外界性；於107是，我們的心區別外界性和非外界的心理狀態，並且由此推論有外界性的東西必有一個外在的原因。從這種見解看來，我們經過知覺直接所得來的張本或對象，並不是心外的，而隻是心內主觀意識的對象。因此代表論者極力的在哲學上建立一個程序，我們可以從此程序超越內心的張本而達到心外實體的知識。
代表論者於是求之於因果律。內心的張本之外在性必須是因為有在心外的對象而始發生的，必定是“非我”使之發生，因為沒有其他適當的原因。因此所謂“非我”（在我之外）的外界確是存在的。
欲明暸代表論之意義起見，讓我們拿一個比喻來說明它。假設一個人看玫瑰花。要是照代表論分析起來，我們可以得到幾種成分。（一）這個人主觀能知覺的心。（二）這個人直接所知覺的對象。（三）玫瑰花的本身，實體。
代表論的理論是：第二件（所知之對象）乃是代表第三件（花的本體）而呈現在能知的心裏麵。因為，嚴格的說，花的本體我們並沒有直接的知覺。我們直接知覺的是花浮現於我們心裏麵的觀念，由此觀念而使我們的心想著了花的本體。因此我們的心是間接的經過花的觀念而知覺外界的本體。
第二節代表論對外界存在之證明我們曾經說過代表論是用因果律來證明一個心外的實體之存在。一個存在的偶然的東西，（即一件東西它並不是因為它的本質而存在的，也並不是在它的本質中含有相當的存在理由）。這種偶然的東西必須有一個原因。代表論者相信這種理論是有效的。然而這種判斷是否有效，是否可靠，讓我們將其名辭傅統先全集加以分析，以明其真理。
我們是認知一聯串的張本，變遷不息，前起後仆，生滅無常。有這些108張本顯現著是外在的東西。我們對於這些變化無窮的張本之知覺也是不能一定的事情。這種變化無定的東西，因不會自為因果，換一句話說，它們之所以存生必定有一個來因。它們必定有個來因，因為它們是變化不定的東西。
但是代表論者以為這個來因並不是從自我內心而發生的。他們不以為外物都是我們內心的創造品。所以它們是離自我內心而存在的。因此我們知道事物必有一個外界的本體映射在能知覺的心內，而發生我們的知覺，於是而有所知覺的事物之代表。不錯，我們所知的張本是外在的，是變化的，這是不可否認的事實。它們前仆後繼，彼生此滅，川流不息，變化無常。孔子立川上而觀水之下逝，曰逝者如斯夫，不舍晝夜。濯足長流抽足再入，已非前水。
我們一分鍾前所看的字已不是現在所看的字了。因其變化不定，它們須有來因，然而我曾說過它們不是自為因果的。“自我”不能為萬物之來因其理由如下：（一）我的意誌沒有決定我們所要知覺什麼東西的能力。我們不能因為我們要知覺什麼就知覺什麼。任你堅意的去追求你不能無中生有的去知覺什麼。我的意識不能創造知覺。（二）我們的想象也無有創造知覺的潛伏力。
從反省我們就可以知道意識裏麵的想象和官感知覺的張本事大大不相同的。
理想中的想象是受我們的意誌之節製。我們能把這些想象任我們的擺布，我們能隨心所欲的去創造新想象。但是知覺就不然。它是在我們的意誌管治之外的。譬如我們能想象這張紙的顏色是紅的，但是我們不能把我們所知覺的白紙變成紅的知覺。我們能理想空中樓閣，但是我們不能隨處可以知覺萬裏長城。而且想象是含糊懦弱的狀態，而知覺之張本是強烈活現的狀態。我們仔細的反想反想，就可以知道知覺比想象有較高的準確，清晰，具體的程度。想象中的進餐絕沒有實在的進餐來的有滋味。再者，我們覺得我們製造想象，同時在知覺的時候，我們覺得是有“非我”的實體加在我們心上的印象。因此想象不能解釋我們官感張本的外在性。因為在內心的自我裏麵沒有可以解釋官感張本特性的地方，因為官感張本不能為我們主觀心裏的來因所解釋，因此，官感張本的來因不是在自我之內；它們的來因必是自我之外知識論綱要的。所以自我之外的外界是存在的。
109第三節代表論者之代表笛卡兒與洛克主張代表論者在近代可以笛卡兒與洛克為代表。笛卡兒以為懷疑為哲學思想之出發點。重理性之推論，開近代哲學之新風氣。洛克著悟性論對於知識論作有係統之研究。出鴻刊偉論以明知識之來源本性，範圍，價值等問題，作近代知識論係統之開端。他們兩人都是主張代表論的。茲為明暸代表論之意義起見請述他們兩人對於代表論之主張，然後再來批評代表論的是非。
笛卡兒要真正的對於萬物有真正認識，笛卡兒以為我們必須要懷疑萬物。
333從懷疑的結果，對於宇宙萬物我們都似乎不能得到真知識；簡直無物不可疑，無事不可疑。我們直接的官感不能給我們真知識，因為我們常常受它們的欺騙。他以為天地氣色，形式聲音都隻是幻覺而已。他懷疑到底，還有一件他所不能懷疑的。他所不能懷疑的就是“懷疑”之本身。我們不能懷疑我們自己的懷疑思想。而懷疑必有一個懷疑者，思想必有一個思想者。所以笛卡兒說“我思，故我存”。
對於一切的外界我們都是懷疑著，我們對它們沒有真正的知識。我們所有真正認識而不可懷疑的就是我自己各種思想的真實——如思想，信仰，想象，感覺，意誌，觀念等，我們所官感的外物變化不息，生滅不停，今天所官感的如此，明天所官感的如彼。但是我們認識的是一樣的東西。因此官感不能使我們認識外界；而我們認識外物的媒介是思想。笛卡兒是站在二元能的立場，主張心與外物兼並存在。我們之認識“物”乃是因為我們認識“心”。我們所有的直接知識就是與心相連的思想。我們之所以認識心外之物，必須以心理狀態為其媒介。因為我們的思想有些是代表物質的東西。但傅統先全集是我們不能擔保有些思想是不是真正的代表外界，因為心物是互不相關的。
但是我們怎樣能判斷這些代表的真偽呢？笛卡兒乃諉之於上帝。上帝是大公110無私的。萬物都是依賴上帝的。笛卡兒從上帝的認識而判曰“凡我所清晰明白思想者，都不能失其真實性。”洛克他主張因為思想和理性的心，除了它自己組織的觀念之外，並沒有33任何直接的對象，所以我們的知識僅是熟悉這些觀念。照洛克的說法，知識是對任何觀念之同異，差別，聯絡等等關係之知覺。何謂之“觀念”。洛克以為“觀念”即人類思想之悟性的一切對象。如感覺，想象，概念，都是觀念。洛克分有單純的觀念如方間，動作，苦樂等及複雜的觀念如狀態，本質，關係等。我們直接知道的隻是這些觀念，從這些觀念我們乃認識外物的存在。我們直接知道的是在我們心內的觀念。但是我們怎樣會發生這些觀念的呢？因此必有外界的東西引起我們的觀念。即有觀念，故必有觀念之來因：此來因即外界之存在。
第四節代表論之批評一、觀念怎樣代表外界代表論者主張我們隻直接知道心理的狀態或33333333觀念，而不知外界。但是他們又主張真正的知識必須與外界的東西相符合。然而我們即無對外界直接之知識，更無從把觀念去比較外界，更無從知其是否符合。外界既不可知，那末我們何以知道“觀念”的內容就是代外界東西的內容呢？我們的心隻是隻能直接知道自我之心理狀態，而不能越雷池一步。再者，知識論綱要若是知識之材料僅為能知之主觀的心理狀態，那末就是所謂外界的存在這種思想也絕不會發現在我們的心理。我們既不知道心理狀態之來因為何物，又不知111觀念能否有代表外界之功能，那末所謂因果將有些什麼效用呢？若是凡我們所知道的都是主觀的東西，於是我們所知道的觀念的來因，當然也是屬於主觀之內的。而且我們還沒有證明因果律在客觀的程序裏麵是否效用的，所以我們也不能知道是否有一個能引起心內觀念的外界。我們在這個主觀的世界裏麵以為有效的因果律，絕不能因此去證明它在客觀的外界也是有效的。因果律是否在客觀的外界有效用，這一層之能證明必須首先承認這個外界的存在。但是外界是否存在還沒有認明出來。從這些地方細細的考慮，我們就發覺代表論是不能成立。
二、空間二元論不能成立所謂空間二元論就是說有兩個空間：一個空333333333間是我們所直接知覺的東西所占的空間；一個是從我們直接所知覺的東西所推論出來的客觀外界的東西所占的空間。若是心隻能經驗它自己主觀的狀態，那末我們的心要從這些心理狀態去推論外界真實東西的性質與存在。我們所推論的東西絕不是我們所知覺的東西。所推論出的東西乃是所知覺的東西的來因。
若是這樣，推論出的東西不是知覺的東西占有同樣的空間，因為空間二元論的意思是占有兩種不同的空間。但是“何處”是“真實的”東西所占住的“真實的”空間呢？客觀外界真實的東西（即推論出的東西）絕不能在這個我們所知覺的空間之內，因為一個是屬於主觀的，一個是屬於客觀的。然而我們照代表論的主張凡我所知覺者都是主觀的，那末我們是絕不能超越知覺的空間，而且也不會想到一個離所知覺的空間而另存的空間。若是推論出的真實的東西不能存在在知覺的空間之內，那末到底推論出的東西是存在什麼地方呢？這又是代表論者所極困難解決的問題。
傅統先全集112新實在論若是依照曆史上哲學思想的發展，在代表論之後，我們就要說到唯心論。
因為代表論主張我們直接所知覺的一切，隻是我們的心理狀態，而非事物之本體，並且主張心理狀態的來因就是物質的外物。既是我們所知覺者都屬於心理的狀態，何以我們又知道超心理狀態之外而有物質呢？這不是矛盾嗎？於是柏克萊知識論綱要起而矯正代表論，以為我們所知的既然一概是觀念，那末我們對於這些觀念的思想絕不是物質的，於是柏克萊進而主張宇宙乃是一個許多的心靈所組織的社會。113曆史思想的趨勢乃偏於唯心論。再由柏克萊之唯心論而發展到德國而有康德的批判的唯心論，費希特著重於意誌的唯心論，而後有黑智爾的絕對唯心論。一直到二十世紀才有一班哲學家起而攻擊唯心論，繼知覺之後而有所謂新實在論。
本書不重於曆史的發展，而較重於對各問題解決之係統。新實在論乃是繼知覺論之後而解決知覺之價值問題。所以我在研究唯心論之先，直接討論新實在論。
第一節新實在論發展之大勢近代實在論之有勢力乃是在二十世紀的開始。實在論的直接目的乃是在打倒唯心論。奈唯心論的營壘建得極其堅固。詹姆士曾一度加以攻擊，然沒有多大的成功。講到新實在論之發萌始於德國之胡塞爾（Husserl），他在一千九百年著了一部LogischeUntersuehungren。複有邁農（Minong）之UeberAnnahmen（一九〇二）及GegandstandstheoriesundPsychoeogic（一九〇四）的新實在論之運動乃倡。
英國新實在論的先進家不能不首推摩爾（G.E.Moore）。他在一九〇三年的《心靈雜誌》（Mind）裏麵發表了一篇“駁唯心論”，可說是下了攻擊唯心論的動員令。摩爾極著重於“覺著的心理動作”與“此動作之對象”兩者間的區別。他說心理動作就是感覺。他由此而辯駁唯心論，說唯心論的錯處就在它假定了我們所覺著的就是被覺著的東西的內容。摩爾以為覺著的動作是心理的，而被覺著的對象並不是心理的，而且這個對象並不受認識動作之影響。“所知不為能知所影響”這是新實在論的中心主張。
傅統先全集曾經來中國講學的羅素是英國新實在論運動最顯著的人物。他之所以顯著，因為他思想的方法是混合邏輯與數理。他對於符號邏輯之貢獻就證114明他省慎之狀態及其成熟之思想。他的大作有《數學原理》（PrinciplesofMathematics），《對於外界之知識》（OurKnowledgeoftheExternalWorld），《哲學問題》（ProblemofPhilosophy），《心之分析》（AnalysisofMind），《物之分析》（AnalysisofMatter）等書。羅素稱他自己的哲學為邏輯元子論（LogicalAtomism）見《現代英國哲學》第一集。他是著重邏輯的關係和我們對於實體的思想的關係。所謂邏輯的元子論乃是指事實與命題中的型式（Type）之分別的意思。關係者切不可與關係混為一談；它們是分別的，不可減縮的。邏輯就是研究許多隨處可以應用的形式關係。這些邏輯的形式羅素名之為“命題功用（PropositionalFunction）”，好似數學裏的公式隨處可以把這種關係應用得著。如“某某必死”，此“某某”可為張三，可為李四，無往而不可用之。用這種方法去討論知識論，他主張我們所知的心靈物質都是由許多非心非物，即心即物的中性材料組織成各種不同的關係成功的。
亞力桑逗（S.Alexander）也是值得討論的新實在論者。他的著作更有係統。他把新實在論建立了一個很圓活的宇宙論。他的偉著是《空時與神》分兩卷（SpaceTimeandDiety2vol）。現在我們單注重他的知識論一方麵。他的理論之出發點乃是反對“代表實在論”之不可能。他也和摩爾，羅素一樣的主張覺著的對象不是心理的，心理的覺著動作是沒有內容的。從這種知識論上他建立了以“空時”（Space-Time）為本質的宇宙論。“空—時”是組織宇宙萬有的材料。亞力桑逗是主張層創進化論的。他以為宇宙是分為多少層，由下層的分子組合攏來突創有新性質而進化為上一層，層層進化而有整個的宇宙。因此心靈隻是含蓄在腦筋裏麵的心理動作而已。亞力桑逗是一位極有係統而大膽的思想家。他給與懷特海與摩耿的影響最大。
其他英國哲學家如蘭恩（PorcyNunn）的知識論上的工作也是值得提到的。他出了一本小冊子名曰《科學方法之目的與成績》這書是很有影響的。還有萊德（JohnLaird）也是常識豐富之辯護者。他最好的作品是《自我問題》一知識論綱要書。他在知識論的主張上和摩爾，亞力桑逗相同。黑客斯（DawesHicks）是一位精銳的批評家。他注重心靈的辨別能力。柏拉德（C.D.Broad），他能追隨算學物理最近的發展，而以普通的文字把它們解釋給一般普通的讀者。他的知115識論好似洛克的。他承認初性與次性的分別，而且在初性上還加入“力量”一成分。因此他漸與新實在論分裂了。張東蓀名之曰感相論。他以為官感張本是知覺裏麵的材料。這些材料乃是正確的實質，它們即非心理的，亦非物理的。
官感張本乃是心影與物理對象之間的第三者。他的主要作品有：《知覺，物理，與實體》，《科學的思想》，《心靈及其在自然界之地位》。
美國實在論之運動有較為寬廣的開始。詹姆士，桑塔耶那（Santayana）及武德柏裏吉（Woodbridge）乃是極進的先驅。後來美國的實在論分成了兩派：一為新實在論，一為批判的實在論。批判的實在論將於下一章詳細討論之。
詹姆士與武德柏裏吉以實在論立場解釋心影，以之為事物間之一種關係，而此關係之本身自有存在。詹姆士主張名曰積極經驗論，假定實體之粗糙原料是直接供給我們的。物理與心理的差別僅是一種關係或觀相（Perspective）之差別而已。
還有一般新進的實在論者漸漸有明顯的理智之趨向。他們注重符號的邏輯及羅素之所謂邏輯的元子論。其根本主張以為對象之本身是在經驗界裏麵給與我們的。對象之呈現並不依賴我的知覺而存在。事物之被人所知也隻是外在的一種關係而已。心影也隻是機體對外界的反應。這也是實在論趨於行為主義的方向。至其極實在論者簡直完全否認意識之主觀性。他們也是同樣以為實體之原料即是平常經驗界所知所見的。這些材料可分析為單個體，普遍體，空時關係。他們不承認因果概念和實質。
美國主要之新實在論者為霍爾脫（E.B.Holt），馬爾文（W.T.Marvin），孟太格（W.P.Montague），培黎（R.B.Perry），畢特金（W.B.Pitkin），斯巴庭（E.G.Spauldiug），他們合作的寫了一本著名的《新實在論》。其他尚有霍爾脫的《意識之概念》，孟太格的《知道的途徑》，斯巴庭的《新理性論》及培黎的《價值概論》。
傅統先全集懷特海（A.N.Whitehead）普通也列之於新實在論。不過他的主張還在進展中很難得把他列入那一派。不過的確他的思想是受過亞力桑逗和羅素的熏116陶。他也是同樣的主張宇宙間沒有固定實質而隻有繼續聯串的事情。看他大概的情勢很是與新實在論相近。他的信條是“被我們官感所知實地原素是在它們本身之中一個普通世界原素，而且這個世界乃事物之複雜體，此複雜體包括我們的認識活動，但是是超越它們的。”（見“科學與近世界”）他的大作有《自然界之概念》，《相對論原理》，《自然知識之原理》。
第二節新實在論共有之特點新實在論可說是近來許多哲學共有的一種趨勢，並不是凡新實在論者都有同樣的主張。其實，在他們之中有無數歧異的地方。所以我隻能在他們的理論中擇其最顯著的特點簡略述之。
新實在論者第一步就是發傳統特有的哲學方法。而力主哲學與科學根本相同。欲研究哲學必用科學的方法。凡知識都是科學的知識，都要以科學的方法證明之，確定之。但是新實在論者並不是要組織一個完整的係統，也不是要博通整個的宇宙。他們隻要在事實上發現了什麼，就以科學的方法鍛煉之，然後把所得的結果作為他們的主張。
他們相信根據邏輯，我們沒有任何理由可以反對說這個世界明明是一片一片的混亂雜碎小瑰所組織成的。新實在論不以為整個的宇宙隻從認識其任何部分而得推證之。並且新實在論也不欲學德國的維心派以為世界的本性即知識之性。知識隻是一種天然的事實，它沒含有什麼特殊神秘的能力。
新實在論根本有三個來源：（一）知識論，（二）邏輯，（三）數學原理。而且還根據最近的新物理學即愛因斯坦的相對論，和近來的新心理學即機能派與行為派的心理學。茲分別論之。知識論綱要一、知識論新實在論要把玄學從知識論裏麵解放出來，以為玄學不受知333識論的限製。馬爾文曾在六位新實在論者合作的《新實在論》一書著有“從知識117中解放玄學”一文，專門討論這個問題。以前的許多哲學家自康德以來主張知識論是最根本的。（甲）知識論邏輯上是在一切知識科學之先；（乙）我們可以從直接研究知道的程序而推論知識之限製；（丙）研究知識論者可以離開其他一切的科學而建立本體論。新實在論者以為這都是不對的。他們主張是：（甲）知識論從邏輯上看來並不是根本的，知識論在邏輯上的地位是在許多特殊的科學，如物理，生物學等之後成立的。知識論不比其他的科學更根本些，而它隻是其他科學裏麵之一。知識的程序，發現的動作，人們的理論以及理論的狀況，都隻是天然的事情而已（Naturalevent）。而且知識論尚必須經過科學事實的證明。
（乙）知識論不能使我們明白何種知識是可能的，或何者為知識的限製。
知識論的理論絕不能確定知識之可能性，因為知識之可能性乃是隨經驗的事實而轉移。我們不能隻從理論中演出某種原理以作為一切科學的指導。一切科學的指導隻是經驗的事實和歸納的方法。故知識不能從直接研究知識的程序而確定知識之限製。
（丙）知識論不足以明這個存在的世界之本性；知識論不能給我們以本體論。換句話說，本體不能隻從知識論而得確定。然知識論隻能假設一個本體論。若是知識論能確定本體論，那末知識論隻是直接研究知識之程序，而不需其他科學的輔助。但是我們在前麵說過，事實不是如是，因為知識論還要求助於其他的經驗事實。若是知識論能確定本體，那末關於本體的報告就能從知識的本性中推論出來。但是對於知識的本行的研究還是日增無已，我們怎能從正在發展的知識而確定宇宙之本體呢？
從上麵的幾層理由新實在論者相信：（甲）知識論隻是特殊科學之一種，以知識為天然的情形而研究之，如生物學之研究生命，物理學之研究光線；傅統先全集（乙）知識論之科學必須預先假定承認邏輯的公式和幾種其他科學，如物理，生物學的結果；118（丙）邏輯，玄學，和幾種現有的科學在理論上是關於知識論的。
（丁）故知識論不能限製玄學。
二、邏輯自亞利士多德以來的形式邏輯，隻是一個主辭加一個賓辭，33這隻是表示事物的性質。新實在論者以為還是不夠用的。邏輯中最重要的是事物的關係或是普遍形式。如“凡人都要死的，蘇格拉底是人，故蘇格拉底亦是要死的。”這個三段論法的前提和結論的聯接不是在“蘇格拉底”，“人”，“死”等等個別的成分之間；邏輯之重要點在乎其普遍之形式，或關係如“甲是丙，乙是丙，故甲即是乙。”像這個形式真是無往不通，無往非真。
故邏輯之研究重乎關係與形式，而不重乎個別之成分。再如一個簡單的命辭“蘇格拉底是道德家”，邏輯所注重的是“甲是甲”的純粹形式。推而廣之，事物之任何關係可以以符號表示之。這種新邏輯名曰象征邏輯（SymbolicLogic）。這種邏輯也是新實在論的來源。新實在論因此而主張我們不能因知道這一事物內在的性質而可以推知此物和另一事物之關係。
三、算學原理近來的數理已起了極大的革命。Lobatschevsky發明了3333“非歐幾立得”的幾何學。Weierstrass證明了“連續性”並不包括無窮小數。肯脫（GeorgCantor）發明連續論和無窮論。佛萊吉（Frege）表現算學繼邏輯之後。於是年年都是從平常算學方法所得的結果。這些結果隻有新實在論融洽了它們，因此而得有極大的勝利。這一層不是專門數理的理論者不易明瞭，隻得略而不述。對此有興趣的人可參看羅素的算理哲學。（傅種孫，張邦銘同譯商務出版）四、相對論新實在論受相對論的影響很大，而以羅素為尤甚。這種333影響大概是從愛因斯坦的著作而來，他從根本上改變了我們對時空物，各種的概念。現在我們不是研究相對論，故僅以有關於新實在論者簡述之。
相對論以為沒有一個單獨的，無所不包的時間，在此時間中，宇宙間一切事情都有其地位。相對論主張某些事發現於此一地方的某一事物上，這些事是有一定的時間秩序，然而事情發生於不同的地方的各種事物上，那末這些事知識論綱要情是沒有一定的時間秩序。各不同的地方所發生的事，是沒有一定的時間秩序的。時間是依著空間而絕不相離的，隻有混合的“空—時”而沒有離時間的空119間，或離空間的時間。
時間的概念既是改變，空時也因之不同。兩件東西之間的距離並不是許多點在空間集合而成的，而它必是在某一定時空中的距離，因為在兩件東西之間的距離是隨時變遷不已的；某一時的觀察和另一時的觀察，乃各有主觀不同的概念。
因此我們也不是說在某一時間的物體，因為物體隨時隨處而流動。所以一件東西隻是依照一定的律則的一聯串事情而已，並沒有所謂固質的東西。我們所視為一個永久的實質，其實隻是許多事情的聯串，好似影片裏麵所現的人，看來好像一個沒有變動的人，其實隻是無數人影聯串攏來的。因此自我也是一樣的，沒有永恒如此的自我，而隻是許多繼續變遷的自我的一大聯串而已。新實在論的這一點真像佛教唯識宗對於物我的理論。唯識宗的理論也是以為沒有固定的事物，沒有固定的人我，前刹那沒逝後刹那繼起，繼歿無窮而發生現世一切事物人我，其實都是依照規定律則所發生的許多前後相繼的事情之聯串而已。
從這種理論，新實在論者乃進而主張心理的（屬於自我的）組織材料和物理的（屬於外物的）材料都是同樣的。粗看來似乎自我和外物是大不相同的。
若是我們承認自我和事物都隻是許多事情的聯串，那末我們對於自我事物的概念就相差不遠了。所以新實在論者主張心物的材料是許多非心非物的中立體，它們有如此等等的關係就變成了所謂心，它們有如被等等的關係就變成了所謂物。其原料為一，而以其組織之關係不同，而裁分為所謂心物之別。
以上所討論的隻是略述新實在論發展的大勢，以及其理論之根源和所受外來的影響，並兼述其宇宙論之見解。所論者皆略而不詳，蓋僅求知其知識論之主張的立場與背景耳。茲進而論新實在論對於知識價值問題之解決。
傅統先全集第三節新實在論對於知識之價值的理論120新實在論在知識論上的出發點就是要攻破唯心論的根本主張。新實在論者都是主張心靈絕不能創造或組織宇宙，而隻能認知宇宙。物理“現有”的一切，乃是直接呈現於能知的主觀。真實的實物是直接被我們知覺的，然而這些實物的存在於本性並不受知覺的牽絆，它們是離知覺而獨立的。我們所知覺的外界對象並不是物理的激刺之結果，亦不是心靈之任何組織，亦不是能知的心的任何動作或程序。我們所知覺的就是外界物理的事物。
自康德以來的唯心論者以為心有綜合的活動，而新實在論者則以為能知的動作是區別的動作。外界的東西發出種種的刺激，經過我們的視官，由眼睛裏麵的種種生理變化，印入腦筋而後發生所謂官感，於是而有知覺；故知識隻是外來的所與。然而我們能知的心知覺外界所發出的動作不是綜合的，而隻是區別的。我們先知覺整個的外界，然後區別其各部分，於是而組織為知識之內容。譬如我們對於一朵花的認識。先知覺這花的大概形式顏色，再區別這花朵裏麵有花瓣花蕊花柄各部分，再區別其他一切，於是對這朵花我們就有了整個的認識。許多的事實與能知的有機體發生了新的關係，新的聯絡，於是而變成了新的知識內容。對於一件東西的知識，隻是這東西所走進的一種新的，外在的，暫時的關係而已。知識關係是外在的，因為事物之存在與本性是離開其被知道而獨立的。新實在論以為其實關係是真實的，是彼此獨立的。
簡括的說，新實在論者在知識論上所應用的正確方法乃是新邏輯的分析法（LogicalAnalysis），而代表實在論的對於知識價值問題的解決的就是獨立論（TheRealisticTheoryofIndependence）。本節對於分析方法的討論從略，對此問題有興趣者可讀《新實在論》一書裏麵斯巴庭所作“辯護分析”（DefenceofAnalysis）一文。現在隻專就獨立論討論之。主張獨立論最力是培黎教授。他在《新實在論》裏麵作有“獨立實在論”；在《現代哲學之趨勢》裏麵第五卷專論實在論裏也有詳細的討論。我站在討論獨立論即根據此兩文。
知識論綱要實在論的知識論可說附屬有兩個理論：一個是內在論（TheTheoryofImmanence）；一個是獨立論。內在論乃是上承前代的思想，而獨立論是表述新實在論之精神。所謂內在論的意思就是說：當某一確定的東西（甲）是被知121道的時候，（甲）這件東西的本身加入一種關係之內而組織成為心的內容。這個東西的本身自有內在的性質或自有其他的關係，如物理關係等，因此這個東西是超越認識關係之外的。這件東西的刺激引起有機體上的反應而使心靈區別接受外來的物事的印象，於是在我們的認識範圍之內有所認識的東西。然而這件東西的本身是超越者所認知的東西之外；即這件東西有內存在而不受其被知覺的情況所束縛。
事物自有其內在的性質，這種內在論差不多近來的哲學家人人都是這樣主張，非但不足以成立新實在論，有時反足以破壞之。所以內在論之外新實在論者以為另有補充之必要。事物非但是自有其內在的性質，而此內在的性質不論這件東西是否被認識，總是離認識關係而獨立存在的。所以培黎以為新實在論的根本原理是：“內在是獨立的。”這是新實在論的獨立論。
獨立論的主張是：事物是直接可以經驗的，事物是可以直接知覺的，然為這物事的本身並不因為這種被經驗，被拒絕的環境而始創生其存在與本性。因為事物之存在與本性乃是離經驗知覺而獨立的。你知覺它，它是存在的，它是自有其內在的性質；你就是不知覺它，它仍是有內在的性質，它仍是存在的。
新實在論的原理是如此，我們再研究它，證明這個原理所用的理由。
新實在論之能成立，第一件要務就是要打倒唯心論的根本主張，唯心論已證明不能成立之後，然後以新實在論之理論取而代之。然後再發表新實在論的正麵理由。培黎以為證明新實在論的原理有四個理由：（一）反麵的理由，駁倒唯心論之主張；（二）關係之外在性的理由；（三）對象與覺著之區別的理由；（四）心靈之本性上的理由。茲分別簡述之如下。
一、反麵的理由唯心論主張：事物之存在乃受能知之意識所限製。關33333於這一層唯心論並沒有證明。唯心論錯誤的地方有兩種：第一是“自我中心論”的錯誤，第二是“原始定義”之錯誤。所謂自我中心論是：“事物必經我心傅統先全集之認識而存在”；我們不能離心而思想外物之存在。這是無論什麼思想家都是這樣說法的，不獨唯心論者為然。故自我中心論不能獨為唯心論者所利用而證122明其理論。因此，自我中心論不能為任何派別所利用，而當別找其他的理由。
所謂“原始定義之錯誤”即開始承認我們知覺事物是心的對象，於是進而主張被知覺乃事物之主要份子。培黎以為有時我們會不知覺某些事物，而那些事物仍是存在的。培黎以為我們不能因為現在知覺事物就以知覺為事物的要素。培黎說這是錯誤的。事物是中立性的；它可以與心發生關係而變為被知覺的東西，然也可以與外物發生關係而變為獨立的外物而不必為心所知覺。唯心論有了這樣兩大錯誤其理由因此不能成立。於是新實在論可取而代之矣。
二、關係之外在性與實在論相反的見解以為關係是包括組織此關係之333333各成分的，因此組織此關係之各成分欲與此關係分開，那末這些各成分就必損壞它們的性質。新實在論以組織關係的各成分，可以與這個關係分開，而不致變動它們固有的性質。無論什麼東西都有（甲）（乙）的成分與甲乙間的關係，因此，一件東西的構造就是甲乙及其關係。新實在論的意思並不是說甲乙的成分和此成分所組織的關係不是互相依賴的，它的意思是說，由甲乙各成分所組織的關係是在甲乙各成分固有的性質之外所加的一些新東西。若是我們把這些新東西，或把在甲乙各成分固有的性質之上所加出的關係從這些成分上減除了，那末甲乙各成分固有的性質仍然是獨立存在的，沒有絲毫損壞。因此關係是在組織它的各成分所固有的性質之外的。這是新實在論的關係外在說。
現在再把關係外在說應用到知識論上。我們有對於一件東西的知識。這件東西的內容並不是在它固有的性質之外，而由種種關係所製成的。因此，一件東西的內容並不是它對於意識的關係而製成的。當然，對於這件東西的認識確是由這件東西及其與認識作用之關係所製成的。但是這件東西是以其固有的性質供獻給認識作用的，而不是從認識作用中得到其性質。因此，我們不能說每一件東西的內容是依賴認識作用而存在的。培黎以為關係外在說其應用之範圍極廣，仍不足以建立新實在論。新實在論還有要討論的問題。事物是在有新關係之前而存在的。至於這個新關係是否是獨立的，這確要待諸事實的解決，而不能僅從關係的事實推論之。因此新實在論還要考查事物與認識作用的關係明知識論綱要顯的本性：還要發現這種關係是否即依賴的關係之種種事實。
三、對象與認覺之分別現在新實在論要轉向到它的事實的理由，而討12333333333論到關於心的本性以及其與認識作用之關係。我們先要假定認識作用是一種關係。新實在論以為認識作用與其對象是不相同的。認識與對象是兩件事。黃色存在是一件事，而官感又是一事。感覺的對象並不是感覺本身。若是感覺也是對象，那末此對象必另有一認識。這個認識是一個明顯的關係，若是對象不為我們所認識，它也是存在的。
四、心的本性新實在論者多半傾向於行為派的心理學。他們以生物學3333的立場解釋心靈。他們以為認識作用隻是一個有機體所運用的一種功能而已。
有機體與環境是互為聯接的。預先獨立存在的環境刺激到人們腦筋中，而認識作用隻是一種選擇的反應。若是有反應，就必有被反應的刺激。物體在行為範圍中，空間時間上的支配與抽象之邏輯的與算術的關係共同決定許多可能的認識的對象。實地的認識對象是依照生命之困乏而從許多可能的對象中選擇出來。如是，從單個反應的有機體所選擇出來的許多對象以關係而組織之為一整個體。而這個整個體從認識作用中推演出來的隻是其整個性而已。所以外物是預先獨立存在的，而心的本性隻是對外物的反應作用而已。
新實在論對於知識價值問題的解決已經述的。知識有直接認識外物本性的價值。這是一切實在論的總義。現在我們進而批評新實在論的理論。
第四節新實在論之批評一、新實在論不能駁倒唯心論新實在論各家的動機第一是先要打倒33333333333唯心論，然後成立他們自己的理論。所以我們批評新實在論第一也要看它是傅統先全集否壓倒了唯心論。新實在論攻擊唯心論所用的戰略是把各家唯心論的理論去其煩瑣，除其差異，將千頭萬緒集中成一個簡單的公式；將整個的唯心論用一兩124句話去代表。然後新實在論聚會其全力以攻破他們所列的唯心論的公式。於是他們以為一舉兩得，唯心論可迎刃而解決矣。如羅素說唯心論是“主張任何存在的東西，或者，無論如何凡能被知為存在的東西必定是心理的（在某種意思之下）。培黎以唯心論之根本原則為“存在是依賴對於它的知識”，或“存在或即能知者或即被知者”。但是我們仔細想想這種公式是否能代表普遍的唯心論？我們敢說非但不是一般唯心論的代表，而且尚不能代表唯心論的任何一派。其實這種所謂根本原理隻是柏克萊一個人的唯心論。這是我們在本書討論唯心論的時候可以看得出的，因為現在的唯心論早已不是以前的唯心論了：有些唯心論者簡直連“唯心論”這個名辭都要廢除，而名之為冥索哲學。而且自柏克萊以來的唯心論隻有同一的趨向而沒有同一的公式。所以新實在論並沒有攻擊全部的唯心論，不，就是柏克萊的唯心論新實在論是沒有根本的攻破。現在我們僅就新實在論在它所列的唯心論的公式所加的批評，我們再把這些批評拿來討論。看它能否攻破唯心論。
（甲）自我中心說。新實在論承認我們不能離主客相連的認識關係而經驗到實在。這是他們承認自我中心說但是他們以為這種說法誰都可以拿來駁倒他的反對者，所以精細的辯論者不能拿這層理由作為辯理的根據。但是新實在論者仍不能因為柏克萊用了一個自我中心說的理由去否定他的“存在即知覺”的原則，而證明萊氏的這個原理也是不對的。再者新實在論者說：“不錯，我們不能離開事物和我的關係而經驗實體，然而我們不能拿這個理由去證明沒有這種關係，實體就不能存在。”培黎的論調就是如此。不過我們要想想“認識關係”是一個不可否認的經驗事實。從“認識關係”而推論世界之本性與存在，就是從經驗事實去推論世界的存在。新實在論者能斥責唯心論者以這種事實而推論世界之存在是不對的嗎？我想諸位讀者要是以事實經驗為哲學之根據的話，要是承認經驗中有心靈與對象之聯帶關係的話，那就絕不會斥責以經驗事實推論世界存在的見解。因此新實在論沒有柏克萊唯心派的原則。
（乙）原始定義之錯誤。新實在論以為唯心論原始就承認顏色等是我們所知識論綱要知覺的對象，於是從這個原始的定義進而主張知覺的對象得知覺而後存在。新實在論就質問顏色等是否即知覺的對象呢。但是此地新實在論也是隻表現柏克125萊的唯心論原則所用的理由不能成立，然它對於柏克萊的原則並沒有加以徹底的攻擊。
在這兩方麵新實在論隻矯正柏克萊根本原則的幾個理由而沒有駁倒他的根本原則。這是第一層新實在論反麵的目的沒有達到。
二、新實在論對於心靈意識的誤解新實在論解釋心靈完全是根據行3333333333333為派的心理學。心靈隻是有機生物的功能，隻是被動的反應和接受。意識隻是一堆官感所與的集合。知識隻是許多獨立的東西所聯合的關係。總之，心靈沒有自由活動的成分。但是心的活動是不可否認的事實。顏色與形式僅僅的呈現或給予絕不能組織成知識。除非我們對外物加以判斷，我們才有對外物的知識，而判斷就是心的活動。若是世界沒有人心，那末磚土房屋，鳥獸山水能發生知識嗎？這是康德所給我們不可磨滅的真理。心是活動的。不論我們是區別外界或是綜合外界，不論我們是判斷或是結構，非要心的活動不可。知道不僅是一種變換作用，它總是動作的。若是心不是活動的，那末我們何以能辨別是非呢？顏色形式以及任何感覺隻是呈現事實而沒有真偽的辨明。隻有當我們判斷我們所感覺的一切的時候始發生真偽。這也是心之活動的證明。因為新實在論把心靈意識看的太狹了。新實在論隻看見心接受所與，而沒有看清心的結構和判斷的所與。這是新實在論極大的錯誤。新實在論證明獨立論上麵所述的第四個理由就是心靈的被動。這個理由新實在論還算是根據於經驗事實，以為證明獨立論的樞紐。其實，這隻是誤認事實。事實上，隻有心的活動始可組織知識，而沒有外物之間自己會組織成關係離心而變為知識的。新實在論者再想想看！
三、知識之外而知道有“存在”這是“非經驗”的，並且是矛盾33333333333333333333333333的新實在論的中心點就是主張實體是離開知識而獨立存在的。於是趨於極3
端，而以為我們知道在知識之外有事物的存在。知識之外的實體他們還形容為中立性的實質，其本性為非心非物，而可以因結構之關係不同而變為即心即傅統先全集物。我們承認在經驗之中，在知識之中，能經驗者與所經驗者，能知與所知是彼此獨立的；心理活動與活動的對象並不是一物。然而我們知道“能”“所”兩126者的獨立，乃是以知識關係為範圍。在知識關係裏麵知識關係與能所兩關係者都是獨立的。但是在知識關係的範圍之外乃是沒有知識關係。我們知道對外界知識的構造乃是外物的成分與認識關係和合而成。若是現在沒有知識關係，我們就不能構造成對外物完整的知識。換言之，我們或許不能說知識之外沒有存在，但是我們絕對的能夠說知識之外沒有知識，知識之外不知有存在。這是我們根據經驗和事實的科學精神。我們所經驗的，所稱為事實的，都是在我們的知識範圍以內。我們不能離開知識而找得著經驗事實。新實在論似乎有點神秘了，知識關係之外他們非但知道有存在，而且形容之為中立性。既沒有知識關係而又知道……等，這不是極明顯的矛盾嗎？離開知識關係，離開我們所知的現象而看出一個許多中心性的東西東奔西碰混亂不齊，無意義，黑漆一團的世界，這真是神乎其神，秘之又秘，這不是極不合乎經驗嗎？總之，我們承認知識關係之內能知與所知是獨立的，然後我們不承認知識關係範圍之外仍有知識關係，而新實在論假定了知識關係之外的知識關係。即使承認脫離知識論而研究宇宙的對象，然而我們不能脫離知識而研究宇宙。總之我們要在知識範圍之內研究宇宙。
四、分析方法不足以達到實體?哲學是要求得整個宇宙的解釋。我們對33333333333宇宙要有個整的觀念。我們僅是分析宇宙，結果我們僅知其部分而不明全體。
所以哲學在分析方法之上尚要綜合的方法以補充之。因為我對於新實在論的分析方法上麵沒有詳細討論。此地也不便煩瑣。關於分析方法的批評，讀者可參孜柏格森的《哲學導論》與《創化論》和霍金教授《哲學派別》（原書自第三六七頁至三七一頁中文譯本為瞿菊農先生之《哲學大綱》，有與興趣者可全讀第二十九章霍金教授對於新實在論之研究。）知識論綱要127批判的實在論近來思想界有一種趨向就是由幾位誌同道合的思想家聯合起來討論一個問題，合撰一本書。《新實在論》一書在一九二一年出版，是六位新實在論者所合撰的。在一九二〇年由七位批判的實在論者合撰了一部《批判的實在論論文傅統先全集集》。這部書是批判的實在論的基本。這七位作者是菊拉克（DurantDrake），樂夫舉艾（ArthurO.Lovejoy），濮拉特（JamesBissettPratt），洛機斯（Arthur128K.Rogers），桑他耶那（G.Santayana），塞勒斯（RoyWoodSellars），斯趨朗（C.A.Strong）。此外還有塞勒斯的《批判的實在論》（CriticalRealism，AStudyoftheNatureandConditionsofKnowledge），斯趨朗的《意識之起源》（TheoriginofConscieusness），桑他耶那的《精蘊之域》（RealmofEssence）。這幾位批判的實在論者的合作隻是在知識論上的努力。我們是合同解決知識論上的問題而不超過這個限製的。
在《批判的實在論論文集》的序裏麵，他們聲明所用的“批判的”一辭，並不是從康德那裏借用得來的，因為康德亦曾用過這個名辭去形容他的哲學。批判的實在論者以為“批判的”有極優美的意義而絕非康德一人所能攏斷而霸為獨有的。所以他們所用的“批判的”一辭和康德的批判哲學是毫無關係的。讀者也不要誤會以為批判的實在論是從康德傳統下來的。
第一節從批判新實在論講到批判的實在論新實在論把實在論太趨於極端了，它把普通常識哲學化。於是新實在論就不免發生許多可議的地方。新實在論之趨於極端或許也是因為新實在論的動機是反麵的；它的目的是攻擊唯心論。唯心論的真理被它一筆抹煞。於是進而主張（一）人們能直接知道外物的本身；凡我們所知覺的外界都是真法；我們所知覺的總是真的而沒錯的；（二）意識隻是對於外界所呈現的實體的選擇區知識論綱要別，而不能自動給外界以意思；（三）知識隻是外界的實體彼此加以關係而跑到意識裏麵去。而批判的實在論就並不如此激烈，就沒有像新實在論那樣的極129端，因為批判的實在論的動機是趨於建設的努力。它要建設一個各麵融貫的知識論，妥協唯心論與實在論之爭點，極力容納兩方麵的優點。所以批判實在論雖然是屬於實在論的，而極力收取唯心論的理由，同時公正的批評實在論的弱點。批判的實在論對於新實在論就有許多批評的地方。所以我們研究批評的實在論乃是從批評新實在論開端。
我們先從關於意識的理論談起。新實在論以為意識隻是對於外來的實體的選擇作用而已。上麵我們批評新實在論的時候已經討論到這一層。我們批評說意識不僅是被動的選擇，而且是自動的綜合。批判的實在論以為意識不僅是對於實體的選擇，而且給實體以意義。意識乃是有機體的一種作用，此作用給外物的刺激有解釋的反應。換句話說，我們反應外來的刺激的時候，我們不僅是接受外來的刺激；而且我們在外來刺激上加以解釋，加以意義。從意義的討論轉到知識的性質。新實在論主張所謂知道某物即是某物之現於我們前麵而已，即是某物之跑進我們的腦筋裏麵來。批判的實在論則不以為然，所謂知道並不是接受外物的現象，而是一種解釋，而是一種主動的意義；在意義裏麵我們選擇和區別外界的某些性質，而知道即是給這些解釋出來的性質以解釋。如此，知識並不像新實在論看得這樣簡單，知道動作是一種複雜的程序。人類的心靈不斷的反應外界的刺激，由這些繼續的反應而發展和蘊藏著無數的意義及範疇；所謂知道就是用這些蘊藏的意義與範疇去解釋意識裏麵所選擇出來的對象的一種程序。
新實在論從它對於意識和知識簡單的解釋，以為心理動作隻限於被動的覺著外界，心理動作隻是簡單的覺著動作而已，並沒有多大的重要。這雖是新實在論攻擊唯心論自然的結果，然而批判的實在論以為心理動作並不這樣簡單，心理動作是解釋作用的一種複雜的程序。心理動作是一種經驗的事實，它有某些內容和構造的。從這一點，批判的實在論不像新實在論以為知覺的張本是一種非心理的實質，而主張知覺的張本是在意識裏麵的區別和解傅統先全集釋作用。
關於“錯誤”（Error）的問題，新實在論因為要維持他的理論前後一致130的關係，鑄成了極大的錯誤。所謂“錯誤”的問題，就是討論我們的知覺是否有錯誤的時候？我們所知覺的一切對象總是真的嗎？新實在論的基本主張是：我們是直接知覺外界實體：外界的實體是直接呈現於我們之前的。於是凡我們所知覺的總是外界的實體。所以進而主張我們的知覺是沒有錯誤的。概念是真的，觀念是真的；有的趨於極端而主張夢境，幻覺都是真的。這是經驗的事實嗎？關於這一個問題新實在論受了極大的打擊。洛機斯在《批判的實在論論文集》裏麵作了一篇“錯誤問題”詳細的批評新實在論（見EssaysinCriticalRealismP117—157。若是照新實在論的理論，我們就要承認外界在同時同一物中包含有互相矛盾的性質。我們有不可否認的事實，甲看某物是紅的；乙看它是藍的；許多人看見各種顏色，而某些人隻見一種灰色；我在極強烈的日光之下立了一刻回到房間裏看報，報上的字是紅顏色，幾分鍾之後這報上的字成了黑顏色。那末某物能同時是紅的又是藍的麼？報上的字到底是否真有兩個顏色呢？一根直棍插入水中是彎的了，它的彎形是真的嗎？那末這根棍同時又是彎的又是直的。許多有毛病的人外麵沒有聲音的時候聽見許多聲音。這些例子，要是照新實在論的話，凡知覺的都是真的，那末它們都是真的了，同一東西有矛盾的性質。
按諸經驗事實這是絕不能成立的。批判的實在論以為這都是知覺的錯誤。然而何以有知覺的錯誤呢？這一層是批判實在論的中堅理論，容在後麵詳論。
第二節批判的實在論之理論批判的實在論在知識論上是二元論。所謂知識論的二元論是主張知識的主觀和知識的對象是兩相獨立的。知識的主觀是心理的活動，知識的對象是獨立存在的外界。欲研究批判的實在論之二元論，我們必須先談談觀念論與新實知識論綱要在論的主張。觀念論在後兩章裏我們還要詳細的討論，現在隻略言其綱領，以明批判的實在論思想的淵源。觀念論我稱之為“觀念”的知識論之一元論131（IdealisticEpistemologicalMonism）。在知識論上觀念論的一元論就是主張沒有獨立存在的知識對象，知識的對象隻是知識的主觀，心理活動所創造出的觀念而已。我們所知道的隻是觀念，隻是心理活動的狀態，而不是外界的本質。觀念論把知識的對象附屬於知識的主觀。觀念論以為知識是“附加的”（Relevant），這就是說，我們所知道的事物，所有的性質和意義乃是主觀的活動所賦加在事物上的，而不是事物本身所自有的。主觀的心給外界事物以意義。總括的說，觀念論的一元論兩個根本主張（一）知識的對象是主觀的所創造的觀念；（二）知識是由主觀所賦加的。
新實在論洽是和觀念論相反，批判的實在論稱新實在論為“知識論的一元論”。我因為要把它區別觀念論的一元論，故稱之為“實在的知識論的一元論（RealisticEpistemologicalMonism）。“實在論的一元論”主張知識的對象就是離開心靈獨立存在的外界實質：所謂知識的主觀隻是被動的接受外界實質的現象而已。實在論的一元論把知識的主觀附屬於知識的對象而著重於承認知識對象離主觀的獨立性。新實在論以為知識作用是“攝取的”（Transitive），這就是說，外界獨立的事物把它們自己的性質和意義投射到主觀裏麵而沒有改變它們的樣子。不問有沒有主觀，外物總是獨立存在的。總括的說，實在論的一元論也有兩個中心主張（一）我們所知道的即是獨立存在的外物自己的本質；（二）知識是主觀從外物的本質中所攝取的。
批判的實在論乃是極力容納前兩派理論的真理：一方麵承認觀念論對於心的活動之重要；知識論是賦加的。一方麵主張外物是獨立存在的知識又是攝取的。換句話說，批判的實在論既承認知識的主觀是心的積極活動，又接受知識的對象是獨立的外物；既承認知識是“賦加的”，又接受知識是攝取的。所以批判的實在論乃是知識論的二元論。批判的實在論若是以為所知道的事物有許多的性質或意義是主觀的心的活動所賦加的，那末被我們所知道的事物就並傅統先全集不和外界事物的本質完全相同。換句話說，我們對外物的知識並非即外物本質之寫真。然而批判的實在論者主張我們所知道的事物就是外物獨立存在的本132身。於是問題就發生了：批判的實在論怎樣關聯知識主觀的心理活動和知識對象的客觀的獨立性呢？知識的主觀和知識的對象兩者之間是怎樣媒介的呢？觀念論解決這個問題是主張知識的對象乃是知覺的張本（DataofPerception），新實在論解決這個問題是主張知覺的張本或官感張本（Sense-data）乃是獨立的外物。前者把知識的對象吸收於主觀之內，於是以為官感張本是心靈活動所創造的；後者把主觀認識的官感張本吸收於獨立的外物之屬，於是以為官感張本是屬於外界的本身。批判的實在論既是觀念論實在論兩者兼受，那末就不能像這兩派合主客為一主張一元論，而當別尋途徑以會通知識之主客兩者的關係。所以批判的實在論主張知覺的張本既不是主觀心理活動的創造，又不是屬於客觀外物的本質，而是一種“理論的實體”（LogicalEntity）。知覺的張本（Datum）乃是以主觀心理的活動為原動力而賦加給獨立的外物的意義。外界的物事雖是離主觀的心理活動而獨立存在，然必須依賴心理活動的原動力賦加之以意義，而後始可為人所知道。主觀的心理活動雖是賦加意義於外物的原動力，然必須有獨立存在的外物，而後始有知識之對象。所以批判的實在論以為知識的主觀是人類心靈的活動，知識的對象是獨立存在的外物，而兩者之間的媒介是“張本”。或是說主觀的心之所以知道對象的外界乃是用“張本”為工具的。批判的實在論以為“張本”（datum）用之太爛，故另外立了一個名稱為“Essence”。此字張東蓀譯之為“蘊”或“意蘊”今沿用之。所以批判的實在論以為整個的認識的程序包含有三個原素（一）心理活動，以前官感之回溯，各種想象之呈現（知識之主觀）；（二）賦加在現在的官感上的意義，或張本，或“意蘊”（知識之媒介）；（三）“意蘊”所指證的獨立外物（知識的對象）。
第三節意蘊之解釋知識論綱要133知識有達到本體的價值嗎？討論批判的實在論對於這個知識之價值問題的解決就要以它的“意蘊”的解釋為中心點。
批判的實在論之解釋“意蘊”本應從研究知覺出發，不過若是先研究“概念”，然後去看“知覺”我們就有較為清楚的認識，因為在“概念”裏麵的“意蘊”較為顯而易見。我們從心理學上來分析“概念”，我們發現有各種實感的印象和憶起的印象如聽見的，看見的，口述的等。但是心理學告訴我們：沒有兩個人在他們各人的經驗中能發現同樣的一堆印象和感覺，然而他們仍同意是想著同一東西的意義。譬如我們對於孔子的概念，若是我們請十位心理學家去分析和描寫這個對於孔子的概念，我敢說沒有兩種描寫是同樣的。然而他們的意義都是想到同一對象。從這種對於概念的分析，在想著某對象的程序中我們就可以區別出所回憶起來的特別印象與感覺，和在概念中對於對象所加的意義，對於某對象的印象與感覺各人有所不同的。各人對於這同一對象都有同樣的意義。可見意義與印象不同。這種思想作用以及對於對象之回憶乃是主觀的心理活動，而在這些回憶的印象之上所賦加的意義就是批判的實在論，所謂“意蘊”（Essence）。
分析“概念”的結果發現了回憶印象與意義之不同。若是我們把這種分析應用到知覺，我們也可得到同樣的區別，隻是這種種區別沒有在“概念”中那樣清楚明暸。現在的心理學告訴我們知覺不僅含有實感的和回憶的印象，並且也含有許多“意義”（Meaning）的成分。譬如我們知覺一張桌子的麵子，我們實在感覺的是兩個銳角和兩個鈍角，然而我們的意義是所知覺的這張桌子的麵子是四個直角。我們實感著銅元的形式是橢圓的，然而我們知道它是正圓形的。於是我們可以在知覺中分析出兩種性質：（一）所感受的性質（CharactersSensed），這是我們實在官感著的；（二）所意謂的性質（CharactersMeant）這是我們所理解的。第一種如眼見的銳角與鈍角，以及銅元的橢圓形；第二種傅統先全集如我們所理解的四直角，以及正圓形的銅元。在知覺中這兩種性質不必一定是相同的，不過這兩種性質在知覺中比在概念中要較為接近些。我們還要注意我134們常常所感受的很少而我們給以很多的意義，所以意謂的性質常常是擴出感受的性質以外。而且在知覺中感受的性質常是包藏在意謂的性質之內。所以這兩種性質雖絕對不能一致的，然而它們卻是極其混雜不明。這兩種性質這樣的混合起來，批判的實在論者乃名之曰“性質之業”（Quality-group）或曰“性質之複雜體”（CharactersComplex）。這是批判的實在論對於“意蘊”或張本的解釋。
第四節意蘊的本性“意蘊”就是在知覺中，或在概念中，由回憶的印象所引起的意義，這就是所謂意謂的性質；平常名之曰張本（datum）。上麵我已經說過觀念論以這個“張本”乃是心理活動所創造出來的觀念；實在論則以為張本乃獨立存在之外物的本身；絕對論又以為張本是實有的，是存在的。批判的實在論以為“張本”（一）不是主觀的心理狀態；（二）不是獨立存在之外物的本身；（三）並不是實有的。所謂張本即通常之普遍性（Universals），這乃是論理的實體（LogicalEntity），或邏輯的意蘊（LogicalEssence）。這種意蘊乃是論理上的。意蘊的功能乃是作為主觀解釋獨立的外物所用的工具。濮拉特說：“總之，它是主觀知覺其對象的工具。”茲申述之。
一、意蘊不是外物的本身“意蘊”即我們知覺外物的時候所知道在333333333外物的意義，並不是從外物的本身發出來的，也不是外物的自體。譬如我看見一個東西，我知道它是一隻紅桃子，批判的實在論者說我所知道的“紅”的意義和“桃子”的意義並不就是我所知覺的對象之本身。我官感著外在的對象而加之以“紅”和“桃子”等等的意義。推而廣之，以至於我們所聽的對象知識論綱要（“That”外物之本身）和我們所理解的外物之意義是“什麼”（“What”意蘊）都不是一件事情。普通常識以為批判的實在論這種說法是不對的。照普通135常識的解釋，我聽一個聲音我就知道那是羊叫。“羊”和“叫”等等的意義就是我們所知覺的外物的本身。我看見一個外物，我知道那是一朵紅花；我之所以知道那是“紅花”就是因為我所知覺的外物的本身即是紅花；紅花的意義是從外物的本身發出來的。這是普通常識，批判的實在論絕不以為然。知覺的對象是外物的本身，我們所理解的意義是我們賦加在知覺的對象上麵的。因此，意蘊不是對外物的寫真。
在這一點上，批判的實在論解釋真偽問題極當。若是意蘊和外物的本身是一致相同的，那末我所知道的就是真的。若是它們不是相同的，那末我所知道的就是“錯誤”的。這樣去解釋“錯誤”就可以解決知識論上的一元論對於“錯誤”問題所發生的困難。新實在論以為知覺的內容乃直接是外物的真相，那末凡知覺的都是真相，世界就沒有所謂“錯誤”了，然而錯誤乃是事實。在這種困難之下新實在論不能不求教於批判的實在論。
但是批判的實在論怎樣證明意蘊非外物之真相呢？它解釋說若是我們所知覺的意義就是外物的本身，那末外物的本身必多含有矛盾的性質。甲看它是紅的，乙看它是藍的，那末外物的本身同時又是紅的又是藍的嗎？外物的真相絕不是如此的。我知覺張三的身體是五尺高（意蘊）；若是張三漸漸的從麵前離遠。我所知覺的他的身體就慢慢的變小了，以至最後我知覺他的身體變小得隻有一個黑點了。我知覺的內容（意蘊）已是由五尺高變成一個小黑點了，那末張三的身體的本身實地也是變小了嗎？這是絕對不是的。以地位遠近之不同而意蘊漸次縮小，可見意蘊非即外物之本身。
從時間上，也似從距離上一樣，可以區別意蘊與外物。雷電的發生是同時的，但是我們所知覺者乃是看見電光幾分鍾之後才聽見雷聲。我們所知覺的雷聲乃是在雷聲之本身發生之後幾分鍾。雷這件事物之真相是延長幾分鍾的嗎？
不，當之發生早已過去；可看得見的事情本身非即知覺之內容。有許多我們現傅統先全集在所知覺的星光（意蘊）還是幾千年前的一顆星所發出的星光（真相）故意蘊非外物之理確定矣。這是批判的實在論矯正新實在論的地方。
136二、意蘊不是心理的狀態意蘊不是由心理活動所創造出的狀態。我們心333333333理實地所感著並非即知覺的內容。這是很明白的，我們所知覺的東西（意蘊）並不是因知覺這東西所發出的動作。我看見的紅花和看這紅花的心理活動並不是相同的。譬如一個銅元，我所理解的乃是一個正圓形的東西（意蘊），但是我們心理的狀態乃隻是一個橢圓形的東西，又如我覺著色紅而味香的玫瑰花，當時我們的心理狀態隻是一些“紅”“香”等等的感覺以及“玫瑰花”幾個字聲音。而所謂“紅”“香”“玫瑰”等等本身之意義並非主觀的心態而隻是知覺的內容，意蘊。
又如一張四方形的桌子：我們實地所感覺的狀態是兩個鈍角兩個銳角的形式，然而我們知覺內容的狀態乃由四個直角的形式。可見實地覺著這種心理的狀態和知覺內容，意蘊的狀況，乃不是一致相同的。換句話說，知覺並不是忠實的對於當時的心理狀態之寫真。
主觀的觀念論就洽與批判的實在論這一層相反，它主張主觀的心理狀態就是我們所知覺的內容。被看見的東西與能看見的心理活動乃是同一事情。這一層，批判的實在論絕不以為然。“我看花”，我所知道的“花的意義”並非我心裏的花之狀態。而且“我看花”和“我自己覺得我在看花”這完全是兩件事。
因為第一個的對象是“花”，而第二個的對象是“我在看花的心理”。因此知覺張本或意蘊當然不是主觀心理狀態，知覺張本不是忠實的描寫心理狀態。這是批判的實在論不以觀念論為然的地方。
三、意蘊不是實有的一件東西是實有的，第一必需占有特別的空間和特3333333別的時間；第二必需有眼見的顯現。許多人以為意蘊是實有的。譬如我們看見一個東西，而知覺它是一把椅子。這知覺的椅子（意蘊）乃是在空間和在時間的，而我們又眼見它是顯現而鮮活的（Vivid）。但是批判的實在論以為意蘊既不是占有空間和時間的，又不隻是鮮顯的感覺。現在把這兩點略為討論討論。
第一，批判的實在論反對官感知覺的張本（或意蘊）是占在空時間的，故意蘊非實有。不錯，意蘊乃是對一個大的或小的東西，遠的或近的對象之解釋，這是不容否認的。但是除非這對象必須是真的，始可確定它是在這裏或是知識論綱要在那邊；否則這種確定是不可靠的。因為確定事物的地位乃是指說到由意蘊所解釋的外界物理的事物而不是指說意蘊的本身；意蘊的本身既不是在此地又不137是在那邊的。意蘊是沒有空間的關係的。我看見一件東西，意蘊就說它是書；在任何其他的地方看見同樣的東西，“書”的意蘊仍是解釋它們的。某一意蘊隨處皆可應用之以解釋同樣的東西，所以意蘊並不限於特定空間的。
知覺的張本（意蘊）也不在時間上占有綿延性，因為隻有所指說的外界是占有特定的時間的，而意蘊是沒有時間地位的。不錯，意蘊把外界現於我們之前，這種“現於前麵”是占有時間的，而意蘊之本身則不然。從此點，批判的實在論不承認是占有時間和空間。
第二，批判的實在論以為意蘊，不是官感上活鮮鮮的，所以非實有。我們之所以因其官感上是活鮮鮮的而想它是實有的原因，乃是因為我們把心理狀態和意蘊混為一談了。好像若是我們沒有官感就不能知覺一樣的，若是沒有感官和腦筋之供給可官感性，那末也沒有意蘊呈現出來。不錯我們承認官感性的心理狀態是實有的，因為感覺的心理狀態乃是呈現由意蘊所解釋的外界之主觀。
但是我們不能因為呈現意蘊的主觀是實有的而以為意蘊之本身也是實有的。呈現意蘊主觀之心理狀態乃是純粹感覺，然而意蘊並不是這種純粹的感覺。乃是“感覺即意義”（SensationasMeaning）。爽快的說，官感知覺中所顯現的意蘊乃是意義而非感覺。我們之所以看見鮮顯的外物乃是因為我們有感覺性的心理狀態，但僅是純粹的感覺不能使外物鮮明而顯現，而必有隨感覺而起的意義。譬如我們看書，我們所知覺的不是一點一畫的純粹感覺，乃是同時感覺一點一畫和同時隨之而起的意義。因此，我們不過看見一點一畫的純粹感覺而能懂其中的意思。所以一點一畫的純粹感覺是實有的，然隨之而起的意義則不限於特定之空間與時間。批判的實在論從這一層的分析乃不承認意蘊是實有的。
四、意蘊乃邏輯的實體前麵我們已經說過，意蘊乃是知覺中所呈現出33333333的意義。但是我們想象的某人或是紀念某人，如老子，孔丘，列寧，甘地這些不同的人，或是我們所聽的“人”這個字的聲音，都不是意蘊。所謂意蘊乃是“普傅統先全集遍體”（Universal）。於是此時此地我用以寫字的器具知道是“筆”，隨時隨地凡用以寫字的器具，我們都知道是“筆”。所以“筆”的這個知覺內容不是限於哪138一支，而可以普遍應用的。因此意蘊乃是功能的（Functional），這是具有邏輯的性質。因為批判的實在論不很用“張本”一辭以名知覺的內容，而名之曰“意蘊”或“邏輯的實體”。它是有邏輯功能的，隨時隨地可以應用之而不為特定之空時所限製。照這樣看來，知覺作用與概念作用沒有品質的差異，而有程度之不同。這是批判的實在論在建設方法的理論。
從以上關於批判的實在論之討論，我們知道它以為物理的事物和心理的狀態是區別而互相獨立的，這是知識論上的二元論。但是我們也明白官感知覺乃是有機物用以配適環境的工具；當然，自我與環境是兩事。於是心理狀態所呈現的意蘊乃是用以解釋外物本體的工具，當然意蘊和外物也非一事。批判的實在論以為若是知覺中的意蘊和實物上固具的本蘊是一致的時候，我們的知識就是真的，這種就是可靠的，或是有認識實物本蘊的價值。若是知覺中的意蘊和實物的本蘊是不相一致的時候，知識就是不可靠的，就沒有認識本體的價值。這是批判的實在論對於知識之價值問題的解決。
第五節批判的實在論之批判批判的實在論之特點就是它對於知覺張本的解釋。它以為張本非宇宙上實有，而是論理上的實體。故名之曰意蘊。宇宙外界是知識的對象，然而對於外界的知識乃是用心理的通信器給予外界的意蘊。是以意蘊非外界自有，乃是加與的。所以離了意蘊我們不知外界事物是什麼一回事。外界自外界，意蘊自意蘊。這樣看起來，批判的實在論乃是一種觀念論。何以又自稱為實在論呢？批知識論綱要判的實在論之所以為實在論，乃是因為它承認外界是離意蘊而獨立存在的。雖是離意蘊則無知識，然絕非意蘊即知識之對象。知識的對象乃我們直接所知道139的“獨立存在的外界”。批判的實在論之不同於新實在論，乃是批判的實在論所主張的知識程序包括三種關係者，即能知的心理機關，所知的外界事物，和意蘊或“性質複雜體”。從承認意蘊之邏輯實性因而免除了種種新實在論的困難。然而不幸實在論因為主張意蘊而引起了各種困難。故這種意蘊的解釋以成了眾矢之的。凡批評批判的實在論者無不拿其意蘊之主張作為攻擊的中心點，因為意蘊的主張乃是批判的實在論唯一的法寶。
一、離意蘊而知外界是自相矛盾新實在論因為要徹底的主張離知識333333333333而存在的獨立外界，而以為外界自有其意義，知識乃是外界事物固有的意義。
從外麵運輸到人腦子裏去的。因之新實在論以為凡關係皆外在的，故不論之知識有無，外界仍是有獨立存在的意義。在這一層批判的實在論並不如此徹底。
它以為意蘊是由心理機關賦加給外界。若是外界離了意蘊就沒有意義。當然，若是離開了一切意蘊，也就沒有所謂“外在”“存在”“獨立”“性質”種種的意義。既沒有這些意思，我們就更不會再說某某是“存在的”，某某是“獨立的”，某某是“外在的”。因為若是我們說某某是獨立存在，當時我們就賦給外物以意義了。外物既有意義，就又不是離意義的純粹外物了。但是批判的實在論一方麵以為離意蘊則無一切意義，更無從解釋外物之任何性質，同時另一方麵又主張離開心理機關，離開一切意蘊，而有獨立存在的外界。既然離開了心理機關，既然離開了一切意蘊，我們就不能對外界有任何意念，對於外界的一切我們就都不知道了。何以批判的實在論者同時又主張他們知道外界是獨立存在的。我們既知道外界是獨立存在的，我們就賦給外物以意義了。這不是自相矛盾嗎？若是我們離開意蘊我們對外界就隻有純粹的感覺；隻有純粹的感覺絕不能組織任何普遍體（Universal）。若是沒有普遍體，那末我們何以有含普遍性的“存在”，“實有”，“獨立”等等觀念呢？若是我們沒有這些普遍性的觀念，或意蘊，當然我們離一切意義意蘊就不知是否有獨立存在的外界。這一點批判傅統先全集的實在論免不了矛盾的毛病。
二、意蘊與外界不能互相比較從上一段討論的結果，若是批判的實33333333333140在論主張意蘊是賦加在外界上的，我們就不能知道外界的本身。批判的實在論以為我們所知道的對象是獨立存在的外界，然而獨立存在的外界的意義乃是賦加上去的，那末我們所知道外界的意義並不是外界的本身。於是對於外界的本身，除去了賦加的意義之外，我們隻有純粹感覺，然而純粹感覺不能表現外界的意義，故外界本身，離意蘊外，對於我們不能發生任何意義，換句話說，外界的本身我們仍是不得而知。沒有意義的外界本身是不可知，所知者乃是意蘊。從這一點我們就進而研究批判的實在論對於真理與錯誤的見解。它的主張乃是把外界和意蘊兩相比較，若是互相符合就是真理，若是不符合，就是錯誤。但是意蘊可知，離意蘊的外界本身是不可知的。請問可知者與不可知者怎樣來比較呢？既是比較，我們當然對雙方麵都要分明的知道。若是我們隻知道一方麵，我們怎能把另一不知道的方麵拿來比較呢？因此意蘊和外界本身不能兩相比較。
三、對於實體的知識不可得若是我們認識的外界的意義乃是和外界本3333333333身不同的意蘊，知識的對象雖是獨立的外界，然外界之實性絕不可知。外界的實體既不可知，那末我們對於外界實體的知識是不能達到的。我們現在所有的知識乃是由認識機關賦予外界以意義，故我們所知的意義乃是賦加的，而外界實性不得而知。我們的知識既不能直接達到外界的實體，那末，若是我們要明宇宙之本質知事物之真理，知識就有何價值之可言？因此批判的實在論對於知識之價值問題沒有圓通的解決。
四、意蘊是從哪兒來呢斯趨朗以為意蘊第一不是從外界的本身而來33333333的，第二也不是屬於心理的，第三又不是宇宙實有的。意蘊乃是普遍性，有邏輯的功能。但是到底意蘊是從哪兒來的呢？若是意蘊是被知的對象影響認識機體的結果，那末認識機體直接知覺外界的意義，於是就絕不會有錯誤的意蘊。所以這一層是批判的實在論所極力否認的。既不是從外界的影響而來又不是宇宙的實有，批判的實在論以為它是邏輯的實體。但是邏輯的實體又是從何而來的呢？此地批判的實在論因為要保持其實在論的先見而不肯承認知識論綱要意蘊乃心靈的活動以綜合能力組織起來的，於是就以不了了之。因之乃置之不答。關於邏輯功能的實體不外心靈活動所組織的，這一層著者在前麵第十141章關於知識各成分的來源與組織已略具個人的意見，而對於“普遍性”乃是承認由心的綜合力上秉神心之性下集官覺之材乃組織而成。這一點我是得批判的實在論極大的弱點。
觀念論小引關於知識價值問題的解決，我們曾經說過有兩條路。一條路就是實在論所建議的解決。上麵我們已經把實在論源源本本的討論過了，不論它是知覺論，是代表論，是新實在論，是批判的實在論都沒有圓滿的建立了健傅統先全集全的理論。還有一條路就是與實在論背道而馳的觀念論。知識論上的觀念論在近代發展極盛，可說是哲學史上的威權。我們現在於實在論不能滿意142之後再來討論觀念論，看這種理論對於知識的價值問題能否給我們一個較為圓滿的答複。
現在英美的實在論勢力很大，它的主力是攻擊觀念論。在曆史的程序上，在邏輯的程序上，觀念論應在實在論之先討論，一則因為觀念論興盛之大勢早在實在論之先，二則因為實在論是觀念論發展極盛的反感，而實在論的理論多半以攻擊觀念論為目的，但是我以為觀念論之大勢並不因實在論而減其銳鋒。
觀念論的潛伏力仍然很大，將來哲學的趨勢仍然是走上觀念論的路。實在論裏麵的新實在論曾經一度完全脫離觀念論而立在相對的立場解決知識的價值問題，其結果是困難百出，立足不穩。後經批判的實在論努力矯正，其結果批判的實在論仍逃不了觀念論的範圍。所以將來哲學的威權仍要把握在觀念論的手掌中，不過今日的觀念並不是純粹幾十年的觀念論。因此，我把觀念論放在實在論之後討論，而且觀念論與著者個人的意見相近。在實在論之後來研究觀念論，複可使讀者明暸觀念論雖屢受猛烈的攻擊，然仍健自如，因而對於觀念論或有更深切的認識。
第一節觀念論之要義觀念論這個名辭有種種不同的意義。至於在其他學術界裏麵的種種意思我們在此地都不必去管，我們現在要討論的是知識論上的觀念論。觀念論在哲學裏麵也有種種的意義，如宇宙的本質乃是精神或心靈，這是屬於本體論，可名之為“唯心論”；在價值論中，有一種主張說人生的目的是永遠趨向著理想的最後價值，這是關於理想的，可名為理想論。所謂唯心論，理想知識論綱要論，觀念論，在英文字裏麵全是用“Idealism”。然而在知識論上的觀念論除去與本體論上之唯心論頗有關係外，和價值論上的理想是沒有多大的關係。143知識論上觀念所討論的對象是觀念（Ideas，NotIdeals）。在知識論上的觀念是洽洽和實在論的主張相反的。
實在論的主張是在官感知覺中，實體之存在與知覺的心是不同的，外界是離開人們對它的知覺而獨立存在的。觀念論的根本要義就是這種主張的反麵。
觀念論者不承認所知道的外界，能離開人們對它的知識而被人知道其存在，換句話說，外界之被我們知道其存在，必須在我們的知識範圍之內。離開了知識，或超越了知識，我們就沒有任何知識，故離開了知識，我們就沒有對於任何事物存生的知識；這就是，我們不知道任何事物的存在，或是，我們不知道事物之是否存在。我們不能超越一切知識而複知外界之存在。所以凡物之存在必須以知識為必需條件。我們必先要知道某物是存在的，我們才可以說它是存在的。否則，我們就不能確定其是否存在。簡單的說，觀念論反麵的主張是不能離知識而確定外界之存在；它正麵的主張是凡我們所知道的一切乃是知覺內容而不是外界的本體。知識的對象乃是觀念而不是本體。除了觀念之外一切都不可知。
第二節觀念論發展之大勢知識論到近代才有係統的發展，而近代全部知識論的發展中觀念論的勢力要占一大部分。現代哲學史上自笛卡兒，洛克以降經過柏克萊散布到德國的康德，菲希特，黑智爾，一直到現在的格林，布拉德萊，鮑桑葵，羅哀斯，可說觀念論是哲學的正宗。現在我要簡略的把這些哲學家思想發展的程序談談，以傅統先全集明觀念論發展的大勢。
討論知識論上的觀念論之發展簡便點從洛克起。誰都知道他的《人類悟性144論》一書是研究知識有係統的第一部大作。他自己雖不是觀念論者，但是可說觀念論之思想自他開始。前麵我們說過一切知識洛克以為都隻是觀念而已，離了觀念就沒有知識。所以知識直接的對象是觀念，而觀念的是外界的摹本，外界的代表。洛克以為一切觀念有兩種來源：一種是屬於心理活動的理性；一種是官感所以供給的材料。官感張本題裏麵又有初性與次性：初性就是我們所官感物體的固性，廣大，形式，地位，運動，這些洛克以為是客觀獨立存在的；次性就是事物的顏色，聲音，臭味，這些並不是外物所固有的，而是我們的心理活動所加上去的。所以洛克的主觀除去物體初性如硬軟，大小，地位等是外物所固有的之外，其他如理性，初性都是心理活動所創造的。到了柏克萊，他把物體的初性也歸於心理範圍之內。他主張凡我們所知道的一切都是知覺的內容，不論初性次性，都是由心靈活動所發生，所以他進而有“存在即被知覺”的主張。因此談觀念論我們當以柏克萊為近代觀念論者之鼻祖。觀念論的正統隨後由英國流傳到德意誌，於是而大盛。康德是一位偉大的觀念論者。第一件他堅持的即心是一種綜合活動。我們先經驗而具有空時以及其他十二範疇，我心用這些範疇來綜合一切的感覺，於是而有知識。因此凡知識都不能超過範疇的眼眼而達到事物之本體，換句話說，凡知識的對象都是我心用先驗的範疇所組織起來的知覺內容而已；本體（DingenSich）不可知。這是康德把知識論匡製了本體論及宇宙體。觀念論後來的趨勢就是把知識論和宇宙論本體論混合，也可說是思想和本體混合了。許多精神的世界裏麵心靈是創造的。若是世界上沒有心靈，所謂藝術，道德，經濟，國家，宗教，都是不可能的。這些藝術工作，道德行為，國家組織，宗教教會，我們的心靈是經過它們而表現它自己，換句話說，心靈生命的本質就是這些精靈世界。菲希特以為我們的意誌必定要衝動，然而意誌衝動必有其活動之對象，如是於精神中有外在世界之創造，因此，世界之存在乃是意誌所創造而用以作為它衝動的對象。到了黑智爾這種心靈生命的本質即宇宙萬有的主張以至於高峰。黑智爾已為宇宙之本體就是絕對的思想。所以黑智爾，不像康德，黑氏以為我們非但知道自然界的實體，而且知識論綱要知道精神世界的實體。這“絕對的思想”（AbsoluteThought）就是宇宙之本體。這個本體是慢慢的從自然界的進化，人類一切活動的發展中實現出來，換145句話說，“絕對的思想”把它自己在自然界裏麵，在人類活動裏麵，表現出它自己。在本體論上這是絕對的唯心論。與此相關的，在知識論上就是客觀的觀念論，這一派主張觀念是客觀的，所謂宇宙萬有就是這些客觀的觀念或以心靈的經驗所造成的。因此，宇宙並不是自我個人的觀念所產生，而是這個絕對的心靈所造成，所以，知識的對象不是自我個人的觀念，而是一個絕對的心的觀念。黑智爾討論這一層著有《心靈哲學》（PhilosophyofMind；W.Wallace英譯）與《精神現象學》（PhenomenologyofSpirit）。到現在觀念論的大勢又回到英國，傳播到美國，意大利。換句話說，現在的觀念論者都是受惠德國康德、黑智爾兩位大哲人的影響。
談到現在的觀念論者第一個我所要說的就是保持絕對的唯心論最有威權影響的格林先生（T.H.Green）。格林的思想大半是來自康德與黑智爾。他主張凡所知為一切真實的東西必定是在知識係統的統一組織中；在知識的統一組織之外我們以為沒有東西是真實的。格林就是承認這種知識統一之精神上的事實，於是進而以觀念論之立場而討論倫理問題。他著有《倫理學發凡》（ProlegomenatoEthics），不幸格林尚未作完就逝世了，此書還是由柏拉德策所編成的。他的主張是：凡是真實的東西必定在自我意識的統一範圍之中（此即康德之知識統）；而這個普遍的自我意識之一整個體就是上帝。隻有上帝或普遍的自我意識，方是一切知識的有效和真實所必需的前提（這就是黑智爾的自我意識的表現）。和格林立在同一運動線上尚有開亞德兩兄弟（JohnCairdandEdwardCaird）。約翰開亞德是一位蘇格蘭的牧師，後來做了格拉斯古大學（TheUniversityofGlasgow）的校長，他著有《宗教哲學》一書，從黑智爾的思想立場去討論上帝的存在問題，以改造傳統的辯證。愛德華開亞德是以評述康德而出名。他的評述是根據黑智爾和後來德國的絕對論者。他們的主張是：實在體乃是絕對的精神趨向於完全與自我意識實現的發展中有組織的一傅統先全集種係統。愛德華者著有：《康德哲學之評述》，《黑智爾》，《康德之批判哲學》，《宗教之進化》等。
146現代的觀念論者之中最富創造能力而聲明影響最大的要首推布拉德萊。
他雖是承認世界是合乎理性，然而他以為思想並不就是實體；經驗才是實體。
所以思想隻能在現象範圍活動；欲求得實體必需要用情感（Feeling），感知（Sentience），直接經驗的統一（UnityofImmediateexperience）。布拉德萊的名著是《現象與實體》（AppearanceandReality）和《關於真理與實在之論文集》（EssaysonTruthandReality），《邏輯原理》與《倫理研究》。
幾與布拉德萊齊名的觀念論者是鮑桑葵，他的邏輯很受布拉德萊的影響。他的邏輯既不是傳統的形式邏輯，又不是歸納法的邏輯，又不是現在的符號邏輯。他的邏輯是顯現知識形式之實在的邏輯；由這種邏輯可以表示知識的發展從外表不完全的狀態而達到統一的完全狀態，換句話說，世界經驗力求達到統一之完全，而此種進展的過程以知識的形式表示之，這就是鮑桑葵的所謂邏輯。這種邏輯是從柏拉圖以至黑智爾，布拉德萊發展得來的。鮑桑葵的思想受黑智爾的影響比布拉德萊還要深切些。他的哲學中心點不論在邏輯中，在玄學中，就是“個性”（Individuality）這個概念。所謂真正的個性就是自我生存，自賴，完全，統一的意思。個性是一個係統的整個，它是在此整個之部分中表現它自己，而各部分在此整個中求其完全。他的大作有《邏輯，或知識之形態學》（LogicortheMorphologyofKnowledge），《個性及價值原理》（ThePrincipleofIndividualityandValue），《知識與實在》（KnowledgeandReality）等。
美國觀念論者的威權可說是羅哀斯（JosiahRoyce，1855—1916）。他以為我們這個世界都是觀念所產生，世界上的事實沒有不可拿觀念來說明的。若是沒有觀念世界一切都不可知。這個世界是屬於精神界，是精神的觀念組織而成的。我們本身既也是精神，故吾人能以精神而理解精神之世界。他老先生是黑智爾在美國的門徒，受黑氏影響極深。羅氏很注意經驗中常識的事項，從這種常識事實出發而證明唯一普遍的意識是實在的。他的學說容後詳說，因為著者本人就情願做他的門徒。他的著作關於觀念論的有：《近代哲學之精神》（TheSpiritofModern知識論綱要Philosophy），《世界與個人》（TheWorldandTheIndividualQvol.）。關於宗教方麵著作有：《哲學之宗教方麵》，《基督教之問題》，《上帝之概念》，《忠147實哲學》等書。
概念學派裏麵還有許多次一等哲學家如華勒司（W，Wallace）以翻譯和解釋黑智爾之書藉出名，陸韋士（RichardLewis），瓊斯（JohnJones），麥堪誌（J.S.Macenzie），謬爾黑（J.H.Muirhead），黑爾登（R.B.B.Haldane）。
他們都是和格林站在一條戰線上的。還有莘克賴（MaySinclair）著有《觀念論之辯護》（DefenceofIdealism），他也是受格林的影響。鮑桑葵的影響到了亨萊（R.F.H.Hornlé）。而卡兒金是羅哀斯最得意的高足。受過布拉德萊的影響的哲學家有戴樂（A.E.Taylor）和喬吉姆（HoroldJoachim）。
純粹從邏輯的和玄學的動機而研究黑智爾的有麥克塔加特（J.E.
Mcnaggart），他有很清晰邏輯思想的頭腦，他注釋黑智爾的哲學極精細清楚。
他對於辯證法的解釋欲把思想程序和實體程序認為一物的種種舉動一概都廢棄了，而力持以有限的心靈去追索一個關於經驗的事實相當而一致的概念。他以為求得“絕對體”之暗示乃於社會經驗中得之。他著有《黑格爾辯證法之研究》，《黑智爾宇宙論之研究》。帶神秘主義色彩的觀念論者，霍金教授，是注意於解釋宗教經驗的。他以為上帝是直接被人們所知道的，人們是直接在立刻的官感經驗裏麵知道上帝。他著有《上帝在人數經驗中之意義》（MeaningofGodinHumanExperience），《哲學派別》（TypesofPhilosophy）等書。和觀念論大勢推進的尚有濮林格——拍弟生的哲學（A.S.Pringle-Pattison），著有《上帝之觀念》一書很有聲譽。他的主張大概是：“絕對體”以自然界為其自己顯現於人類的工具，故整個之進化過程都是這個“絕對”內在的生命。
以上是英美方麵觀念論的大勢，這真是略之又略了。關於現在詳細的發展，讀者可讀羅機斯《英美哲學近百年史》第五章。
在德國方麵的新觀念論者首推陸宰（R.H.Lotze1817—1881）。他極力的建設形而上學，而同時力求調和自然科學之機械觀與思辯哲學之目的觀。
傅統先全集所以他的學派可稱為“目的論的觀念論”。陸宰哲學上根本的思想是“實在即關係”。事物的存在乃是指互相關係而言。他的大作有《玄學》（Meta-148physik，1841and1879），《邏輯哲學之係統》（SystemPhilophieLogik）等。還有倭鑒（RudoffEucken）也有觀念論的趨向，主張精神生活，打破物質建設足以滿足吾人內心的迷夢。他的根本思想可求之於《為精神生活的內容而戰》一書（DerkampfumeinengeistigenLebensinhalt）。其他如巴契（Rache），鮑爾生（Paulsen），柯亭（Cohen），文德而班（Windelband）等人真是美不勝舉。現在中國關於現代德國哲學家的著述極少，讀者可參閱李石岑著《現代哲學小引》。
新觀念論的正統可說是從英國移流到了意大利，因為柯羅米（B.Croce）與秦諦勒（GiovanniGentile）是以共同祖述黑智爾哲學並加以革新與發展為目的。柯羅采的哲學乃是繼黑智爾之後，故自稱為“心之哲學”。以四部大著，成其思想之係統，顏曰《美學即表現與一般言語學》（Estetica），《邏輯即純概念學》（Logica），《實用之哲學：經濟學與倫理學》（Filosofiadellapratica）及“曆史學之學說與曆史”。四書均由安斯理譯為英文。他的主張是唯一的存在隻有心。隻有經驗是我們真正知道的。然而在經驗似乎有由心而發的經驗及經驗的對象兩種之區分，但是柯羅采以為它們都是屬於心靈的。它們隻是觀念與觀念之關係而已。與柯羅采齊名的就是秦諦勒，他的哲學稱為純行論，著有“教學總綱”與“心靈即純行通論”，備述其根本主張。他以為宇宙就是心或是精神，凡我們所知道的對象都是心靈。從這樣正宗相傳，觀念論仍是蒸蒸日上。
此外法國的觀念論者也是不勝枚舉如拉維遜（FliyRavaisson），勒奴費（C.Renouvier），拉雪利（JulesLachelier），居約（J.M.Guyau），布特魯（EmileBoutroux），傅葉（AlfredFouilyee）都是一代名傑。他們大都是因反對風行一時的實證哲學而繼起。因篇幅有限，隻得從略，望讀者自己去看李石岑著的《現代哲學小引》。
知識論綱要第三節觀念論之派別149觀念論的主張是：我們知識的對象乃是一種意識的內容，而沒有獨立存在的外界。外界也隻是依賴意識狀態，或觀念而存在的。這在理論上主張裏麵大致可再分為三個學派：（一）唯我論（Soliosism），（二）主觀的觀念論（SubjectiveIdealism），（三）客觀的觀念論（ObjectiveIdealism）。茲略言其各別之理論如下。
唯我論以為萬物唯我，除了有意識的自我之外就絕沒有實體。至於有沒有像自我一樣東西存在這可不能從理智方麵去證明。這種主張太沒有根據，可以說沒有多少哲學家讚成。
主觀的觀念論和唯我論相近，它主張在能知的主觀所有的心理狀態代表實體存在之外，絕沒有離心境而獨立存在的外界。知識的對象是任何主觀的意識狀態。主觀的觀念論和唯我論不同的地方是前者主張存在是任何主觀的意識狀態而不限我一人的主觀，而後者則主張存在乃是我一人的主觀狀態。
客觀的觀念論是現代一般觀念論的主張。這種理論承認世界萬有隻是觀念，然而這些觀念並不是一些有限的意識自我的主觀的觀念。它主張世界萬物，對於這些有限的意識自我主觀，乃是客觀的。世界雖是客觀的存在，然而在本性上是屬於心理的或心靈的。世界萬有雖不是有限心靈的觀念，然而是無限絕對的心靈，或是絕對的精神，或是無限絕對的自我所有的觀念。世界萬有確是觀念，隻不是我的或你的觀念。客觀的概念論以為有一個“絕對的心靈”（TheAbsoluteMind）或“絕對的自我”（AbsoluteSelf）的存在。世界對於你我這些有限的心靈是客觀的。然而這個世界和你我這些有限心靈都是這個絕對的心靈或絕對的自我實現“它”自己的過程。世界萬有“有限心靈在內”都是“絕對心靈”自我實現的表現。這一學派自黑智爾以來格林，布拉德萊，羅哀傅統先全集斯，諸大哲都屬於此。誠哲學之正宗。著者個人亦為此派哲學信徒之一。詳細理論容後再來討論。現在我們要進而討論各派之理由。
150主觀的觀念論唯我論沒有多少的讚成者，也沒有多大的勢力，所以不用我來詳細討論。
現在我直接研究主觀的觀念論。這一派是柏克萊的主張。柏克萊著有《人類知識之原理》（PrincipleofHumanKnowledge）及《海拉斯與費朗勞士之對話集》（ThreeDiologuesBetweenHylasandPhilonous）。知識論綱要151第一節“存在即被知覺”之原理在柏克萊《人類知識之原理》的開端，他就說一切人類知識的對象都是觀念。換句話說，我們所知道的對象不是獨立存在的外界，乃是我的觀念。因此，外界不能離心靈而獨立存在。外界之存在必定在一個能知的主觀的意識範圍裏麵。能知的主觀不能超越它自己的意識範圍之外而複有所覺著。可見知識之對象確是主觀意識範圍之內。知識乃事物存在的先在條件。我們所知覺的對象僅是當一個心靈知覺它們的時候才得存在。柏克萊有名的口號是“存在即被知覺”（esseestpercipi）。這件東西我現在拒絕它的時候，我說它是存在的，但是當我受有知覺它的時候，它仍然是存在的，因為還有別的心靈在知覺它，然而沒有人的心靈能知覺整個的自然界，那末沒有整個的宇宙在嗎？不，不，有一個無所不知，無所不能的心靈永遠的總是在知覺著整個的自然界，因此，自然界的存在乃是這個無所不知的心靈之知覺對象。
第二節“存在即被知覺”原理之解釋凡存在的東西必定是被心靈所知覺的。被知覺的外界隻是知覺的對象，或觀念而已。對於這個原理欲加以詳細的解釋，我們就得先討論我們所知覺的外界是什麼？一件東西（所知的外界）不外乎有許多聲色，嗅味，觸等等的性傅統先全集質，（現在哲學家名之為官感張本），而且這些性質必定是附屬在一件具體的事物（即本質）裏麵。所以世界乃是由許多隱含多少性質的本質所組織成的。
152這樣看來，知覺的對象有兩種——官感張本（性質）及具體事物（本質）。我們之所以知覺事物之本質，乃因為我們知覺事物所有的性質。
從以上對於知覺對象分析的結果，凡事物所有之聲，色，嗅，味，等情質，柏克萊以為都隻是“官感的觀念”而已。“觀念”之意思，此地用之極廣，乃指示凡一切被心靈所認識的對象。所以柏克萊以為一切官感張本，或“觀念”乃是被心的所認識的對象。觀念（知覺的對象）既是倚賴心靈，那末具體的事物呢？柏克萊以為並沒有所謂本質，本體，其所謂事物之本質乃隻是一堆觀念之聚合而已。此地有一堆紅的，甜的，光滑的，冷的“觀念”賦加以一個名詞，於是呼之曰“蘋果”。其實蘋果也隻是一堆觀念，或者說，它也隻是為心靈所認識的對象而已。關於這一點是柏克萊別出心裁的地方，而且今日的哲學家也有從科學的方法研究得到同樣的結果。如新實在論的羅素先生主張一件事物乃是許多官感張本的聚類，或“邏輯的結構”。
柏克萊以為外界萬有唯觀念而已。這個所謂觀念乃是指能知的心靈之對象，而並不是說觀念是能知的心靈狀態或心理程序。這就是說，宇宙萬有被能知的心靈所知覺的對象，並不是說宇宙萬有乃是心靈的心理狀態。我們實地上所官感觀察是存在的東西。柏克萊並不反對這些東西的存在。我們所知覺的花草鳥獸無一不是真實存在，但是柏克萊不承認它們離心靈之外而存在。此地我們看得出柏克萊所謂“存在”一辭其傳統的“存在”之意義不同。他以為我們實地知覺是存在的東西，這個東西確是外在的存在，並不隻是心理的狀態。但是我們沒有實地知覺的東西，這件東西我們就不能說是存在的。許多的哲學家斥責柏克萊主張事物隻是沒有外在存在的觀念，其實這完全是誤解。柏克萊之所謂觀念並不是說沒有外在的存在，不過其外在之存在必以知覺為先在的條件。觀念並不是知覺的程序或狀態，乃是知覺的對象。知覺的對象並不是否認其外在之實有。
但是我們觀念論主張事物之外在實有並不是屈服於實在論，或附屬於實在論。因為實在論與觀念論之爭點不在外界是否外在的實有，而乃是爭論外界是否能離心靈而獨立存在。實在論以為“能”；觀念論以為“否”。若是我們把“主觀的觀知識論綱要念論”解釋為“外界乃心靈之知覺狀態或程序，而無外在之實有”的主張，那末柏克萊可說不屬於主觀的觀念論。柏克萊所主張的“主觀的觀念論”乃是“外界153都是觀念（即知覺之對象），不能離能知的主觀之心靈而獨立存在；外界之所以外在獨立的實有乃因能知的主觀心靈知覺之”。
第三節“存在即被知覺”之證明存在不是獨立的，而乃是知覺的對象。柏克萊說過：“我在這上麵寫字的這張桌子是存在的，這就是說，我看見它我覺觸它；而且若是我不在書房裏，我應說它是存在的，這個意思就是說，若是我在書房裏的話，我要知覺它，或者是，其他的心靈確是實地知覺的”。於是主張這個原理的理由可以從三方麵討論。第一點我們能否想得到許多不被知覺的官感張本嗎？第二點宇宙實有乃是觀念；第三點“物質”是不存在的。茲分別略述如下。
一、不被知覺的官感張本是不可想到的若是官感張本不被知覺，我333333333333333們又能知道它們是存在的嗎？柏克萊以為官感張本之存在必為能知之心靈知覺之。否則，就是矛盾的。若是我們說官感張本有絕對的存在而不與任何心靈發生關係，我們就要說這是在我們的知覺之外的，換句話說，我們不知覺其存在。照柏克萊對於“存在”一辭的解釋，凡不能實地知覺其存在者都歸之於“不存在”。這可算是極端的推重實地經驗。在我們的觀念之外我們還有什麼知覺嗎？若無觀念，我們就沒有宇宙山川的官感知覺。諸位能否想得到或說是知道一件不被你們知道的東西之存在嗎？
二、宇宙乃是觀念上麵我們已經解釋過宇宙萬有唯觀念而已，這就是世333333界不能離心靈而獨立存在。因為要明白這一層我們曾經分析過世界隻是許多聲，傅統先全集色，嗅，味等官感張本而已。先前隻是假定這些官感張本是屬於意識範圍以內的，然而沒有說明柏克萊的理由。我們現在討論柏克萊證明官感張本非獨立存在，乃意154識對象的幾種理由。
（甲）官感張本依知覺者之狀況而變遷同樣一件東西，左手觸著是熱33333333333333的，右手觸著是冷的，你聞著是香的，我聞著並不香。病人吃好菜反說沒有滋味，同一這盆菜給我們吃就鮮美異常。若是照平常一般人的說法，冷，熱，香，臭，苦，甜，乃是外界事物中本有的性質，那末同是一件東西它能有各種相反的性質嗎？譬如你的左手是熱的，右手是冷的，兩手放同一熱度的溫水裏麵，左手覺得這水冷些，右手覺得這是熱些。同時同一盆水能有冷熱相反的性質嗎？柏克萊以為由此可知官感張本不是屬於外界的，而是依賴所知者之意識而存在的。一切聲，色，嗅，味等官感張本乃是隨能知者而轉變。若是官感張本是離開意識而獨立存在的，那末無論何人知覺著同一對象就要有同一的官感張本，然而這是與事實相反的。官感張本非外界事物固有的性質，這種主張和近代科學研究所得的結果相同。物理學者告訴我們在這個世界上事物本身並沒有聲，色，嗅，味不同的性質，它們僅是觀念而已；這些觀念的前因乃是各種不同的震動。
（乙）初性（PrimaryQuality）亦依知覺者之狀況而變遷上段所討論隻33333333333333333333333333333是關於官感張本，前者哲學家名之為次性。一般的人以為聲，色，嗅，味等雖是觀念，然而具體事物的物體並不是觀念，乃是離心獨存的。前麵我們也曾解釋過柏克萊以為這些具體的事物也隻是許多觀念之聚合而已。何以知道具體的事物也是觀念呢？我們又要進一層來分析這些沒有聲，色，嗅，味的具體事物。所謂具體的事物，從分析的結果，亦不外容量，動作，大小，地位等。哲學家稱之為初性。許多哲學家主張它們無論如何是獨立存在的。柏克萊又不以為然，它以為它們也像次性一樣的，隻是觀念而已。他的理由也是和證明次性一樣的。初性，容量，方所，大小，動作等，都是隨著能知覺者而變遷的。說明的例子很多。花生殼小孩子覺得太硬弄不碎，在大人的手指間它就極軟的軋碎了；我們坐在船上，見岸上的樹木移動著，其實是船動而非樹移；山巔上看見山下的人隻有幾寸長，走近一看原來是個七尺之軀的男子。若是我們所知的知識論綱要大小，軟硬，動靜乃是離主觀意識獨立存在的對象所有的本質，那末同一花生殼又是硬，又是軟；同一樹木又是移動著，又是靜停著；同一男子又隻有幾寸155長而又有幾尺長。這都是絕不可能的，所以柏克萊主張我們直接知覺的這些變遷的形樣，硬性，動作等乃是在我們意識範圍之內變遷的觀念而已。這一點確是柏克萊的革命思想。他把初性次性一視同仁了。次性既能因其隨能知者變遷而視為觀念，初性亦何獨不然？
（丙）在知覺中我們立即所確定的乃是我們對於意識裏麵的事實之確定3333333333333333333333333333柏克萊是證明了初性次性並不是真的，但是他沒有否證“一切初次性質乃屬於離心獨立的東西”。不過柏氏有極根本的理由相信我們直接現前所見，所觸所覺得一切性質事物都不能離心獨立存在。當我問我自己，在知覺中，我所直接確定的是什麼？這是很明白的，我這樣或那樣的去認識，這種事實才是我們立刻所確定。例如，我直接確定一朵紅玫瑰的存在。其實我真正所直接確定的乃是許多紅，綠，花，葉，刺，冷等感覺的經驗。在意識裏麵我以前的經驗複雜事實，才是我直接確定的。凡我們直接認知一件現前的東西，我們必先求之於意識裏麵以前的經驗。所以我們直接確定的事實仍在我們意識之內而並非與之獨立。這一層乃是說我所直接的感覺的認識之事物乃觀念而已，然而這並不是證明沒有外在的事物之存在。
我在前麵已經說過，現在還要重複的聲明，柏克萊所謂宇宙是觀念，這並不是說，這個具體外在的宇宙並非是真實。柏氏所認為在意識之內的乃是現前我直接確定的意義，換句話說，這可說乃是批判的實在論的意蘊。至於外在的宇宙，柏克萊絕不反對其真實與存在。他於是還進而區別所謂真實的與非真實的。真實的東西並不隨我的意誌擺布，它顯現的活躍躍的，它是可以組織其服務自然律，它十分的表現出它的融貫性與秩序性。非真實的東西就是相反的。
三、物質是不存在的柏克萊雖不反對外在的宇宙，如山川樹木房屋一切3333333的存在，但是他並不承認它們是物質的實體。柏克萊說我們知覺的現前對象乃是觀念，但是這沒有否證物質（柏氏，定為非觀念的意思）離意識存在之可能。因傅統先全集此或許我們能有推論到離意識獨立存在的物質存在的可能。柏克萊主張這是不可能的。其理由如下：156（甲）可感覺東西並不能像不可感覺的東西就是承認直接知覺的事物乃3333333333333333是觀念，然而或許另有一個世界裏麵一切事物都是離心靈而獨立存在的，而且那個世界知我們所知覺的這個世界是相像的。若是如此，那末我們的知覺則隻是對於這獨立存在的世界之摹本而已。這種意見是絕不可能的，柏克萊有兩層反對的理由。（一）設若觀念是另外一個世界的摹本，而觀念是長久的變遷，那末在這個另一世界裏麵的東西，每一件就要和幾種變來變去的觀念完全相像。但是這是極混糊不明。離心獨立的真熱度並不能同時又是冷的又是熱的，然而在人們的熱度觀念中，在同一房間中甲感覺得熱而乙以為冷。所以變遷的，流動的事物怎能是規定的，不移的事物之摹本呢？柏克萊的第（二）個理由較為根本的。物質就是非觀念，當然非觀念就不能和觀念相像。可感覺就不能和不可感覺的東西相像。我們能說一件東西是不可見的，而同時又說它是和顏色相像的嗎？一件東西是不能聽見的而同時我們能說它是像一種聲音嗎？
（乙）物質不能是觀念的來因照前一段，我們承認像觀念的物質世界3333333333不能證其存在。但是我們還可以說這個物質實在並不像我們的觀念而仍是存在的。因為我們一切官感的觀念必有引起這些觀念的來因。我不能是觀念的來因，觀念本身亦不能彼此發生觀念，所以一個離心靈而獨立存在的物質實體必是這些觀念的來因，故物質存在。這種主張柏克萊又是以為不對的。有兩個理由（一）不錯，觀念必須有來因，物質並不是唯一的可能的來因，因為還有一個比人們的心靈較為強大的心靈作為觀念的來因。（二）物質並不能做任何事物的來因——至少不能做意識觀念的來因。所謂“物質”就是一種被動的，死板的，不動的本質。請問不動的東西怎能做事物的來因？不思想的東西怎能做思想的來因，因此，柏克萊以為物質不能做觀念的來因。
（丙）凡推論出的實體必是屬於心靈的在上麵一般裏麵，柏克萊以33333333333333為物質是不動的，死板的，所以它不能做事物的來因。不錯來因是要活動的，但是現代的科學反對物質不是活動的。從科學上我們知道，物質乃是一種“精力”，這種精力或者是視為動作或者是規為動作之原動力。所以柏克知識論綱要萊反對的意見似乎不對。然而柏克萊又可回過來辯論。不錯，就算“精力”是一種原動力，就算它是事物的來因，就算有一個推論出的實體，然而精力157的運動乃是一種可感覺的性質，可感覺的性質仍是在我們的意識範圍以內，故事物之來因仍屬於心靈的；然而推論出的對象仍是一種意識的對象，仍是觀念，仍是屬於心靈的。因此，物質，不論它活動不活動，是推論出作為觀念的來因，乃是我們推論的對象。推論乃是意識作用，故物質仍會意識之對象，即觀念而已。
（丁）物質之存在完全不為人所知凡在人知識範圍之內的東西總是心靈333333333333的，顏色，形式，運動，聲音等都是心靈的。那末物質是不被人所知道的，沒有顏色，沒有形式，沒有運動，不為人所推論，不為事物之來因。像這樣一個完全不為所知的實體柏克萊絕不能否認之。然而柏克萊對於這種論調有兩層反對。（第一）這種論調簡直是自己打自己的嘴巴。你既是說是物質是完全不為所知的實體，何以你又能知道它是存在的呢？你說它存在，至少它的存在是被你所知了，何以你能說它是完全不為所知呢？這真是自相矛盾的不堪設想。（第二）若是我們承認物質為不被知的假設，物質是絕對沒有任何性質的，那末這種假設隻空有字語，毫無實義。物質既不是有意識的，又不是無意識的，既不是無色，聲，嗅，味等官覺性質，又不是有這些性質，既不是活動的，又不是不活動的，總是一無所有，實在，連存在也沒有。既不被知，又焉得而名之為物質的，非觀念的。
四、生理心理學不足推翻柏克萊之理由現代對於柏克萊的主張（宇333333333333333宙即觀念，萬有屬心靈）有一個嚴重的反對。這種反對是根據生理心理學的討論。現在的生理學家討論出，一切屬於意識作用的現象都是依賴於神經之激起。由此看來，意識並不是什麼最後的實體，它不過是物質的神經程序裏麵的一種功能而已。若是把通到手上的神經係完全斷絕交通，這隻手就不能活動自如。若是把通到腦筋裏麵血管斷絕了，意識馬上就失去了功能，頓時就麻木不仁。總之腦筋是物質，那末其功能，其意識無一不是物質的結果。
這樣一來可算是絕了觀念論的根。對意識是屬於物質的知覺，知覺也是屬於傅統先全集物質的功能，推而至於萬物之存在何一非物質耶？其實不然？其實不然？我們請看看柏克萊的駁正。血管與筋肉，神經與腦筋無一非可感覺的東西，它158們也隻是一堆可感覺的性質之總和，它們隻是硬的或軟的，灰的或紅的，纖維的或細胞的。這些官感性質乃是觀念，乃是倚心而存在的。這一層我們表明得極豐富的，不必多贅。腦筋與神經並不是所謂“物質”而意識乃是觀念的功能。就算是意識不僅官感性質之混雜體，那末意識乃是推論出來的觀念之來因。然而意識的來因其本身乃是思想的對象。所以仍然出不了意識範圍之外。即使我們承認意識乃是腦筋與神經程序，而腦筋與神經的程序其本身也是心靈的，也是觀念而已。
從以上的各項理由，我們知道了外在的存在必不能離心靈而獨立。換句話說，存在唯觀念而已。所謂觀念即覺知的對象，這就是說，事物之存在必以被人知覺為先在之條件。故“存在即是被知覺”。
第四節主觀的觀念論之批評主觀的觀念論中心的主張就是：外界的一切實有都是主觀能知的心之對象；事物之存在被知覺為先在的條件。主觀的觀念論並不如一般人所疵議的反對事物外在的實有，這一點是和實在論一樣的。可見主觀的觀念論和實在論所不同的地方並不是說事物沒有外在的實有，而乃是在此外在實有的事物能否離開心靈而獨立存在的問題。實在論以為實有的外界乃是離主觀的心而獨立的；知識論綱要觀念論則主張外界絕不能離主觀的心而存在。進一層說，實在論主張在知識範圍之外我們仍有對於事物存在的知識。主觀的觀念論則不然，它主張在知識範159圍之外即是沒有任何知識，故不承認與無知識之境界而有對事物存在的知識。
欲批評主觀的觀念論之先，這一層是不能不認清楚的，因為批判它的勁敵就是實在論。近來主觀的觀念論所受的攻擊極烈，而新實在者培黎先生尤以批評觀念論，而為人所注意。今餘批評主觀的觀念論乃是借培黎先生在他的《現代哲學之趨勢》一書內所述的理由，並且還要把培黎對於主觀的觀念論所加的批評再加以批評，我們要分個誰是誰非。
一、物之存在不僅屬於心靈界而不屬於自然界培黎以為主觀的觀念333333333333333333論第一個錯誤就是它把心靈和自然分別得太清了；主觀的觀念論以為心靈和自然是兩種不同的本質，兩個不同的境域互不相容納。於是屬於自然界者則不能複屬於心靈界；屬於心靈界者亦不能又屬於自然界。所以凡屬於心靈界裏麵的一切事物永遠不能脫離心靈而獨立存在於自然界中。培黎教授以為這是一個極大的錯誤。心靈界與自然界是互相流通的，一件東西可以又屬於心靈又屬於自然。在自然界中存在有無數的事物，這些事物是獨立存在的。在沒有流通到心靈裏麵的時候，它們是不被知覺的，但是有的被人們知覺了，心靈界以為這不能說若是沒有心靈事物就沒有存在，因為沒有心靈去知覺它們，它們仍是存在於自然界，所以照培黎教授的說法，這是觀念論的思想混亂。培黎的意思是在心靈範圍之外有許多獨立存在的東西，它們是離知覺而固有的。在這些獨立存在的東西裏麵有的跑進到心靈界內而成了心靈範圍之內的事物（此即觀念）。
然而這些事物並不因為有了心靈才存在，它們早已存在於自然界中。在心靈範圍之內的事物（即觀念）好比是某種官職或位分，而在心靈之外的事物，比如是沒有這種官職的人。我們不能以為沒有官職，那末連做這官職的人也不存在。譬如大總統這種官職就比如是觀念，而公民就是非觀念的事物之存在。一國之內有許多的公民；內中有一位被選為大總統，但是我們不能說這位被選做大總統的公民若是不做大總統，也連公民的資格也就沒有了；我們也不能說沒傅統先全集有大總統就必沒有公民。所以公民不必個個都是大總統，大總統也不是做公民必需的先在條件。所以凡存在的事物不必個個都是觀念，觀念不是事物之存在160必需的先在條件。
對於培黎之批評的駁正培黎之批評觀念論的理由似乎極其充足，然而仔3333333333細研究之下也是思想混亂。第一步他就沒有認清柏克萊所謂“存在”一辭。柏克萊所謂“存在”乃是在知識範圍之內的。我說一件東西的存在就等於說我知覺一件東西的存在。在無知覺的境界既無任何知識，尤不知有事物存在。故不存在也可說是不知其存在。培黎是離開知覺而知有存在；在不被知覺的境界中而知覺有許多事物的存在。培黎總是說在心靈之外有許多獨立存在的事物。我要請問培黎教授先要回答我們：“你憑著什麼根據而能說離開了你的心靈和沒有了你的知覺，你還有對於事物存在的知覺？你憑著什麼根據而能離開你的心靈，在你的知識之外而預先假定有許多獨立存在的事物之知識？”我們根據經驗上的事實，根據柏克萊一貫的意義，凡所知道是存在的一切事物一定都是在知識範圍以內的，或都是觀念。在我們的知識之外，在我們沒有觀念的時候，我們是沒有任何知識；我們既不知有事物之存在，複不敢妄自設以假定。培黎知識之外預先承認有許多獨立的事物，所以他就有在大總統之外而有許多公民的這種譬喻。照我們所駁複的在知識之外不能複有任何事物存在的知識，那麼培黎之以大總統與公民之譬喻就不適當。我們隻能把心靈或知識範圍以內的事物譬如是皇帝的位分事物之存在譬如是皇太子。皇帝隻有一位，皇太子也隻有一位。除了預備做皇帝的這位皇太子之外不能說還有許多的皇太子。若是不是帝製國家，沒有皇帝的位分，還有什麼皇太子嗎？所以確乎能說這位要做皇帝的皇太子，若是他不做皇帝，他就決不是皇太子：沒有一位皇太子是不做皇帝的，曆朝的個個皇太子都是做皇帝的。皇帝是做皇太子必需的先在條件。這樣的譬喻才合乎事物存在與觀念的關係。離開了皇帝就不知有皇太子；離開了知識或觀念就不知有存在。
二、主觀的觀念論預存錯誤的認識培黎複進而作第二次之攻擊。他3333333333333以為觀念論者簡直是坐井觀天，所認識的天隻有井口這麼大，於是堅持天之大等於井口。主觀的觀念既預先已存著這樣錯誤的認識，以為天如井口，然後極知識論綱要力與人爭辯。若是有告以天大無涯，觀念論者就喋喋的辯個不休。培黎教授以為這是一般觀念辯理的通病，所以才費了些寶貴的光陰未駁斥之。譬如一朵玫161瑰花，你看見了，嗅著了，總之，你是知覺了，於是你就堅持被知覺乃是玫瑰花的主要成分。殊不知玫瑰花不在你的知覺之內，它也會在知覺範圍之外而跑入自然界。它既可屬於這一領域，又可歸入那一領域的，主觀的觀念論者在先認識了玫瑰是知覺的對象，於是主張玫瑰花隻能是知的對象，隻屬於知覺的範圍之內，否則它就不能存在。譬如“主”字頭上的一點“丶”也可放在“太”字的下麵，也可放在“犬”字的旁邊，觀念論者隻見“主”字頭上的一點，於是進而辯曰“、”一點隻在“主”字的頭上，而絕對的否認這一點也能在“太”字的下麵，也能在“犬”字的旁邊。再譬如洽巧我住在哥倫布河的岸邊，由是河而知哥倫布其人。由此我就以為哥倫布此人，此河因之而得名也，如是抹煞一切哥倫布曆史上之事跡功績。培黎以為這就是觀念論以先入為主觀的通弊。主觀的觀念論能不能證明“視事物為觀念，為知識之對眾”乃此一切事物之最根本的性質？主觀的觀念能不能否認在知識範圍之外尚有無數事物之存在？
對培黎之批評的駁正培黎預先認識了凡一切事物（一）可在心靈或知識333333333之內，（二）也可在離心靈而獨立的自然界，（三）也可不落於兩邊而成許多中立的性的質體。所以他說，主觀的觀念論隻認識事物隻能在心靈之內而不能另入其他領域，這是坐井觀天沒有認識其他的幾方麵。培黎教授評來評去不出前節討論的焦點。知識之外尚有任何知識嗎？主觀的觀念論回答“無心靈觀念時，就沒有任何知識”。培黎主張“有”：在離開心靈的時候，在脫離了知識的時候還知道有一個中立性本質的世界和自然界。培黎不知他既有一中立性本質的世界；既知有自然界而此中立界與自然界仍不出乎知識範圍。“悟空呀！悟空，任你多大的本領總逃不了如來的手掌。”知識的範圍是無量的！心靈的範圍是無邊的，培黎以“主”字上的一點為喻，知識之外無任何知識。照譬喻說我們所知的“主”字上的一點。除了我們在“主”字上認識這一點之外就不認識傅統先全集任何字。這隻好譬如全世界隻有一個“主”字；即主字之外無任何字（因為一切世界隻有知識範圍，知識之外無任何知識，故作此喻），在這種環境中當然162我們可以極力的辯護這一點“、”隻是在“主”字頭上。除了“主”字之外不能放在任何字上，因為我們是認定“主”字之外無任何字語之存在。因此培黎的這種譬喻絕不能把它來朦弊讀者的耳目。哥倫布的譬喻也是如此。因為照觀念論的意思這個譬喻隻能說我除了認識哥倫布河之外絕對的不知任何哥倫布的故事。當然我們不能信口雌黃亂造謠傳說些神話奇跡，因為無中生有胡謅神話隻適於文學界而不容於哲學思想之中。培黎的慣技就是以不適當的譬如來混亂一般人的耳目。
三、自我中心說不足為據培黎再接再厲的作第三次攻擊。說來說去到333333333最後我們的培黎教授承認了“沒有一位思想家能說出一件不是觀念的東西。他不能離開心靈而想到事物的存在因為一用思想就屬於心靈範圍之內”。這一點培黎承認了，而且他以為沒有一個人是不承認的。他稱這種學說為“自我中心說”。但是他仍然不服。就算是一切的東西都是觀念，但是觀念論者絕不能在觀念之外，在沒有心靈的境界中，絕對的證明沒有事物的存在。觀念論隻證了心靈之內的一切是觀念，但是不能擔保心靈之外沒有非觀念的存在。這隻有其正麵而沒有反麵的襯托，在邏輯上這是不合法的。因之培黎仍以觀念論的理論是謬誤的。
對培黎之批評的駁正不錯若是主觀的觀念論主張一切的一切（包括這333333333個有知覺的世界，和一切無知覺的世界，和一切不可思議的神秘世界）都是屬於心靈的，都是觀念，那末他一定非但要在有知覺世界證實，而且還要在一切其他的世界中證實他的理論。若是主觀的觀念論主張“心靈之內的是觀念，而心靈之外絕沒有非觀念的存在”，那末他必定一方麵要證明“心靈之內的是觀念”，而同時另一方麵要證明“心靈之外及有非觀念的存在”。但是主觀的觀念論並沒有主張一切的一切是屬於心靈的；並沒有說心靈之外沒有非觀念的存在。也許一切的一切之中有許多不是屬於心靈的；也許心靈之外有非觀念的存在，這些主觀的觀念論都不過問。主觀的觀念論所主張的是：“一、宇宙萬有都是官感張本；二、官感張本乃是官感直接現前的對象；三、官感直接的對象乃知識論綱要是屬於心靈範圍之內的；四、故宇宙萬有都屬於心靈範圍之內。”由此可知，主觀的觀念論所主張的“凡事物皆觀念”中，所謂“凡事物”乃是指一切官感1633333直接現前的對象並沒有包括官感知覺之外的事物。所以隻要一切的人們承認凡333333333333333333333官感直接的對象的，這個宇宙都是觀念，那末主觀的觀念論就已經成立了，堅定了；用不著討論知覺之外的一切。心靈之外有無“非觀念”的存在對於主觀的觀念論並沒有多大的打緊。培黎也曾用過譬喻。他以為觀念論有這樣的主張說，“因為凡我們知覺的事物都是觀念，故觀念是一切事物（所知覺的，非知覺的）唯一的要素”。所以他譬喻說：“因為凡我所認識的人都隻是說英文，故英文為一切語言唯一之可理解的方式。”這當然是不對的。其實觀念論隻有這種主張“因為凡我們所知覺的事物都是觀念，而不是非觀念，故觀念是一切所知覺的事物唯一的要素”。照譬喻，就要這樣說法：“因為凡我所認識的人都隻說英文，而不懂其他任何語言，故英文是我所認識的這些人唯一可理解的言語形式”這並不是以某範圍之內的情形，如此而推論到此範圍之外一切語言形式亦必如此。照後來的這個譬喻又誰能否認之！
以上的三個批評是主觀的觀念論的當頭棒，幸而我們已經駁正，它們絕不能擊中和破壞觀念論絲毫。但是主觀的觀念論並不是沒有絲毫破綻，它也自有其弱點，不過培黎教授沒有擊著罷了。讓我簡略的述明。
一、主觀的宇宙論主張宇宙萬有是有限製之自我心靈的對象；事物賴有限之心靈而存在。人們的自我心靈是有限的，宇宙萬有是無量的。有限的心靈何以能總攝無量的萬有呢？宇宙有許多部分是有限的心靈所不能完全照見的，那末這些部分是存在呢，還是不存在呢？
二、主觀的觀念論有個流弊就是容易趨於極端。極端的主張是世界在每一個人的心靈之內。若是我的世界是我的觀念組織而成的，而我的觀念又是我的思想活動所產生的，那麼每一思想者都必有一個各自分開的，而有空時的世界，在此世界中各自有其自然界，其結果成了無數分開的世界。然而照我們所知覺的人們都處於同一時空之間，世界隻有一而沒有多數。
傅統先全集三、主觀的觀念論以為經驗隻是我自己心靈活動的結果，世界是屬於主觀的自我，但是我們知道主觀的心靈決不能無中生有，構造出許多實有的經驗和164世界，宇宙之間必有主觀自我之外的外在能力在那兒活動著，這種活動推動了宇宙的一切，組織宇宙的一切，這絕不是有限的心靈所能辦得到的。
客觀的觀念論宇宙萬有的存在離不了心靈的活動，離不了知識和觀念的範圍。若是人們沒有知識，即不知有仍何存在；知識範圍之外，是否有存在這是不可知的。不過凡我們所確知是存在的東西，總在我們的知識範圍之內。存在雖不是知識的產物，然而它是知識的對象。這是主觀的觀念論不可磨滅的結論。心靈確有創造的自動知識論綱要的能力。知識的對象離不了這種能力；事物之存在是屬於心靈範圍之內的。
主觀的觀念論有其成功，而同時也有其失敗。在上章末段我們知道了人們的165主觀的有限的自我意識不能總攝廣量的宇宙。而且世界萬有不是許多各自分開的心靈之對象，因為世界是共同的，是統一的。所以宇宙是統一的意識的對象；關於這一層主觀的觀念論沒有認清楚。而且主觀的心靈絕不能組織和推動宇宙的一切。推動宇宙，組織萬有，尚有較大的，無限的心靈。一切有限的心靈都隻是這個絕對的心靈的表現。絕對的心靈是幹，單個的心靈就是枝。關於這一點主觀的觀念論也失敗了。客觀的觀念論抓住了它的成功點，補充了它的失敗的地方，於是而成了一個完整的哲學係統。客觀的觀念論承認了實有或存在是屬於心靈範圍之內的，然而這個心靈是一切意識的來源，一切意識的統一。
第一節康德的“超越之統覺”講到客觀的觀念論之根源，我們要推溯到康德的現象論。不過柏克萊也留下一點線索。他說過，在各人心靈之上有一個神聖的心靈，宇宙的存在離不了神聖的心靈之範圍。但是柏氏並沒有深談，而且尚不是客觀的觀念論理論發展的正宗。其正宗於康德哲學中始能得之。康德以為人類的心傅統先全集是在同一之法則中活動的，事物的性質是浮動的，然而在不同的時間，各樣的人總能同樣的認識這些事物，可見萬有之間必有秩序，必有永久性，必有166統一性。無論在什麼地方人類的心靈總能達到同一真確的結果。組織知識的原料雖然各人心靈中是不同的，然而這種原料是在同一方法中組合起來的，而且得到同一的結果。可知宇宙事物之間確有法則。譬如算學中的律則人人都是同一的。三加三無人不說是六，三角形的三角之和等於二直角等公式是普遍的。由此我們知道知識有其普遍性。然而何以知識是普遍的呢？康德說這是因為各人的心靈是互相和諧的。和諧的人心有一種綜合性，它們統一綜合起來之後，就能各人達到同樣的知識。心靈和諧的綜合即所謂超越的統覺（TransceudentalApperception）。這是一種超個人的意識。康德對於這一層並沒有說多少，但是它是後來客觀的觀念論理論之發源。
宇宙之間確是有秩序的，守律則的。但是這種秩序，這種律則乃是人類的心靈所給予的。一切的存在必須經過心靈而後乃為人所知道。不錯，人們並沒有創造世界，然而世界之能被人們知道，則心先為人們由原始之感覺重新改造之組織。有人或許質問：即如此，那末人們本身為什麼反附屬於這些律則之下呢？康德回答的理由是人類分別為兩種自我：一、超越的自我，二、經驗的自我。經驗的自我隻是超越自我的表現或現象。屬於自然律則之下的人們隻是經驗的自我，而超越的自我是組織這種律則的。超越的自我之本性不可知，我們所知的是表現超越自我的經驗自我而已。
所謂超越的自我在康德的意思並沒有反對說它們並不是各人獨立。不過後來的學者拿他的“超越的統覺”解釋之。人們超越的統覺各人都是和諧的，同一的，可見超越的自我各人也都是同一的。這許多單個的自我不是分開的，也不是彼此獨立的。它們合起來組織成一個普遍的絕對自我。因此，我們各個不同的心靈所得到關於宇宙的真理總是同一的。可見我們必有一個共同統一的心靈。於是超越的自我成了一個普遍的意識，成了一個絕對的自我。這個絕對的自我非但供給我們的經驗之形式或律則，而且供給以材料。“絕對”組織實有，它本身就是實有。思想與實有混化為一了。這個思想並不是個人的思想，這是一個普遍的心靈的思想。因為思想總是內在與心靈裏麵的，故宇宙（此即思知識論綱要想）亦隱在這個“絕對”的心靈裏麵的。
於是觀念論煥然一新了。觀念論的根本主張是“知識為存在之基礎”。但167是知識一辭自有其新的注釋了。它不是一位單個知覺者的活動。它是一個普遍的思想者有係統的活動。客觀的事物並不是單個人類的心理狀態。客觀的事物已自有其永久性，同一性，和有秩序的一種關係。事物不是屬於主觀而自有其客觀性。不過這種客觀性仍是屬於一個絕對心靈範圍之內的。客觀的事物是絕對心靈的實現。所以這種新觀念論名為客觀的觀念論。
客觀的觀念論到菲希特另換了一種證明的方法。不錯，心靈的活動是組織宇宙的原動力。這種心靈並不是單個的個人，而是深沉的，真實的意誌。主觀的意誌是要活動的，然而為什麼要有客觀的宇宙呢？菲希特的理論是這樣的：意誌是活動的，然而活動必有其活動之對象，必有發展其活動之可能性的環境。譬如我要做教授然而必需要有學生。於是這普遍的意誌組織了宇宙萬有。
有了宇宙意誌就有了活動的對象。宇宙就是意誌的實現，也可說，宇宙就是意誌活動的結果。最後由宇宙中可以看出意誌的活動。在這一點菲希特打破了康德的“物如不可知論”。萬有的本體就是意誌。意誌實現於宇宙之間，故意誌可求之於宇宙間。
心靈與外物之鴻溝業經客觀的觀念論漸次的填沒了。康德主張外界的秩序和律則，空間和時間都是心靈的產物。然而這尚不是個人心靈的產物，於是又發展為一個絕對心靈的產物。菲希特是絕對為活動之意誌。外界是心靈的實現，心靈乃是外界之精髓。到了謝林他以為較外界和人心更深的有所謂“絕對”或“同一”，或稱之為“主客無異”或名曰“心物一體”。然而在這個時候哲學研究的焦點已不在心物之他我之分別。哲學的工作是要詳細的分析和證明：“個人意識和外在秩序，有限自我和無限自我，個別的世界和普遍的世界，它們是怎樣以心靈或精神的關係互相連緊的”。這種係統，這種工作之成功就要歸功於黑智爾了。
傅統先全集168第二節黑智爾的“自我意識之顯現”觀念論對於知識價值問題的答案是：存在是知識的對象；存在的本性是心靈的。從主觀的觀念論進展到客觀的觀念論心靈的範圍擴大了。由單個心理上的心靈而推化到邏輯上的普遍的心靈。人類的心靈和外界的存在都是這個普遍的心靈之表現；非但是表現而且是這個心靈活動的產物。這種理論到黑智爾手裏完成了一個邏輯的係統，而且客觀的觀念論達到了極高峰。以前的哲學係統到了黑智爾才完整而後來的哲學理論複無不受其影響。黑智爾理論的方法是邏輯的。但是他所用的邏輯並不是形式邏輯，因為它采用了一種新方法——即三立論的辯證法。所謂辯證法就是先拿出一件事物的正麵；然而再舉出反對這件事物的反麵；第三步就從這事的正反之間求其調和，求其綜合。這即是“正”（Thesis）“反”（Antithesis）合（Synthesis）的三立論。黑智爾以為宇宙萬有的真理無一不可用此法在互相矛盾之間求其綜合而求得之。萬有的進展，曆史的繼續都可以辯證法解釋之。凡事物有其正，必有其反。正反之合乃得到較高的真理。然而此層正反之合又是較上一層的正麵，後有其反麵，在這一層正反之合又可得到更較高的真理。宇宙之進展即正反合之連續，愈得其最高之“合”，愈可得最高之真理。（如下圖）合
正反合
正反合
正反合
正反知識論綱要黑智爾辯證之方法如此我們再看他辯證的理論是怎樣的。
宇宙之間有許多心靈和自我，而自我之外又有非我；主觀的心靈之外又有169客觀的外界；單個之外又有普遍。在表麵它們是處於相反的地位。然而它們是怎樣關聯的呢？我們怎能解釋這些矛盾的現象呢？黑智爾的理論就從分析這種關係著手。
怎樣能認識自我，這就是自我意識的問題。我們的討論就從此出發。我說：“我現在知道我在此時正在有一種感覺，或是正在聽見一種聲音，或是正在有一種思想。”我們仔細想想：我們能即時知道即時即地現在的一切嗎？當你說“我知道”三個字的時候，你所感覺的已經過去了，你所聽見的聲浪也不在了，你所思想的也已消失了。所以我所知道的我的感覺，我的思想，我的舉動，都是在我的感覺，思想，舉動之後。一刹那前所知道的，一刹那後又成過去。我所知道已經過去，而即我之知識亦已過去。故我不能說“我現在知道”，而隻能說我已經知道了。前一刹那之自我已在後一刹那之自我前飛走了。現在的我所知道的自我已是現在之前那一刹那的自我，而現在的自我又是後一刹那所認識的自我。譬如在我們正是快樂的時候，當時我們並不感覺快樂，到了後來我們想到那快樂時候的一切，於是我們才覺得極其快樂。我不知道我現在是什麼；我隻能知道在一刹那之前過去的我是什麼。因此，我們必定要從現在的自我飛走過去了，然後再回溯到剛過去的自我的時候，才能自己認識自己，自己知道自己。換句話說，我之能知道我自己，必須要在現時的自我之外的自我去知道之。推而廣之，一切感覺，一切性質，一切思想，一切生命之有生存，必定要被其它心靈才反想得到，要從外麵才觀察得到，要在其本身之外的另一物體所認識，要以新的經驗重演述之。若要你單獨的站在這兒，離開一切的環境，離開一切的關係，離開一切的思想，離開一切的生命，你還知道有你自己嗎？在那個時候你自己也不成其為你了！你要在外麵發生許多關係，反想你自己，批評你自己而被人所批評，觀察你自己而被人所觀察，然後你才成其為人。你才是一個有生命有一貫的自我。因此，自我的存在是我的內在生傅統先全集命有意識的向外公開的表現。好像我們大家都知覺的，若是我長久的完全離開了社會，我們就要覺得生命是怎樣的空乏。那個時候我已不是朋友，父子，夫170婦，兄弟，公民，工人了。因為這些關係一齊脫離了。請問這樣還有所謂生活嗎？那個時候我就發現我已不成為我了，可見內心的生命和社會的生活是互相關聯的。內心的生命必需公開表現於社會生命中，總括的說，在我自己裏麵自我隻能被現在一刹那以外的自我所認識：這就是自我之認識必經過後一刹那的自我。在我的外麵，我要有了朋友，父子，夫婦，同伴以及與其他自我之一切關係，有了這些關係，（這就是有了自我之外別的自我）然而我才有生命，我才是人類，自我才能成立。這可說是心靈生活的規律。普通總說認識隻是某一人單獨在內心的事情而已。這是不對的。我要認識到別的東西，並且要被別的東西所認識。故一切意識乃是求訴於別的意識，內心生活乃是求訴於外在的生活。所謂內心生活就是和外在的許多心靈互相交感。人類一切的動作至少要求許多其他的自我，要求之於社會，求之於別的心靈。沒有單獨的生命；沒有純粹內心的生活。隻有這個許多自我的世界。既是內心的自我必經過別的自我而後有存在，於是所謂內心的自我確隻是一個外在的，顯示的，表現的自我。唯一的心靈隻是許多關係的心靈所組合的世界而已。所謂自我認識隻能求之於外在的而精神的關係之中。
他我意識生活自我無論在意識生活的什麼地方，所謂意識乃是許多相反的相爭的目的思想，激動的一個聯合，一個組織。你絕不能認識什麼東西，除非你拿這件東西的反麵去攻擊它，除非你發現它裏麵矛盾並打倒這些矛盾，你才能證明它是什麼。
這種規律是黑智爾哲學係統的基礎。
黑智爾得了這樣一個規律，於是他就運用之以解釋一切意識關係，而且將我們和彼此，和世界，和上帝的一切理性關係組織成一整個的團體。他以為深進的自我，或絕對的自我隻能於精神的奮鬥，勞動，衝突中求得之。我們私自的自我和一切外在的事物發生各種關係，各種衝突，而後表現出自我的存在。知識論綱要凡在我的環境遇著的關係愈多，遇著的衝突矛盾愈多，則內心的自我愈普遍愈衝進；我所克服的衝突，矛盾愈多則此自我愈完全。在宇宙間是一個無窮盡的171精神關係，在這樣關係中所表現出當然是極深進的，最普遍的自我心靈。凡宇宙的一切關係無不與此自我相聯緊，宇宙的一切衝突，一切矛盾無不被此自我所克服。所以這是絕對的自我。我們個人的自我亦不過在此絕對自我中的一點小小的關係而已。這個絕對的自我隻是一個絕對強健的精神，他經過了生命中一切的矛盾，他得我永久的勝利。譬如一家的家主管理一家的事情牽連外麵的關係，所以這整個的家庭就是表現他的精神。家庭愈美滿愈足以實現他的精神。至於宇宙萬有文化演進，以及一切的意識都是這個絕對的自我之實現。
適才我們所討論的是黑智爾實際的主張，這是關於心靈關係的分析。至於哲學上所需解決的問題如能知與所知，實體與現象，心靈與外物，有限與無限，這些哲學啞謎隻有黑智爾運用前麵所討論過的規律解決了。我們看黑氏的哲學係統是怎樣的。
整個的真理絕不是死板的定義所能說明。我們隻能從認識一切根本概念和它反麵的真正關係中明瞭之。譬如單個心靈的認識必求之於社會心靈，內心生活必求之於外在生活。此一刹那之自我與前一刹那的自我，私個的自我與其他的自我，都是處於相反的地位，似乎是矛盾的，衝突的，分開的。然而我們要得到這些相反的觀念之意義，我們隻能深察到在每一對衝突的趨勢之聯合中求得之。因此，真理隻能在反正的衝突之綜合中得之，而絕不能以死板的方法得之。因此，世界與精神之本質必是在這些有限的不定的存在之互相爭鬥，互相矛盾中所含的真理。世界的本質並不像康德所說的不可知。真正的本質是從這些流動變遷的現象中顯現出來。因為真正的本質是心靈的自我，是主觀。它要保持生存，它要繼續活動。它生存必需要其生存之環境，它活動必需要其活動的對象。於是而分化實現於宇宙萬有。從上而下，乃是主觀實現於客觀，精神具體於外物。自下而上，則由有限中顯無限，由外表上證內心。黑智爾始終一步也未曾離開辯證法。
宇宙間是互相矛盾，互相衝突的。有其正麵的觀念必有其反麵的觀念，傅統先全集然而正反兩方麵乃不過是一較高的觀念之各部分。推至最後，這些正反的觀念乃是一個無所不包無所不容最高的觀念之各小部分而已。最高觀念乃世界總和172的思想；它要是完全實現的時候就是整個精神係統中的絕對自我。此絕對自我聯連了無盡的關係，克服了無窮的衝突，而成了一切思想極高的統一。換句話說，許多無窮盡的關係互相矛盾，互相衝突，然而它們又是互相顯示，互相解說。它們的總和就成了這個極高的思想統一。它是萬法之法。它就是宇宙間一切事物，一切思想的生命關係的綜合思想。絕對的思想或自我是蔓莖，單個的自我和外界是枝葉。
因此，黑智爾以為一切自然現象，心靈活動，文化之轉變，曆史之推動，都是絕對的思想的表現或實現。宇宙的本質並不是一件死板的東西，它是漸次從宇宙間實現出來的絕對思想。而且文化之發展，曆史之演進，以至於萬有之生存，人心之活動。皆因此絕對自我意識或自我實現而顯現，而存在。
第三節現代觀念論之營壘觀念論係統的發展到黑智爾可說是已至極點。以後的觀念論者都是他的支流。然而現代的觀念論者各有其發揮之特點。它極堅固的營壘遭了許多猛烈的炮火，經過無數激烈的攻擊。非但沒有毀壞絲毫，反而使它更堅固，反而擊散了敵方。實在論的各種理論已不能說明知識與實驗的關係。它們都被駁斥了。
我現在要看看近來各觀念論者所建立的營壘。知識論綱要格林是英國第一位新黑智爾論者。我先從他的理論說起。他以為知識乃33始於許多相聯關之事實的經驗。至於事物的聯關不是它們自己組織成關係，173它們需要某種聯接機關（Combimingagency）去處製。因為凡不與意識相關係的事物是不能發生知識的，所以這樣的聯接機關必是一種意識的活動。因此自然界之統一乃是意識統一的表現。簡單的說，知識某件事物即是去聯關它們。事物之知識即因有此聯關的心靈。然而在我們這些個別的有限的經驗中的單個私自的心靈是不能產生這種聯接機關的，於是而有一個“永久的心靈”。這種永久的心靈在我們人類認識自然界之前就先已限定了自然界，而且它在我們這些有限心靈中慢慢的一部分的顯現它自己。這個神靈的心乃是組織實體的普遍係統。
布拉德萊的辯證“絕對”的出發點，就是他首先分別經過思想組織過的關於3333外界的觀念，和原先直接經驗到的外界這兩者是不同的。實體在經驗中一方麵可說是我們所直接知覺的這個樣子，一方麵也是我們以為是怎樣的樣子。“什麼”（What）和“那個”（That）的分別。觀念與存在的分別。他怎樣分別的呢？他以為我們的思想不是唯一的經驗狀態。思想和一切實接的經驗（如動作，知覺，覺觸）是不相同的。直接的經驗乃是許多混雜的，不相差別的感觸印象彼此交流而已。然後由思想去區別它們，整理它們，給之以一定之名辭與關係；於是而始有秩序與係統。因此經過思想整理過的事物如直接經驗到的印象是不同的。換句話說，在思想中我們不僅是論及一切非直接經驗的東西，即使我們是論及即刻現前之一切的時候，我們也是要把它置於許多關係許多解說之中；把現在即刻所得的經驗，從此即刻的內容中分開來，而後配合到一切非即刻經驗別的其他關係。
思想的工作是絕不能少的，但是思想的結果發生許多的矛盾，所以不使人意滿。
直接的經驗是混亂的，是不融貫的。經過思想的組織之後它變成了有秩序的可理解的了。但是這種可理解性是有限製的。經驗之可理解必以思想為方法。思想，本身就隱含許多的矛盾。請問從這種含有矛盾的思想所組織成的一切，當然不能是完全可理解的。因之，沒有思想能顯現真正實在的本體。要經驗到這較平常經傅統先全集驗高一層的實在之本體則不是人類思想所能辨得。這種較高的經驗就是布拉德萊的“絕對”或“絕對的經驗”。
174布拉德萊之辨證“絕對”，他是根據二點。（一）不錯，實體是在我們所思想的一切中顯現它自己。但是（二）實體在思想中的顯現是不確當的，因為思想是隱含有矛盾性的。因此布氏的“絕對”是超人類的經驗；在這種超越的經驗裏麵，經過我們的思想組織過的秩序世界和經過感官和感觸所得的活躍的直接顯現，兩者是彼此聯合了。因此，這個“絕對”解決了直接經驗和思想內容的差別和矛盾。
但是回過頭來說，不錯，我們不能走入“絕對”的經驗境界，不錯，我們不能從人類經驗中完全認識“絕對”，然而“絕對”的根本的性質，仍是顯現於我們的經驗之中。我們永不會看見實體的全部，我們隻能“洞見一斑”。
鮑桑葵不像布拉德萊的注意人類思想的缺乏和失敗。鮑桑葵著重於思想的333成功，以平常的思想經驗而證明“絕對”。“絕對”的線索可於人類日常生活顯示之。崇山峻嶺隔阻我們的交通，於是我們開山掘地，區別美麗必求於醜惡中。譬如欲得我們所愛的東西，若能隨意盡量取得，那末我們即得到亦不覺可喜可愛。除非我們經過多少的苦楚困難而後獲得之，那末我們就要喜愛若狂。
可見在我們日常生活中無不於矛盾中求和諧，無不於反對中求綜合。這種極高的和諧，極高的綜合就是“絕對”的表現。
鮑桑葵所謂思想乃是“總和之活動形式”（TheactiveformofTotality）乃是“普遍體之具體化”（ConcreteUniversal）。譬如我們解決某問題。當然是以思想而達到的。但是我和我的心靈並沒有做些什麼。那隻是各種的思想發現在我的心靈中。思想之達到真理並不是我，或這個思想的人有什麼神秘方法有以致之：實在是這個被思想的人所認識的問題環境對象經過思想者的思想而發展它們自己，從它們自己裏麵的覺動而後達到真理。所謂思想乃是與實在論之外界管製心理的程序。我之所以要如此思想，實因外界之迫力。實體之本性管製心靈如何去決定。故心理之活動即表現實體本性之表現。個人的宇宙隻是個人選擇能力在整個大宇宙中所指定的那一部分而已。在經驗的外界中實體顯現其本性之某部分，經過經驗之連續而漸次趨於完善的實現。個人之心靈即為經知識論綱要驗的外物所管製，故個人之心靈即表現一部分之實體。在一切心靈中所顯現出的就是矛盾而變為和諧，使衝突而趨於秩序的綜合能力。這個綜合能力所表現175的即“絕對”。
二十世紀的觀念論者大半都是趨於絕對論。不論是布拉德萊和羅哀絲，霍金（Hoking），莘克賴（MaySinclair）和卡而金（MaryW.Calkin）。他們或她們都是以為宇宙是許多自我心靈所組織成的。這些觀念論者也都是像笛卡兒一樣從確定自我的存在為出發點。自我是實在的，就是我們懷疑自我，否認自我也必需要有一個自我去懷疑去否認。自我到底是什麼呢？所謂自我就是一個較為互久而仍有變動的實在，它是單一的。因為他就是他，我就是我，而不能彼此代替的，它是複雜的，因為它是許多特性許多不同的經驗所組織成的；它是關聯於它以外的一切任何實體。
這些自我是彼此關聯的。自我之認識必認識自我之外的一切，因為沒有其他的自我不足以有自我意識。由此可知一切的實體乃是一個整個體，它是包括一切的一個絕對的自我。一切的有限心靈都是此絕對心靈之局部而已。絕對心靈的實有可以舉出兩個辯證的理由。
（一）人人都是承認的：我們有錯誤我們不能盡知，這就是我們有時是無知。現在就因為無知和錯誤的存在而可以推論到一個絕對的能知者的存在。某人以為他的意見是錯誤的。不錯他確是承認這種錯誤。何以他知道這是錯誤呢？或者則後來他發現了真正的意見，或者他知道了別人比他較為正確的意見。故錯誤之存在即顯示必有真理之存在。反過來說，我們知道這是真確的，這也是從其他一切錯誤的地方表現出來。但是有限的心靈有時隻完全有錯誤之一方麵，所以反不知其錯；有時隻完全真確之一方麵所以也反不明其真。因此，這種真誤的比較，必要一個包含一切錯誤和真確兩方麵的經驗的心靈，而後可能。換句話說，就是要有一個包含真誤兩方麵的自我，而後始可分別真確與錯誤。推而進之，在許多有限之心靈中的錯誤無知，就必要有一個全知全能的知者。而後始可解釋一切錯誤與無知之可能。此全知全能之知者即所謂“絕對自我”。
傅統先全集（二）我們立刻所確定的即自我之存在以及其所經驗的一切。在所經驗的一切中我們覺得自我們的意誌為外界所阻礙，所反抗。我們覺得自我是被限176製的。由這種被阻礙被限製，我們就可以知道在自我之外有其他的存在。因為有其他的存在阻礙我限製我，而後我乃能被阻礙，被限製。沒有自我之存在的東西限製我，則自我並不覺有任何限製。此即由我之認識而後認識他我。其他外在之本性雖未知，而其存在則已直接感覺。極端的觀念論既以為僅知自我與自我之經驗，而此地複有自我之外之存在，則自我與自我之外的存在兩者之間將何以解釋之。於是絕對論或客觀的觀念論應聲而起。他們以為這不能不承認一個總包一切的自我。假定我和其他的一切都是一個無所不包的大自我的各部分。我直接知道自我，我就要直接知道這個大我，而我乃是他的一部分。而且這個大我也包括自我之外的一切。自我之認識而所以知其他存在著乃因認識自我而必求之於大我，於是由認識大我即我大之其他部分亦為我所認識矣。此所謂大我即一最後的，包括一切的絕對。
第四節客觀的觀念論恭答其它評者觀念論遭過許多的攻擊，然而仍是健在。主觀的觀念論確有不少的困難，然而它的根本主張——“宇宙是屬於心靈的”——絲毫無損。欲免除主觀的觀念論之困難而極力發展其根本問題，於是而建立客觀的觀念論。故客觀的觀念論乃以觀念論的根本原則為基礎而重新建設其堅強的城垣。不幸這個堅強的建築仍時被攻擊。敵方攻擊的目的雖不時向著新的城垣，然而它的主力仍著重於知識論綱要轟炸一切觀念論的基礎。可惜凡反向觀念論的一切理論都失敗了。其失敗的理由我屢次在前麵詳細的說明了。現在對著客觀的觀念論仍是不少的炮火與炸177彈，我們現在要研究它們是否擊中了客觀的觀念論，是否毀壞了觀念論基礎的絲毫。
一、觀念論被人批評說是思想混糊被知的客觀和能知的客觀明明是3333333333333兩相分別的，為什麼觀念論要說被知即能知之內呢？不錯我們也分別能知其所知。但是所知脫不了能知的範圍。既無能知事物之存在則從何而被知？事物之被知即入於觀念範圍之內。故宇宙不存在則已，存在則即觀念的宇宙。你能想到這樣一個境界嗎？沒有觀念沒有思想，沒有知識而仍有存在嗎？你即想得到，就在這一想念之間已複入乎觀念範圍了。然而這就沒有實有的外界嗎？
不，外界是實有的，惟外界的實有隻於觀念中表示之。也可說，外界是實有的，惟此實有之外界亦即普遍之心靈的表現或實現而已。
二、存在即被知有人批評說觀念論根本的錯誤乃以為“僅被知的東西33333方是存在的”。有許多的東西是存在的，然而它們不一定是被心靈所知道的。
實在論者說過在不被我們知道的地方也許有不少存在的可能。這種可能性我們不敢十分承認。因為完全不為所知的東西既不能是物質，又不能是心靈的；既無香又無色；既非本質又非因果。總之，它們是不可思議的。所以這種不可思議東西，與其肯定存在之可能不如否認之。而且完全不可知的東西即存在亦不能加於其上，因知其存在則此物亦為可知矣。
三、多元乃一元之各部分一切觀念論的基礎沒有被敵方毀壞絲毫。我333333333們愈反對之愈攻擊之，愈足以顯其堅強。我們再看敵方對於客觀的觀念論是怎樣批評的。客觀的觀念論以為宇宙的本質乃唯一絕對體。多元論反對說世界明明是包括許多的東西。無論何人都可以證明這句話。我們觀察到有許多人物許多物質許多生物。它們是彼此獨立的，它們並不是一體之各部分。不錯，客觀的觀念論並沒有否認許多實物的存在。不過它們互相關係的，它們是一體之各部分。這個一體乃是無所不包的。它們並不是彼此獨立的，而是關聯的。客觀傅統先全集的觀念論之關係（Relation）乃解釋為能關係（Relating）。有能關係而必有所關係者；而能關係與所關係乃一整個體之各部分耳，乃一有關係功用的實體之178部分耳。
四、“絕對”超越變遷的經驗絕對的實體是不變的，而有限的自我333333333乃是變遷的。那末從“絕對”看來，這種變遷隻是幻影而已。但是變遷確係事實，那末客觀的觀念論將可以解釋之。客觀的觀念論回答說，“絕對體”也許經驗著是不確定，然而其本身並非即不確定。有限的自我覺著變遷，絕對也許分握這種變遷的覺著。然而它本身並非是變遷的。絕對雖然是分得有變遷的經驗，然而絕對本身是超越這種變遷的經驗。而且因為“絕對”是無所不包的，故從“絕對”看來沒有什麼東西是真確的。所以變動是真確的。“絕對”經驗這種變動，然而它本身超越這種經驗的。
從上麵討論的結果，觀念，尤其是客觀的觀念論，乃是解決知識價值問題的唯一理論。
知識價值問題之結論知識的價值可說是知識論裏麵極重要的問題，也可說是哲學的中心問題。
關於這個問題的解決曆來分兩大派，一即實在論，一即觀念論。實在論裏麵又分為知覺論，代表論，新實在論，批判的實在論。總之，它們的根本主張是：外界乃離知識而獨立存在的。人們在這裏，這個茶杯是存在，人們不在這裏，知識論綱要它也是存在的。這是極平常極普遍的見解，所以讚成的人很多。實在論自稱為常識的辯護人。素以討論宇宙本質問題的唯物論，尤其是近代的辯證法唯物論179也從討論物質問題而轉向知識之價值問題，其實它也隻是從實在論裏麵拾些殘餘而已。它也是斥觀念論為反常識的。然而實在論是否合乎常識？實在論主張在一個完全沒有心靈完全沒有知識的境界中，事物是獨立存在的。事物有存在的可能性。常識是否告訴你：在你一無所知的時候，你又能知道月亮反麵的山水有存在的可能性嗎？常識是不是顯示我們這是矛盾的言語。完全無知識的時候即等於無任何知識，那末何以實在論者又有事物存在可能性的知識呢？實在論假裝著似乎是說些極平常話來愚弄一般隻有常識而無哲學知識（哲學的定義見第一章）的人們；其實，所謂實在論確是一種極神秘極不可思議的理論。它能一方麵說無任何知識，而同時又能知有事物存在之可能；它能離開了知識，以至於離開了常識而複知事物之存在。觀念論絕沒有這樣的大膽。實在論既不能成立，則知識價值問題之解決我們隻能求之於觀念論。其實觀念論是說明知識價值唯一的理論。現在到了著者表述我自己對於這個問題之解決的時候，當然我隻有站在觀念論這方麵，我隻能做一個忠實的觀念論者的門徒。我沒有新的意見，因為新的意見也是包括在觀念範圍之內。
第一節存在之意義一件東西我們說它是存在，它就必須要有意義。意義就是對於某心靈發生意義，無意義就不能顯其存在。物事所表現的意義是什麼呢？現在我們照常識來說罷。不錯，這裏有個蘋果，它並不是觀念，明明是放在那裏的。摸著它是光滑的，嗅著它是香的，看看它是紅的，嚐著它是甜的，觸著它是冷的。於傅統先全集是所謂蘋果就是說它是在那裏，它是香的，紅的，甜的，冷的，滑的，硬的。
我們說它的存在因為它有這些性質。但是所謂性質隻是各人的觀念而已。請180看，在麻木不仁的舌頭上，和死人的上顎上，一切東西都是沒有滋味的。所謂冷熱也是因人而異，同樣一個蘋果冷手摸在上麵覺得是熱的，熱手摸上去就覺得是冷的。至於顏色也並不是在外界，因為光波之不同而顏色也不同；在黑暗地方各種顏色都消失了。其他如聲音也是因為各人聽官之不同與無聲之聲浪之不同而不同。總而言之，一切這些官感的性質都是觀念的。它們都是因為我們而存在，最好，它們乃是某“世界心靈”之思想的具體化。何以呢？因為若是在我們的心內所發生的觀念能與這些性質相同，那末這些性質必是在“世界心靈”裏麵的觀念。若是我們並不以為這個真正的物質世界之本身，乃世界心靈之觀念的具體化，若是這個世界不是觀念，那末這個世界這本身簡直就是離開人們一切的眼耳口鼻，既無顏色，又無滋味；既無冷熱，又無明暗；既無聲音，又無靜肅。再看當我們遊覽到名勝之地，看到名家的書畫，我們發生無窮的感想，我們覺得名勝之地的美麗，我們批評這些書畫的偉大。試問這種所謂美麗，所謂偉大是否隨處隨人都是存在的呢？不，不，若是一個不懂古跡，沒有美術眼光的人，看了名勝，他就感覺不到美麗。若是一個不識字的人，或不是書法家，他就不知名人書法的偉大。可見美麗與偉大以及其他一切價值與意義，隻能有鑒賞者而後能存在。若是它們存在於賞鑒家之外，它們就必在其他心靈之中，或者就是某一“普遍心靈”的思想。
試問讀者是否承認官感的性質和抽象的鑒賞乃是觀念？若是否認的話，那末這就與我們在前麵對於事實的分析不相符合。若是我們要基於事實的話，我們就不能不承認官感之性質與抽象的鑒賞乃不是在外界的，而是屬於心靈的；要是在個人主觀之外的話，它們必是在一個普遍的“世界心靈”中。我們既是把似乎在真實的外界的美麗，價值，冷熱，滋味，嗅覺，顏色，聲音都歸入了觀念的領域中，那末所餘下來的謂真實的外界又真在什麼地方呢？不過也有人回答說，在你和任何人的觀念之外，許多東西仍有其形式，大小，硬軟，運動，遠近，聲音，不能在乎你的心靈之外，但是聲浪在是你的心靈之外。顏色本是觀念的，但是激起各種顏色的以太波浪並不需要心靈的。熱度是觀念的，知識論綱要但是發生熱度的分子，是在心靈之外。但是諸君仔細再想想看！一件東西的形式，和大小到底有什麼意義？是不是在某一定的環境中我們不能不發生某種形181式大小的觀念。總之，外界一切的意義及一切性質的意義都是必要經過我之觀念而給其外界的。當我說那些東西有形式，大小，運動，分子的時候，當我說空氣裏麵有音浪和光波的時候，我的意思就是經驗直接或間接的給了我一大堆的觀念。這乃是在經驗中集聚的許多觀念，而我現在發現同樣或相關的經驗的時候，我就拿以前的觀念解釋之，給之以意義，也可深刻的說這不是我能解釋的，也不是我能給之以意義，這乃是一大堆的觀念到了某一定之環境時，必定要湧現給我們的。然而這種“必定要湧現給我們”並不是因為外界有物質的實體，而後由這種物質影射到我們的心靈。何以呢？外物一則不能離心靈觀念而自有所謂意義，一則所物質之性質——如官感性質與鑒賞價值——大半乃是觀念，乃是心靈的產物。故物質不能使我們發生觀念。那末這些“必定要湧現給我們”的觀念是從那兒來的呢？就在此地我們已經覺著到一個“世界秩序”；從這些必定呈現給我們的觀念就足以表現“宇宙心靈”是如何的顯現到我們的前麵，如何在顯現到像我一樣的心靈上。所謂“空間”的概念也就是經驗和我的心靈所呈現的一個觀念的係統而已。這些觀念乃確有一種實效。所謂實效就是我看著這個世界的時候，我不能不看見它是在空間。我告訴人們某物有多廣，多大，多深，我描寫它，我有了許多廣大深闊的觀念。於是我組織成了空間的觀念。然後由空間的觀念，來解釋世界。我們把世界放進了空間而說世界是真的，其實，這隻是我把此一觀念想入了另一觀念而已。不過這不能隨我自由想念，這是必定如此的。而這個“必定如此”就隱含有一個“世界秩序”的意義。然而並沒有越出觀念的境域。（所謂“世界心靈”“世界秩序”乃係指一事其存在，在第四節證明）因此，從以上對於初性和次性（PrimaryQualityandSecondaryQuality）即對於官感性質，時空概念，賞鑒價值等等分析的結果，我們明白了我們所認為真實的世界乃是觀念的。反過來說，在這個世界裏麵，沒有一件我們稱為真實傅統先全集的東西不是我們以觀念表述出來的。
我們之稱某種東西是存在的，這就是我對於外界發生許多的意義。要是182我沒有任何意義的時候，我就沒有外界的意義，也沒有存在的意義。我之所謂存在，就是因為我們覺著有許多的性質。我們因為有顏色，聲音，香味，美麗，偉大，神聖，大小，軟硬，形式，遠近，久暫，官感的快愉，精神的價值，以及一切任何意義而後乃知有存在。然而這些性質都必定要由觀念表述之。若是沒有心靈，絕不會有這些性質。這些性質既是觀念的，那末由此性質所顯現之存在，當然也在觀念範圍之內。沒有心靈之活動，即沒有一切性質，價值，時空，沒有這些性質等，即沒有任何意義；沒有意義即無所謂存在。請問實在論者與唯物論者，你們能舉出來一種沒有任何意義，沒有任何性質，沒有任何價值的存在嗎？因之世界的一切存在，隻能以觀念表述之。於是我愈認識世界，我愈有一個豐富的心靈。我愈與事物之真理相近，我愈得到很多的觀念。若是我們的世界是可知道的東西，那末此世界之本身亦必根本是屬於心靈的。而且隻有心靈認識心靈，隻有觀念始可與觀念相像，故我知我是心靈的，我之外的世界也是心靈的。我們的口號是“一切的存在是屬於觀念範圍之內的”。
第二節無知識即無存在我們的第二個口號是“絕對不知道的東西是不存在的”。實在論者主張存在是完全離開知識而獨立的，這就是我們能在一個絕對不可知的境界，一個絕對沒有知識的地步而主張事物的存在。也許有的實在論這樣說：“我們並不是主張絕對不可知的存在。存在也許被人知道，而也許不被人知道。然而不被人知道的時候也是存在的。”此地我們就要仔細的分析。這個所謂“不被知識論綱要人知道”，（一）還是絕對的不被人知呢？（二）還是現在還沒有被人知，而將來有被人知的可能呢？我先來討論第二點。我們要進一步的問“現在還未183知，將來有知道之可能”，像這樣的存在能否完全脫離知識而獨立？這種存在現在你完全不知道。但是我要問“你既是現在完全不知道的時候，你可以能知道某物之存在呢？”你也許說“現在它未被知，然而將來它有被知的可能，故爾知其存在。”嗬！原來你要是永久完全不可知的時候，當然你不知有存在，而你之知有存在卻原來是在將來你知道了它的時候，故你知其存在。
那末這種存在不仍是要屬入你的知識範圍之內嗎？”並且你還可以說“存在不一定要屬於知識之內，因為若現在已知其存在，而將來不知道它的時候，它仍然是存在的”。那末我還是要問：“將來既不被知的時候亦有存在，何以呢？因為你以前已知其存在。那末你之所以知其存在，雖現在它未被知道，然而過去的時候已經被知道過了，故此種存在亦不能脫離知識而獨立。”從這般的討論我們得了一個結論：“存在被知之可能而雖未被知道亦是存在，但是這種存在的認識絕對離不了知識的範圍。”凡要絕對離開知識而完全始終獨立的存在，那末除非這種存在是絕對不可知的。換而言之，若是實在論承認存在不是絕對不可知的，它就是承認存在不能絕對離知識而獨立。若是實在論者堅持存在是絕對離開知識而完全是獨立的話，他就是等於說在一個完全沒有知識的境界而知有存在的東西。
現在我們要討論到絕對不可知的境界有否存在。絕對不可知的存在簡直是不能承認的。這是一種毫無意義的概念，這是一種矛盾的肯定。知識之外的存在可能簡直是無意義，它好似一種從來沒有看見的顏色，從來不為人所聽見的聲音，從來不為人所嚐著的滋味，從來沒有感觸過的感覺。
當你們證明這種存在之可能性的時候，那種存在已非絕對不可知。所謂絕對的不可知就是非存在。離知識就沒有存在。回過來說，若是世界存在在這兒，它的原質就是已經被人所知。這所知當然是被心靈所知道的，那末這種原質已經在根本中就是觀念的，心靈的了。一個心靈之知道真實的世傅統先全集界，他就是在這世界裏麵找著了有許多含有性質的東西。但是這所謂性質乃是觀念的存在。一個心靈之認識真實的世界，乃因其找出了許多的關184係，如平等與不平等，伸張與收縮，共同與互異。然而這些關係隻是一個心靈的對象而已。這個世界必定是一種心靈或是一堆心靈，或是一個整個的普遍心靈所組織成功的。
第三節自我與非我之存在意識的存在是不能否認的。因為心靈的活動是認識宇宙一切的原動力。
一切的存在都在範圍之內，都是依賴著心靈的。我們必要思想，必要肯定，必要否認，但是這一切活動都離不了意識。我們不能懷疑意義的存在，因為在懷疑的時候已經是預先認識了一種懷疑的意識；我們也不能反對它的存在，因為在我們反對的時候這就是說必有一種意識去反對。因此，意識的存在是不能不承認的。既以我們的反對與懷疑也足以證明其存在。單個有限的意識就是我們所謂自我的意識。自我意識之存在是確定了，而自我的世界也是一個觀念的世界。然而自我怎能破出自我心靈的範圍而達到自我以外的一切心靈呢？
關於這個問題我們可以從兩方麵討論。一方麵，自我心靈與外界的心靈乃是同一本質，即我與宇宙為一的意思。另一方麵，自我與外界乃是互相顯現的，自我無外我則無由顯現，外我無自我則不得存立。茲分別詳細討論之。
在本質上，自我與外界乃是一個整個體。組織外界的心靈和我自己的心靈乃是一體的。凡外界的一切事物，不論是我直接知道的東西，或是離我極遠極久的東西，它們絕不是產生我們的思想的原因。它們隻是思想的對象而已。
我直接知道的東西，譬如一個茶杯，我一定要有一個茶杯的意義。但是我所有知識論綱要的茶杯的意義是要與外界的存在同一的，換句話說，我是早已有了茶杯的實質，然後當我心裏對於茶杯的意義與我已有的茶杯本質的認識同一的時候，我185就說它是茶杯。然而現在單個的自我並沒有茶杯本質的認識，那末我就不能同一我個人所有的茶杯的意義。於是我就不能認識茶杯。然而我的確是認識了茶杯。單個自我心靈既不含有茶杯實質的認識，那末茶杯的實質以及其他一切的存在的實質必須是包括在一個整個的，普遍的或深大的自我之心靈裏麵。我要思想到一件東西，我就要把單個心靈的意義與“大我”所含有的那件東西之思想要是一貫的。這個大我乃是真正的自我。真我或大我有完全整個的認識。在我們單個心靈認識之前，我們所要認識的東西一定是已經包含在大我的心靈之中，否則，我們就不能認識它。沒有大我的存在就沒有一切存在的認識，因為我們不能無中生有，因為我們不能從完全一無所知的地方發生意義。當我們對某物發生意義的時候，當我肯定它，否認它，懷疑它的時候，我的全部認識之總和，我之大我早已經含有了那件東西。大我含有小我含有一切存在；我即大我，宇宙一切亦即大我。我與外界即一體。故我之思想外界並非在我之外思想之，乃在大我之內思想之。
第二點自我之有存在，必有他我之存在。一個孤獨的自我乃是一無所有的。孤獨的自我沒有一切的認識，即沒有一切的思想，既無父子，夫婦，兄弟，長幼之關係，又無老少，遠近，親疏，好惡之分別。那個時候我還有我嗎？換句話說，就是無自我。然而自我實有。而自我之有，乃是因為我思想一切外界，認識一切外界，在外界裏麵，我是一個公民，是一個兒子，是一個丈夫。我之於外界關係愈多而自我愈大。故自我之存在，實含有他我存在之意。
這一層我討論黑智爾時言之很詳，茲不多贅。
從上麵的兩層討論，自我是存在的，而且由自我之存在而得確定外界的存在，因為沒有外界的存在，亦不能顯示自我之存在。
傅統先全集第四節絕對自我之認識186不論我們在前麵是討論存在的問題，不論是證明自我與外界的確有，其中都含有一個絕對的，普遍的自我之認識。所謂絕對的自我乃是一個整個的心靈或是普遍的意識。這個絕對自我並不是絕對不可知的，因為前麵我們已經證明了絕對不可知即是非存在，但是我們的思想亦不能完全顯現之。因為在我們的思想中含有不少的矛盾，往往思想之本身常是前後不一致。我們對於絕對自我之認識用不著我再來詳細反複的分析，因為以前的客觀的觀念論者已經曆有定論。現在我簡單的從三方麵討論關於絕對自我之認識。
一、絕對乃整個宇宙之總和關係自我意識必須有外界之若幹關係而333333333333後可能。我之所以知有我乃是因為我知道事物。我知道有山水草木，我知道有飛禽走獸，我知道有其他的一切自我，從這些關係中乃知道有一個主觀關係者的存在。一個原始人他所認識的自我隻是一個打野獸吃荒草的人，也許是三五個同類中的助手一同去尋食物。他在外麵的關係隻有這樣多，他的自我意識也隻有這樣廣。一族人中的一個領袖，他要處理一族的紛爭，人要抵抗外族的侵略。在這一族中他與各個族中人都發生關係。他所發生的關係極多，他的自我也極大。譬如孔子他的思想精神非但影響於當時當地，而且與各處的學者和幾千年的人情都發生了極深刻的關係，而他所表現的自我又更大。現在的一位大政治家，他要認識世界各國的國情，他要做國內的良好公民，他所表現的自我也不小。總之，它與極多的對象發生的關係愈大，而他所表現的自我愈大。但是我們能互相發生關係則必有以關係之主動力。而能與我們各個心靈及宇宙間一切的一切都發生關係的，則當然顯現出一個極大的自我。他容納一切的關係，他與一切發生關係。一切關係之總和關係，即一個絕對自我意識之表現。
這並不是奇異的思想，也不是反常識的思想。何以常識的思想，和平常的思想，我們普通都不易得到呢，隻知得不到這種絕對思想的原故，並不是因為這是奇異的或反常識的，而隻是因為他太普遍了，太常識了，以致我們不去注意知識論綱要他。以前的人不知道空氣的存在。並不是因為空氣奇異和反常，實在是因為空氣太普遍，與我們所發生的關係太平常了，故反而使我們不注意，反而使我們187不能認識它。絕對的自我與我們所發生的關係太多了，太普遍了，故我們反不會認識他。其實他是個大我與宇宙間隨時隨處是發生關係，他是一個總合的關係，他是我們與外界發生關係的來源。
二、絕對乃矛盾間之和諧若是遍地都是黃金，若是我們隨時可以得到333333333金錢，當然世界上就不會有貧富之分。換句話說，富翁所有的產業乃是比平常的人所有的多些。愈壓倒一般有錢的人，就愈顯其富有。這就是說有富必有貧，有貧始足以顯富。其超越貧者愈多則愈富。再說到拍網球，若是大家打個平手則不足顯出其技術之高明。反過來說，凡技術高明的人他敗退的敵手很多。被他打敗的人愈多，則愈足顯其網球藝術之巧妙。推而廣之，凡超過不美滿愈多則愈足以顯示其美滿之超越；不完善者愈多，則愈足以顯示其完善，心靈生活就是把自己分散成許多互相矛盾，互相衝突，然後以全力勝其敵方。認識也就是照例從衝突的宗旨思想而得到的和諧或組織。你所組合矛盾衝突之思想愈多，則你的認識愈完全。如你認識價值，你就要從有價值與無價值間有所分析，而後從此分析之矛盾中有所超越或和諧。總而言之，沒有一件東西你是能認識的，除非你能以其反正之矛盾證明之，除非你是發展其內心之矛盾而超勝之。因之，在整個宇宙間一切矛盾之發展，一切勞苦競爭之間必有一個超勝一切矛盾之和諧，而這個總超勝者即絕對之自我。因為自我越偉大，則其包括之矛盾愈多，而其超勝一切矛盾愈完全。故絕對之自我即一個十全十美的心靈，他包含生命中一切的矛盾而超越一切矛盾之上而得到了永久的勝利。
三、絕對乃認識一切真理之自我在前麵我已經說了知識範圍之外乃絕333333333333對不可知；絕對的不可知即等於無實有存在。於是當我說我知道這一件我從來沒有聞知的事情是真理的時候，這就是說我以為現在所知道的事乃是在我現在思想之外所存在的事實相融貫一致。然後在我現在思想之外的事實絕不是離知傅統先全集識範圍之外的存在，因為知識之外無存在之確定。那末此在我現在思想之外的事實必仍在知識範圍之內。不過不是在我個人的知識範圍之內。於是這種事實188必須在個人自我之外的大我的知識範圍之中。當我說這是真的，這就是在個人自我所思想到的東西和在單個自我思想之外的事實兩者之間必有一種比較，由比較彼此融貫的時候，我始說它是真的。單個的自我不能把兩者加以比較，因為有一方麵是在單個自我思想之外的。由此可知必定確有一個能知一切真理的自我——他知道單個自我所思到的事物，他也知道在單個自我思想之外存在的事實，在這個大我這兩者互相比較的一致的時候，單個的自我才能說是真的。
隻有這個大我思想的時候，我們這些小我才始知有真理。簡單的說，你要把現在的思想和在你的思想之外的外物相比較，則此外物既不能絕對不可知，則必為一極大的思省的自我所能知道。此大我即絕對的自我。他包含一切的真理。
一切的真理都是絕對思想的對象。有了此絕對思想之對象，然後單個心靈中始有是非之分，真偽之別。單個心靈在事實上確知有真假，則絕對自我之實有亦確定矣。
從上麵我們所討論的結果，宇宙實有都不能離知識範圍之外，故世界乃觀念所組織之世界。惟此觀念不能是單個心靈之觀念，而必是一絕對自我之觀念。何以知有絕對自我之存在？先確定存在不能在知識關係之外，故絕對自我絕非不可知。然後在此屬心靈的世界中認識了單個自我之存在；再由此單個自我之存在而後知外界之確有。所謂絕對的自我乃由此單個自我與外物之實現中認識之。關於知識價值問題的答案隻有兩種選擇。一、絕對的不可知；二、凡知者必在一心靈世界中（此即觀念論）。第一選擇為絕對的不可知，此即無一知識無一存在，所以說不能成立。又不能再有第三種選擇，因一切選擇都在知識範圍之內。故著者不能不以其光明客觀的態度而接受第二種選擇，即觀念論。故本章內容著者所述非著者創造前人所未知，實乃表述真理之鞭如何使著者趨於真理之途之程序而已。故著者非新創造，實亦無新可造，因任何新的理論皆不出乎知識範圍或觀念論之外也。
知識論綱要189知識之真偽第四篇知識的來源和知識的價值兩問題我們已經先後的回答了。但是我所討論的是關於真正的知識。但是知識的真偽是怎樣區別的呢？何者為真理？何者為錯傅統先全集誤？所以講到最後我們就討論知識的真假。知識的真假問題是不能自決的，除非我們知道真理是什麼：欲知道何謂真理，欲明瞭真假之分我們於是要討論到190真假的標準。
“南京是中國的首都”這個判斷何以是真的？“北京是中國的京城”何以現在說這句話就是錯的？因此我們就要研究真偽的真理。我現在先要對“真理”二字下個定義，然後看各家對於這個定義所加的各種不同的解釋。
五個減五個等於零。水是由氫氣化合而來的。中華民國是一千九百十一年十月十日成立的。這都是真確的事實。何以一般人都認為是真的呢？仔細一想我們知道了凡是真的判斷必定是描寫或指說那事物的真像。真理就是與“實在”相符合的判斷。我們先假定這樣一個“真理”的界說，然後我們來討論真偽的標準，以明各家的解決。
真理之標準曆來以環境之不同與智慧之進展而對於真理標準之認識各有不同。然而各種標準也有幾種是混連不分的。不過每一種標準都自有其特見與著重點。我們現在所要討論的幾種真理標準是：一、本能風俗傳說知識論綱要二、普遍同意三、官感直覺191四、符合論五、實用論六、融貫論第一節以本能風俗傳說為標準以前的心理學主張某種不學而能的自然動作，都是因為人們有許多確定的本能與生俱來。於是有人主張宗教乃是真的，因為人們各各都有一種宗教的本能，關於道德的判斷也是真的，因為人的本能是如此。
不錯，人類的一切活動都基於許多自然趨向。世界上因為有這許多本能的趨向的激發，然後才有文化之發展，科學哲學之產生，學術思想之進步。但是本能不是真理的標準，我們有兩種理由：（一）現在的心理學家對於本能一辭的解釋各家紛紛不一。總而言之，我們絕不能看出許多確定而純粹的本能。本能與學習出的能力幾乎不能分清。我們的咽喉裏發音是天然的，但是我們所說的話也是學習的了。要是把本能和理智分清出來，這是絕對不可能的。所以本能隻是某種行為的趨向不是確定的也不是純粹的。
（二）人類的喜，怒，哀，樂，同情，憤恨，好奇，畏懼，其根源無一非自然趨向，然而它們能做真理的標準嗎？它們的本身有許多互相矛盾互相衝突的。假使我們以本能為標準的話，我們將信任於哪一方麵呢？我們能以其自身衝突的東西來做真理的標準嗎？
傅統先全集古時民族因為保持個人的生命財產，於是大家團結起來，而同時一族的思想信仰也自然的引導著一族的人們。於是人民的一切行動思想信仰都以一族192之行動思想信仰為標準。凡一族的風俗許可你去做的去想的，那都是真的，否則，就是假的。即是現在有時一般人仍脫不了風俗的牢籠。一個人不敢說為社會所不許可的話；不敢做為社會所不許做的事。
但是社會上的風俗絕不能做真理的標準，因為風俗的本身就是發生許多缺點與矛盾。曆史上給了我們不少的例子。許多的風俗稍一思想即顯為不可靠，故風俗之本身無時不在改革之中。風俗雖有其價值，然絕不能視為一切真理之標準。
一時一族的風俗或許不是真理的標準，然而有人說最可靠的則莫過於傳統思想了。所謂傳統思想乃是集若幹民族思想之精華，得曆代祖先思想經驗的總彙。這當然是千真萬確的了。隻憑著我們現在的人們之思想理論未見得有幾千年傳來的思想經驗來得可靠吧？常識家也許這樣說：幾千年無數人的思想經驗所不能得到真理？你們現在的憑一點哲學思想就想要去發現真理嗎？
然而傳統思想之本身也有互相矛盾的地方。有的傳說是這樣的，而有的傳說又恰恰是相反的。我們拿那一種來做標準呢？而且我們不能說凡傳說思想都是真確。我們的傳統思想曆代在改革矯正，並且常常還留傳下許多錯誤的觀念。故傳說之本身仍不能做真理最後之標準，其本身尚需合理的標準以區分真偽。總之傳說雖有時含有真理，然絕不能做真理的標準。
第二節以普遍同意為標準普遍同意就是說世界的人各個都同意。拿這種普遍同意做真理的標準，這就是說凡人人同意的事情都是真的。這種共同信仰，人人普遍的相信很可以顯現宇宙的真理。知識論綱要普遍的同意也許是真的，但是我們想詳細的討論一下，又可以知道它不可靠。一件事物想人人都去同意的說是真的，這並不是一件容易的事情，因為世193界很少有幾件整個人類都認為真實的東西。假若有某些事是共同信仰，那末也隻是極少數的空泛信仰而已。於是人人都承認世界上實有存在的物事。但是這些存在是什麼，他們又各人的意見不同。其結果隻留些空洞的觀念而已。我們要切實的問到生命的意義，社會的關係，本體的存在，人們的意見極不一致。
普遍的同意有時很不可靠。以前的人各個都相信地球是平麵的，是不動的，但是現在已經完全推翻了。以前的人共同都信仰飛上天走過海這是不可能的。至今已經成了家常便飯。總之，雖有共同信仰亦不能即證明其真實。我們也許人人都相信假的東西，也許人人都不相信真的東西。在我們所相信的東西本身仍要於批評著它是真實的，或是假的，這就是說，普遍同意不能做最後的標準。共同信仰的東西或者是真的，但是它之所以真，並非因此普遍的同意，而乃是另有其標準在焉。
第三節以官感經驗為標準官感是人人日常的經驗。它能使我們與外界接觸。“此地有一張桌子”這句話是真的，因為我確看見那張桌子。而我還靠在上麵寫字。所以有人主張凡為五官所能覺著的東西都是真的。我們絕不否認我們的官感。若是我親眼看見了一樹好桃子，我說這裏有一樹桃子，這是絕沒有人否認的。因此官感乃是真傅統先全集理的完備標準。那末官感以外有沒有真理呢？官感論者如孔德彌爾趨於極端以官感為唯一之標準。凡被官感所覺著都是真實，而凡不為官感所覺著的都不可194靠，都是不可證明。於是官感以外無真理。
然而官感是否可靠呢？五官所覺著的都是真知識嗎？官感以外無知識的原素嗎？我要回答說這是絕對不是。官感並不完全可靠。這一層我們屢次辯明過。我們在山頂看見山底的人隻一寸多長，其實他有五尺多高。沙漠地方能看見水草，其實隻是心中的幻覺。色盲的人看見紅的而說是綠的。所以官感之本身尚不能作為真理的標準。官感本身之可靠與否尚需待思想之批判。我們前麵已經說過知識不僅是五官所組織的，而且還需理性意識的支配。有許多我們不用官感而認為真實的東西。理性，思想，意識，它們不為五官所覺著，然亦確有其存在。
而且我們所官感的東西，乃是確定的指著是這一件或那一件東西。而絕沒有普遍性。隻有單個特別的東西而沒有普遍的概念，則真理是絕對的不可能。
當我們討論某種理想或價值問題的時候，其真理則絕不能於官感中求得之。因為理想之本身並非受官感之節製，反而官感當為思想理性所支配。所以感覺仍不是一切真理的標準。
第四節以直覺為標準我們一切所直接經驗的都是千真萬確的。我覺得自我的認識，思想中所用的普遍辭，這都是直接感覺到的事實。簡稱為直覺。直覺依各家之見解而有若幹不同的解釋。不過我們很可以穩當的說，凡在意識中直接所經驗到的一切都是直覺。
詩人們在大自然中容化了。他們直接感覺到自然一切的美麗，他們忘了他們自己。真理從這種直覺得到之外是別無它法了。情人們在彼此的心中兩相知識論綱要契合了，那也是這種直覺的交流。不僅富於情感的人如此，即數理家也不能不承直覺為真理之標準。因為他們所視為真理的原理都是從直覺得來的。整個比195其中所含之任何部分為大；三比一多些。這都是不能否認的命題。有了這種原理始有一個確定的思想之出發點，而推論法始有存在之可能。還有許多人主張道德的紀律，宗教之原則也是直覺的。好惡美醜的區別乃是直接經驗到的。總之，一切的公理都是由直覺所確定的。
但是直覺到底能做真理的標準嗎？讓我們先把直覺分別為兩種解說。第一，假使以直覺為一種認識經驗的話，那末我們確實是有這種直覺的認識狀態。不過討論真理的標準問題我們不能取這種解說，因為所謂真理乃是我們的認識狀態要與實體相符合。於是我們來看第二種解說，這就是說直覺乃是對於事物實體之認識。但是直覺中所得的，是否即代表實體我們就不無所疑。我們有紅色的直覺，然而紅色的直覺就能代表紅蘋果的本身嗎？我們有時會直覺到夢境的幻覺，然而這並不是真理。直覺之本身能否得達真理尚須另有其區別，故直覺不能做真理之標準。
直覺就是直接認識的。純粹根本的直覺是不夾雜有絲毫理性的程序和推論的公式。直覺的真理就是不假任何推論而自身顯現其真確。那末我們就要問：我們所直覺的一切其本身確實是真確的嗎？若是以直覺為真理的標準的話，我們就必須以直覺判斷之。然而直覺之本身何能區別它自己的真偽呢？若是我們拿理性來判斷其真偽，那末我們就得不到根本的直覺以做真理的標準了。瘋狂的人有不假外來的直覺，發明家也許是直覺的頓現，詩人與先知也是要直覺。直覺也許闡發真理，然而也許是智力衰敗的病態。故直覺之本身不能辨別直覺之真假。
第五節以實用為標準傅統先全集以事物實際的效果作為知識真偽的標準，這是我們在第七章曾經討論過的196唯用論。上麵我們所注意的是唯用論對於知識組織成分來源問題的討論，現在我們要它以實用為真理標準的這一方麵。凡一種觀念或一件事物如果有產生圓滿的實際效驗的，它就是真的；反之，凡無圓滿結果的事物都是假的。
唯用論對於真理的定義完全改變了。旋轉於一般人腦海中的所謂真理，乃是與實在本體相符合的東西。然唯用論獨著重於事物觀念之結果。這是實際的問題。為什麼唯用論對於真理下了這樣一個解釋呢？因為唯用論者對於事物觀念雲本身的意義已換了新的說明。“一件事物的意義”其中的“意義”兩字有兩種解說：（一）人的“意義”就是指一種理性的動物。這就是說“人”與“理性的動物”乃是指同一東西的兩種說法而已。（二）第二種解說是：“天上烏雲滿布”這個“意義”就是指“天要下雨”了。烏雲而使產生下麵的結界。此地“意義”兩字的解釋就是指前一事而能產生後一事。電是什麼意義？電的意義就是指一種能產生光亮，旋轉機械，以及其他種種作用的力量。電的意義就是指它的功效。這張桌子的意義就是說一件能在上麵吃飯寫字的東西。唯用論對於物事的意義乃是指第二種解說而言。
唯物論因為對於一切事物觀念的意義取了第二種解釋，所以對於真理標準的理論也就是順著這種解釋所必得的結果。何謂椅子，椅子仍是供人們去坐在上麵的工具。於是當我們問：“這把椅子是真的嗎？”的時候，我們就要看這把椅子能坐不能坐。若是我們能坐在上麵，那就是一把真椅子；若是我們不能坐，那末這就是一把假椅子。總而言之，凡足以使人們滿意的信仰都是真的；凡有實際圓滿效果的一切事物觀念都是真的。
然而有幾種證明能試驗出圓滿的效果呢！那一種是圓滿的，那一種不是圓滿的呢？照唯用論者的意思，我們有三種試驗的方法：（一）現價；（二）和合；（三）高等價值。這三種試驗各處各人的用法不同。茲分別解釋如下：（一）現價當這種信仰能夠給人生以實在的利益的時候，它就是真的。
33一張紙幣能兌換現款，它就是真的，否則就是假的。凡一種假設能在官感經驗中證明能發生它有利益的結果，這種假設於是有了現價，因之它就是真的。南知識論綱要京在上海的西麵，漢口在南京的西麵，要是我到漢口去，當然向西走是極近的一條路線。這種信仰可以用實地經驗證明，所以它是有“現價”的。若是我相197信地球是平麵的，那末巴黎在上海的西麵，而紐約在巴黎的西麵，於是從上海到紐約向西走是極近的。這種信仰在實在經驗上得到相反的結果，這種不能兌現的信仰是錯誤的。因此，凡一信仰之真假，設若能從實地經驗中得著效果的話，必須實地考察者本其官感上的經驗所得到之結果中判定之。
（二）與其他的信仰和諧我們的信仰要前後一致的。一種新的信仰加入33333333之後，或者新信仰變成了舊的信仰，或者就是舊的信仰屬於新的信仰裏麵。然而這兩種信仰的去就則視“現價”為標準。因此，真理是不斷的變遷著。每一種信仰之所以能圓滿必具有兩種條件：第一其本身必有兌現的價值；第二要與我們其他的信仰一致。
（三）較高尚的價值一種信仰除了在我們的身體上發生物質的效果之333333外，還能影響我們對於世界的感想與態度。一種信仰也許給我快樂，也許給我煩惱；也許給我們安定，也許使我們搖動；也許給我們道德上的毅力，也許給我們道德上的疏忽。譬如在宗教信仰中找不著一點官感上的現價，這些信仰和其他的信仰是互相和諧，那末這種信仰的真假，則必視其是否具有較為高尚之價值以判決之。若是樂觀論與悲觀論兩者其他的成分都是一樣的，那末前者較之後者有高尚的價值。但是我們要特別的注意，假使一種信仰已具有第一第二兩種條件，那末就不必再用第三種試驗了。
從上麵三種測驗真理的方法，我們知道唯物論沒有絕對真理的存在。真理是相對的，是變遷的。我以為是的，他以為非；此時信為真理的，彼時也許是信為虛假的。總之，凡與我個人生命上工作圓滿的，我就相信是真的。
批評唯用論求追真理的態度是很科學的。它希求將來的結果。它的進取33的心靈，自由的精神，誠實的態度，勤苦的工作，都足以奮發學者對於真理的追求，都足以引起多數人的同情。但是我們要客觀的尋出真理的標準，這個目的唯用論絕不能使我們達到。唯用論的理論裏麵確有不少的破綻。
傅統先全集一、意義的誤解前麵我們說過對於物事的意義有兩種解說：“人者理性33333之動物也”這一命題中主辭與賓辭乃是指同一物。物事的意義就是問物事的本198質是什麼，這是第一種解說。第二種解說物事的意義乃是指示由這物事而能產生什麼結果。唯物論解釋真理乃是依照第二種意義演繹出來。但是我們所指的事物之意義並不是要問其結果，我們所追求的真理乃是要追究事物的內容本質。所以唯用論對於真理的意義完全出乎誤解。
二、真理離實用而存在荷馬的詩真是好極了，它可以陶冶我們的性33333333情，激發我們的情感。照唯用論者的意思隻要荷馬的詩能使我們滿意，那就完了。自於荷馬本人的有無於荷馬詩的實效上並沒有多大的關係。故荷馬是有，是無，是真，是假，都可以不聞問了。不錯，荷馬本人的存在問題乃是完全離開實用的。但是我們以為既有荷馬詩，必定確有荷馬詩的作者。我們要得到真假的標準，我們是要問到底有無荷馬其人的時候，我們就不能問荷馬詩的欣賞，我們要追求荷馬本人的真假。真理並不是於你有益的就是真，於我無用的就是假。真理也有絕對的。二加二等於四，這是誰都不能否認其絕對性的。這一層唯用論也未想到。
三、假的也有實用有許多假的東西，然而它們也能和真的發生同樣圓333333滿的效果。譬如某人有一幅真王羲之的字。他的朋友把這張字借了去，而這位朋友能寫得出像王羲之一樣的字，於是他照樣完全一式的寫了一張，把真本收起來，還給他這本假作的。這真假兩張字完全一樣的。那位收藏王羲之字的原主絲毫也認不出這張是假的。於是他仍然同樣的寶貴它，它也能有同樣的效用。照唯用論者看來，那張假作的字也就是真的了。但是追求真理的標準的人絕不以假的當真的為滿意。真是真，假是假。我們不能以假的有滿意的效用而視之為真的。
四、邏輯的錯誤凡真的信仰觀念事物都是有滿意的效果。但是唯用論33333者說，凡有滿意的效用的信仰事物都是真了。在邏輯上這是一種錯誤的換位。
不錯凡白馬都是馬，但是我們不能說凡馬都是白馬。
五、唯用論之自相矛盾唯用論者以為真理是變遷的，是相對的。我以為33333333真他可以為假。此時以為真，彼時以為假。則唯用論之本身當然也是變遷的，也是知識論綱要相對的。一時可視為真，一時可視為假。然而同時唯用論者以為唯用論乃是絕對的真理，因為他們絕對的主張唯用論。這不是他們又承認有絕對的真理嗎？這是前後199不一致的矛盾。
從這五種批評看來，唯用論也不能做真理的標準。
第六節以符合論為標準所謂符合論就是以為我們的觀念和外界的存在互相符合的時候，這種觀念就是真的；兩下不相符合的時候，就是假的。在我們意識中的概念正確的代表外界之環境的時候，這種概念就是真的，否則就是假的。這張地圖是真的，因為實在的地勢和地圖上所畫的完全符合。你說此地有一本書，這句話是假的，因為這裏沒有書本。觀念與實體相符合就是真的。這種理論我們還要注意下麵幾點：一、所謂符合並不一定像拍照像一樣的符合。觀念之符合實體並不一定像照鏡子一樣的。這種所謂符合乃是心理上的，或意誌上的。
二、符合並不一定說是符合實體之整個。雖然是符合一部分，然隻要那一部分是屬於實體裏麵，那就行了。
三、所謂要去符合的實體乃是在心靈範圍之內。
批評符合論的主張是觀念與實體相符。但是照我們上麵所討論的結果，33所謂實體亦觀念而已。即符合論者亦以為實體不能出觀念範圍之外。因此符合論者乃是以觀念與觀念相符合而已。然而這不是符合論所情願的。所謂純粹的符合論，乃是要以觀念與觀念之外之實在相符合，但是這種比較是不可能的。
我們不能把觀念之外的東西拿來和觀念比較，因為觀念之外根本我們就不承認傅統先全集有什麼東西的存在。若是我們承認觀念和觀念符合的話，那末我們已經出了符合論的領土而入了融貫論。因此符合論雖然可以拿來說明真理，然而並不能做200真理的標準。
第七節以融貫論為標準真理的標準到底是什麼？我們至今還不知道。本論，風俗，直覺，實用，符合等都不能做真理的標準。但是我們從上麵討論的結果使我們不能不從融貫論中求得真理之標準。
在第三編中我們討論知識價值問題的時候，我們得到了下麵的幾條結論：（一）絕對的離開知識，即無任何存在之認識。
（二）我所認識的一切外界都是觀念的。
（三）外界不是單個自我的觀念，而必是一個普遍的心靈的觀念。
（四）因為我們知道我們的真理是不完全的，我們也會有錯誤，故你我們認識了有一個整個觀念的係統，有一個整個完全的真理。
（五）自我與非我乃是互相關係的。自我之真確乃因非我之真確，非我之真確亦因自我之真確。故宇宙乃是一個統一的係體。
（六）真理乃一無所不包的絕對自我。
（七）絕對自我與單個自我非一非二即一即二。單個自我之真確乃與絕對自我相混合；絕對自我之真確乃於單個自我中顯現之。單個自我乃一體之分化與顯現；絕對自後乃分化之綜合與係體。
故言單個自我即言絕對自我之一部分；言絕對自我亦以包括單個自我。
若是讀者已經承認這幾點的話，那末我們就不能不拒絕實用論與符合論的標準。
（一）實用論的標準是不對的，因為真理乃是一體融貫的，而不是相對的知識論綱要變遷。凡真理必皆承認其為真理而絕不能以我之以為真者而你以為假，你以為假者而他以為實。201（二）符合論的標準是錯謬的，因為它欲以觀念與觀念之外者相比較，這是不可能的。我們所比較符合者乃觀念與觀念耳。而觀念與觀念相比較，那末我們就出了符合論的理論而投向融貫論了。
若是讀者承認上麵幾點的話，那末我們也就不能不接受融貫論的標準。
何謂融貫論呢？融貫就是係統的一致。融貫論以為一個真的觀念乃是與其他一切共同接受的觀念在係統上是彼此前後一致的。觀念怎能一致的呢？
凡是一致的觀念信仰都可以用邏輯上的矛盾律與同一律表述之。凡一件東西絕不能是這樣的，而同時又不是這樣的。這件東西既在此地，但它不能同時又不在此地。這就是矛盾律。真理是不能矛盾的。真理應當是整個的係統，真理是前後一致的。同一律所表現的融貫之意義更清楚。孔子就是孔子，甲就是甲，絕不是別的東西。這就是說，一個觀念是如此的，然而它是始終一致的，絕不會變成別樣的。這就是同一律。凡能遵順這兩條律則的就可說是一致的。
我知道這個茶杯是真的，這並不是因為在知識範圍外麵有另有一個實質的茶杯，以知識外無實質故。而知識之內的乃是觀念。換句話說，在我個人認識這個茶杯之前，我已經含有了茶杯的觀念。然而單個的自我在沒有認識茶杯之前並沒有茶杯的觀念。然而我們不能從無中生有的變出一個茶杯的認識。於是我們知道了我必有一個整個認識的係統，單個自我不能有此整個之認識係統，則此認識係統乃是一個深大的自我，一個世界的心靈所有的。因為在大我的認識係統中已經有了茶杯的觀念，於是當我說“這茶杯是真的”時候，這就是單個自我的茶杯的與大我的茶杯觀念彼此是融貫的。關於這一層請看本書第十八章第四節第三所以絕對認識一切真理之自我。此地恕我不重複了。
有許多人反對融貫論，殊不知他則之所能要反對融貫論也就是因為他們有傅統先全集了融貫的見解。所以一切批評融貫論的人都是拿著石頭打自己的腳。現在有下麵幾種非議融貫論的理由：202（一）融貫論隻能得到相對的真理，因為它主張真理之所以為真乃因與其他真理互相關係著。絕對的真理隻能從大我的心靈中得到。在我們有限的思想中絕不能得到絕對的真理。真理的發現是層進無窮。所以融貫論仍沒有得到絕對的真理。
像這樣的批評，隨便那一個理論都可以應用得上，因為無一理論能自己承認它自己已得了絕對的真理。我們不斷的發現真理，也不斷的發現錯誤，但我們不能因此就說知識沒有價值；既是大家都沒有絕對的真理，那末在相對的真理中，我們可以看到融貫論比以上的理論要圓滿得多了。而且有許多真理也有絕對的成分，如自我之意識，邏輯之規律，幾何之原理都絕對不能否認。
（二）有人反對融貫論，以為凡真的觀念乃是一致的，但是並不是凡事一致乃二念都可說是真的。一位吳剛每年每日的在月宮裏伐桂，這是十分的一致論調，但絕不是真的。但是這種反對並沒有看清一致的意義。所謂一致的整個係統，不僅是觀念本身的一致。凡是一致的觀念，它是和我們一切的思想內容完全一致的。吳剛伐桂的事就不能和我們的一切思想內容一致。故凡這樣完全一致的觀念都是真的，不能一致的就是假的。
（三）融貫論一人批評說它太理想了，太不合於實用，所以空有抽象而無實際。融貫論非我們得到了一切事物的關係而發始能得真理。但是這是不可能的，這隻是理想。所以融貫論不能實地的采取之為一有效之標準。這種批評說我們個人得不了一切事物之一切關係，但是我們的大我是無所不包。
是以自我為大我之一部。大我與單個自我乃混化而為一的，所以我們雖不能得到全部的真理，然也能得到一部分的真理。但是不能因為隻有一部的關係而說是毫無真理。
（四）有某種觀念是完全一致，但是並不與事實相吻合。一致的觀念而不與事實符合，難道融貫論者也能說一致能做真理的標準嗎？但是我們要問：既不與事實符合，這種觀念還能說是完全一致的嗎？至少這種觀念已經與事實沒知識論綱要有一致。我還重複的說一句所謂一致乃是整個宇宙係統的一致。
對於融貫論的批評還有，但是以上的幾點已不能反對融貫的絲毫，其他203的更不用提了。融貫論之優點是在它能解答其一切標準所不能解答的啞謎。何以我們知道我們的經驗是官感知覺而不是幻想呢？何以實用的觀念能達到其效果。何以我們的直覺是確實的？這些唯觀念之融貫而已。融貫論而且能對付真理的各方麵。在我們得全體的結論之先，我們要顧慮到一切的生命，一切的見解，一切的經驗。唯融貫論始能承認各標準之真理而避免其誤謬。
因此，我們要尋出一個適當的真理標準就隻有融貫論是較為完善的。
全書之總結知識論裏麵的題材，大概我們都討論過了。本書的宗旨是要研究知識的來源和知識的價值，後來又追索真理的標準。在研究這些問題之先，我們要省察研究這種工作的態度。懷疑的態度和不可知的態度隻是反麵的，這都不傅統先全集能使我們滿意，因為若是采取這兩種態度，那末這兩種態度之本身也是可懷疑的，或是非不可知的。但是我們仍是要有有限製的懷疑。無理由的武斷態204度也是不能滿足，但是我們要有果斷的精神。總之我們研究知識的問題要取一種批判的態度。
知識是從那裏來的呢？依據論，先驗論，直覺論，唯用論，感覺論，理性論（純粹的和批判的）都不能解釋知識的來源。其實，感覺給理性以原料張本，理性組織之，支配之。凡概念，知覺，感覺，官感，無一非心靈之活動。
自外界而入則必經我心之引納，故所知之外界現象，無一非心靈之對象。
至於知識的價值問題，有兩大營壘對峙著。一種是實在論，一種是觀念論。實用論裏麵又分有知覺論，代表論，新實在論，批判的實在論。然而這些理論的根本主張絕無成立之理由。實在論的主張是：有一個外在的世界的存在，它是離開任何意識或任何心靈而獨立存在的。然而離開任何心靈而有存在就是說絕對沒有知識的境界而知有存在。關於這一層我們已經辯駁得清清楚楚。我們分析出絕對無知識即無存在。若是實在論的這個根本主張完全推翻，那末著者隻有趨向於觀念論一途。至於批判的實在論較為有理由，然已經漸次的脫離了實在論的氣習，而投降於觀念論的旗幟之下。觀念論主張外界的存在是實有的，但是它不能離心靈而獨立。雖能離開單個的心靈，然亦不能脫離普遍的心靈。
我們怎樣區別真假呢？解決這個問題的有以本能，風俗，傳說，普遍同意，官感經驗，直覺，實用，符合，融貫等作為真理的標準。絕對的標準是不可得的，但是能得較為完全真理的標準的理論則隻有融貫論。
總而言之，觀念論，尤其是客觀的觀念論仍是知識論中不可磨滅的理論。
我們不能反對觀念，因為我們反對的時候，我們已經走進了觀念的領土。我們的主張是：一、絕對不知道的東西即無存在；二、凡存在都屬於觀念範圍之內；三、自我，非我，大我乃實是存在的；四、這些都是觀念的；知識論綱要五、自我和非我乃普遍心靈之對象；六、普遍心靈乃自我與非我之究竟。205現代哲學之科學基礎張序自序科學與哲學之合作現代科學思想之發展空時問題在相對論之解決物質問題在新物理學之發現生命問題在生物學之詮釋心靈問題在新心理學之曙光科學的哲學趨向於唯物歟唯心歟張
序現代哲學之科學基礎自胡適之先生作了一二次講演，主張科學於將來可以代替哲學以後，國人在思想界上似乎有些人因此遂誤會為哲學與科學是相衝突的。最顯明的是所謂科玄論戰。凡站在科學一方麵而攻擊玄學的人在隱隱約約之中至少總是示人以209科學與哲學是相反的。殊不知科學與哲學相戰，這在歐洲乃是五六十年以前的事了。最初是起於德國的唯物派；後來繼以英國的經驗派，乃至於法國式的實證派，這些學說之所趨乃形成一個反形而上學的潮流。不過這個潮流卻已早成為過去了。我們隻須檢查各國的出版界便可證明。換言之，即科玄論戰一流的文章在晚近二三十年以來直可謂已絕跡。這一點隻是一個反證。其正麵卻另有一個重大的意義。這就是哲學與科學在二者的本身已起了變化。哲學的變化雖不甚大而最重要的一點是反亞利士多德的方法。科學的變化則很大。這是有突飛的進步，自相對論出而空時的觀念根本上起了革命。推其極端不僅是空時變為相對的，並且直變為沒有了。自波動力學出而物質的觀念又起了革命。不僅物質的固體性沒有了，即物質的粒子性亦搖動了。加以不定原理把物質的條理更弄得不可測。二十世紀初葉可謂物理學最有改觀的進步之時期。
但是我以為這還不止。尚有兩個含義：一個在物理的科學；一個在生理與心理。這二個可以說統罩自然科學全體。第一個是今後講物理卻不能離開認識論。這便是物理與知識打成一片。即傅統先君所謂能所不能分開是已。這是科傅統先全集學上一個極大的新轉向。第二是趨向於整全。在生理學上與心理學上顯然皆有此傾向。所謂趨向於整全就是改變了舊日的機械論的觀點。這二點合並起來以210致全部自然科學乃大異於其以前的狀態了。這樣的科學界自起變化當然影響於哲學。在我們哲學家看來，可以說科學是在那裏一天一天向著接近於哲學而變化。至於哲學亦未嚐不因科學的接近而起變化，有以求接近於科學。傅統先君有鑒近來國人之談哲學者日多，但很少有現代科學的素養，有時甚至於作違反科學的主張，以為此非哲學界之福。乃發憤以數月之力遍讀最近科學著作而撰為此書。書成以稿先寄我閱。我看了以為得未曾有。即在歐、美此種體裁之書亦尚未見。而以時代之需要論，此種書則絕不可少。外國雖有類乎此者，然翻譯以後決難合國人的脾胃。此書完全以中國人為立場說話。敘述之顯明，範圍之廣大，實在皆正適合國人之需要。故我很願意在此序上廣向中國讀書人士推薦，以為留心現代思想者能人手一編最好。
民國二十四年五月二十二日張東蓀序於北平自
序現代哲學之科學基礎說幾句俏皮話引起許多人會心的微笑，或是講些浮淺的理論使自己得到一個婦孺皆知的聲名，這大概是中國思想家的特色。舉凡社會學、經濟學、政治學、教育學、文學等等，他們都看過一個大綱再加上自己的一點小聰敏，於211是他便成了一個權威的作家。在他老友所編的某雜誌中他發表一篇《國際經濟情勢之展望》，在他自編的文集裏又收入了許多“中國社會改造”的講話。其他，如我國的黨政，文學思潮之演變，現行教育製度，文藝批判，各種的問題他們都能隨意拿來成為大塊文章。他們真是萬能，社會上也就因其萬能而予以熱烈的歡迎。其結果便使中國的思想界長成了一種避難就易的怪現象。誰都願意做輕巧事，何況那又能得到一般的欣賞呢？若是埋頭苦幹去向一種專門學術深掘，那就等於自絕於中國思想界。因此，這種浮淺的風氣使我國無論對於那一種學問都不出“概論”“大綱”的範圍。
再說到哲學界，有幾位學者在千辛萬苦中掙紮，總算在尚浮淺，喜萬能的思想界中得到了一片幹淨土。誰知近幾年來轟入了許多以口號建立哲學，以政黨擁護哲學的先生們，其中我認為最奇特的就是許多人喜歡把死去了的唯物論，醬嗬醋嗬的加上些作料也跑到哲學界來擾亂。他們假借科學做招牌，把哲學的正統罵得一文不值。他們說科學是唯物的；唯物是科學的。此外的哲學全是反科學的。其實這是一種掛羊頭賣狗肉的勾當，他們自己還沒有知道羊肉是什麼滋味哩！
從哲學與科學的關係我又想起了十年前的科玄論戰。讀哲學和研究科學的傅統先全集人，兩方麵大打其筆墨官司。在十多年前的中國能發生這樣一場熱鬧的論戰，這確是中國思想欣欣向榮的表現。但是現在還有人保持科哲衝突的態度，這真212不能不使我對中國思想界失望。十幾年來科學與哲學的發展已使雙方有互相契合的關聯。東蓀先生所說的“科學之哲學化”可算看清了近年來科學與哲學的趨向。有人說哲學的題材漸次被科學分別的拿去了。哲學隻剩下一個空殼，貧乏得毫無實意。據他們說，哲學的將來是毀滅。我認為這也是聰敏的思想家一種取巧致勝的論辯，似是而非，動人聽聞的口號。根本他就尚未知道科學是正在供給哲學許多的資料；根本他就沒看見哲學正在容納科學所得到的結果。哲學貧乏了嗎？哲學要毀滅嗎？在真正看清了近來的科學發展哲學猛進的人看來，這隻是表示中國思想界的貧乏，將來隻是浮淺的風氣要歸於毀滅。
這是我寫此書時的一些感觸。我生性就鄙棄浮淺，當然我也不能如萬能博士一樣得到社會的注目。但是我自有樂趣，我就愛在我所喜歡的專門功課的深處探尋，也許我毫無所得，也許所得極微。這種精微的求索已足夠以滋潤我的心靈。我不會取巧，也沒有口號。我隻用深入淺出的方法，憑誠懇拙直的態度，以理由代謾罵的痛辯，秉當仁不讓的精神來和諸位討論“科學是趨向於唯物呢？還是趨向於唯心？”我們不是隻掛一塊科學的招牌就完事，我們要追求科學思想發展的曆程，我們要拿真憑實據來解決哲學的問題。
我寫此書時有一個預定的計劃就是用極淺顯的文字表述極深刻的理論。
現代哲學之科學基礎我希望沒有研究過專門的科學或哲學的人都能看得明白。關於這一層我能成功多少，不敢確定。不過我在討論相對論和新量子論的時候，我竭力的免除數理與公式，僅求其理論在邏輯上的程序。我計劃的第二點就是注重理路的發展。
我不願介紹幾點結論便完事，我要求得達到某一論點的理由及其理由發展的曆213程。因為我以為這樣才可以啟發讀者的思想，得到深造的途徑。
“科學之哲學趨向於唯物歟唯心歟”這當然是本書所要解決的中心問題。
其結果如何讀完本書後自然明白。唯物論是我素來所鄙視的。嚐就新唯物論之本身檢討之，成《辯證法唯物論之批判》一文。張東蓀先生的理論從來也是反對唯物論的。所以他曾把我這篇東西收入他編的《唯物辯證法論戰》。從破唯物論一點看來我們是站在同一戰線上。現在我更以科學思想斥唯物之妄，特請東蓀先生作一序這是再適當沒有的了。我謹此向他致謝。
本書粗成第四五兩章時光華大學江振聲先生曾索去載登《光華半月刊》三卷中，並曾代為校對。第七章為全書結論也可說是作者的中心思想，所以曾借本年北平哲學年會的機會，顏以“科學的唯心論”，請東蓀先生代為讀過。這都使我應以十分的誠懇去感謝他們的。
統先識於海上語梅簃民國二十四年五月一日科學與哲學之合作科學與哲學是相輔並進的。本來在古代科學與哲學是混為一體的。至中古時代科學與哲學都做了神學的附屬品，那時既無哲學複無科學之可言。近代知識進展極速。各種的科學都羽翼豐滿，各自分飛。當時科學以為一切宇宙之秘無不可傅統先全集迎刃而解，於是情驕意盛視哲學如敝屐。其實，這隻是一時畸形的變態，絕非科學與哲學本身之間有什麼不能融洽的裂痕。現代科學與哲學的發展早已矯正了這214種變態，顯示了它們不可解斷的關係。
科學與哲學我認為同是以係統的知識去求宇宙萬有的實在。它們難因時代推動力之不同而各自有其發展，難因采取的方法之不同而各自有其曆程，然其求真理之目標則始終一也。實在說，古代思想中隻有普遍的知識或學問（science），而無分立的科別。因為science一詞在希臘原為scire，即知識之意，而哲學為philosophia，義即愛智。例如亞利士多德之Physics與Metaphysics兩部分唯有時期先後之別，而兩書均以知識之整個範圍為題材。所以古代的哲學即科學，科學即哲學。至中古時代自由研究之學問已湮歿無聞，人們隻有信仰而無知識。科學與哲學都做了宗教的奴婢。當時的科學隻是替創世紀加注解；哲學隻是替聖經作說明。近代自培根之《新工具》出，注重觀察，歸納事實。於是科學始漸次分類獨自發展。各以哲學題材中之某一點作為專門研究之對象，科學把整個的學問分為各項科目以作深刻之探求。在宇宙萬有的知識中有一部分是研究日月星辰的便分成了天文學；有一部分是討論物體之組織與變化的便成了物理化學；有一部分是考察生物活動與有機進化的便成了生物學；有一部分是追求心靈活動的便形成了心理學……於是個別的科學似乎逐漸把哲學遺忘了——不！有時研究科學的人在誣咒哲學。這好像在叢林中專注在某一根樹或某串葉子的時候他忘卻了他是在大叢林中哩！哲學與科學是不會離散。
哲學要知道整個的自然界到底是什麼。各種科學便以自然界的某一部分作一個精確的研究，然後都把它們各自所得的結果交給哲學去作最後的總結算。孔子說過：“學而不思則罔；思而不學則殆。”“學”我作“科學”解，“思”我作“哲學”解。若是徒有科學而無哲學則罔無所指；若徒有哲學而沒有科學則空洞不實。故科學與哲學始終是互相補益，互相合作的。
有一點我要預先聲明的，即本書所言科學是指純理論的科學而非指應用科學。理論的科學是求自然之原則；應用科學是實際上去利用這些原則以匡製自現代哲學之科學基礎然。理論科學是為知識而求知識；應用科學是為人生而求知識。簡明的說，愛因斯坦是理論科學家，愛迪生是應用科學家。現在我們所討論的隻注意科學之思想，而不顧其技巧。
科學與哲學分工合作的情形決不是泛泛的空談幾個名詞或徒用幾條定義所215能竣事的。我們要詳細的研究科學與哲學的性質及內容，然後比較之，融彙之以求其相互之關聯。下麵我便繼續的分析兩方麵的特性。
第一節科學之特性我曾說過，科學與哲學都是以有係統的知識求宇宙之究竟。但是這不足以說明科學與哲學，因為這隻是一個普通的概念而已。譬如“玫瑰是花”這不足以解釋何為玫瑰花。我們要說明這種花有什麼顏色，有怎樣的形態，在何時開花，以及它與別的花所不同的特性，我們始能認識它。至於何謂科學，我們就要討論科學所有的特性。
一、科學是敘述的科學在探求自然之秘的時候它是偏重於事實之觀察與實驗。於是科學的第一件工作是把觀察與實驗所得的結果詳細的敘述下來。
自然所給予我們的實況科學就盡力的描繪。某一種專門科學便專注於自然之某一部分之敘述。有人說科學隻是寫實自然，而不替自然加解釋，加說明。但是我以為科學的敘述必含有適當的說明。不然，我請問：“為什麼我們要追索事物的原因？為什麼要預測或實驗事物的結果？”一言以蔽之，為自然加注釋而已。有人說：“一切科學都用著時間、空間、物質……種種的觀念為基礎。但是究竟什麼是時間、空間、物質……呢？通常科學家是不必過問的。”科學家不過問空、時、物的究竟嗎？那真是“通常”的科學家，那還是十八十九世紀的“通常”科學家！假說應用科學家不聞問這些，那還情有可原。至於說到二十世紀的理論科學家而不必過問空、時、物質之究竟，這真是滑天下之大稽。我傅統先全集們知道相對論是在解釋何為空時，新量子論也正求索物質之究竟。其他如生物進化，遺傳與生長等何一不求說明一部分之自然界？不過科學所說明的隻是自216然之局部。科學隻專門解釋它所研究的一部分而不顧及其他。所以科學的解釋自然是現代科學的事實。但是這種注釋並不是整個的最後的。巴特裏克（G.T.
W.Patrick）在其《哲學概論》中言科學為事實之尋求，事實之敘述，事實之說明。則較為公允。
二、科學是分析的“分析”我有兩種意義。第一，科學是分門別類的。科學把自然界分為許多科目。每一項科學隻專門研究它本身範圍之內的材料。所以科學是分析的。第二，科學所用的方法是分析的。譬如，它研究物質的性質，它就把物質分成原子，再分成電子，再分析為正電子負電子。若是它討論生物組織，它就要把生物分析為簡單的細胞。科學在自然界中隻是研究它本身所特別專注的地方。凡在它本範圍之外的題材它便疏忽了。科學把整個分析為零散，把全體分析為部分。我們還可以說這是科學的抽象性，因為科學在整個的資料中抽繹出它自己所注意的一部分加以深入的分析。
三、科學是精確的因為科學偏重抽象，偏重分析，它所研究的內容也就要追根窮底。科學要鑽入自然細微的深處。科學要專心一誌的探討它所抽象出來的範圍。那末它所得到的結果當然有較為精細較為準確的可能。每天專心打靶的人所發出的子彈當然要較為準確；終身從事於雕刻的人所出的作品的確是較為細致。因之，科學有深刻的觀察，嚴密的統計，精確的實驗，審慎的測量。譬如一位生物學家對於一個極簡單的問題，如決定冰的潛熱，他不惜改造若幹次的實驗儀器，窮畢身之力以求小數點下極細微的一點尾數。再如關於幾種特殊物體的景帶（Spectrumbands），物理學家寧肯犧牲一生的精力去考察種種的實驗以求得到一個計算物體之密度與彈力準確的記錄。天文學家為觀察整個之日蝕計他可以不辭辛苦的從英國跑到Brazil的蘇布拉地方和Guinea海灣的王子島上去看日蝕。
何以他們要這樣？一言以蔽之，求其精細與準確而已。他們千辛萬苦的搜羅許多data。也許他一時得不到效果，也許他弄得茫無頭緒。但是他替後來研究的人預現代哲學之科學基礎備了許多極有益的參考，他替將來的科學家立了精確的基礎。
四、科學是規律的因為科學是注重分析，力求精確的，它就不能不力求簡潔明晰，便於利用。於是科學總是把許多普遍的現象歸納為幾條簡單的法則。這種特性我名之曰科學之規律性。科學法則予自然以簡潔清晰的說明。並217且科學還可以拿這些普遍的法則預測未來的現象，匡製自然的運行。但是一般的科學家和迷信科學的人都喜歡信仰科學法則是神聖不可侵犯的。這也失去了科學的精神。老實說，科學法則並沒有完全為一切事實所證明，它們不是絕對的。科學法則是隨時代而進展的。牛頓的萬有引力律曾一時視為天經地義，現代愛因斯坦已發現了牛頓律所不能解釋的現象。因此，愛因斯坦的相對論已取而代之。而愛氏原理之本身也是繼續的在修正之中。我們信奉科學法則之神聖那是大可不必，但是科學之有法則性這是不容否認的。科學要簡單，要明顯，所以它需要以簡單的規律去解釋較多的自然現象。克希荷夫（Kirchhoff）說：“力學要用最簡單的形式而完備的描寫自然界的各種運動。”他又說：“一個描寫在今日是視為最簡單的，但是在未來科學的發展中它將為另一個更簡單的描寫所替代。”所以科學法則不貴其永存勿替，有求必應，而貴其能說明自然現象的簡明性與整齊性。
總而言之，科學是追求自然現象有係統的知識。它的方法是觀察、實驗、測量、統計。它的特性是敘述的、精確的、分析的、整齊的。
第二節哲學之特性科學之發生每在哲學之後。個別科學之題材無不從哲學範圍中分別出來。
科學是從分析方麵討論。而我們研究哲學的特性就要從“整個”方麵著手。
以有係統的知識求宇宙萬有之玄妙，我們已經說過，這足以說明哲學或科學。
因為它們有特性上的區別。科學是注重於“分”，哲學就是著重在“整”。所傅統先全集以哲學的特性總不出“整”的關係。李頓（J.A.Leighton）以為哲學是對於經驗、生命、行為以及其互相關係之一切主要特點的總檢討。懷特海（A.N.
218Whitehead）在其《曆程與實在》中說：“哲學之研究係向較大的普遍界航行。”在以前斯賓塞也說過：“科學是局部的有組織的知識；哲學是整個的有組織的知識。”這都足以表示哲學特性之概略。
一、哲學是批判的在我們日常生活中有許多觀念是認為有用處的。在一般的科學有許多概念是假定為真實無疑的。這些概念到底是真實的嗎？普通人對於這些是不聞問的。哲學就是特別要批評這些概念，特別要考察其實在的意義。伯洛德（C.D.Broad）在其《科學思想》一書中第一章詳述哲學之題材及其對各種科學之關係，他就特別注重哲學之批判性。他說：“哲學最根本之工作乃取日常生活及科學所用之概念而分析之以決定其明確之意義，表述其互相之關係。”我在前麵說過，科學並不隻知利用常識中的概念而不加以說明。科學對於普通的概念也是要明定其意義，說明其關係。然而各種科學所說明的意義都隻能應用到它本泛圍之內。同一概念在此一科學中其一意義而在另一科學或別有其不同之意義。哲學所要批判的，所要說明的乃是一種普遍適用的實義。
哲學所著重者尤其是要這些概念去對整個的宇宙作全盤的批判。
二、哲學是整全的適才我們說哲學要對整個宇宙作全盤的批判，這就是哲學所有的一種全體觀（synoptic）的特性。所謂全體觀有兩種意思。第一，哲學要以整個的自然界作為解釋的目標。哲學要將未經分裂的整個知識題材作一種完整的研究，或是哲學要將各種科學分別研究後所得到的確實結果綜合起來作一種全部的彙通。鮑爾生（F.Paulson）在其《哲學概論》中名哲學為“一切科學知識之總和”。歐朋（Urban）也認為哲學是組合和關聯各種科學的結果。伯洛德把哲學分為批判哲學與思考哲學。其批判哲學即指哲學之批判性，其思考哲學即言哲學之整全性。他說：“在思考哲學中我們無疑的應當把一切科學的結論拿來討論。”這是我所謂哲學全體觀的第一種意思。第二就是說哲學的方法是綜合的。譬如哲學討論到物質問題雖有時也用分析方法，然而它最重要現代哲學之科學基礎的工作還是將物質之各種性質綜合起來以求其真義。哲學雖兼取分析與綜合兩法然其分析為臨時之手腕，綜合為根本之方法。哲學之研究問題它要把這問題作為一個全體的看法。因此哲學在本質上，在方法上都是整全的。
三、哲學是徹底的哲學之解釋宇宙要追根問底。宇宙究竟是什麼？時219間與空間究竟是什麼？因果究竟是什麼？我究竟是什麼？“什麼”究竟是什麼？“究竟”究竟是什麼？總之，哲學欲求宇宙萬有之究竟，欲得自然現象最後之意義。這好像是充滿了好奇心的小孩子盤東問西的天真態度。哲學要問到不能再問的本源（Irreduciblenature）。卡爾金（M.W.Calkin）在其《哲學之恒久問題》的導論中說：“哲學是用理智去求索事物的完全不能再追問的本性，適當的說，哲學是求整個實體的最後本然。”卡爾金注意到哲學的最後性（Ultimateness）。她說哲學是最後的因為它要達到無以複加的境界。哲學並不在表麵上或現象上去用功夫。
四、哲學是關係的哲學所注重的不在內容之簡明，不在形式上之齊整，而在萬事萬物的關結處。哲學不獨研究製網的繩子，不獨注意網孔的大小，它所特別注重的是考察網是怎樣結起來的，網結是怎樣關聯的。哲學不但要明白宇宙萬有各自的關係，並且它要得到自然界的總關係。不錯，科學也是注重關係，但是科學所求的關係隻限於局部的。哲學所求的是整全的關係，最後的關係，各科學所有獨自關係間之總關係。羅素在其《哲學》中說：“科學試欲用規律將事實聚集為一捆一捆的，而哲學的原料不是原來的事實而是這些規律。”這就是說，科學法則把事實結成一捆一捆的關係，哲學再把這些關係總結攏來。李頓在其《哲學領域》中也說：“哲學之目的乃發現真美善完全的意義及其關係以決定他們在實在宇宙中的地位。哲學欲以一切關係之省思詮釋人生。”我在拙著《知識論綱要》一書中說：“哲學是對於整個宇宙最後意義之批判的研究。”我覺得這可以包括哲學的批判，徹底，整全，關係四大特性。
第三節科學與哲學之分工合作傅統先全集220有人以為各種科學一門一門的從哲學範圍中分離出來，其結果科學發展愈盛，哲學之內容則愈將貧乏。新科學不斷的從哲學中產生出來，新科學陸續的把哲學的題材拿去代為解決。那不是哲學將變得空洞不實一無所得？其實這隻是皮毛之談，不明哲學與科學的真義。科學自有其科學之工作，哲學亦自有其哲學的工作。其工作是分別進行的，然而它們的目的與機能仍是相同的。從它們兩方麵的特性看來，科學的注重在其精確之方法，簡明的法則，清晰的敘述。而哲學的特性就整個的對宇宙最後之意義加以批判的解釋。科學與哲學的工作不妨偏重於一邊，然而它們雙方的精神不能不連成一氣。它們是分工合作的，相輔並行的。一所製造汽車的工廠，其唯一目的便是生產輕便的機械代替步行。假使這工廠裏麵關於製造馬達、汽缸、車胎、車身、油漆……各部分都各別的有專門技師執掌其職。那末這工廠另外再不需要一個總工程師嗎？我看世上沒有這樣的工廠。總工程師是管理全廠一切的工程，監督全部機器的製造。在某模型的汽車沒有製造之先他要有一個全盤的設計。在各部機件預備齊全之後他要配合裝置，作最後的檢驗。所以總工程之不可少尤勝於其他各部分之技師。這種情形和科學間之需要哲學是相同的。然而哲學沒有科學的努力，那也是沒有成就的。一位總工程師徒事埋頭設計，而沒有機件的製造，那也隻是空口說白話，毫無實際。即使他能獨自造出一部汽車，也許車子能走，可是小心半途上出大毛病。因此，要有徹底的科學，要有精細的哲學，要對自然有真實的了解，科學與哲學非合作不可。現代的科學的發展因為它有哲學的監督，現代哲學之興隆亦因其有科學之基礎。這都是無從否認的事實。
一、敘述與批判之相互作用真正的了解自然，我們不僅是把一切的現象備述無遺，我們還要將各種敘述的結果加以融貫的批判。敘述供給批判的資料，批判辨別資料的真偽，這樣我們始有完善的知識。科學之特長是善於敘述，但是它不加以最後的批判。科學家隻是對自然界一部分的說明。哲學之現代哲學之科學基礎特長是工於批判。但是它不會腳踏實地的去尋索自然。所以真實的認識宇宙實在，敘述與批判是相互作用的。湯姆生（J.A.Thomson）在其《科學導論》中說：“對於諸範疇與組織之批判為玄學對科學的主要貢獻。”懷特海在其《科學與近代世界》中說：“哲學不是科學的一種……哲學是對各科學的總考察，而其221特別目的為予科學以和諧與完成。”現代的科學家與哲學家都明瞭了科學的敘述和哲學的批判有同樣的重要。它們雖是各自分工，然而仍是彼此合作的。
二、分析與整全之相互作用科學隻是專門去分析，分析，分析到極狹小的範圍中。若是科學始終隻專注它所分析的一部分，而忘卻了整個的關係，那末科學將不知它是為什麼而工作。假定你隻研究某一株樹的組織，或某一朵花的形態而忘了你是在一個大叢林中，那不是笑話嗎？而且你要考察整山的叢林實況，那決不是僅從幾株樹的分析得以成功的。若是反過來，你隻從大體的觀望全山的概略而不詳細的研究，那末所得的結果也不會實在。因此，分析與整全也是不能離散。一個專門做車胎的技師不僅是知道車胎是怎樣製造的，並且還要能把車胎配置在汽車適當的地位。所以現代的科學家不僅是“閉門造車”，他也注視到自然完整的關係。哲學家也不僅是討論宇宙之完整，他也要融會各科學所得的實況。
三、精確與徹底之相互作用我們要認識宇宙的實在，徒有表麵的精細與準確，徒事現象的分析，那是不可能的。我們還要徹底的精確，我們還要最後的究竟。但是隻求徹底而不精細，隻求最後而憑空虛構，這也隻有空中樓閣，海市蜃樓，徒有其莊嚴而已。所以現在的科學家不隻是計算時間之準確，測量尺寸的精細，他還要徹底的追問時間是什麼，空間是什麼。現在的哲學家也不隻憑粗略的概念，深入的渺茫，他也要有精確的根據，實驗的基礎。
四、規律與總則之相互作用科學的法則隻是一種簡明而整齊的敘述。
但是我們希望在這些法則上有一個總聯結。若是我們欲求宇宙之完整，我們就要將這些法則作一個最高關係的解釋。懷特海說：“我主張對抽繹加以批判。其功能有二：一則予各種抽繹以相當而正確的地位，然後再把它們和諧的配合攏來；二則直接的比較對於宇宙較明顯的各種直覺，以組織一完全的思想規律。”可見現在的哲學家已著重在科學法則之間的總法則，因為非此不足以詮釋完整傅統先全集之宇宙。
從以上的比較我們知道哲學並沒有貧乏。科學愈發達，哲學的工作愈繁222忙。科學愈繁密的從哲學中分立出去，哲學愈有努力融會的必要。現代的科學若較前有十倍的擴展，那末現在的哲學工作必有二十倍的緊張。因此，現代的科學家必有哲學的涵養，現在的哲學家亦必有科學的基礎。並且也隻有大哲學家才配做大科學家，也隻有大科學家才是大哲學家。愛丁頓的《物理世界之本質》一書已有中譯本，譯本後麵有一位YT先生來上一個跋。他說：“他（指愛氏）涉及哲學的地方，卻既無精辟之見，亦多錯誤之說，很不敢令人讚成。科學家對於哲學缺少知識是一般的現象，倒用不著驚異。”不錯，十七八世紀的人對於當時科學家之缺少哲學知識確可不必驚異，因為那時的科學還沒有發達到現在的程度。我想這位YT先生大概是“不知有漢無論魏晉”之流，所以他並不感覺驚異。他以為“大科學家是小哲學家。”但是在二十世紀的今日而言科學家缺少哲學知識；或認大科學家的哲學是荒謬的，那我真是驚異不止。因為我知道現在真正偉大的科學家才是大哲學家，真正偉大的哲學家，必有深刻之科學認識。
參考書BroadC.D.ScientificThoughtIntroductionWhiteheadA.N.ScienceandModernWorldChap.ⅨRussellB.PhilosophyChap.ⅠWoodgerJ.H.BiologicalPrinciplesIntroductionLeightonJ.A.TheFieldofPhilosophyChap.ⅠGamersfelderW.S.EvansD.L.FundamentalsofPhilosophyChap.ⅣBosanquetB.ScienceandPhilosophyCalkinsM.W.ThePersistentProblemsofPhilosophyChap.Ⅰ現代哲學之科學基礎ThomsonJ.A.IntroductiontoScience張東蓀《科學與哲學》商務印書館出版張東蓀《哲學研究》光華哲學會出版張君勱《人生觀之論戰》223羅誌希《科學與玄學》汪奠基《哲學與科學》傅統先《知識論綱要》現代科學思想之發展人類的思想從中古時期奴婢的環境中解放出來之後，青雲直上，日臻發達。而科學尤似雨後春筍，若烈馬奔馳，獨自滋長，各趨極端。物理學專門探討物質之結構，運動之規律；生物學專門注意生物之活動，進化之曆程；其他傅統先全集如化學、天文學、地質學等都各自有其特殊之發展。於是宇宙之玄妙，萬物之運行諸問題均似乎迎刃而解。這些科學都發現了一個共同原則——即宇宙是有224秩序性的。一事之發生必有其前因，一事之進展必有其後果。在某些必備條件圓滿之下必繼以某事之發生。一切的一切都在因果律支配之下。無論宇宙之運行，生命之進化，人事之變幻，生理之活躍，都是許多不同結構而同一的原理的機械而已。懷特海在其《科學與近代世界》中說：“在這個世紀（十八世紀）以機械說明一切自然現象運行的概念，其結果使科學凝固為武斷。”因此，科學以為這一件無上法寶可以應用到一切，真可謂有求必應。當時科學還有一個特點，就是它們僅做當前的工作，它們隻就其本科範圍以內從事分門別類，據因考果。但是科學並不深究到事物最後的境界。各種科學把常識中普遍承認確實的概念都拿來解釋它所注意的問題。這時代科學與常識是合作的，科學並不追究常識之假定的真實性。如當時科學家對於絕對空間與時間之承認，傳達力能之以太的肯定，原子構造之說明，生物細胞機械活動之描寫，無不以常識所見為根據，至多亦隻是常識之擴充而已。質言之，科學對於分析、敘述、精確、規律等工作均已盡其所能，然亦隻偏重於此一方麵而已。它隻力求科學之“分”，而忘卻了或輕視了科學之“總”的方麵。這是十八世紀科學思想發展的輪廓。
一直到了十九世紀的末葉，科學家的態度進步了。科學已注重到怎樣去把科學觀念和最後實在兩岸之間架起一座橋梁。科學已注意到批判、徹底、綜合、完整之精神。科學開始檢驗常識假定之真偽。它在其“分”之上加上了“總”的意義。譬如研究到空間與時間之本然則有相對論之“空時”連續體；討論到原子之究極則有新量子論之波粒能子；研究運動法則則有海森堡（Heisenberg）之不定原理，發揮生物演化則有完整論之結構。懷特海說：“在前世紀的七十年中幾種物理科學是建立於連續性觀念之基礎上。然而在另一方麵道爾頓把原子性的觀念做了化學的基礎……力能論主張在變化之下有數量的永存。進化論主張變化的結果為新組織之突創。”這都簡單的表示二十世紀的科現代哲學之科學基礎學已達到了與哲學嚴密合作的地步。
我們對於宇宙的驚異，天地的玄奧，於是注意到天文學。講到宇宙之大，天文學說明了宇宙的偉大，天體的運行，星球的結構，空時的架格。看到宇宙之小物理學乃力求物質的本然，運動的法則，光力的現象，電磁的能力。近及225於與我們共同生活的，在此地球上有各種生物，所以生物學就觀察生命的意義，機體的組織，生存的適應，天演的進化。人類以自我為中心，尤為天地玄妙中之一大玄妙。是以求宇宙之妙者尤不能不一究其本身，最近心理學乃有極速之發展。故凡宇宙萬有可由天文、物理、生物、心理四大科學以探討之。
第一節天文學最近之情勢天文學的進展把地球中心說消滅無遺，固不待言，然而它又放大了宇宙的範圍，減縮了生命的重要，發現了宇宙的完整，這都是對於世界思潮起了極大的影響。最近的觀察證明了牛頓學說的不適當，建立了愛因斯坦的相對論。它造成了現代哲學的趨向。現在請先略述近來天文學的情勢。
一、宇宙之大夜間仰視滿天星鬥，光耀璨爛。要是拿得著的話，我們似乎可以采幾百顆星花放在一個小花籃裏麵。但是此細小之星光當大於地球太陽幾千萬倍。八大行星合太陽乃組織太陽係。在太陽係之外還有許多的天體係列，多如恒河沙數，此即星雲之集聚。瓊斯（SirJamesJeans）名之曰“島宇”（anislanduniverse）。湯姆生說：“夫以太陽係之碩大廣漠，宜若無倫矣，而在眾星雲會集之大宇中渺乎滄海之一粟耳。”在威爾遜天文台之一百英寸口徑的大望遠鏡，看大宇的星雲約有兩百萬之多，而瓊斯計算之結果，此大島宇當較此望遠鏡所視之麵積尤大至一萬萬倍。每組旋渦式的星雲足以包括一萬萬如太陽大小的星辰。瓊斯在其《神秘之宇宙》中說：“天際之星鬥其數當多似全世界各海岸之沙粒。”太陽係僅恒河沙數之一耳。天體之間尚且介有不可思議的距離。以十分之七秒鍾能繞行地傅統先全集球一周之光線或將行一〇〇，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇光年以繞此大宇。
二、生命之短促行星之形成照天文時間計算，其年歲甚小。太陽係的226造成乃因兩星雲之相撞。但是兩星雲大約在七兆兆年始得相碰一次的機會。所以太陽係的年歲在星雲中真是幼稚得很。地球是從太陽中分裂出來的，當然它的年齡，較太陽還要小些。在地球形成之後，忽而極炎暑，忽而極寒冷，經若幹年後始有生物產生之可能。自生物中進化為人類尤當為全生命線一端之幾分之幾。而人類之有曆史文化尚不過四千年之事。若是把全生命線當做十二小時的話，那末人類生命的發生隻是十二時最後的一秒鍾，現在我們可以把地球、生物、人類的年歲作一個簡單的比率。
地球的年歲約為二，〇〇〇，〇〇〇，〇〇〇年生物的年歲約為二〇〇，〇〇〇，〇〇〇年人類的年歲約為三〇〇，〇〇〇年若是我們再把地球的年歲和太陽和星雲去比較，地球簡直隻好做它們幾百萬輩以下的灰孫子。至於人生的幾十寒暑，那又算得什麼一回事。
三、自然之完整天文學觀察的結果是自然界確為一不可分截的完整體。整個的宇宙就是一個有組織的機體。大宇宙就好比是一個人的身體，它是許多互相關聯的組織細胞結構起來的。在無際的空時中產生了星雲；星雲的分裂而產生各星體；星體的相撞始產生太陽；太陽的奔裂而發生八大行星和許多的衛星；在地球上的生出了有機物，由有機物進化而為精微之心靈。
凡這一係中之一星體有所變化，有所更動無不影響其他的組織；凡一生物之轉變，亦無不影響全宇宙之布置。這就表現自然的完整性。故懷特海說：“科學已取一新態度，既非物理的，又非生理的。科學已成為完整體之研究。”丁格爾在《今日之科學》中作了一篇《天文學與科學觀念》，在結尾的時候他說：“……宇宙並不是混沌的，它是各種不同的成分聯合成一有秩序的完整，即人類之心靈亦由此原料而造成。”摩爾頓（F.R.Moulton）是《天文學導現代哲學之科學基礎論》的作者，他曾在《世界與人類之本質》中作《天文學》一文，他的結論也是這樣說：“在天文學家看來，在物理世界中，他認為最顯要的，最有趣的一部分，不在其空間之浩大，不在其星辰之數量與容積，不在其天體運行之狂力，不在其天文時間之冗長，而在其宇宙之完全的統一性及其天空現象莊227嚴的連續性。從此太陽係極小之衛星以至星雲、銀河和銀河以外的一切，其間絕沒有混沌，絕沒有機遇，絕沒有反常。宇宙之統一性為科學中最高之發現。也就是在這一點上使我們非但明瞭外在世界，而且使我們有知道本身和心靈的希望。”摩氏此論尤為透澈。
四、從牛頓到愛因斯坦從牛頓立下了萬有引力律一直到愛因斯坦的相對論之前，牛頓律在物理學上已成了一種極大的權威。簡單的說，牛頓肯定了一切行星的運動都由於兩種相反的力量而發生。一種是離心向外的力量。假定沒有別的力量阻礙著，一物體將一直向前衝去，永不回頭。還有一種是向內吸引的力量。行星之繞行太陽有一定的軌道，即因為行星與太陽兩相吸引的關係。牛頓又主張有絕對的空間、絕對的時間和絕對的運動。他又主張粒子性的物質，永存於一切時間中，每一粒子均向其他粒子發生力量以產生加速度。每一粒子有一定的數量，其質量與為一定力量在此粒子上所產生之加速度成反比例。關於絕對的空間與絕對時間曆來就有不斷的爭論。與牛頓同時之萊布尼茲（Leibniz）即開始了這場爭論。萊氏和牛頓之代表克拉客（Clarke）相抗尤力。至十九世紀末馬哈（Mach）力辟絕對時空之說。至愛因斯坦、閔可夫斯基（EinsteinandMinkowski）乃有確定之實驗成立相對論，力斥絕對時間之說。沒有絕對的時間和空間而隻有“空時”的連續體。宇宙不僅單獨計算寬長高三度，而時間為第四度，矢量（vector）為第五度。空間乃球形或圓管形之彎曲式，有限而無邊。牛頓以物質為空間所決定，愛因斯坦則以空間為物質所決定。但是我們知道，牛頓並不和相對論相反。相對論補充其不足而已。相對論大體所解釋者與牛頓律相同，但是它多能解釋牛頓所不能解釋者。相對論羅素主張極力，著《相對論之ABC》，《物質之分析》等書。天文學家愛丁頓（A.S.Eddington）亦力為相對論宣揚，著有《空間時間與引力》，《物理世界之本質》，《擴張之宇宙》等書。瓊斯亦有《我們周圍之宇宙》，《神秘之宇傅統先全集宙》，《科學之新背景》等書為之張目。致於懷特海與卡爾（H.W.Carr）則直接采用相對論以為其哲學之資糧。
228最近因斯裏拍（Slipher）在洛威爾天文台發現星雲有大速度之擴張幾衝過愛因斯坦空間之限製而至無窮盡之境。德國哥亭根大學天文學教授海克門（OttoHeckmann）亦證明此擴張之宇宙物質能通過而不必為非歐幾立特之宇宙。故相對論空間曲度之說似有搖動之勢，而將代以福烈德曼與裏麥特利（FriedmannandLemaitre）之空間膨脹說。則空間仍將為無限的。
第二節物理學最近之發展天文學的發展離不了數理與物理，所以相對論通常是在物理學範圍中討論的。但是此地我認為從目的上說，相對論之旨趣在求空時之本然，引力的究竟，它著重於宇宙之大處。物理學則偏重在自然界的小處，譬如它求原子的構造，輻射之本質。我先大略的把物理學一般的情勢說一說。
一、原子之結構愛丁頓在其《物理世界之本質》中說：“在一九〇五年和一九〇八年之間愛因斯坦與閔可夫斯基根本的變化了我們對於時間與空間的觀念。在一九一一年拉塞佛德（Rutherford）對於物質的觀念引起了從德穆克利特以來所未有之變化……近代物理學對於原子中所發現的真實空間之事較之天文學對於星辰間所發現的真實空間之事尤為混亂。”可見近來關於原子的結構的問題極為興奮。原子已決不是一種細小堅硬固體的實體，而成為一種精致的太陽係似的組織。在這個組織的中心有正電荷以為核名曰質子（proton），而繞此質子運行者為負電荷名曰電子（electron），如行星之繞日。因電子與質子引力作用之相等而使電子得以依循軌道而運行，彼此保持其平衡。質子之質量現代哲學之科學基礎（mass）大於電子一八五〇倍。故原子為質子與電子所組織，而質子幾占原子質量之全部。但質子與電子之間所餘空隙尤極大。譬如我們把組織人體的一切元核電子堆集起來除去其間空隙，所剩者僅為一為放大鏡所得見之一小點。所以原子是太陽係式，其特點有二：（1）原子為正負兩電荷所組合；（2）其間229有極大之空隙。
二、量子新論物質之原子性由來已久，而於二十世紀之初關於力能之放射始作原子性解釋。一九〇〇年德國大物理學家蒲朗克（MaxPlanck）首先主張力能（energy）也是原子的，而其單位為量子（quantum）。普氏發現放射力能的常數為（6.55×10-27erg-sec），曰蒲朗克常數，以h代替之。以此常數乘每秒鍾振動之次數，即得力能之數量。一九〇五年愛因斯坦準此量子論而擴充為光量子論（Photo-QuantaTheory），他主張光力能乃是一捆一捆的放射，其放射單位為光子（photon）。因此光已不是繼續不斷波浪式的放射，光能是一個光子一個光子像彈子式的射擊。輻射力能是原子性的，輻射是許多光子所組合。量子非皆同一大小。一單個量子中之能量需賴此粒子每秒鍾振動之次數為轉移。在一九二五年海森堡（Heisenberg）發表一篇新量子論和斯魯丁格（Shrodinger），柏樂吉利（Broglie），戴拉克（Dirac）的波動力學，他們以為光能單以粒子解釋還不夠，同時光也需波浪的概念。物質單以原子去解釋也是不夠的，物質還能有繞折與幹涉作用等等波浪的性質。結果，物質與輻射成了一種波粒兩元的東西。
三、不定原理原子太細微得不能得而觀察，吾人之知有原子乃由其有活動。電子運行使四周發生影響，因之我們認定原子之情狀。假使原子是常住不變的，電子始終循著唯一的軌道繞原子核而行，無所謂四周之影響，亦無從知原子為何物。電子總是在許多軌道中跳來跳去。若是電子從裏麵一軌跳到外麵的一軌道，則得以吸引外來之力能；它若從外一軌跳到裏軌道則力能向外發射。於是電子圍繞原子核左衝右突，橫衝直撞，時而向外射發力能，時而吸收外來之力能，來去無定。電子從此一軌離開而達到彼一軌，其間吾人未能得其絲毫足跡。或者我們可以說，電子一會兒在此一軌道上消失，一會兒在另一軌道又產生。在這個此生彼滅之間我們看不出絲毫的因果關係。我們更不能預測傅統先全集這種跳躍在什麼環境在什麼時候會得發生。我們真無法去決定電子的行為。因果律在此小宇宙間無以為力。
230若是我們對於粒子有完全之認識必同時得知其確實之位置與精密之速度。但是一九二七年海森堡發表了他的《不定原理》（PrincipleofIndeterminacy），大意說：“一粒子能夠保持其位置，或能確定其速度，然若兩者同時具備，則在任何嚴格之意義之下都是不可能的。”我們能確定其位置則其速度愈難得知；愈精細的測量其速度，則對其位置之觀念愈為模糊。此原理用之於波浪說為然。用之於波粒子說尤然。所以我們對於自然之認識是不定的，是或然的。
四、思想方法因為近來發現了原子的組織，新力學的成立，不定原則之建設都根本的牽涉到科學理論的方法上。以前的科學是根據因果律，或機械法。一塊石頭在二百五十六尺高的樓上落下來，照伽利略（Galileo）的墮體律推測起來，這石頭一定在四分鍾後落在地麵。這就是說若是我們得知了一係統起初的狀態以及其管理此係統的法則，那末我們便能預測該係統在任何時間的狀態。這是可以用實驗證明的。這種決定論到牛頓尤為大盛。新物理學有許多地方已不能適用因果律做思想的方法。馬克士威（Maxwell）首先拿統計法（statisticalmethod）來代替因果法。後複經鮑茲曼（Boltzmann），斯摩魯考斯基（Smoluchowski）及基布斯（Gibbs）之應用，於是統計思想法乃遍布於全物理學界。所謂統計法就是統計事物的總數，求其平均之現象以詮釋其全體。統計法不助我們去預測全體中某單件事故的發生。統計法隻給人們以推論管理係統的全體的法則。我們不能說某種情形將來必定如何結局，我們隻能說某事之全盤或將有某種發展之可能。所以測量之數目愈多，則此法則之應用愈確。這種思想方法就是限製我們去預測單個事件的未來。若雲明其既往，則得知其未來一切，誠欺人之談，不足為信。科學知識愈發達，我們對本身無知之自覺愈深。我們越進步得快，求知之態度越和緩客氣。現今一洗十八世紀科學不可一世之傲慢態度，這是二十世紀統計法之一大貢獻。
現代哲學之科學基礎五、最近趨向自拉塞佛德首創太陽係之原子說，至一九一三年～一九一五年間鮑爾（NielsBohr）複以不繼續之概念（即量子論）加入原子之結構，其勢大盛。後又有商美費德（Sommerfeld）以相對論應用於原子組織，物質之本然得粗備概念。然至一九二五年新量子論或波動力學勃起以波粒231子解釋物質。其領袖人物在德國為海森堡，斯魯丁格，在法國有柏樂吉利，在英國有戴拉克。這幾位大科學家都得過一九三二年～一九三三年的諾貝爾科學獎金。愛因斯坦說：“理論的物理學最近而最成功的創作——即量子力學——在原則上它根本和通常所謂牛頓和馬克士威的兩綱領大不相同。因為其法則不足以描寫物理實體之本身，而僅言吾人與致所指之某一特別部分之表現的或然性而已。我以為戴拉克對此理論有最邏輯的完全貢獻。”至於原子的構造到底是彈子式的射出，還是波動式的放射？有許多現象需要前一種解釋，有許多現象又需要後一種的解釋。最近柏樂吉利和斯魯丁格兩人的發展則主張粒子有波動的性質，波浪也有拋射性質。從他們的理論得到了兩個結論：（1）光電效應——被光從原子中射出電子——指明在光裏麵粒子的係統與波浪的振動有同樣的重要；（2）電子不僅有電能的粒子而且有波動的狀態。宇宙可用有波動的粒子和有粒子的波動去描繪之。
第三節生物學最近之發展從了解自然界我們不能不注重生物，因為它是自然之一部分；從領悟人生真諦，我們尤當研究生物，因為生命是生物的特性。現在的大哲學家如柏格森，杜裏舒，漢爾唐，懷特海，無不直接受生物學的影響。生物學理論的發展有一個特點即其內容的衝突性。伍德吉（J.H.Woodger）在其《生物學原理》傅統先全集中開章明義就說：“生物學為一有對偶性的科學。若吾人對生物科學作一普遍的考察，那末吾人當覺其有為他種科學如化學等所未有的裂痕。生物學已分別232為許多專門的支科，如其他科學之分科然，但是生物學的各支派之專門研究者不論其為方法，為觀點，都有顯然的分歧。因之，愈分歧，其各支間之爭鬥愈甚。”生物學中最有曆史的兩衝突派別為機械論與生力論。但是近來極有力的趨勢是承認生物有完整性與自主性。
一、機械與生力機械論主張凡生物的一舉一動以及其種種結構機能，都能用機械來解釋。無論是微生物、植物、動物、人類都能和星體、石頭、河崖、土壤一樣的看法。自然界的一切都是可預定的，可測量的，生物也不是例外。生力論就以為生物除了物理化學的運行之外，還有一種不可測定的活動。
這種自動的力量或名為“生力”，或名為生機，或名曰生命原力，或名曰機體原則。關於機械論在曆史上有英國的哈特勒（D.Hartley1705—1757）與普利斯特勒（T.Priestley1733—1804）。法國有拉梅特利（T.deLaMettrie）和荷爾巴哈（Holbach）。他們把人類做為一架機器。近來各生物學家對“機械”一詞亦已各有其不同的意義。如費翁（MaxVerworn）在《大英百科全書》釋生理學一詞曰：“僅能以管理物質世界的法則才能管理物質的生命現象。機械法則是自明的（self-evident）。”一九二〇年《心靈雜誌》上馬謝（F.H.A.Marshall）發表了一篇《生物科學之範疇》以機械論為以物理化學的概念去解釋生物。威爾遜（E.B.Wilson）在其偉著《細胞學》中言機械即以生物作機械解說。羅厄布在《通俗科學月刊》登過一篇《生命之機械觀》視有機體為化學的機器。
生力論可說自亞利斯多德始，因為他以為自然界有一種發動和指導一切運行的能力，生物也是受這種能力所推動。近代生力論者有哈惠（W.
Harvey1578—1657），史塔爾（G.E.Stahl1660—1734）。而胡爾佛（C.F.
Wolff1733—1794）尤為亞氏以後明顯而深刻的代表。新生力論起於柏魯門巴赫（Blumenbach1752—1840）。二十世紀之初美大生物學家孟哥茂黎（E.
Montgomery）尤積極為生力論辯護，其大作有《原形質之生命與組織》出版於現代哲學之科學基礎一九〇四年，而於一九〇七年又成《生命組織中之哲學問題》一書。還有曾來我國講學的德國大生物學家杜裏舒，他主張機械因果律是無從解釋生物的。還有英國的漢爾唐與斯墨茲都認為生命是全整的，既不可重視機械複不能偏向生力。
二、進化與突創在一九二九年美國科學促進會的常務執行委員宣稱：233“若是我們認為對於生物進化的證明是一種妄想，那末我們便無根據。因為有機進化的證明當比任何科學通論之證明較為健全。”可見進化論從達爾文到現在仍有不可磨滅的影響。達爾文（Darwin）是集進化論之大成。他從許多生物界的觀察中發現了幾條原則。他見生物因生產過剩，於是力爭以圖生存。環境有種種不同的變化，為求適應此環境以爭生存之機會計生物乃強勝劣敗，適者生存。前一代把許多優良的適應能力遺傳至後一代，於是生物一代比一代繁雜，有機乃進化不朽。在一九〇〇年荷蘭大植物學家囂戈（HugodeVries）發表了他的突變論。他觀察夜蓮馨花的結果他認為達爾文的逐漸演進說不合乎事實。