高盧的雄雞——古典馬克思主義政治哲學史研究

第一章（1 / 3）

圖書在版編目（ＣＩＰ）數據高盧的雄雞　:　古典馬克思主義政治哲學史研究　\/　朱進東,

陳亞麗著.　南京　:　南京大學出版社,　2017.11

（東華湖馬克思主義文本研究係列叢書　\/　朱進東主

編）

ISBN9787305187599Ⅰ.　①高…　Ⅱ.　①陳…　Ⅲ.　①馬克思主義－政治哲學

－政治思想史-研究　Ⅳ.　①A811.64中國版本圖書館CIP數據核字(2017)第122863號出版發行南京大學出版社

社址南京市漢口路２２號郵編210093

出版人金鑫榮叢書名東華湖馬克思主義文本研究係列叢書

書名高盧的雄雞:古典馬克思主義政治哲學史研究

著者朱進東陳亞麗

責任編輯張婧妤編輯熱線02583686596照排南京南琳圖文製作有限公司

印刷虎彩印藝股份有限公司

開本652×9601／16印張　175字數　220　千

版次2017年11月第1版2017年11月第1次印刷

ISBN9787305187599

定價78.00元　網址：　http:\/\/www.njupco.com

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官方微信號：　njupress

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圖書銷售部門聯係調換00高盧的雄雞｜中國化馬克思主義語境下的沉思（代總序）

中國化馬克思主義語境下的沉思

（代總序）朱進東朱進東，哲學博士，南京航空航天大學哲學教授，博士生導師。入選江蘇省“333”工程。美國埃默裏大學哲學係訪問學者。國家級精品課程“馬克思主義基本原理”核心主講人。著有《馬克思和蒲魯東》、《黑格爾哲學譯述集》、《〈大綱〉研究》、《政治傳播學》、《自選集之我學故我在》。譯著有《黑格爾》、《20世紀思想史》、《黑格爾傳》、《理性的主張》、《政治創新與概念變革》、《人際傳播新論》、《杜威全集卷一》、《欲望與利益》、《先鋒派散論》。在《德意誌意識形態》中，馬克思、恩格斯明確地指出，共產主義是追求實際目的的最實際的運動，建立共產主義實質上有著經濟上的性質。當前不能僅僅去數世界上還存在多少社會主義國家，而更重要的是要正視實際發生著的國際無產階級運動。自馬克思等人創立第一國際以來，馬克思主義（從古典馬克思主義到正統馬克思主義、中國化馬克思主義、西方馬克思主義）始終是和國際無產階級或工人階級的現實命運聯係在一起的，從第一國際到第五國際的國際共產主義運動史就證明了這一點。自2006年第五國際（無產階級聯盟）或第五國際聯盟的麵世，針對帝國主義在全球統治造成的種種災難，主張反對帝國主義，發動社會主義革命，對全球資本主義做毫不妥協的鬥爭；主張以階級鬥爭和暴力革命的手段來推翻帝國主義的統治，建立真正的自由民主的國家；主張保護生態環境。不管第五國際聯盟是不是舉著馬克思主義這麵旗幟，其內容實質上都是與馬克思主義一脈相承的。而當今作為世界第二大經濟體的中國，握有馬克思主義學說和國際共產主義運動的最大話語權。曆史上幾個時間節點帶給人們啟迪。1905年孫中山創立同盟會，同年，愛因斯坦提出狹義相對論。1910年愛因斯坦提出廣義相對論，1911年中國發生辛亥革命。1640年發生英國資產階級革命，1616年清王朝建立。16世紀歐洲盛行文藝複興運動，1919年中國才爆發五四新文化運動。人類無法使曆史言說，而曆史自身卻在言說。人類究竟應該在曆史深處看到什麼呢？有些東西確實是用血與火寫進人類編年史的，縱使曆史中夾雜著謊言，但謊言終究無法完全代表曆史。對於某些現象，首先要認同它們是曆史的，而後才可對它們加以解析。德意誌大哲人黑格爾曾經說過，人類應該從曆史中吸取的最大的教訓，就是人類從來也沒有從曆史中吸取教訓。上麵對比曆史上的具體時間，意在表明我們的國家雖然在不斷向前發展，但不管具有何種特殊的國情，皆不是發展得慢或貽誤發展戰略機遇的理由。我們眼下應該參與和利用好世界範圍內的科學技術革命。無論是善意的批評者，還是打著人權幌子幹預中國內政的帝國主義，他們諒必不可能看不到，從1921到2013年這近百年間裏，中國共產黨人領導中國人民用了不到30年時間完成了中國新民主主義革命，建立了中華人民共和國，接著用了64年（到2013年）時間建設新中國，改革開放是自1978年以來的事情，中國人隻用了30多年就走完了別人兩三百年才走完的路。穩步前進不等於保守徘徊，國家事業越向高端發展，越要盡量避免犯急性病，越要準備克服前進道路上的艱難險阻，雖知“高處不勝寒”，卻也要勇於登攀。當今的中華民族是理性的、成熟的民族，飽經苦難的磨礪，誌向更加堅定。民族品格決定了我們善於知己知彼。在古代以科技發明著稱的我們正麵臨世界範圍內新的科技革命。每個民族都有它自己的東西，這自己的東西就是民族的根本之物。每個民族都應該做出自己的選擇，這一定是自覺自願的選擇，因為唯此才有可能使它在世界上爭得一席之地。中華民族是個理性、成熟的而非強權、霸道的民族。理所當然地，我們拒絕別人強加的意識形態或價值觀念，但是我們同樣善於借鑒和吸收別民族的成功經驗，當代中國人已告別夜郎自大、閉關鎖國的“天朝迷夢”。我們已經是獨立於世界民族之林，具有我們自己的主心骨，能夠做到臨危不懼、處亂不驚、“兵來將擋，水來土掩”。我們的民族精神告訴我們，作為正在和平崛起的中華民族，我們心裏非常清楚自己對人類世界的責任和擔當。“滄海橫流，方顯出英雄本色。”　中國共產黨領導，走中國特色的社會主義道路，實現振興中華文明的中國夢，此三者構成我國各族人民團結一致、共同奮鬥的思想基礎。這就決定了當代中國馬克思主義政治哲學大智慧的出場成為必然。摒棄冷戰思維的老套路勢在必行，所以力主不衝突、不對抗，相互尊重合作共贏，這標誌著當代中國政治家準確地把握時代的走勢；徹底摒棄零和思維，坦誠表露中國對世界應有的擔當，相信世界必會對中國做出應有的尊重。新絲綢之路的開辟，進行第二次改革，破除特定群體利益固化，進一步實現社會公平正義，所有這些都需要用當代馬克思主義中國化的政治哲學大智慧來引領。中國奇跡背後的沉思。新中國成立以來，我國各個方麵（如政治經濟、教育科技、軍事外交）出現了前所未有的進步。我們有過成功的喜悅，也接受失敗的教訓，但我們始終在挺胸闊步、勇往直前。改革開放使我國進入了快速發展時期，正能量的釋放引起世人極大的關注。在這期間，我們經曆了撥亂反正、正本清源思想領域的矯正，經曆了對西方文化抉擇的認同，經曆了對社會主義市場經濟理論和實踐上的艱辛探索，逐漸形成了具有中國特色的社會主義理論這一中國化馬克思主義；在中國特色社會主義理論指引下，我國經濟社會的建設在充滿機遇和挑戰的過程中穩步發展，現在我國已經成為世界第二大經濟體。所有這些都堪稱中國奇跡，而這奇跡背後的東西非常值得我們去細心思考。　從曆史上看，中國不乏鼎盛時期，如漢唐兩代（甚至唐代思想文化對異域的影響至今還脈脈可感）。然而，每當關乎民族國家命運的關鍵時刻，當代中國人所表現出的萬眾一心、眾誌成城是古人所無法比擬的。不管是我們的思想一次次解放，辯證地接納西方科學技術，理性地認同社會主義市場經濟，客觀、公允地對待作為“社會主動輪”的資本，還是圓滿地完成抗洪搶險，群策群力抗擊“非典”，成功地主辦奧運，取得抗震救災的勝利，周密地處理複雜多變的外交事宜，我們的國家都表現出大國應有的風範，這些都證明我們的民族是理性的、成熟的民族。從廣義上說，這些都可稱作中國奇跡。這其中當然包括30多年來中國經濟飛速發展這一世界經濟史上的奇跡。每逢關鍵時刻，“解放軍”、“共產黨員”這兩個詞變成了晶瑩剔透的符號，絕對堪稱生命精神的澄明。恐怕單用中國傳統文明的複興解釋不了這樣的奇跡。從民族性格角度看，中華民族自古就具有“和”的理念。如果這能夠解釋中國奇跡，魯迅先生就不會蒸出“人血饅頭”。誠然，在民族性格方麵，何止中國人有著醜陋的一麵。大和民族、美利堅民族性格中難道都是陽光的東西？更不能從人的本能和貧富這兩個方麵來解釋這樣的奇跡，因為“性本善”還是“性本惡”的問題從古至今爭論不休，斯世“拔一毛為天下而不為者”大有人在。那麼，出現中國奇跡這種現象到底應該做出何種解釋呢？或者說中國奇跡背後的支撐物是什麼呢？改革開放以來，我們在建設中國特色社會主義過程中闖過激流險灘，每逢大是大非的關鍵時刻都能做到人心穩定、萬眾一心、臨危不懼、處亂不驚、化險為夷。我們以為，這與我國長期宣傳馬克思主義，用馬克思主義來引領主流意識形態，使國民心靈深處形成穩定的思想根基結構有關。在我國，之所以能夠產生中國化的馬克思主義，與把高校作為馬克思主義理論主要宣傳陣地是分不開的。毋庸置疑，我黨的領袖人物在馬克思主義中國化過程中起著舉足輕重的作用，而也應該看到，馬克思主義的主要受眾首先是廣大青年學生（從中學生到研究生這個群體）。與此同時，有一批馬克思主義理論家和宣傳家，半個多世紀以來，在使馬克思主義中國化，使馬克思主義在國民中普及，使馬克思主義在中國文化中占有核心地位方麵，做出了巨大的貢獻，完全應該編撰一部馬克思主義基本原理在我國高校的教學史。可以毫不誇張地說，中國化馬克思主義構成了中國人民在改革開放現代化征程中凝心聚力的精神支柱，從而使國民在心理層麵達成識大體、顧大局、樂於奉獻、自我犧牲、他人勝過自我的精神上的高尚的共識。如果單就中國經濟30多年奇跡般發展的原因來說，除去可以歸結為中國共產黨的領導，全國人民齊心合力堅持走中國特色社會主義道路之外，還與馬克思的巨著《資本論》在中國學界得到深透的研究有關。當今的現實狀況是，中國已經成為世界第二大經濟體，金磚國家的引領者，振興世界經濟的巨大引擎。應該說，這是我國人民以大智慧克服了經濟發展過程中的眾多問題，甚至極其棘手的難題，才把有特色的中國社會主義事業推向前進的，而要解決這些問題，就必須提出一套行之有效的契合中國現實的經濟學理論，而且相應的政治理論或哲學、倫理學、文學、法律領域都要與之齊頭並進。30多年的改革開放實踐證明了我國的理論家們確實做到了這些。那麼，中國為何從改革開放起，就能夠拿出一係列高妙的經濟學理論呢？它們不是從天上掉下來的，更不是拍腦袋拍出來的，或理論家們一時心血來潮的產物，而可以說是具有中國特色的社會主義經濟理論，是有著堅實的理論基礎和較高的理論起點的，那就是早在改革開放之前，我國學界就對馬克思的《資本論》有著全方位的深度研究，特別是對《資本論》第一卷幾乎做到了逐字逐句的解析。經濟學家們遊曆了馬克思經濟學研究的心路曆程，他們在經濟學上的起點非常高，具有更加開闊的理論視野，擁有了犀利的經濟學解剖分析刀，因此，他們可以對中國經濟運行中出現的問題給予快刀斬亂麻式的解決。完全可以這樣斷言，大凡當代中國有見地的經濟學家，幾乎都是從《資本論》出發的，無論他們是讚同《資本論》還是批評《資本論》。所以，中國經濟30多年奇跡般的發展，不管其中有多少原因，對馬克思《資本論》深度的解讀和研究肯定構成其中的一個重要原因。在堅持走中國特色社會主義道路的過程中，說我們的民族表現出的是一個理性、成熟的民族，意味著這個民族不會動輒頭腦發熱，而能夠做到方圓互化，得失進退平衡，分寸拿捏得當，未雨綢繆，居安思危。我們黨始終對中國社會未來的發展保持清醒的認識。我們深知，雖然我國已成為世界第二大經濟體，我國經濟發展已成為推動世界經濟發展的重要引擎，我國已在金磚國家中扮演著主導者的角色，但是，我們的確應該看到打造我國經濟轉型升級也勢在必行，由於我國經濟運行中不確定因素的增加而使遇到風險的概率增大。作為負責任的大國，我國在處理國際事務方麵顯得有理、有利、有節、大氣坦蕩，而非小肚雞腸。我們完全能夠利用當代中國的政治大智慧極大地減少腐敗；腐敗現象著實令人觸目驚心，而整治腐敗卻也使我們的人民對我們黨和中國特色社會主義道路更加充滿信心。必須說的是，要想把一百年前還沒有民主和科學概念的國度建成世界強國，這就要求我黨在領導我國人民完成這項前無古人的偉業過程中絕不能犯急性病；我們還需要更多的時間去完成更為艱巨的任務，所以我們需要“兩個一百年”，但這絕不能構成被他人用做對我國說三道四甚至威脅我國的借口。我們的民族心理上具有更強的承受力，正在和將要繼續勇敢地接受內生環境和外生環境的不斷挑戰。改革開放為何在中國取得成功，為何在同時期的伊斯蘭世界沒有產生這樣的改革開放，其中的重要原因在於當時的中國具備了相當的物質基礎和思想基礎。試想，在到處布滿荊棘般封建藩籬甚至原始圖騰般東西的國度，是絕不可能具有改革開放的清潔的思想根基的，而沒有這樣的根基，則西方的文明不容易被接納，縱使接納了也活不了多久，因為至少資本主義的文明與封建文明是格格不入的。誠然，以開放包容的心態認同西方文明，不能連糟粕也一起接受了，拿來主義不是包羅萬象，什麼都要，就像振興中華文明不能連糟粕也一起振興一樣。那麼，怎麼到了我國開始改革開放時期，我們就擁有現代意識的思想基礎了呢？我們封建文明古國給今人留下許許多多舊的東西，那新思想、新風俗、新文化、新習慣是如何建立的呢？國人不能不去思考這個問題，更不能掩耳盜鈴式地回避這個問題。曆史是由一個個時段組成的，不能要這個時段而舍掉另一個時段。共和國不同時期的領袖用以使人民獲得自由、民主、平等的手段不同，而無論是采用何種方式（如階級鬥爭或改革開放和法律手段），其所想要達到的目的整體上是相同的。對待馬克思主義這一學說的態度的沉思。馬克思主義不是離開人類文明大道以外的東西，像查爾斯·泰勒將黑格爾哲學看作一種文明那樣，我們認為馬克思主義當屬人類文明之列。馬克思主義是彙入人類文明的東西，因此，它難以用使用時間去量度。這就證偽了所謂“過時論”。凡是文明皆具有通約性、共享性和合類性。不能說《易經》過時了，《奧義書》過時了，《資本論》過時了。在講究物質文明、精神文明的同時，我們還崇尚政治文明、生態文明。人類文明（包括馬克思主義）在闡釋中不斷綿延發展。政治不是文明的附庸，它本身就屬於文明的元素。無論是將馬克思主義當作一種意識形態看待，還是當作純粹政治的東西看待，都是對馬克思主義學說做出的有悖於曆史和現實的誤讀。馬克思主義引領意識形態，但它本身不是意識形態，因此不能把馬克思主義弄成意識形態之類的東西。這裏不是擔心意識形態具有虛假性，意識形態的虛假性是在“表麵的”意義上說的，它背後的東西即為經濟的決定作用；強調經濟因素的決定作用，絕不可由此得出馬克思主義是經濟決定論，否則，傳統習俗這類規範性的東西真的就喪失它們自己應有的地位。從這個角度上講，意識形態是類似柏拉圖意義上的“影子”。毋庸置疑，這裏的虛假已不是日常生活中的真假的假。早在20世紀60年代，法國存在主義的馬克思主義者薩特就承認馬克思主義是我們這個時代所無法超越的，後來法國後馬克思主義者德裏達在《馬克思的幽靈》中主張用馬克思的思想去解決當代資本主義全球化過程中的某些問題。一種文明紮根於世界且生機盎然的重要的標誌在於能夠接受來自他方的挑戰，馬克思主義從它誕生那天起，就在應對種種挑戰中顯示出自身的勃勃生機。中國近代史表明，我國選擇馬克思主義，中國共產黨成了執政黨，馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想、中國特色社會主義理論成為我國人民的指導思想，這首先是曆史的時代的事實，而不是首先需從理論上闡釋其必然性；隻要大家麵對曆史事實，就能夠認同這樣的選擇。理論來源於社會實踐，而絕不意味著社會現實都要從理論上予以闡明。中國近代史告訴人們，辛亥革命前後的中國曆史舞台上先後出現了100多個黨派，最終國民選擇了中國共產黨。五四運動前後中國出現過不少主義，曆史最終選擇了馬克思主義。這些都是不爭的曆史事實，不是玄而又玄的理論問題，更不能人為地將其上升為高深莫測的理論問題。若想要去說清這類選擇具有合理性和客觀必然性，首要的是，不能上來就高談闊論而必須直麵曆史事實。如果人為地將事實提升為理論，那麼就將簡單的問題複雜化了。這樣就會越說越糊塗，以致使人如墜煙海，茫茫然不知所雲。我們學理上曾犯過這樣低級的錯誤。作為一種文明，馬克思主義是超越時間維度的。縱使某種文明不在場，那也無法借此否定它曾經的存在。江河文明、海洋文明均屬於人類文明之列。時間不會對文明作為人類精神化的東西起到束縛的作用。文明呈現在特定的曆史時段中，又構成曆史的在場的東西。從邏輯上說，馬克思主義既然有它自己的出場路徑，那麼，它本身就不會是永無收場的時候。如果說世上有永世長存的東西，那就是黑格爾所說的“惡無限”（或“壞的無限”）。所以，恩格斯才從黑格爾的“凡是合理的都是現實的和凡是現實的都是合理的”命題中得出“凡是現存的都是應該滅亡的”這個革命的結論。曆史地、辯證地看待馬克思主義是符合馬克思主義自身的本質精神的。作為一種文明，馬克思主義必須被看作曆史的而非永恒的，否則我們就複歸黑格爾對待自己哲學的看法。馬克思主義不是教條，而是行動的指南，是來自社會生活的活生生的政治智慧。馬克思主義不是教條，“過時論”實質上是教條主義的懶漢思想的翻版。曆史表明，教條主義是唯書唯上。作為一種頑症，教條主義在不同的曆史時期有著不同的表現形式，是產生“過時論”的溫床和土壤。中國共產黨黨史表明，教條主義思想路線曾給我黨帶來慘痛的經驗教訓。教條地對待馬克思主義，懶漢式地抱住馬克思主義的“本本”不放，使馬克思主義變成空中樓閣，不接地氣，這樣難免就會犯刻舟求劍、削足適履之類的錯誤。說穿了這是一種對待馬克思主義的懶漢式的態度，是將馬克思主義變成包醫百病的口頭禪式的“靈丹妙藥”。在我們黨的曆史上，曾用馬列主義老太太來形容某些對馬克思主義誇誇其談的人們，這些人說的是一套而做的是另一套，當麵一套而背後是另一套，對人一套而對己是另一套。“過時論”本質上屬於“本本主義”。“照鏡子，正衣冠”首先是正自己的衣冠。馬克思主義不是教條，但是有人把它弄成教條主義的東西。“過時論”在於硬要將馬克思主義不具有的功能強加給馬克思主義，這就會使其陷入十分尷尬的境地（我們對反馬克思主義者如波普、曼海姆、福山等應做出回應）。教條主義形式上是將馬克思主義神化，實際上不是敬畏馬克思主義，而是糟蹋馬克思主義，甚至讓馬克思主義變得庸俗化。說到底，教條主義或“本本主義”是思想上的、實踐上的懶漢，表麵上神話馬克思主義，實質上是在敗壞和糟蹋馬克思主義。啟用古典馬克思主義這一概念，絕不等於使馬克思主義不在場或失去話語權或沉默。0和任何一門科學一樣，馬克思主義也具有它自己的科學功能。馬克思主義具有嚴密、完整的思想體係域或理論場域；它的主要內容表現為哲學、政治經濟學和科學社會主義。馬克思主義哲學是世界觀、是智慧、是方法；馬克思主義政治經濟學科學地分析人類社會生活；科學社會主義是給人類社會發展定向。馬克思主義分析人類生活中的經濟生活現象，而又不是純經濟式的分析。所以，當代國際政治與經濟是馬克思主義理論教育必須關注的。政治從來都是附著經濟生活的，經濟現象也都反映某種政治價值取向。資本主義社會在馬克思那裏被視為人類社會的前史，這就拋棄了曆史循環論；人類社會的本真狀態就是它的原生態的社會狀態，就是意味著要朝著人類的終極目標所指方向邁進。馬克思主義有著自身的功能，不能期望馬克思主義具有一種它原本就不具有的功能；如果期望馬克思主義具有它自身不具有的功能，那麼就會令人大失所望，因為這不是將馬克思主義功能泛化或放大，就是縮小了馬克思主義功能。強調馬克思主義是曆史的而非永恒的，不能僅僅停留在認識上和理論上，而更應該在現實生活中將馬克思主義當作曆史的東西來對待，從而避免使馬克思主義神學化，從而避免將馬克思主義變為蒙昧主義。不管是把馬克思主義當作永恒的，還是期待馬克思主義擁有它原本不具有的功能，都是將馬克思主義非馬克思主義化。而某些人打著思想解放的旗號，搬弄西方哲學話語範疇，對馬克思主義進行別出心裁的解讀和闡釋，從而把馬克思主義弄得不倫不類，變成隻有闡釋者自鳴得意而使受眾莫名其妙的東西。如果是馬克思主義研究領域的精英們在做這樣的事情，那麼後果將是更加可怕的。在作為馬克思主義主要接受群體的青年學生中，這樣的精英們因碩果累累而成為莘莘學子心目中崇高的學術偶像，作為偶像的精英們一顰一笑皆直接影響著青年學子的思想世界。思想理論領域的精英們搬弄馬克思主義名詞術語，將馬克思主義弄得不倫不類，沉醉於馬克思早期帶著德國古典哲學家的話語範疇，從學理上恣意闡釋馬克思主義，這些恰恰是與馬克思主義格格不入的。誠然，穿越受眾心理底線時會給精英們帶來一種遊刃有餘的快感，而帶給青年人精神世界的卻是些杯盤狼藉的東西。在馬克思那裏，崇尚的是曆史的東西，而永恒的東西在他看來充其量隻不過是文學上的誇張。早在資本主義社會形態處於繁榮階段，馬克思就曾明確斷言，資本主義是曆史形態的東西或資本主義是曆史的而非永恒的。對於馬克思主義本身來說，它也是一種曆史的而非永恒的東西。這就意味著馬克思主義也經曆一個孕育、產生、發展和將完成其曆史使命的過程。它不是從天上掉下來的，不是從來就有的，不是空穴來風，不是人們拍腦袋拍出來的。永恒的非曆史的東西最終都是神學的東西，而神學是無法從曆史發生學的角度解讀的。然而，現實生活中，人們對馬克思主義將會完成它自己的曆史使命這個問題似乎是避而不談的。在我國，共產黨的領導是天經地義的，而隻要從曆史的觀點看，也是可以超越的，隻是現在的中國還沒有出現一個比中國共產黨更卓越的政黨（盡管有著許多黨派）。放眼世界，美國不也就是共和黨和民主黨輪流執政；按某些人的邏輯，美國不應該隻是由兩黨交換統治，但這就是美國政黨執政方麵的現實狀況。而中國是共產黨執政、多黨派參政，如果哪一天中國出現了多黨輪流執政或聯合執政，那一定是中國政黨史上的開天辟地的大事件。這樣看待和前瞻我們黨的發展是符合馬克思主義唯物史觀的。現實生活中，有人還會將馬克思主義當作超曆史的東西看待。譬如，他們往往將崇高的共產主義理想當作是永恒的、終極的東西，似乎沒有什麼東西能夠超越共產主義社會。這實際上不是在捍衛馬克思主義學說，而是將馬克思主義庸俗化和神學化，割斷了馬克思主義與曆史的聯係，而且這與資產階級辯護士們將資本主義社會形態說成是曆史的終結本質上毫無二致。這實際上是將馬克思主義非馬克思主義化了，是打著馬克思主義旗號卻肢解甚至閹割馬克思主義。事實上，有些馬克思主義的闡釋者隻是與馬克思主義攀親結緣，急功近利式地將馬克思主義變成他們自己的敲門磚。解讀馬克思主義確實有多種模式，但不管采用哪種解讀模式，都必須尊重馬克思主義應有的穩定的語境，因為馬克思主義不是任人煎炸的麵團；反對實用主義地對待馬克思主義，因為這樣會將馬克思主義變成“非魚非肉”的東西。解讀馬克思主義文本不能沒有底線，不能關起門來解讀，而要了解和研究西方學者對馬克思主義的闡釋。因此，對馬克思主義的解讀和闡釋，要和國際馬克思主義學界接軌。不能試圖用中國文化來溶解馬克思主義，如果這樣，就類似於給馬克思主義洗硫酸澡，過分膨脹地強調中國文化的特質，這勢必會在表麵上造成馬克思主義在中國水土不服。對“古典馬克思主義”概念的沉思。馬克思主義這個概念傳入中國已經超過一個世紀了。沒有哪一個概念能夠像馬克思主義這個概念一樣對中國社會產生如此空前巨大的影響。在我國改革進入深水區的今天，不應忌諱“正統馬克思主義”這一概念，更重要的是，我們鄭重主張啟用“古典馬克思主義”這一概念。在西方學界，通常將馬克思、恩格斯的思想稱之為“古典馬克思主義”，也就是馬克思、恩格斯所論述的社會理論。隻有依據馬克思主義譜係準確地把握古典馬克思主義和正統馬克思主義這兩個概念，才能科學地定位中國化馬克思主義，特別是其中具有中國特色社會主義理論的曆史價值和現實意蘊。“古典馬克思主義”這一概念中的“古典”絕不意味著古典馬克思主義不在場或失去了話語權。古典絕不代表缺席或沉默。就德國古典哲學來說，黑格爾哲學到目前有過五次複興（最近一次複興正在進行著），20世紀依然是康德的世紀，因為康德提出的哲學問題仍然在困擾著人類。科學地領會正統馬克思主義這個概念，有助於定位正統馬克思主義是介於古典馬克思主義與中國化馬克思主義之間的橋梁和紐帶；啟用古典馬克思主義這一概念有助於使西方馬克思主義盡快歸宗入譜，證明西方馬克思主義並不是什麼旁門左道或異端邪說。自新時期我國改革開放以來，西方馬克思主義是較早受到國內學界研究的西方社會思潮之一種。早在20世紀80年代初期，就有關於西方馬克思主義研究的專著問世，西方馬克思主義一度與人本主義思潮、科學主義思潮並列為三大社會思潮。西方馬克思主義思潮的出場可從兩個方麵來看，一是對正統馬克思主義的批評，強調對正統馬克思主義視野之外的文化進行研究；二是在馬克思主義譜係中，西方馬克思主義本身也屬於古典馬克思主義之後的馬克思主義思想流派。這樣一來，我們就能把某些看似不入宗不入流的人物納入馬克思主義經典作家範疇，譬如，作為西方馬克思主義奠基者之一——盧卡奇，這位20世紀馬克思主義大理論家的著作當然應該算作馬克思主義經典著作。古典與經典是兩個需要加以辨析的概念。古典馬克思主義有經典著作，西方馬克思主義也有經典著作，如盧卡奇的《曆史與階級意識》、葛蘭西的《獄中筆記》和科爾施的《馬克思主義與哲學》；無論古典馬克思主義著作或經典著作，還是西方馬克思主義著作或經典著作，都屬於馬克思主義著作範疇。隻是說後馬克思主義不是馬克思主義，這等於沒說，因為它沒有點出後馬克思主義的理論特質，如同後現代主義不可簡單地理解成不是現代主義一樣。後馬克思主義與古典馬克思主義、西方馬克思主義乃至中國化馬克思主義之間存在何種關係，這是馬克思主義學界和學者必須加以辨識清楚的問題。至少可以說，後馬克思主義與馬克思主義之間不存在斷裂關係。這裏的“後”也不純粹是時間上的後，而標誌著這個時期馬克思主義的某些特征倒是和後現代這一概念中的“後”有著某種相似的所指。無論古典馬克思主義還是正統馬克思主義，都置身於馬克思主義譜係中，而且古典馬克思主義在這個譜係中占據著始祖的地位。馬克思主義思想史表明，馬克思逝世後，恩格斯著實旨在通過《社會主義從空想到科學》和《自然辯證法》（未竟之作）來係統地闡述古典馬克思主義學說。這樣的闡述在於使古典馬克思主義更加係統化，消除古典馬克思主義自身中模糊不清甚至自相矛盾的成分，這就從而形成了正統馬克思主義。正統馬克思主義經過考茨基、普列漢諾夫，為列寧所捍衛和發展；而西方馬克思主義作為在西歐自20世紀20年代以來發展出的知識馬克思主義，力圖使馬克思主義變得更加精致、更加開放和更加流行，這是值得肯定的；而且西方馬克思主義還考察了正統馬克思主義領域以外的文化問題，這應該說是對馬克思主義的一個貢獻。應該看到，第二次世界大戰以後，正統馬克思主義受到來自新左派和新的社會運動導致的知識流派和政治流派發起的挑戰，這也是不爭的事實。然而，這絕不意味著列寧主義即為正統的馬克思主義，像中國化馬克思主義一樣，列寧主義中既有古典馬克思主義的內容又有正統馬克思主義的成分。由此不難看出，對“古典馬克思主義”和“正統馬克思主義”這兩個概念加以辨識所具有的理論價值。現實中，對馬克思主義這個概念的運用要求我們擁有穩定的語境。當人們說到在意識形態（政治和文化意識形態）領域要運用馬克思主義引領時，這裏所指的馬克思主義的確切含義是什麼呢？這裏既不可將馬克思主義這個概念泛化，也不能使它的含義變得太窄，但人們實際上對這個語境中的馬克思主義這個概念在理解上不是太窄就是過於寬泛。因此，要消除這種理解上的缺位，就必須啟用古典馬克思主義這個概念。實實在在地弄清馬克思主義譜係及其譜係中各家各派之間的牽連。古典馬克思主義是源，而之後生出的思想派別是流。換句話說，古典馬克思主義與其後的馬克思主義諸思想派別間是源和流的關係。十分清楚，中國特色社會主義理論，作為中國化馬克思主義的最新樣態，不可簡單地歸結為“市場社會主義”理論，盡管絕大多數外國學者通常做出這樣的等同。在視市場為上帝的美國人那裏，市場不但不可監管甚至監督也是不可以的。在社會主義思想史上，最早提出“市場社會主義”的是蒲魯東。絕對不能將中國特色社會主義簡單地歸結為市場社會主義，而確實早就有人說過，誰能夠理論上將“市場”和“社會主義”完美地結合在一起，誰就應該獲得諾貝爾經濟學獎。我國經濟社會發展的現實表明，市場是個中性的、工具性的東西，資本同樣具有這樣的特性。中國化馬克思主義源頭可追溯到古典馬克思主義，中國化馬克思主義同時也含有正統馬克思主義的元素，但不能被簡單地歸結為古典馬克思主義和正統馬克思主義的疊加，因為中國化馬克思主義擁有它自己的獨立的門戶和安身立命的東西。實事求是地說，中國化馬克思主義是當代馬克思主義政治文明最高端的表現樣態。在馬克思主義譜係中，中國化馬克思主義占據著獨樹一幟的地位，而且它的現實走向代表著當今國際共產主義運動的總體趨勢。厘清馬克思主義經典作家與古典馬克思主義和馬克思主義譜係及其譜係內各個思想流派之間的關係，有利於在世界範圍內通過整合進而形成馬克思主義政治智慧文明的理論場域，以便讓世人名正言順地分享馬克思主義的政治文明。馬克思主義理論場域中各家各派都做出了自己的貢獻，應當互聯互通，彼此接納，彌合門戶高低貴賤之分，從而形成高端共享的馬克思主義政治智慧文明。如此態度和做法，不會降低中國化馬克思主義的理論曆史地位。在放下中國化馬克思主義的唯我獨尊的身段之後，中國化馬克思主義就容易做到實事求是地定位自身在馬克思主義譜係中的地位。這樣一來，西方馬克思主義也就自然而然入流歸譜，成為馬克思主義理論場域中的重要一支，從而消除西方馬克思主義在我國馬克思主義學界難以入流的尷尬現象。啟用“古典馬克思主義”這一概念，有利於凸顯馬克思主義創始人馬克思、恩格斯應有的曆史地位。馬克思主義經典作家是一個不斷生成的群體。譬如，盧森堡、梅林、考茨基、普列漢諾夫現在都被算作馬克思主義經典作家之列，但是這些經典作家都在古典馬克思主義之後（他們大體上可列入正統馬克思主義範疇）。作為經典作家，他們與馬克思、恩格斯毫無區別，至少地位、輩分上沒有明顯的區別。我國學界所稱作的“馬克思主義經典作家”，通常包括馬克思、恩格斯及其之後的領袖人物。這樣的約定俗成式的稱謂也沒有突出馬克思主義創始人（或“老祖宗”）應有的曆史地位。而啟用古典馬克思主義這一概念使我們能夠做出如下的區分：馬克思、恩格斯這兩位馬克思主義經典作家區別於之後的馬克思主義經典作家，確切地說，馬克思、恩格斯這兩位馬克思主義經典作家應屬於古典馬克思主義經典作家；古典馬克思主義之後的馬克思主義經典作家則有正統馬克思主義經典作家、西方馬克思主義經典作家、中國化馬克思主義經典作家、馬克思主義女權主義經典作家。在我國學界，就西方馬克思主義來說，之所以有人認為西方馬克思主義取代了古典馬克思主義或比古典馬克思主義更高明，有人認為西方馬克思主義純屬旁門左道、異端邪說，這都是因沒有正視和認同馬克思主義理論譜係所致。對中國化馬克思主義的沉思。按照意大利曆史學家克羅齊的說法，“一切曆史都是當代史”。馬克思主義中國化史告訴我們，今天的中國化馬克思主義在稱謂上經曆了一個曆史發展過程。十月革命將馬克思主義傳入中國後，盡管有過“問題與主義”之爭，以毛澤東為代表的中國共產黨人用馬克思主義之矢射中國革命之的，將馬克思主義普遍真理與中國革命的具體實踐相結合，從而產生了毛澤東思想以及之後的中國特色社會主義理論。中國共產黨與馬克思主義的關係首先是一個曆史事實，而不是一個理論，就像中國人民選擇了中國共產黨一樣。“文化大革命”結束後，中國很快步入新的曆史時期；以改革開放總設計師鄧小平為首的中國共產黨人在社會主義改革開放實踐中創立了鄧小平理論，鄧小平理論自然而然代表著中國特色社會主義理論，開創了中國特色社會主義理論先河（國外有學者將“文化大革命”之後稱為“後毛澤東時代”，這是用他們自己的理念範式來表述我國改革開放新時期）。在建設小康社會過程中，隨著我國改革開放事業的不斷深入，逐漸形成了“三個代表”重要思想、科學發展觀，直到目前以振興中華文明為目的的中國夢。毛澤東思想之後的鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發展觀，此三者經過理論上的整合統一稱作中國特色社會主義理論體係。從曆史上看，中國特色社會主義理論與毛澤東思想的關係絕不是斷裂關係，而應該是實際上也是繼承關係。原因在於，中國共產黨人都是在馬克思主義指引下，不斷用共產黨人的智慧去解決中國社會主義革命和建設中的實際問題，在這樣的過程中將馬克思主義普遍真理與中國社會主義革命和建設的實際情況相結合，從而解決了中國新民主主義革命、社會主義革命和社會主義建設中的問題，才不斷推動我國社會主義革命和建設事業健康蓬勃地向前發展，以至今天我國已經發展成為世界上第二大經濟體。正是在這樣一個波瀾壯闊、可歌可泣的曆史過程中，中國共產黨人不斷地將馬克思主義中國化，從而理論上積澱出中國化馬克思主義。十分清楚，馬克思主義中國化過程的成果就是中國化馬克思主義，就是毛澤東思想和有中國特色的社會主義理論，以振興中華文明為目的的中國夢既是中國特色社會主義理論的延伸，也是中國化馬克思主義的最新樣態。　民國時期是馬克思主義中國化的重要曆史時段。“密納發的貓頭鷹要等到黃昏到來才會起飛”，如果認同黑格爾這個斷言的話，當今必須對民國時期做出深度的曆史反思，甚至完全可以說，當今是產生民國哲學的時候。馬克思主義中國化首先要有馬克思主義文本。馬克思主義文本是“洋本子”，要中國化就必須把洋本子變成“土本子”。馬克思主義主要文本大都是在民國時期翻譯出來的。馬克思主義中國化肇始於民國時期，不管是從毛澤東算起還是上溯至李大釗。民國時期出現了《德意誌意識形態》的節譯本，出版了馬克思、恩格斯合著的《共產黨宣言》和馬克思的《資本論》全譯本；湧現出了一批馬克思主義文本翻譯家，譬如，陳望道、郭大力、王亞南、郭沫若等，他們所製定的翻譯規範和所翻譯的某些術語為新中國馬克思主義文本翻譯打下了堅實的基礎，乃至為整個西方文獻的翻譯確立了某種規範性的東西，直到今天，它們仍然是馬克思主義文本翻譯方麵的不可多得的寶貴財富，為馬克思主義文本翻譯者所傳承。　在對中國化馬克思主義做沉思時，完全可以斷言，共產主義思想的最為高端的形態就是中國特色社會主義理論。當代中國握有最有分量的馬克思主義話語權。我國作為世界上第二大經濟體本身及其運行機製獨樹一幟。有西方學者指出，中國現有經濟模式顯然不同於西方發達資本主義國家的經濟模式，它化解風險和抵禦金融危機的能力遠遠強於西方國家的經濟模式。這絕不是用“市場社會主義”所能夠解釋得了中國經濟持續30多年奇跡般高速發展這一現象的，因為西方社會玩轉的也是市場。這樣的奇跡標誌著我國政治哲學大智慧已經出場。可以預見，我國經濟在出現持續高速發展之後，整體趨勢應該不會停滯或倒退，但經濟的進一步發展必然會遇到某些波折，盡管如此，市場在我國經濟社會運行中的決定性作用應該是全方位的。由於國際利益集團的博弈和政治文化上的差異，在後理性時代必然會產生德性倫理世界的殊異，他者的價值觀念會以自由選擇或捆綁強加方式供我們選擇或讓我們被動接受。當今地緣政治的力量得到極大的彰顯。我們的民族應該出現且已經出現一批新的領袖人物，新領袖沒有跟在先賢後麵亦步亦趨、東施效顰，也沒有將先賢擱置一邊另起爐灶，而是薪火相傳式地繼往開來，在秉持傳統的同時拓展治國理政的新思路。曆史告訴我們，我國改革開放隻有進行時，沒有完成時。這就要求我們必須具有清晰的指導思想，必須深度把握中國化馬克思主義（即毛澤東思想和中國特色社會主義理論）。具體地說，必須啟用古典馬克思主義這個概念，必須正視位於古典馬克思主義與中國化馬克思主義間的正統馬克思主義。誠然，不是使中國化馬克思主義簡單地回到古典馬克思主義，也不是把古典馬克思主義和正統馬克思主義簡單的疊加視為中國化馬克思主義。而是要弄清中國化馬克思主義在世界馬克思主義政治文明場域中的地位，這就要求我們必須認同西方學者所梳理出的馬克思主義譜係。在追尋和實現中國夢的今天，我們必須看到一種主義在一個國家產生長達一個世紀的影響而且還要繼續發展下去這一現象，這就是馬克思主義。馬克思主義在我國百年的傳承，使我們有著非常成熟的中國馬克思學，而眼下當務之急是如何學習和運用馬克思主義。換句話說，目前中國應該強化中國化馬克思主義或多些中國化馬克思主義，弱化中國馬克思學或應該少些中國馬克思學。我們完全可以理直氣壯地說，當今中國特色社會主義代表著國際共產主義運動的最為高端的樣態。對如何解讀馬克思主義文本和從中獲得什麼的沉思。馬克思主義著作，特別是馬克思主義經典著作，構成了馬克思主義理論場域的穩定的載體。要從著作中吸收思想營養，首先就遇到如何解讀經典著作問題。就一般的讀書而言，古今中外有各種各樣的說法。最原始的、最真切的是“書讀百遍，其義自見”（朱熹的讀書方法使人印象最為深刻）。就解讀馬克思主義文本而言，以往的從中學習立場觀點方法的說法現在仍然在沿用。近來有人提出多種解讀馬克思思想的模式，例如“以馬解馬”（依據馬克思本人的說法來理解馬克思思想）、“以恩解馬”（憑借恩格斯對馬克思的總體評論來理解馬克思）、“以黑解馬”（通過黑格爾的總體思想來理解馬克思），等等。拿“以恩解馬”來說，依據是恩格斯《在馬克思墓前的講話》《對〈關於費爾巴哈提綱〉的定位》《社會主義從空想到科學》以及晚年關於曆史唯物主義的多封通信（從恩格斯那裏可以見到“以馬解馬”的源頭）。“以黑解馬”的根據是《1844年經濟學哲學手稿》中對黑格爾勞動使人獲得本質的肯定，《關於費爾巴哈的提綱》中進一步提出人的本質是社會關係的總和，《1857—1858年經濟學手稿》中在勞動與人的關係方麵馬克思對亞當·斯密和黑格爾的見解的辨析（馬克思在勞動問題上的理路是，在黑格爾關於主人與奴隸的辯證法啟發下，肯定黑格爾勞動使人獲得本質的觀點，提出“異化勞動”這個經濟哲學概念，在終止異化勞動思路後，提出人的本質是社會關係的總和的觀點，《1857—1858年經濟學手稿》中對勞動所做出的係列分析，勞動價值論，各盡所能按勞分配，各盡所能按需分配，共產主義社會中勞動成為人們自覺自願的第一需要）。“以列解馬”的依據在於，列寧提出的馬克思主義來源和組成部分，隻有解讀黑格爾的邏輯學才能理解馬克思的《資本論》（從列寧論斷中可以見到以“黑解馬克”的源頭），辯證唯物主義和曆史唯物主義密不可分，等等。通過解讀馬克思的文本，可從中具體學得話語、邏輯框架、理論思路、風格韻味。解讀的最終目的是為建設中國特色社會主義服務。從方法上來說，要以核心文本為中心帶動對馬克思全部思想的體悟，解讀文本中潛在的東西（從空白處讀出東西），字裏行間透露出的東西（孫伯的深層曆史解讀法，阿爾都塞的症候閱讀法）。這不但對馬克思的文本而且對整個馬克思主義的文本也都是完全適用的。跟一般經典文本一樣，馬克思主義經典文本可以起到開心明智的作用。從馬克思主義文本中學得話語或語段時，不能實用主義式地損害語境斷章取義，不能割裂甚至閹割馬克思主義本真含義。這裏以馬克思的文本為例。要分清哪些是馬克思引用或轉述別人的話，有時分清哪些是馬克思的話不是很容易的，特別是在早期著作中，馬克思往往是在批判別人的東西時閃露出自己的觀點，譬如，《1844年經濟學哲學手稿》中對黑格爾“勞動使人獲得本質”的觀點的認同，是在對黑格爾辯證法及其哲學的一般批判中出場的，再如，後期著作《哥達綱領批判》中，馬克思在閱讀《德國工人黨綱領》時做批注過程中閃現出自己對共產主義兩個階段及其特征的總體構想。像孫伯所說的，可以將馬克思的理論概括為社會批判理論、社會革命理論和社會發展理論，這就是馬克思超越費爾巴哈之後所形成的社會理論。毋庸置疑，馬克思和費爾巴哈的最大分野應該在於社會這個維度，這集中體現在費爾巴哈和馬克思對待人的問題上的殊異。　依靠解讀馬克思主義文本，既可澄清理論上的爭論，也可為社會主義改革開放找到源頭上的依據。社會主義初級階段這一提法可以溯源到《哥達綱領批判》；《1857—1858年經濟學手稿》中關於“資本的文明作用”和資本是“社會主動輪”的論斷，意味著資本是具有工具性質的中性的東西，這就為今日我國經濟社會中資本的出場提供了理論上的依據；學界對馬克思主義哲學的命名頗具爭議，到底是應稱作唯物史觀或曆史唯物主義，還是實踐唯物主義或新唯物主義，應該說這些稱謂在馬克思那裏都可以找到文本依據，但馬克思最為明確地為自己哲學命名的是“新唯物主義”。就如何解讀馬克思主義文本來說，要和國際學界的解讀接軌。以國外對馬克思核心文本的確定來說，在長達100多年的時間裏先後經曆了三次漂移：從《資本論》到《1844年經濟學哲學手稿》，再到《1857—1858經濟學手稿》（還有《1861—1863年經濟學手稿》）。在這裏，我們試以《1857—1858經濟學手稿》為例解說具體的解讀視野和解讀馬克思主義文本的總體理論結構場域。首先,必須弄熟《1857—1858年經濟學手稿》這部文本，就是要做到對這部手稿了如指掌、如數家珍、倒背如流。如此方能做到熟能生巧，專而精而通，觸類旁通。馬克思主義學術精英們隻有做到這樣，才能讀出文本中的“真經”，悟出其中的“真諦”，才能不至於像對待麵團那樣隨意“油炸”馬克思文本（不是低估某些精英們的君子之心，而是他們確實是造出了某些淺入深出之類的莫名其妙的東西，這種東西無論於讀者還是於社會都是貽害無窮）。其次，通過對《1857—1858年經濟學手稿》的解讀，帶動對馬克思其他文本群的解讀；在西方學者所說的青年馬克思與老年馬克思之間架起一座橋梁，也即在《1844年經濟學手稿》和《資本論》之間架起一座橋梁。再其次，掌握國外學者對馬克思《1857—1858年經濟學手稿》的解讀、研究的曆史與現狀，特別是他們那些新穎的見解。最後，放在當代馬克思主義中國化的政治文明場域中來解讀《1857—1858年經濟學手稿》。鬥膽地說，這裏的四點也可以作為一般地解讀馬克思主義文本的理論場域的結構模式。關於馬克思主義體係問題的沉思。凡是體係都應該是某些彼此聯係的東西的整體，而雜亂無章的東西雖然表麵上構成整體但實質上依然無體係可言。在馬克思主義發展史上，有人曾對古典馬克思主義體係的存在提出過質疑，而僅僅將馬克思主義創始人的思想或社會理論歸結為“經濟決定論”。在馬克思主義是否擁有完整的理論體係問題上，我們應該毫不猶豫地做出肯定的回答。根據馬克思、恩格斯的文本，看不出他們刻意去構造自己的思想體係，倒是呈現出馬克思、恩格斯深入黑格爾思辨哲學的宮殿去竭力拯救辯證法和批評青年黑格爾派成員（施蒂納、鮑威爾等人）死死抱住黑格爾哲學體係中某個部分加以任意發揮的做法。然而，這一事實這並不能夠證明古典馬克思主義缺乏完整的理論體係。19世紀末20世紀初，有人（如伯恩斯坦）提出社會主義可以透過資本主義實現，因此要修正馬克思主義，還有人將古典馬克思主義簡單地歸結為“經濟決定論”。這時，列寧站出來捍衛馬克思、恩格斯的學說，以馬克思主義和修正主義對比的方式，揭露和批判了伯恩斯坦“最終目的算不了什麼，運動就是一切”的修正主義，繼而在紀念馬克思逝世30周年時，闡述了馬克思主義的理論淵源和內在結構，論述了古典馬克思主義的三個來源和三個組成部分。這就意味著列寧在馬克思主義發展史上第一次提出了馬克思主義具有完整的科學體係。單就馬克思主義體係的哲學部分來說，馬克思主義哲學是講究本體的（盧卡奇的社會存在本體論的思考值得肯定），但是，如果說馬克思主義哲學有本體論，那麼它的本體論超越了舊的本體論哲學；馬克思主義（古典馬克思主義、正統馬克思主義、中國化馬克思主義、西方馬克思主義）哲學不再是抽象地去研究存在及其特征，而是展現出一種基礎本體論，即隻不過是認同“自然界”或“感性的外部世界”是基礎性的東西，而不複去對這種基礎性的東西溯本求源，不去重蹈邏輯上無窮回歸的覆轍或不複陷入黑格爾所摒棄的“壞無限”（“惡無限”）的泥潭。換句話說，馬克思主義哲學這是在強調“有米才有炊”，這就表明馬克思主義哲學是一種超越古代樸素唯物主義、近代形而上學唯物主義的新唯物主義。任何想把馬克思主義哲學變成“類哲學”的做法實質上都是在背叛馬克思主義哲學。任何將馬克思主義哲學等同於舊哲學本體論的做法，都是沒有從根本上領會“新唯物主義”的精神實質。關於馬克思主義哲學的稱謂問題，馬克思在《德意誌意識形態》中著實將“實踐的唯物主義者”當作“共產主義者”看待，而隻有“新唯物主義”才標誌著馬克思創立了使樸素的、機械的唯物主義、費爾巴哈的人本學唯物主義所無法比擬的新哲學（當然，馬克思主義哲學史上，曆史唯物主義或唯物史觀、曆史理論、曆史哲學、辯證唯物主義和曆史唯物主義，這些都曾被當作馬克思主義哲學的稱謂看待）。在學術層麵，不管對馬克思主義哲學采用何種稱謂，都不應損害馬克思主義哲學的精神實質，更不應恣意闡釋甚至閹割馬克思主義哲學。有人在堂而皇之地自以為發展了馬克思主義哲學是可以的（不能不讓這樣的哲學家們言說），而將不屬於馬克思的東西強加給馬克思，甚至將當年遭到馬克思無情批判的東西硬加在馬克思的頭上（有的學者隨心所欲地解讀馬克思），不管怎樣，這都是讓人無法容忍的。在思辨哲學中，黑格爾為了自己唯心主義體係而到頭來卻扼殺了唯心主義辯證法；在黑格爾那裏，體係的封閉性和保守性是顯而易見的，不過並非體係肯定具有這樣的弊端，體係同樣可有自身的開放性，因此，我們大可不必談體係而色變。馬克思主義哲學不是體係哲學或是反體係哲學，誠如孫伯所說的那樣；因為馬克思主義創始人不是去建構什麼思想體係（包括哲學體係），而是在改變世界過程中留下了思想的軌跡，在穩定的語境中呈現出自身的科學體係。毫不誇張地說，將古典馬克思主義這個源頭性的思想體係理清了，其後的由完整馬克思主義譜係中各個支脈構成的馬克思主義理論場域結構自然而然也就一清二楚了。在古典馬克思主義中，體係是沒有地位的，馬克思、恩格斯反對建構黑格爾式的流產的人類精神體係（盡管杜林惡意地讓馬克思拄著黑格爾的精神拐杖）；但是，這絕不等於馬克思、恩格斯的社會理論沒有完整的體係（而恰恰是具有科學體係的），更不等於馬克思主義完整的理論結構場域缺乏體係。應該說，體係不見得肯定具有封閉性，而應該具有開放性。就馬克思主義體係而言，馬克思主義三個來源、三個組成部分的說法隻不過是列寧對古典馬克思主義思想體係的一種解讀，而應該說對古典馬克思主義思想體係還可做出多種建構。可從基本範疇角度來理解或描述古典馬克思主義思想體係，或可用範疇作為基點來建構古典馬克思主義思想體係。從曆史主義發生學的角度，依靠“深層曆史解讀法”解讀或建構或描述馬克思主義的科學體係也構成一條新的路徑。誠然，較之描述，建構馬克思主義體係花費的氣力要更大些。還可以且應當從曆史主義發生學切入，對古典馬克思主義思想體係乃至整個馬克思主義思想體係的發展脈絡做出動態過程的觀照和把握。馬克思主義體係及其基本範疇互通互聯。在確立或厘定馬克思主義基本範疇方麵，無論是從學理層麵來看，還是從社會生活的實踐過程來看，首要的是，這樣的範疇要能夠貫穿古典馬克思主義、正統馬克思主義、西方馬克思主義、中國化馬克思主義理論場域結構的始終，但不是要求個個基本範疇都構成馬克思主義理論場域結構中的一根紅線或一以貫之的東西；而馬克思主義創始人（或“老祖宗”）的思想或古典馬克思主義則自始至終是原發性的、根基性的、初始的因素。十分清楚，在探究馬克思主義科學體係過程中，啟用“古典馬克思主義”這個概念，用其取代一直沿用的泛化的“經典馬克思主義”這樣的提法，這是與我們強調馬克思主義譜係的在場密不可分的；唯有正視且認同馬克思主義譜係的真實樣態，才能彰顯“古典馬克思主義”這個概念應有的曆史地位，才能避免淹沒、掩映或遮蔽馬克思、恩格斯思想應有的曆史地位。置身於２１世紀的我們，不是要去高揚我國成熟的馬克思學（不要去津津樂道我國馬克思學堪與西方馬克思相媲美），而是要去強化和做實改革開放中的中國化馬克思主義，繼續推進現已在場的中國特色社會主義向高端發展。從這個意義上說，對馬克思主義（特別是古典馬克思主義）文本的研究是一項源頭性的研究；當代中國確實應該少些或弱化馬克思學而應該多些或強化馬克思主義。2013年，我國著名哲學家孫伯逝世10周年。我們在這裏緬懷這位在馬克思主義哲學領域做出傑出貢獻的哲學家。00高盧的雄雞｜目錄

目錄中國化馬克思主義語境下的沉思（代總序）　\/　朱進東001

第一章古典馬克思主義政治哲學史的多重透視001

一、核心概念界定003

1.　古典馬克思主義003

2.　政治哲學009

3.　政治哲學史015

二、研究綜述019

1.　研究方法與樣本選擇020

2.　我國馬克思主義政治哲學研究現狀分析021

3.　我國馬克思主義政治哲學研究熱點分析025

三、研究緣起034

1.　我們為何需要古典馬克思主義政治哲學034

2.　古典馬克思主義政治哲學有何為039

3.　通向古典馬克思主義政治哲學之路043

第二章古典馬克思主義政治哲學的起源048

一、古典西方政治哲學思想傳統049

1.　古希臘政治哲學的主題049

2.　馬克思與古希臘政治哲學052

二、歐洲近代政治哲學寶貴遺產055

1.　自由主義政治哲學056

2.　國家主義政治哲學060

3.　浪漫主義政治哲學063

三、古典馬克思主義政治哲學的直接來源068

1.　德國古典哲學中的政治哲學遺產068

2.　英國古典經濟學中的政治哲學遺產071

3.　空想社會主義中的政治哲學遺產076

第三章古典馬克思主義的激進政治哲學079

一、告別浪漫主義080

二、革命民主主義旨趣084

三、轉向激進民主主義095

1.　批判自由主義095

2.　市民社會與政治國家102

3.　人民主權論109

四、政治解放與人類解放112

五、孕育共產主義118

1.　政治哲學的經濟實現形式118

2.　共產主義的三種形態121

六、古典馬克思主義激進政治哲學的比較124

第四章政治哲學的曆史唯物主義轉向及完成128

一、接近於發現曆史唯物主義128

二、英國工人階級狀況131

三、新世界觀的天才萌芽135

1.　新唯物主義的立腳點136

2.　改造世界的指向138

四、德意誌意識形態142

1.　社會進步的機製及其實現的形式142

2.　社會政治變遷的本質和價值旨歸145

五、共產黨宣言147

1.　階級鬥爭學說148

2.　科學社會主義151

3.　自由人聯合體160

六、《資本論》中的政治哲學意蘊163

第五章古典馬克思主義政治哲學的流變與發展169

一、古典馬克思主義政治哲學的流變170

1.　正統馬克思主義對古典馬克思主義政治哲學的發展170

2.　西方馬克思主義對古典馬克思主義政治哲學的發展181

3.　中國化馬克思主義對古典馬克思主義政治哲學的發展192

二、古典馬克思主義政治哲學的發展200

1.　政治哲學為什麼在馬克思主義發展史中一直缺席200

2.　古典馬克思主義政治哲學的在場方式203

3.　書寫古典馬克思主義政治哲學的新篇章205

參考文獻220

後記245

00高盧的雄雞｜第一章古典馬克思主義政治哲學史的多重透視第一章古典馬克思主義政治哲學史的多重透視意大利馬克思主義者葛蘭西指出：“如果人們希望研究一種從來不曾被它的創始人所係統地闡明過的世界觀的誕生，首先必須重視這位思想家的思想發展進程。”[意]葛蘭西：《實踐哲學》，徐崇溫譯，重慶：重慶出版社，1990年版，第69頁。古典馬克思主義政治哲學史就屬於“不曾被他的創始人所係統闡明過的”思想，甚至現今我國的馬克思主義研究者對古典馬克思主義“政治哲學”的身份都不置可否，更遑論回應當代西方政治哲學的挑戰和衝擊。鑒於此，有學者已經開始指出，近代以降由馬克思和恩格斯所開創的政治哲學傳統獲得了廣泛而深刻的影響，在國際社會主義運動中，馬克思和恩格斯政治哲學遺產的不同因素、方麵被結合不同的曆史條件和國情加以繼承、借鑒、運用和發揮，從而導致了人類政治生活和社會生活的重大變遷。侯才、牟宗豔、李海星、張瑞芳：《政治哲學經典（馬克思主義卷）》，北京：人民出版社，2008年版，第1頁。為此，應當把馬克思主義政治哲學的構建放置在世界範圍內政治哲學複興的背景下進行，這樣構建起來的馬克思主義政治哲學兼具對當代中國政治發展的具體指導性和對指明人類解放道路的宏大開放性的雙重特征，擔負著提供“中國發展話語”與“人類解放道路”的雙重使命。這就需要馬克思主義政治哲學體係的建構充分研究、借鑒和吸收迄今為止人類政治文明發展進程中的寶貴的思想資源。按照陳義平先生的說法，這其中有六個重要方麵的工作要做：第一，馬克思主義政治哲學經典原著解讀；第二，馬克思主義經典作家政治哲學思想史研究（其中包括眼下正在興起的馬克思主義政治哲學研究）；第三，當代中國的馬克思主義政治哲學發展史研究（包括毛澤東政治哲學、鄧小平政治哲學、江澤民政治哲學、科學發展觀的政治哲學、中國共產黨的政治哲學思想研究等）；第四，中國傳統政治哲學的現代價值轉化和合理思想資源研究；第五，西方傳統政治哲學及其對馬克思主義經典作家政治哲學思想影響研究；第六，西方現當代政治哲學（其中包括西方馬克思主義政治哲學）的合理思想資源研究。陳義平：《馬克思主義政治哲學的中國研究曆程與當代構建》，載《學術界》，2010年第11期。從中可以看出，整個馬克思主義政治哲學通史的研究是一項巨大的工程，而對馬克思主義政治哲學的研究首先必須重視兩位創始人的政治哲學思想發展進程，本書就是針對“馬克思主義經典作家政治哲學思想史的研究”，希望能夠在此領域增進一些對古典馬克思主義政治哲學研究的貢獻。我們知道，馬克思和恩格斯並不是天生的馬克思主義者，也不是天生的政治哲學家。任何思想的形成和發展都是一個過程，從一定意義上說不存在嚴格的階段劃分，古典馬克思主義政治哲學的形成也同樣如此。但是，為了清楚地把握古典馬克思主義政治哲學思想的發展脈絡，並易於以時間為線，以典型著作為據，對不同時期古典馬克思主義的政治哲學思想進行具體分析，筆者認為可以將古典馬克思主義政治哲學史分為古典馬克思主義政治哲學的起源、古典馬克思主義的激進政治哲學批判、古典馬克思主義政治哲學的曆史唯物主義轉向及完成、古典馬克思主義政治哲學的發展和流變四個階段，以此對古典馬克思主義政治哲學史進行深入剖析。一、核心概念界定美國著名教育學家赫德認為，組成社會科學中的概念和原理應該能夠展現當代社會科學圖景，它是研究的主幹部分，所以也被稱為“核心概念”。戴伊指出，核心概念是某個知識領域的中心，雖然不是所有人都接受了這些知識，但是它們卻獲得了廣泛的應用，而且這些知識還能夠經得起時間的檢驗。《核心概念》[EB\/OL].http:\/\/blog.sina.com.cn\/s\/blog_.625711690100mpvy.html.在本書中涉及的核心概念有三個，它們分別是古典馬克思主義、政治哲學和政治哲學史。1.　古典馬克思主義“古典”這個概念源自公元2世紀，當時把“classicus”這個拉丁詞——原義是指最高納稅階層的成員——轉用到文學上，然後又轉用到其他的藝術上，表示第一流的作品。在近代，這個概念的涵蓋範圍被固定在曆史領域。黑格爾是第一個從哲學方麵對“古典”一詞進行定義的人，他說：“談到古典理想在曆史上的實現，我們可以很容易指出，應該在古希臘人那裏去尋找。”張慎：《西方哲學史》，南京：鳳凰出版社，江蘇人民出版社，2005年版，第2頁。同時，黑格爾又盡可能地避免把歌德和席勒的作品稱為古典的，盡管他把它們也視為德國民族文學的高峰。直到19世紀，這種對古希臘時代和後古希臘時代的嚴格界限才逐漸鬆動和被廢除。“古典”一詞的重點逐漸向近代偏移，在文學史上，人們習慣於將歌德時代所取得的成就，尤其是歌德和席勒共同發生影響時期的成就，稱為古典的，因為它們本身也推崇古希臘精神。到了20世紀，在藝術史中，人們習慣於將古希臘的作品叫作“古典的”，將現代藝術潮流中以古希臘作品為方向的東西稱為“古典主義”，不過這種專有名詞的區分在文學和美學領域中並不明顯。今天它的最廣泛和普遍的意義是指那些最優秀和具有代表性的作品，而那些創造了屬於本領域內最高成就作品的人可以被稱為“古典的”或“經典的”代表。把“古典”一詞從美學領域帶進哲學領域，並且用來標識從康德到黑格爾這段時期的哲學，這是恩格斯於1886年在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中明確提出的。應該說，這是對德國18—19世紀哲學的恰如其分的概括，因為它們確實代表了哲學的最高成就，是當時精神文化的優秀成果。經過歲月的變遷，這一提法在曾受馬克思主義哲學影響較大的國家得到認同和接受，並普遍使用開來。中國的情況就是這樣。其實在德國，人們更樂意於把這段時期的哲學分門別類地叫做康德哲學、費希特哲學、謝林哲學、黑格爾哲學，而不是把它們放在一個籠統的標簽下。他們擔心那樣做，會使人們把一個代表了德國思想文化發展高峰的時期，誤解為一個同一、有序、後者師從前者的直線發展過程，從而抹殺其內在的、批判的、創造性的精神，忽視哲學大師們的不同之處。因為正是他們在理論上各有千秋，才使他們能有所創新，有所前進，使那個時代的哲學最終成為一個無所不包的龐大的科學體係，為人類留下一筆寶貴的精神財富。但是，一個時代的哲學，如果缺乏一個統一的標識，也會給局外人理解它帶來不少困惑和麻煩。因此，出於書寫哲學史的原因，將“德國古典哲學”作為這一階段的標記是有道理的。它並不表示一種思想的統一性，而是表示一種可以超越斷裂和指責從而進行交流和對話的可能性。“古典馬克思主義”這一概念乍看起來似乎有些陌生，但是其在

經濟學界從已發表的文獻來看，國內有關“古典馬克思主義”這個概念的提法最早是由廈門大學經濟研究所胡培兆教授專門撰寫文章提出並對其做出詳細論證的。胡教授指出可以將馬克思主義劃分為古典馬克思主義和當代馬克思主義，做這樣的劃分，主要是就經濟學說方麵而言，顯示中國的當代馬克思主義對古典馬克思主義有重大的發展，因而有很大的不同，故而將馬克思主義劃分為古典的和當代的，是符合發展階段論觀點的。參見胡培兆：《古典的和當代的馬克思主義》，載《中國經濟問題》，2007年第1期和胡培兆：《經濟學本質論——三論三別》，北京：經濟科學出版社，2006年版，第233236頁。、哲學界“古典馬克思主義”這一提法的出現是必需的，因為當代社會“馬克思主義”概念的混亂導致我們分不清馬克思和馬克思主義相關理論體係，這樣就會把馬克思和恩格斯理論體係中原來所沒有的東西附加在馬克思和恩格斯身上，故而做出這樣的概念澄清是必要的，同時也是對馬克思主義創始人應有的曆史地位的突出。參見朱進東：《古典馬克思主義：一個新的話語範式》，載《湖北行政學院學報》，2017年第1期和朱進東：《東華湖馬克思主義文本研究係列叢書》，南京：南京大學出版社，2017年版，第1216頁。、社會學界在社會學領域，有“古典社會學理論”的提法，並且馬克思、塗爾幹、韋伯是公認的“古典社會學理論三大家”，上述三大家提出了各具特色的社會學理論與方法論，奠定了西方社會學的大體框架與基本走向，並形成了三個具有相當號召力的社會學傳統或範式：以塗爾幹為代表的實證主義，以韋伯為代表的解釋主義，以馬克思為代表的批判主義。古典三大家的確立強化了社會學研究中的三大傳統，奠定了學科同行進行學術探討和對話的基礎，一定程度上確保了學術研究不至於蛻化為自說自話的個人秀，進而推動了學科的發展及學科知識的不斷積累。參見張小山：《社會學古典大家塑造過程》，載《中國社會科學報》，2011年12月10日。、政治思想界英國政治思想家約翰·麥克裏蘭在其著作《政治思想史》“論伯恩斯坦的重要性”章節中也將由卡爾·馬克思和弗裏德裏希·恩格斯提出的理論稱之為“古典馬克思主義”，用以與之後學者或革命家提出的馬克思主義流派作為對照。他指出：“伯恩斯坦對古典馬克思主義的批判，猶如穆勒對邊沁的批判，是一種由古典馬克思主義內在理路發出的批判。伯恩斯坦當過恩格斯的文書，是德國社會民主黨的重要人物：是他們骨中的骨，肉中的肉。他的《進化的社會主義》在1900年對當時馬克思主義正統的批判，比乍看之下更為激進。例如伯恩斯坦說，在德國，以鋼板、電力、化學及造船業為基礎的‘新’工業革命正在進入一個時代，這時代使思想，尤其資產階級思想，擺脫其經濟基礎。這聽來像無甚高論的進步主義——說資產階級已變得聰明一點，寬容一點。其實不隻如此，因為古典馬克思主義無法解釋何以有此發展。依照馬克思取自黑格爾並轉變成曆史唯物論的曆史理論，各個曆史階段，通過在該階段居於主導的意識形態，都自成一個完盡階段，一個這樣發展下來的世界不可能出現任何重大變化。馬克思主義的‘偽意識’說認定資產階級不可能作超越其時代的思考，更不可能超越到一個社會共和國(伯恩斯坦承認社會共和國是未來很久的事)。它要求並預期資產階級在國會中與一個未來的社會主義多數妥協，而這個社會主義多數是會利用資產階級國家的民主機製來重新分配財產的，這等於要求資產階級在革命發生之前改變其本質——而依照古典馬克思主義的階級論，資產階級是永遠不可能這麼做的——革命才能從舊秩序的廢墟上將無產階級普遍化，而變化資產階級社會中的階級。伯恩斯坦之意似乎是，不用革命，資產階級就能變化它自己，這是古典馬克思主義認為的不可能之事。此外，依照古典馬克思主義，階級戰爭應該隨資本主義之發展而越演越烈，而這對臨近末日的資產階級將有重大影響。資產階級並非直接從事階級戰爭，而是透過國家為代理人。因此，在資本主義的最後階段，資產階級國家看起來可能越加強化，至少變得益發卑劣，無產階級就是要消滅這種最後形式的資產階級國家，將這階級國家變成無產階級自己的代理人，以建立無產階級自己的政權。伯恩斯坦的見解與此非常不一樣，他認為資產階級國家的階級本質會逐漸改變。資產階級國家甚至可能‘萎謝’，不必先變成‘無產階級專政’的無產階級國家，等無產階級完成將它自己普遍化成它自身就是人類的曆史任務之後，再逐漸結束。伯恩斯坦做了一種大大的本末調換。”參見[英]約翰·麥克裏蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海口：海南出版社，2003年版，第630631頁。、國際政治經濟學國際政治經濟學——古典馬克思主義的基本觀點[EB\/OL].http:\/\/wenku.baidu.com\/link?url=citgkwZ4WMEgA6UrCvhkZeuc9BpELwZ09QdB5bmRuHwgEshr4HP1OheAvjqjZhi9_1TTCxHx7tIY0q2MOTU5hFcM8J1rTMsnGIzNyk9Wji.等領域均有這樣的提法，並有一批學者力倡啟用此概念的重要性。在國外著作中，人們通常將由馬克思和恩格斯所開創的馬克思主義稱為“classic　Marxism”，也有部分國內學者敏銳地注意到了這個問題，從而開始將由馬克思和恩格斯所開創的馬克思主義稱之為“經典馬克思主義”或“古典馬克思主義”，在這一點上，筆者是不同意“經典馬克思主義”這一提法的，因為譬如，盧森堡、梅林、考茨基、普列漢諾夫等現在都被算作為馬克思主義經典作家之列，但是這些經典作家都在古典馬克思主義之後，因此啟用“古典馬克思主義”的概念並不妨礙將盧森堡、梅林、考茨基、普列漢諾夫、列寧等人算作馬克思主義經典作家之列；此外，筆者也不同意將它們籠統地稱之為“馬克思主義”，因為正統馬克思主義、西方馬克思主義、中國化馬克思主義等都在馬克思主義譜係內，馬克思主義發展為眾多的分支和流派，不同的流派對於古典馬克思主義的論點往往有不同解讀和著重之處，有時也會融合非馬克思主義的概念，由於這些理論方法上的差異，眾多馬克思主義流派除了對資本主義經濟的批判態度一致以外，大多並沒有既定的理論框架和研究方法，也因此，眾多從古典馬克思主義衍生的政治哲學，在追求社會主義所采取的策略上常大不相同；如同朱進東教授在《中國化馬克思主義語境下的沉思（代總序）》中“對‘古典馬克思主義’概念的沉思”所一再強調的，啟用“古典馬克思主義”這一概念，有利於凸顯馬克思主義創始人馬克思、恩格斯應有的曆史地位。這樣說是因為，在西方，人們通常把由蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德所開創的政治哲學傳統稱為“古典政治哲學”，把由亞當·斯密、大衛·李嘉圖等人所開創的政治經濟學傳統稱為“古典經濟學”，古典並不意味著不在場或過時，回歸古典是為了更加清楚地認識現代，因而回歸古典的重要性一再被人們激活，就像現代經濟學家還要閱讀亞當·斯密，心理學家還要研究弗洛伊德一樣。古典馬克思主義政治哲學是整個政治學科的基石，它能夠提供政治哲學研究的最基本問題，持續引導政治哲學領域的發展，這些學說並沒有被輕易駁倒、替代或湮沒於曆史的洪流之中，它們在很多方麵仍然維持著我們最基本的看法和態度，它們是對最深層政治問題的本質回答。“古典馬克思主義”之所以偉大，並非因為他們創造了一些博物館館藏經典，而是因為他們提出並定義了問題，使所有後續思想家和學者都受惠於此，這是古典馬克思主義至尊地位的體現。因此，在本書中，筆者鄭重主張正式啟用此概念。此外，筆者將馬克思、恩格斯的思想定義為古典馬克思主義，除了上述理由外，還出於以下幾方麵的考慮。（1）　有利於分清楚當代馬克思主義與古典馬克思主義的承續與異同。由馬克思、恩格斯於100多年前所開創的馬克思主義，延續至今，人類社會已經發生了非常大的變化，雖然馬克思主義的基本原理和思想體係仍然是我們今天乃至將來的根本指導思想，但是其思想內容和認識世界的方法經過幾代共產黨人的實踐與理論創新，已經有了質的飛躍。為了認識和探討馬克思主義發展過程的這種承續與區別，可將由馬克思、恩格斯親自創立的馬克思主義稱為古典馬克思主義。將本源馬克思主義即由馬克思、恩格斯親自提出和闡述的思想理論體係提升為當代馬克思主義，其間經曆了列寧斯大林的偉大實踐與理論過渡，經曆了中國共產黨人的偉大實踐與理論創新，經曆了各國共產黨人失敗與成功的反複嚐試與思想凝練，現代馬克思主義無論從認識論和方法論上都與本源意義上的馬克思主義有了劃時代的區別。麵對與馬克思當年截然不同的世界環境，必然要求當代馬克思主義者對新世界、新格局、新的曆史進程做出全新的理論回答。鑒於此，筆者認為把本源意義上的馬克思主義稱為古典馬克思主義，符合客觀、科學、發展的正確認識，是一種適應社會主義新生代的思維方式。正如馬克思把威廉·配第、亞當·斯密、大衛·李嘉圖稱為古典政治經濟學家一樣，是試圖表明一種思想承續和理論淵源。基於這種認識和思維方式，我們就能夠更好地深入地研究馬克思主義生命力的承續和未來的發展，並且以此為指導，對相關學科領域，包括哲學、經濟學和其他社會科學進行馬克思主義的深入發掘和發展工作。科學發展是無止境的，馬克思主義也如此，但不同發展時期也明顯地顯示其階段性。馬克思主義在與時俱進的過程中也必然顯示出階段性特質。馬克思主義正是在這種持續不斷的同時又具階段性特色的發展過程中凸顯其旺盛的生命力所在，而能否創造出符合各曆史時代要求的階段性特色的馬克思主義，更是檢驗科學馬克思主義者的試金石。真正的馬克思主義者應以推進馬克思主義不斷發展為己任，而不是躺在古典馬克思主義上做思想的懶漢，更不能對馬克思主義做庸俗的解釋。當然，馬克思主義作為博大精深的思想體係和理論學說，要做到有所發展、有所前進、有所創造，肯定是不容易的。但是如果我們沒有這種追求，沒有鄧小平那樣的思維和膽略，沒有千千萬萬共產黨人為此而共同奮鬥，那就不但不會發展馬克思主義，甚至會斷送馬克思主義，這是馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東、鄧小平等馬克思主義先驅所不希望的，也許更是他們所憂慮的。（2）　有利於更加明確中國化馬克思主義的指導地位。古典馬克思主義和中國化馬克思主義的立場、觀點、方法和由此決定的理論本質、服務方向是完全一致的，但在時空的發展階段上既有一脈相承的聯係又有各具特色的相對區分。在今天看來，古典馬克思主義是曆史的，中國化馬克思主義是現實的；古典馬克思主義是理想的，中國化馬克思主義是實踐的；古典馬克思主義是本原的，中國化馬克思主義是發展的。如果隻籠統地提馬克思主義，在理解馬克思主義時容易發生曆史與現實混淆的錯誤，不是教條、誤解，就是歪曲。將馬克思主義劃分為古典的和中國化的等，就會使他們各就各位，不會在定位上發生錯亂，也有利於更加明確古典馬克思主義的始祖地位和中國化馬克思主義的指導地位。沒有曆史和現實相結合的觀點，就容易犯片麵化和極端化的錯誤。沒有曆史觀點，就不會有理論的深度，還會產生曆史虛無主義，否定馬克思主義過去的一切理論，以為當時就沒有產生和存在馬克思主義的必要；沒有現實觀點，就不會有理論活力，還會產生懷舊的教條主義，與現實格格不入。中國化馬克思主義繼往開來，更貼近當代實際，能審時度勢地將社會主義置於現實的基礎上，因時因地製宜，恰到好處地進行成功實踐。古典馬克思主義的精神隻有體現在中國化馬克思主義中，並在中國化馬克思主義的貫徹中才能得到實現。綜上所述，啟用“古典馬克思主義”這個概念，對研究和發展馬克思主義、分清淵源與發展、認清不同時代的馬克思主義的曆史使命和現實責任、更加明確古典馬克思主義的始祖地位和中國化馬克思主義的指導地位，有助於使西方馬克思主義歸流入宗，整合到馬克思主義體係中來，以及打通從古典馬克思主義到正統馬克思主義、中國化馬克思主義、西方馬克思主義的曆史理路有著重大的理論意義和實踐意義。當然，這隻是筆者根據各方麵情況思考得出的意見，是否具有更科學的劃分，可以眾議求同。2.　政治哲學本節部分內容已發表，參見陳亞麗：《“哲學”與“政治”關係的學理研究——基於列奧·施特勞斯著作的分析》，載《北京社會科學》，2016年第4期。“何為政治哲學”是一個初始但全新的學術問題，翻檢中西政治哲學史可知，政治哲學幾乎是人類自開始智識活動以來就形成的最具有影響力和最為悠久的學術支脈之一，我們隻要一提到那些彪炳千古的哲學大家，如柏拉圖、亞裏士多德、西塞羅、洛克及黑格爾等，往往首先想到他們在政治哲學上的貢獻以及各極其致的政治哲學觀點。李佃來：《施特勞斯、羅爾斯、馬克思：政治哲學的譜係及其內在關係》，載《中國人民大學學報》，2014年第4期。但誠如甘陽先生所說，在大多數情況下，政治哲學家們並不事先告訴讀者什麼是政治哲學，以及為什麼需要政治哲學。甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的複興》，見施特勞斯：《自然權利與曆史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年版，第57頁。而要檢思這一問題，有必要將其植入以施特勞斯為代表的政治哲學家對“政治哲學”概念梳理與考辨的畛域，會比較真實地將“何為政治哲學”的質詢推向實質性的理論層麵，從而使政治哲學研究由缺乏自我規定的散漫和不自覺狀態，走向一種自覺的質性概括和深層理論反思，這不僅有助於確立起辨識政治哲學與非政治哲學的基本界標，也為政治哲學的理論創製提供了一種內在的標準，因而在政治哲學史上具有劃時代的學術意義。0在施特勞斯看來，哲人之名定義的是愛智之人。在古典用法中，哲學表明了一種生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。根據蘇格拉底對哲學家所畫的肖像，哲學家生活在閑暇和完美的自由狀態下。為此，蘇格拉底曾向我們描述了一個洞穴，我們人類便囚禁在這個洞穴中。他將洞穴描述為城邦的影像，政治社會是“封閉的社會”，是柏拉圖在《理想國》中以隱喻的手法所說的“洞穴”。城邦公民就是生活在這個“洞穴”中，但是哲學家卻不受這種必然事物的奴役，他的思想地下天上無處不在。最終，哲人所麵對的問題就是所謂“哲學”與“政治”之間的衝突。因為這種衝突使“哲學家”認識到哲學並不是一種單純的出於“好奇”的自娛自樂的沉思。哲學的思考具有其政治後果，“哲學”是政治性的，“哲學與政治”之間的關係是一個政治性的問題。一旦意識到這一點，被迫“驚醒”的哲學家就不得不把“哲學與政治”的關係問題，納入自己反思的意識中，而在對這一問題的思考中，“哲學”就變成了“政治哲學”，但正因為“哲學與政治”之間的關係是一個政治性的問題，是一個同時與“政治”和“哲學”的“存在”相關聯的問題，所以，對這個問題的思考就絕對不是一種單純的“意識”行為。對於“哲學家”來說，“哲學與政治”之間的衝突，不是通過對“哲學與政治”之關係問題的觀念性梳理就能夠化解的，應對兩者之間的衝突，需要的是“哲學家”的存在方式的根本性轉變。或者說，為了思考和應對“哲學與政治”之間的衝突，哲學家必須尋找和轉向一種新的生活方式。當然哲學家的生活方式轉向是政治性的，或者說哲學家實踐這種新的生活方式本身就是一種明智的政治行為，因而在這種生活方式的轉向和實踐中哲學家就不再是我們通常所理解的“哲學家”了，“哲學家”變成了“政治哲人”。柏拉圖從這一事實入手：整個政治生活的特征就是在更好和更壞的政策之間做選擇，在被信以為更好的政策和被信以為更壞的政策之間做選擇。但是，如果不同時相信某物完全好，就不可能相信某物較好。換而言之，每個諸如“一項特定的政策更可取”這樣的信念所立足的理由如果得到適當闡述，則可揭示出一個關於最佳政製之構成的信念。然而，有必要把這一信念轉化為知識，有必要探尋有關最佳政製之構成的知識，這種求索就是政治哲學。政治生活是一種對最佳政製的探索，政治生活因此指向政治哲學，亦即指向對“什麼是好城邦”和“什麼是好公民”的最佳政製的求索。按照施特勞斯的看法，政治哲學的核心定義乃是基於對“政治”與“哲學”兩者之間關係的分析和揭示。任何哲學研究，不管其研究的對象域是否是“政治”，都在客觀上具有不同程度的政治後果。哲學研究的這種政治後果，根源於哲學的思想方式，而不僅僅是根源於哲學對“政治”的研究。因此，政治哲學研究的主題不是“政治”，而是“哲學與政治”。根據施特勞斯的這一定義，筆者認為“政治哲學”的概念並不令人困惑，它在人們心中有其特定的所指，這就是事實性與價值性是政治哲學所必須具有的兩個因素。沒有事實指涉，政治哲學將流於玄談；沒有超越性的價值關照，政治哲學將失去哲學反思的精神，淪為純粹經驗的描述，也就失去了政治哲學存在的價值。因此，政治哲學實質上是在事實性限製範圍內的一種價值性思考。王南湜、王新生，《從理想性到現實性——當代中國馬克思主義政治哲學建構之路》，載《中國社會科學》，2007年第1期。事實性限製要求政治哲學必須具有現實的針對性，價值性要求政治哲學要有鮮明的價值導向，以此來協調人類生活中的利益衝突。政治哲學作為哲學，具有維特根斯坦所說的治療性特征維特根斯坦認為，哲學是一種治療或診斷，哲學家“處理一個問題就像治療一種疾病”。參見[德]維特根斯坦，《哲學研究》，湯潮、範光譯，北京：三聯書店，1992年版，第165頁。，它一方麵要有對現有社會政治生活的清晰考察與分析診斷，另一方麵還要有明確的價值導向，也就是政治哲學要以其特有的規範性思考來引導協調政治生活中的利益衝突，規範政治實踐的發展方向，構思未來社會的理想模式，展示政治生活的“應然性”。這正是羅爾斯所說的政治哲學的導向作用羅爾斯認為：“政治哲學的一種作用是有助於人們思考作為一個整體的政治製度和社會製度，以及作為具有自己曆史的社會的基本目標和目的……而我把這種作用稱為導向作用。”參見[美]羅爾斯，《作為公平的正義》，姚大誌譯，北京：三聯書店，2002年版，第5頁。，在此意義上，政治哲學“是一種屬於理性和反思（理論上的和實踐上的）觀念，它能夠在（概念）空間中為我們定向”[美]羅爾斯，《作為公平的正義》，姚大誌譯，北京：三聯書店，2002年版，第5頁。。也就是說，政治哲學要以其本身所具有的理性反思功能，通過對現實的人類社會政治生活的批判考察，提煉出未來人類社會政治發展的合理目標原則，並勾畫出政治發展的理想圖式。在此，政治哲學雖然關涉具體的曆史情境，卻又超越了特定時空的局限。這樣，作為規範理論的政治哲學不同於作為科學的政治學或更為一般地說認知理論的地方就在於它試圖從根本上洞察規範的政治概念，尋求接受或拒絕特定政治製度的合理根據，而不是對政治事物或政治活動進行經驗性的描述和認知意義上的科學解釋。概而言之，作為科學的政治哲學或認知理論尋求“是”，而作為規範理論的政治哲學尋求“應是”。“是”的問題建基於理性認知，而“應是”的問題則建基於價值判斷。當我們在當代語境下關注並討論馬克思主義政治哲學的建構與複興時，就絕不能將其簡單地理解為對古典馬克思主義政治思想的開掘和發展，也不能一般地將其理解為對政治問題的哲學思考，而是要從這一當代語境中揭示作為古典馬克思主義政治哲學的超越性和現實性維度。那麼，在古典馬克思主義理論中，是否可以容納一個為應當的社會狀態進行辯護的規範理論呢？長期以來，在這一問題上一直隱含地存在兩種根本分歧的理論觀點。在簡化的意義上，我們可以將這兩種分歧的理論觀點歸結為如下兩個命題：（1）　共產主義是對曆史必然趨勢的科學認知；（2）　共產主義是建立在符合人性的價值要求之上的倫理目標。早在第二國際時期，伯恩施坦、傅倫德等人就強調古典馬克思主義不僅是對於客觀曆史規律的認識，而且還應當建立起一套社會主義的價值觀，也就是說，不僅要說明共產主義是曆史的必然，而且要說明它在倫理上是應當的。考茨基等人則強調，古典馬克思主義理論隻能是對社會曆史規律的科學認知，因而從根本上講是排斥道德理想和倫理應當的。在後來形成的正統馬克思主義與西方馬克思主義的長期對峙中，爭論的焦點仍然是將古典馬克思主義理解為一種人道主義的理想還是將它理解為一種關於曆史必然性的理論問題。從表麵上看，這是一個古典馬克思主義早期思想與晚期思想之間的關係問題，是一個如何看待古典馬克思主義與人道主義的關係問題。從實質上看，這是一個如何看待政治哲學在古典馬克思主義理論中的地位問題。長期以來，我國的馬克思主義研究一直追隨蘇聯和東歐的正統馬克思主義，從而將古典馬克思主義理解為一套科學認知的方法，反對將它看作同時包含有一種規範的理論。根據這一理解，雖然馬克思和恩格斯在1844年之前就闡述了自己關於共產主義的理想，但在他們的唯物史觀創立之前，這一理想卻被看作是建立在人本學基礎之上的“哲學共產主義”。根據這樣一種理解，馬克思和恩格斯早期的“哲學共產主義”是一種建立在抽象人性論基礎上的價值應當，是一種倫理預設，他們的“科學共產主義”則是一種理性的認知，是對曆史必然性的科學把握，這二者有本質的區別，不可兼容於同一理論體係之中。因此，古典馬克思主義早期的共產主義理想隻不過是青年馬克思的思想從黑格爾向費爾巴哈的過渡，隻不過是馬克思曾經擁有過的非馬克思主義思想罷了。在這樣一個邏輯鏈環中，人們很少去追問，既然唯物史觀是通向科學的共產主義理論的必然理論環節，為什麼馬克思和恩格斯首先從革命民主主義轉向共產主義，然後才通過費爾巴哈轉向了唯物主義？一個合理的解釋隻能是，古典馬克思主義在1845年之前所確立的這一共產主義理想並不是科學的。可是，古典馬克思主義建立在科學認知基礎上的共產主義與其早期建基於價值應當之上的共產主義究竟區別於何處呢？這裏存在一個強製性的思維前提，即共產主義絕不可能是一種價值上的應當，否則就必然與唯物史觀的科學性相衝突。就是說，古典馬克思主義哲學的科學性排斥規範性的建構，關於“是”的考察與關於“應是”的考察不能兼容於同一個理論體係之中。因此，如果肯定古典馬克思主義中包含著一種規範理論，或肯定古典馬克思主義哲學開始於規範性的預設，就必然會導致其科學性的喪失。王新生：《作為規範理論的馬克思主義政治哲學》，載《求是學刊》，2006年第6期。以上種種對於古典馬克思主義政治哲學的解釋，使得我們有必要澄清作為一種闡釋人類理想的規範理論，古典馬克思主義政治哲學的獨特貢獻就在於，它通過“應是”與“是”、規範理論與科學認知的統一，為西方思想背景下長期存在的理想與現實、自由與必然的對立，指明了一條理論出路，從而打破了自休謨以來實證主義傳統的知識論傾向，彌合了“是”與“應當”之間無法跨越的鴻溝。眾所周知，馬克思和恩格斯早期是通過對社會生活的政治批判而走向經濟批判的，是在“批判舊世界中闡發新世界”的，因而它具有“政治哲學”特質的名與實。也有學者指出，如果說施特勞斯是從理想性層麵來對政治哲學予以說理的，羅爾斯則是從現實性層麵對政治哲學加以論證的，那麼古典馬克思主義則在這兩位政治哲學家之前將現實性與超越性有機地結合在一起，從而在事實與規範、經驗與超驗、形而下與形而上的雙重視域內，開辟了以曆史性為祈向的政治學理論路數，完成了政治哲學史上的一次重大突破與轉折。李佃來：《施特勞斯、羅爾斯、馬克思：政治哲學的譜係及其內在關係》，載《中國人民大學學報》，2014年第4期。從中可以看出，政治哲學不僅是一種應有的為馬克思主義正名的維度，而且古典馬克思主義政治哲學是前無古人，後無來者，迄今仍然不可被超越的裏程碑。古典馬克思主義在其政治哲學創造中，不但像所有現代性政治哲學家那樣直麵不斷展開的曆史邏輯，而且也像大部分古典政治哲學家那樣，在至高至上的理論層麵上“一覽眾山小”地審視現實政治，它客觀上構成了人類社會進步的極為重要的推動力。3.　政治哲學史英語“曆史”（history）一詞與“故事”（story）一詞共同源出希臘文historia，意為“某人的調查記錄”“經過調查研究的紀事”。中文的“曆史”最早僅存有“史”一字。漢·許慎《說文解字》雲：“曆，過也，傳也。”“史，紀事者也；從又持中，中，正也。”便指出“史”的本意即紀事者，也就是“史官”。由此引申，則代表被史官紀錄的事，換句話說，即所有被文字記錄的過去事情。梁啟超對“曆史”的定義也很有影響，他說：“史者何？記述人類社會賡續活動之體相，校其總成績，求得其因果關係，以為現代一般人活動之資鑒也。”洪曉楠：《哲學通論十五講》，北京：人民出版社，2012年版，第163頁。馮友蘭先生曾在《中國哲學史新編》中這樣寫道：曆史是人類社會在過去所發生的事情的總名……這裏所說的曆史都是就曆史的這個意義說的。就這個意義所說的曆史，是本來的曆史，是客觀的曆史。它好像是一條被凍結的長河。這條長河本是動的，它曾是波瀾洶湧，奔流不息，可是現在它不動了，靜靜地躺在那裏，好像時間對於它不發生影響。馮友蘭：《中國哲學史新編》（1980年修訂本第一冊），北京：人民出版社，1982年版，第12頁。對於古希臘的曆史學家來說，曆史隻是過程，是流逝的事物，不存在什麼前定的已知必然。如果說，曆史就是曾經在過去的時間中出現過的人、物與事，那麼它確實已經隨著過去時間的消失而消失了，過去的鐵馬金戈早已是斷戟殘矢，往日的輝煌氣象已經隻剩下蕭瑟秋風，東窗下也罷，盡管有種種陰謀陽謀，如今也隻留下幾頁幾行的痕跡，千夫指，萬民傘，盡管有賢愚忠奸不同，現在也隻成就了幾出戲文，幾個故事。它們在博物館裏，在考古遺址中，在古代文獻裏，在曆史教科書中，向我們敘說著過去，我們可以聆聽和閱讀，也可以轉身走開，這種“曆史”並不糾纏“當下”。可是，真正綿延至今而且時時影響著今天的生活的，在著名曆史學家葛兆光先生看來，至少還有兩種東西：一是，幾千年來不斷增長的知識和技術，前人的智慧和辛勞積攢了許多生活的知識和技術，使後人得以現成享用，也使後來的人們可以把前人的終點當起點，正是在這裏，曆史不斷向前延續；二是，幾千年來反複思索的問題以及由此形成的觀念，多少代人費盡心思尋找的有關政治、社會問題的觀念和方法，影響著今天的思路，使今天的人依然常常沿著這些思路思索這些難解的問題，正是在這裏，曆史不斷地重疊著曆史。葛兆光：《中國思想史導論——思想史的寫法》，上海：複旦大學出版社，2013年版，第1頁。通過語言文字、通過耳濡目染、通過學校內的教育和學校外的熏染，一代一代地在時間中延續下來，由於這種“延續”，今人還可以重溫古人的思索，古人的思索對於今人還存有意義。柯林伍德說：“曆史的知識是關於心靈在過去曾經做過什麼事的知識，同時它也是在重做這件事，過去的永存性就活動在現在之中。”[英]柯林伍德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，北京：中國社會科學出版社，1986年版，第247頁。思考的問題和思索的方式，解釋的話語和實現的途徑，一代又一代地重複、變化、循環、更新，有了時間和空間的連續，於是就有了曆史。也正因為如此，意大利著名曆史學家克羅齊指出曆史與哲學是等同的，“曆史在本身以外無哲學，它和哲學是重合的，曆史的確切形式和節奏原由不在本身之外，而在本身之內；這種曆史觀把曆史和思想活動本身等同起來，思想活動永遠兼是哲學和曆史”。克羅齊的曆史觀是唯心主義的，20世紀30年代，意大利馬克思主義理論家葛蘭西曾對克羅齊史學思想的唯心主義性質進行過尖銳、嚴肅的批判，但他從沒因此而否定其有價值的內容。從政治哲學史的角度考察古典馬克思主義政治哲學，長於思想的闡釋。古典馬克思主義正是從無產階級的立場、從人類解放的立場來看待和闡釋哲學的本性、使命和終極目的的。如果將古典馬克思主義的政治經濟學和社會主義理論提升到哲學高度來看的話，其中也隱含了政治哲學的內容：他的整個政治經濟學，可以被看作對資本主義現代性的一種分析；而他的整個社會主義、共產主義理論，則可以被視為一種獨特的、然而卻堪稱真正的“正義論”。侯才、牟宗豔、李海星、張瑞芳：《政治哲學經典（馬克思主義卷）》，北京：人民出版社，2008年版，第5頁。古典馬克思主義致力於對現代資本主義批判的貢獻，就是對他的政治哲學做出的最好的解釋。從改造世界的意義上看，古典馬克思主義的政治哲學也可以稱得上是“實踐哲學”，因而區別於傳統的理論哲學。因此，著眼於古典馬克思主義的全部理論，從政治哲學的視域確立古典馬克思主義政治哲學的應有地位是可能的。在轉入經濟學研究的過程中，即使在《1844年經濟學哲學手稿》等涉及政治經濟學的著作中，古典馬克思主義的政治經濟學研究與政治哲學的研究也是交織在一起的。古典政治經濟學本身就屬於自由主義、功利主義的傳統，古典馬克思主義對它的分析和批判使得他們對自由主義、功利主義的理解深入到了社會經濟關係層麵，這對他們創立自己新的政治哲學理論具有至關重要的意義。因此，古典馬克思主義早期的政治經濟學研究構成他政治哲學思想變化發展過程的一個不可或缺的環節，他們轉向政治經濟學是他政治哲學研究的必然結果。正是通過政治哲學的研究得出了市民社會決定國家的觀點，才促使他們著手剖析市民社會，研究政治經濟學。他們關於超越政治解放、實現人的解放的政治哲學的價值指向，促使他們認清了古典政治經濟學把資本主義私有財產製度永恒化的弊端，而這種政治經濟學研究又成為促使他們在政治哲學上繼續前行、逐步走向成熟的重要契機和動力。在古典馬克思主義政治哲學的成熟時期，我們仍然可以看到古典馬克思主義通過政治經濟學的深入研究所得到的政治哲學的寶貴結論。馬克思逝世後，恩格斯對古典馬克思主義政治哲學進行了捍衛和發展。通過以上分析，我們可以發現這種政治哲學史性質的著作對古典馬克思主義政治哲學的闡釋，著眼於古典馬克思主義政治哲學的整體內容，沒有拘泥於具體問題的闡釋，比如它們沒有過多關注古典馬克思主義的正義、自由、平等、民主等政治價值，也沒有過多關注古典馬克思主義關於國家等政治範疇的討論，而是將其放在思想史的視角，突出其曆史價值。從政治哲學史的角度探討古典馬克思主義政治哲學啟示我們，要注意古典馬克思主義政治哲學所具有的獨特價值，比如薩拜因、克羅波西、沃林等人都向我們提示要注意古典馬克思主義經濟研究中的政治哲學視角。田誌亮：《馬克思政治哲學及其當代價值》，中共中央黨校博士學位論文，2010年版，第78頁。這對於我們國內正在興起中的古典馬克思主義政治哲學研究就具有重大意義，因為我們現在的研究多在“政治”中尋求古典馬克思主義的政治哲學，而忽視了“經濟”中的古典馬克思主義政治哲學。古典馬克思主義政治哲學史的底蘊就是工人階級的世界觀，因而其曆史必定與工人階級之解放（其特征是“人類解放”）曆程同在，必定與具體的、曆史的實踐需要共進，必定是具有意識形態性質的集體話語。這就注定了它無論如何“形而上”，也不可能將其經驗基礎完全蒸發；無論如何回歸“生活界”，也不可能成為“個人的獨白”。這表明，古典馬克思主義哲學史既是曆史科學，又不僅僅是曆史科學。從曆史學科的角度看，它有時間上的先後，即“史”“今”之分，有事實上的梳理，即“史”“論”之辨；然而作為工人階級解放的理論形態，它又是個統一的思想體係，既有一脈相承的內核及傳統，又有與時俱進的應變及創新，傳遞著不斷變化著的時代精神的信息。因此，古典馬克思主義政治哲學史的核心問題，就是一脈相承和與時俱進的關係問題，是理論應實踐之需要而產生並發揮指導作用又被實踐所不斷突破而不斷創新的過程，是馬克思主義作為一個時代的人類文明和先進文化代表的曆史。二、研究綜述本節已發表，見陳亞麗：《我國馬克思主義政治哲學的研究現狀、熱點及趨勢》，載《毛澤東鄧小平理論研究》，2016年第11期。古典馬克思主義政治哲學研究在我國的興起並不是學術界興趣使然，而是由於古典馬克思主義政治哲學的重要價值和學術地位所決定的，近年來它日益成為人們的重要研究對象，以至於有位學者曾說：“我估計政治哲學在今後相當長的時期內會成為中國的重要顯學。”宋寬峰：《論證與解釋——政治哲學導論》，上海：複旦大學出版社，2010年版，第1頁。古典馬克思主義政治哲學研究在過去十年內取得了不斷的進步，其研究文獻不斷增多，研究熱點也不斷增加。當前，國際上正在興起運用科學知識圖譜可視化技術來深度挖掘數據，以客觀、直接、形象地展示某一領域的研究熱點。易高峰、劉盛博、趙文華：《高等教育研究熱點及其知識基礎圖譜分析》，載《高等教育研究》，2009年第10期。目前國內的相關研究剛剛起步，已有學者通過科學知識圖譜研究了自然辯證法薑春林：《我國自然辯證法研究科學知識圖譜》，載《自然辯證法研究》，2010年第3期。、馬克思主義政治學鄧劍偉：《我國馬克思主義政治學研究現狀、熱點及趨勢》，載《上海行政學院學報》，2011年第3期。、馬克思主義大眾化葛莉、劉海軍：《馬克思主義大眾化研究熱點的圖譜分析》，載《東北大學學報(社會科學版)》，2012年第3期。等研究領域的發展現狀，證明了知識圖譜應用於哲學研究的科學性和有效性。因此，本書擬繪製我國馬克思主義政治哲學研究的科學知識圖譜，以窺這些年來我國馬克思主義政治哲學研究的狀況。1.　研究方法與樣本選擇科學知識圖譜是顯示科學知識的發展進程與結構關係的一種圖像，具有“圖”和“譜”的雙重性質與特征——既是可視化的知識圖形，又是序列化的知識譜係。陳悅、陳超美、劉則淵等：《Citespace知識圖譜的方法論功能》，載《科學學研究》，2015年第2期。通過對科學文獻進行計量分析並繪製知識圖譜，可以準確而直觀地了解科學研究的發展情況。Ucinet軟件是繪製知識圖譜的主要工具之一，它是一種功能強大的社會網絡分析軟件，最初由加州大學歐文分校的林頓·弗裏曼教授研製，後來被廣泛應用於社會網絡研究和知識圖譜分析。劉軍：《整體網分析：UCINET軟件實用指南》，上海：格致出版社，2014年版，第63頁。本書文獻選自中國社會科學引文索引CSSCI來源期刊，所選取的樣本論文來源年限為1998—2015年，因為CSSCI的最早收錄時間為1998年，2016年的論文尚未完全收錄，暫不做分析。在CSSCI數據庫中以題名和關鍵詞為檢索途徑，輸入“馬克思主義政治哲學”進行精確檢索，共獲得相關研究論文241篇。將所有文獻題錄下載保存為txt文本文件，導入Ucinet進行分析。2.　我國馬克思主義政治哲學研究現狀分析通過論文的搜集與分析，本書嚐試從我國馬克思主義政治哲學領域論文的年度發表數量、高產作者發文情況、作者合作網絡、研究機構分布四個層麵揭示我國馬克思主義政治哲學研究的現狀和水平。(1)　年度發文數量統計。通過對CSSCI數據庫1998—2015年我國馬克思主義政治哲學研究的年度發文數量進行統計分析，可以發現中國學者對於馬克思主義政治哲學的重視程度與研究發展的時間特征，它從總體上反映了我國馬克思主義政治哲學研究的進展情況。其結果如圖1所示。圖1CSSCI論文中馬克思主義政治哲學研究文獻數量年度圖從圖中可以看出，1998—2004年我國馬克思主義政治哲學研究一直處於剛剛起步階段，其中1998年的發文數量為1篇，1999—2001年間均為0篇，2002—2004年年度發文數量均為1篇，這表明這一時期我國馬克思主義政治哲學研究尚未興起，鮮有研究成果產生。2005—2006年是我國馬克思主義政治哲學研究發生重大轉折的時期，在這一階段內，以陳晏清、王新生、孫麾、王南湜、閻孟偉、李淑梅等為代表的一批研究者在天津召開第六屆“馬克思哲學論壇”——馬克思主義政治哲學：闡釋與創新的學術研討會。趙劍英、陳晏清：《馬克思主義政治哲學：闡釋與創新》，北京：中國社會科學文獻出版社，2007年版，第1頁。在會上，與會者紛紛發言並指出，政治哲學在西方是一種“顯學”，自蘇格拉底創立以來，隨後又產生了霍布斯、洛克、康德，以及羅爾斯、諾齊克、哈耶克、阿倫特、伯林、麥金太爾、桑德爾等非常響亮的西方政治哲學家，他們共同構成了當代西方政治哲學的主要流派。相比之下，我國馬克思主義政治哲學研究總是處於邊緣化狀態，麵對現實問題和西方眾多理論紛爭挑戰的解釋力和話語權薄弱，馬克思主義政治哲學研究在當代中國的複興是時代和中國發展的理論要求。同時，這次大會為我國馬克思主義政治哲學研究吹響了號角，並迅速產生了一大批研究成果，主要是呼籲學術界共同關注馬克思主義政治哲學，促進我國馬克思主義政治哲學研究的繁榮和興盛。2007年至今，馬克思主義政治哲學逐漸進入穩步發展階段，每年的論文發表數量都在20篇左右，其內容已經深入馬克思主義政治哲學研究的各個子領域，它們進一步深化和推動了我國馬克思主義政治哲學的發展。這一曆程表明，我國馬克思主義政治哲學的建立經曆了從無到有、從淺層到深層的發展階段，並取得了可喜的研究成果。在馬克思主義政治哲學表麵繁榮的背後，是我國馬克思主義政治哲學研究者不斷探索和努力的結果，沒有他們的深入研究，就不會有我國馬克思主義政治哲學所出現的蓬勃發展局麵。(2)　高產作者發文統計。從高產作者的發文情況來說，本研究在CSSCI數據庫中檢索1998—2015年題名或關鍵詞包含“馬克思主義政治哲學”的論文，並對論文作者進行統計，發文量較高的作者是以李佃來、張文喜、臧峰宇、王新生、白剛等為主要代表的一批研究者。他們都是我國馬克思主義政治哲學研究的開拓者與奠基人，同時也是我國馬克思主義政治哲學研究的學術骨幹和中堅力量，他們堅持不懈地致力於馬克思主義政治哲學研究，並培養了一大批學術新人和後起之秀也加入馬克思主義政治哲學研究的隊伍，這在21世紀初的中國掀起了新一輪的馬克思主義政治哲學研究熱潮。(3)　作者合作網絡分析。科學合作在當今科學界是一種重要的科學生產模式，研究者之間彼此的交流、對話會啟發新的思路，形成新的見解，提高學術研究的一致性和建立新的學術共同體。在我國馬克思主義政治哲學不斷發展壯大的今天，越來越多的人加入了馬克思主義政治哲學的研究隊伍，在短短的時間內馬克思主義政治哲學以其巨大的價值性和吸引力形成了具有一定規模的研究群體。241篇論文共有169位作者，統計作者之間的合作關係並導入Ucinet進行可視化展示，結果見圖2。圖2中每個節點代表1位作者，節點大小與作者的論文數量成正比；節點間的連線表示作者之間曾有合著過論文，連線的粗細與作者合著論文的數量成正比。圖中部分作者的論文均為獨著，尚未與其他作者建立合著關係，因此以孤立節點的形式存在，位於圖的左側。從圖2中，我們可以明顯地看到我國馬克思主義政治哲學研究群體的自我封閉性特征。241篇論文中有201篇論文為一人獨著，由多位學者合著的論文所占比例僅為16.60%，這表明在我國馬克思主義政治哲學領域中研究者之間的合作較少，基本上還處於一種各自為政、自說自話的境地，既有研究成果分散在各領域，集成性的專題研究欠缺，研究主體間關係不明顯，成果相對獨立，繼承和拓展的成果較少。圖2作者合作網絡圖譜(4)　研究機構分布統計。研究機構是研究力量的重要支撐，凸顯了研究的實力和保障，也是馬克思主義政治哲學研究的重要平台。本研究對馬克思主義政治哲學研究論文的作者機構進行統計，相關研究論文數量大於等於5的機構分布如表１所示。表1論文的機構分布單位名稱論文數量中國人民大學31武漢大學22南開大學21吉林大學19南京大學9中國社會科學院8中南財經政法大學8東南大學7北京大學7(續表)

單位名稱論文數量山東大學5複旦大學5中共中央黨校5清華大學5從研究機構來看，目前我國馬克思主義政治哲學研究的“重鎮”是中國人民大學、武漢大學、南開大學、吉林大學、南京大學、中國社會科學院、中南財經政法大學等，這與前文中高頻作者的分布具有很大程度的一致性，也便於將高頻作者與其單位機構相對應。從表中數據來看，我國馬克思主義政治哲學研究仍然集中在各大高校和研究院，它們擁有雄厚的科研實力和濃厚的科研氛圍，學術研究水平高，科研成果密集。中國人民大學的張文喜、臧峰宇教授，武漢大學的李佃來教授，南開大學的王新生、李淑梅、王南湜教授等都是這些研究機構的著名學者，同時也是名列前茅的高產作者。另外，從合著情況看，這幾位高產作者合著文獻較多，說明相互之間的學術交流較多，進一步促進了研究機構整體的學術發展。3.　我國馬克思主義政治哲學研究熱點分析為展示近些年來我國馬克思主義政治哲學的研究熱點，對樣本論文的引用關係及關鍵詞進行統計，導入Ucinet分別進行可視化分析，繪製我國馬克思主義政治哲學研究文獻的引文網絡知識圖譜和關鍵詞共現知識圖譜。(1)　引文網絡圖譜分析文獻是知識的載體，學術文獻引用與被引的過程伴隨著知識的擴散與轉移、繼承與創新——被引文獻可為施引文獻提供知識基礎，施引文獻可對被引文獻進行批判、整合與創新。特定研究領域的文獻及其引用關係經過一定時間的積累，就會自發形成複雜的引文關係網絡，觀察引文網絡的結構有助於識別研究的發展演進脈絡。邱均平、李小濤：《基於引文網絡挖掘和時序分析的知識擴散研究》，載《情報理論與實踐》，2014年第7期。在本研究中，２４１篇CSSCI論文之間呈現了清晰的施引與被引關係，這種引文次數關係最直觀地體現了該文獻被其他文獻引用的程度和引文所發揮的影響力。為了準確統計馬克思主義政治哲學中的高被引論文，筆者將引文網絡中被引頻次≥2的文獻進行統計，其結果見表2。這些高被引文獻為網絡中的其他文獻提供了知識，發揮著類似於知識樞紐的作用，是馬克思主義政治哲學研究的重要文獻。表2引文網絡中的高被引論文被引頻次作者標題年份12侯才從政治哲學的雙重維度透視馬克思的政治哲學20066王新生作為規範理論的馬克思主義政治哲學20064王南湜

王新生從理想性到現實性——當代中國馬克思主義政治哲學建構之路20074鄒詩鵬當代政治哲學的複興與馬克思主義政治哲學傳統20064孫正聿建構馬克思主義政治哲學的前提性思考和理論資源分析20064鬱建興馬克思的政治哲學遺產20063王南湜從“理想國”到“法治國”——現實性的馬克思主義政治哲學何以可能20063陳晏清

王新生當前我國馬克思主義政治哲學研究的幾個問題2010(續表)

被引頻次作者標題年份3李德順理解馬克思主義政治哲學的理論基礎和現實依據20063陳晏清政治哲學的興起與當代中國馬克思主義政治哲學的建構20062張盾

李誌軍回到前哲學的政治——評阿倫特對馬克思政治哲學的解讀20082王南湜馬克思主義政治哲學應當是一種現代政治哲學20062馬德普普遍主義還是曆史主義？——馬克思主義與西方傳統政治哲學在方法論上的區別20052王新生唯物史觀與政治哲學20072李佃來西方馬克思主義與馬克思政治哲學的開顯20122李佃來政治哲學:西方馬克思主義研究的新路徑2006侯才教授的《從政治哲學的雙重維度透視馬克思的政治哲學》在引文網絡中被引12次，也即本研究選擇的241篇樣本文獻中，有12篇引用了這篇論文，充分反映了該論文在馬克思主義政治哲學領域中受重視的程度。在這篇文章中，侯才教授認為馬克思政治哲學具有雙重維度。從狹義上講，馬克思政治哲學是一種包含了對各種政治現象的哲學研究（例如市民社會、國家、法、階級等）以及對各種政治概念（例如自由、民主、平等、人權等）和對各種政治思潮的哲學研究（例如拉薩爾主義、蒲魯東主義等）在內的一個完整的理論體係；從廣義上講，馬克思的哲學就是一種地地道道的政治哲學，這與馬克思從無產階級的立場、從人類解放的立場來看待和闡釋哲學的本性、使命和終極目的有關。侯才：《從政治哲學的雙重維度透視馬克思的政治哲學》，載《河北學刊》，2006年第5期。侯才教授在馬克思主義政治哲學研究中受矚目的情況與他是馬克思主義政治哲學領域的開山鼻祖之一的地位分不開的，其著作《政治哲學經典：馬克思主義卷》幾乎成為每一個馬克思主義政治哲學研究者的必讀書目。侯才、牟宗豔、李海星、張瑞芳：《政治哲學經典（馬克思主義卷）》，北京：人民出版社，2008年版，第1頁。王新生教授的《作為規範理論的馬克思主義政治哲學》認為馬克思主義政治哲學首先是一種現代政治哲學，它的複興實際上已經成為規範理論重新崛起的標誌，人們在政治哲學研究中找到了一種價值論研究的現實途徑，這可以從馬克思的政治哲學批判活動中找到依據。王新生：《作為規範理論的馬克思主義政治哲學》，載《求是學刊》，2006年第6期。王南湜和王新生教授的《從理想性到現實性——當代中國馬克思主義政治哲學建構之路》認為馬克思主義政治哲學從理想性到現實性的發展必須經過三個層麵：第一個層麵是研究政治哲學的學科地位以及興起的原因等基本問題；第二個層麵是要麵向中國社會政治結構之發展趨向，例如市民社會、公共領域等展開研究；第三個層麵是在中國現實經驗的基礎上對重要問題的研究，例如公平與效率、自由和平等、民主之間的關係等。王南湜、王新生：《從理想性到現實性：當代中國馬克思主義政治哲學建構之路》，載《中國社會科學》，2007年第1期。鄒詩鵬教授的《當代政治哲學的複興與馬克思主義政治哲學傳統》提出從馬克思主義政治哲學傳統來看，政治哲學在當代複興的意義就在於重建哲學與現實的公共生活關係，應對日益複雜嚴峻的社會政治問題。鄒詩鵬：《當代政治哲學的複興與馬克思主義政治哲學傳統》，載《學術月刊》，2006年第12期。孫正聿教授的《建構馬克思主義政治哲學的前提性思考和理論資源分析》認為由於馬克思主義政治哲學是一個開放的領域，建構馬克思主義政治哲學的前提應該是擁有一批具有多學科的理論和知識背景的學者結盟，才能對政治生活進行哲學反思。尋求馬克思主義政治哲學的理論資源是要充分挖掘當代西方政治哲學理論，評價當代西方政治哲學家對馬克思主義政治哲學的超越性和宏大敘事的詰難。孫正聿：《建構馬克思主義政治哲學的前提性思考和理論資源分析》，載《中國社會科學》，2006年第6期。鬱建興教授的《馬克思的政治哲學遺產》深入挖掘了在馬克思那裏是否存在一種政治哲學，如果有，它是一種什麼性質的政治哲學，在今天建構或重建馬克思主義政治哲學的事業中，如何對待馬克思的思想遺產等問題。鬱建興：《馬克思的政治哲學遺產》，載《中國社會科學》，2006年第6期。此外，筆者發現表2中一個有趣的現象是，高被引論文的發表時間都集中在2006年左右，這正是我國馬克思主義政治哲學的奠基時期，這說明高被引論文都是那些首倡我國馬克思主義政治哲學複興的學者所撰寫的，他們也為以後的馬克思主義政治哲學研究打下了堅實的基礎，所以才產生了廣泛而深刻的影響力。有了這樣一些深邃的理論基礎和學科力量作支撐，馬克思主義政治哲學研究在我國的發展和壯大成為必然。(2)　高頻關鍵詞共現圖譜分析。關鍵詞由作者發表論文時親自標注的，是作者對論文內容的概括。根據文獻計量學理論，若某一關鍵詞在特定領域的文獻中反複出現,則該關鍵詞所表征的研究主題就可能是該領域的研究熱點，因此統計高頻關鍵詞及其共現關係是識別研究熱點的有效途徑。對馬克思主義政治哲學研究論文的關鍵詞進行統計，發現241篇論文共標注了467個關鍵詞，其中詞頻不低於2的關鍵詞有82個（見表3）。表3高頻關鍵詞關鍵詞詞頻關鍵詞詞頻政治哲學142實踐哲學3馬克思69資本論3馬克思主義34現實性2馬克思主義政治哲學20資產階級2(續表)

關鍵詞詞頻關鍵詞詞頻馬克思政治哲學19正義論2馬克思主義哲學19中國問題2市民社會12施特勞斯2黑格爾11資本主義2曆史唯物主義10政治哲學思想2阿倫特9規範性2馬克思哲學8柯亨2西方馬克思主義8政治正義2勞動7福斯特2政治7當代中國2唯物史觀7方法論2自由主義6西方政治哲學傳統2生態學馬克思主義6勞動價值論2辯證法5馬克思主義政治學2人類解放5大眾化2西方政治哲學5馬克思主義哲學研究2自由5人類社會2現代性5領導權2正義5公共領域2哲學5國家理論2生態政治哲學4生態正義2後馬克思主義4社會主義2批判4當代政治哲學2政治解放4曆史主義2社會現實4人學2(續表)

關鍵詞詞頻關鍵詞詞頻平等3政治哲學興起2實踐3社會政治哲學2羅爾斯3現代政治哲學2行動3社會正義2盧梭3事實性2自然3共產主義2無產階級3政治經濟學批判2政治經濟學3葛蘭西2後現代政治哲學3普遍主義2費爾巴哈3生態唯物主義2公共性3時代化2分析的馬克思主義3生產方式2從高頻關鍵詞列表中可以看出，除了“馬克思主義政治哲學”以及含有“馬克思”及“政治哲學”的固有主題詞及相近主題詞外，馬克思主義政治哲學研究熱點還包括市民社會、黑格爾、阿倫特、勞動、政治、唯物史觀、人類解放、西方政治哲學、自由、現代性、正義等，這些研究熱點在很大程度上反映了我國當前馬克思主義政治哲學的研究水平及其聚焦之點，它們的研究對當今中國政治哲學具有很強的現實意義，在研究深度和難度不斷加大的同時，我們看到馬克思主義政治哲學研究熱點也正在不斷增多，這說明這個領域中可研究的問題還有很多，所以它們一直被學者們所關注和討論，至今熱度仍較高，並且代表了將來的研究趨勢。值得注意的是，在馬克思主義政治哲學研究中，有一個如何認識和處理馬克思主義政治哲學與當代西方政治哲學關係的重要問題。政治哲學的複興，是西方政治哲學家在20世紀70年代根據西方社會政治發展中事實判斷和價值判斷重新相結合的需要所提出來的，並因此出現了施特勞斯、羅爾斯、諾齊克、德沃金、金裏卡、阿瑪蒂亞·森、柯亨等一批當代西方著名的政治哲學家，他們有的試圖為對資本主義加以改良的福利國家做辯護，有的為更為純粹的資本主義做辯護，還有的為取代資本主義的社會主義做辯護，等等。段忠橋：《為社會主義平等主義辯護——G.A.科恩的政治哲學追求》，北京：中國社會科學出版社，2014年版，第4頁。可以看到，無論他們怎麼去思考當代西方的政治哲學發展方向，總是繞不開馬克思主義政治哲學的維度，在當代西方政治哲學光譜的每一個位置上我們都可以發現馬克思主義政治哲學的重要性，在上述這些著名的政治哲學家的作品中，我們都可以很輕鬆地找到馬克思主義政治哲學的字眼。在中國學者對某些西方政治哲學家的訪談中，我們也會很驚奇地發現這些西方政治哲學家對馬克思主義政治哲學的熟悉程度遠遠超出我們的想象。正如有學者所指出的：就在我們一些人對馬克思主義政治哲學還心存疑慮之時，西方社會的這些人士已經看到了馬克思主義政治哲學的生命力所在。不過，雖然馬克思主義政治哲學對當代西方政治哲學產生著巨大的影響，但是西方政治哲學家對馬克思主義政治哲學的理解是否就正確呢？由於現代西方政治哲學始終是以自由主義為價值基點的，馬克思主義政治哲學曆來與它對自由主義的批判和自由主義對它的反批判聯係在一起，而後現代政治哲學家則把馬克思主義政治哲學視為應予拋棄的宏大敘述與烏托邦，陳晏清、王新生：《當前我國馬克思主義政治哲學研究的幾個問題》，載《哲學研究》，2010年第7期。西方政治哲學家囿於意識形態的偏見，不可能完整準確地理解馬克思主義政治哲學的內容和精神實質。新世紀以來，馬克思主義政治哲學研究在我國逐步展開，金林南先生對此保有較高的警惕，他曾經寫道：“馬克思主義政治哲學是被附帶複興的，似乎馬克思主義原本就沒有政治哲學，隻是由於現實需要以及西方政治哲學的刺激才需要闡釋出馬克思主義政治哲學。”金林南：《西方政治哲學傳統與馬克思的政治哲學範式轉換》，載《南京大學學報（哲學.人文科學.社會科學版）》，2009年第5期。於是，在琳琅滿目、五光十色的馬克思主義政治哲學研究中，構建馬克思主義政治哲學的理論基礎和前提性資源被不少人忽視了，在馬克思主義政治哲學日益繁榮的外表下，不少研究是為了“比附”當代西方政治哲學的發展，從而抱著“你有我也有”的心態自覺或不自覺地在西方政治哲學框架中勾畫馬克思主義政治哲學的圖景，這直接導致了馬克思主義政治哲學研究方枘圓鑿的結果。馬克思主義政治哲學博大精深的理論資源處於一種失真和失語的狀態，中國特性被遮蔽，西方政治哲學主導著話語權，麵向當代中國政治實踐，符合現實政治發展需要，能夠引領政治價值發展的馬克思主義政治哲學尚未建立起來，馬克思主義政治哲學的當代意義沒有充分顯現。當前，馬克思主義政治哲學研究存在這樣一些價值弊端和書齋囈語的情況，把它揭示出來不是要否定我國的馬克思主義政治哲學研究者所做的不懈努力和開疆拓土之功，而是為了進一步引起馬克思主義政治哲學研究者們的注意，保持對馬克思主義政治哲學研究的自省、自信與自覺，要看到唯物史觀才是馬克思主義政治哲學的真正根基，歐陽英：《如何看待唯物史觀與馬克思政治哲學的關係》，載《毛澤東鄧小平理論研究》，2012年第1期。馬克思主義政治哲學研究要永遠麵向當代中國政治實踐，以馬克思主義為指導，解決中國社會政治發展問題。馬克思主義政治哲學目前的一些研究困境並不代表馬克思主義政治哲學的困境，馬克思主義政治哲學在未來社會的發展中仍然具有強大的生命力，馬克思主義政治哲學研究者們應該充分關注中國社會發展的政治理想、政治實踐與政治價值，以中國問題為中心，以西方的理論資源為對比（而不是“比附”），發展具有中國特色、中國風格、中國氣派的馬克思主義政治哲學，從而真正開顯馬克思主義政治哲學的引領功能。三、研究緣起本節已發表，見陳亞麗、朱進東：《關於馬克思主義政治哲學基本問題的思考》，載《上海行政學院學報》，2016年第3期。亞裏士多德稱政治哲學為“群學之首”，然而由於種種原因，我國學術界對政治哲學尤其是古典馬克思主義政治哲學的專門研究還相當薄弱，在“左”的政治路線和思潮影響下，人們很少涉足這一本來具有重要理論價值和現實意義的領域。黨的十一屆三中全會確立了解放思想、實事求是的思想路線，為繁榮學術文化提供了科學的理論依據和強大的精神動力，一些學者開始關注政治哲學，80年代後，我國相繼有一些政治哲學的著述問世。相比較於西方政治哲學的引介和研究，古典馬克思主義政治哲學門庭冷落，不但係統的專門論著十分稀少，即使研究某一局部問題的論文也為數不多，最常見的是馬克思主義哲學史著作中容納了少量政治思想，或者馬克思主義政治思想史著作中論及的哲學觀點，但是這畢竟不屬於專門的古典馬克思主義政治哲學研究。近些年來，政治哲學受到越來越多的關注，專門性研究和譯著明顯增多，以政治哲學為主題的學術會議的規模和次數有明顯增長，尤其是受到一批年輕人的青睞，學術梯隊得到明顯充實，呈現出欣欣向榮的景象。這種情況，一方麵有賴於西學研究的深入，已經逐步從“跟風式”和“追蹤式”的尾隨者轉變為具有明確問題導向的自覺性研究；另一方麵也有賴於經濟社會的不斷發展，使得搭建以政治哲學為基礎的理性平台來探討公共問題成為大勢所趨。如何把握住曆史的脈搏，以政治哲學的視野和知識來闡釋、激發和推動現實，就成為一項新的課題。因此，古典馬克思主義政治哲學史研究必須對形勢與任務有十分清楚的認識。1.　我們為何需要古典馬克思主義政治哲學新世紀馬克思主義哲學研究最重要的事件恐怕是政治哲學的興起，古典馬克思主義政治哲學是馬克思主義理論新的增長點，它既是馬克思主義哲學創新的需要，也是回應西方政治哲學挑戰的需要；既是批判地考察西方政治哲學源流的需要，也是發揚中國政治哲學傳統的需要；既是哲學的需要，也是政治的需要；既是理論的需要，也是實踐的需要；最重要的是，古典馬克思主義政治哲學對當代西方政治哲學依然保持著超越性。（1）　古典馬克思主義政治哲學有可能成為馬克思主義哲學創新的中國機遇。自20世紀80年代中期以來，我國學術界對馬克思主義哲學的研究就不是很滿意。大家似乎覺得哲學不景氣，哲學在貧困。近年來，有些地方、有些高校還專門召開了關於哲學貧困問題的理論討論會，報刊上也經常看到關於這個問題的討論文章。應該如實地承認，我國哲學的確陷入了一種貧困狀態，這種貧困主要表現在：哲學的發展不很顯著。我們的哲學常常不能及時地反映、回答時代問題，極為缺乏體現時代精神、反映時代呼聲的新的哲學思想、哲學理念。所謂時代問題也就是馬克思所說的那種公開的、無畏的、左右一切個人的時代聲音。一種真正的哲學理應隨著時代的進步，不斷地提出、回應和解決時代問題。一個國家、民族在新的時代的進步和成就，往往取決於這種新的哲學思想、哲學理念的出現和它對整個民族精神的影響，可我們的哲學未能很好地滿足這樣一個基本要求。長期以來，馬克思主義哲學研究僅限於原有的概念框架範圍，在原有概念範圍內兜圈子，總是在那裏把哲學的幾大塊（唯物論、辯證法、曆史唯物主義、認識論）搬來搬去，重新排列組合，使哲學研究變成一種文字遊戲，既枯燥，又乏味，這是哲學陷入貧困最突出的表現。政治哲學同一般哲學相比，同現實有著直接的聯係，能夠直接作用和影響人們的現實生活，馬克思主義政治哲學在當代中國的興起，凸顯了馬克思主義政治哲學對於哲學創新，最終對於時代發展所具有的知識貢獻，從而推動了馬克思主義哲學研究的範式轉換。（2）　從與西方政治哲學的比較來看，我國古典馬克思主義政治哲學的研究還很薄弱。西方政治哲學界每隔十來年就有新的政治哲學學派湧現，諸如馬爾庫塞、波普爾、羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯這樣的世界級政治哲學家也不斷產生。可我們似乎罕有這樣的政治哲學家，也很難產生出真正的政治哲學學派。“百花齊放，百家爭鳴”本來是我國用以形容學術繁榮的一句老話，可我們現在的學術環境與狀況還很難用這句話來形容。我們同西方政治哲學的交流近年來不斷加強，這是十分可喜的，但迄今為止我們對西方政治哲學提出的許多重大理論問題，特別是那些對馬克思主義哲學構成重大挑戰的問題，並沒有做出有力的回應。這不能不說是我國政治哲學發展狀況不能令人滿意的一個重要方麵。這說明，我們在通過與西方政治哲學的學術交流與意識形態鬥爭來發展古典馬克思主義政治哲學方麵還做得極為不夠。哈耶克說：“從長遠的觀點看，是思想以及使新思想傳播開來的人決定著進化過程，進化過程的每個步驟均應受一整套具有連貫性觀念的指導。”羅予超：《政治哲學：對政治世界的反思》，長沙：湖南人民出版社，2003年版，第2頁。這就意味著一種真正科學的、吸收古今中外先進政治思維成果的政治哲學將對現實政治世界產生多麼重要的影響，當代中國所需要的正是這樣一種馬克思主義政治哲學和這樣一種影響。（3）　古典馬克思主義政治哲學研究在中國的興起，主要動力不僅來自西方學術界的刺激，而且來自中國發展的內在要求。古典馬克思主義政治哲學博大精深，在以前的研究中，我們片麵強調國家的階級性、階級鬥爭、國家消亡等，側重於鬥爭哲學與宏偉敘事，忽視了古典馬克思主義政治哲學的全麵性、豐富性，使得古典馬克思主義政治哲學的一些理念沒有與時俱進，在一定程度上與現實脫節，喪失了說服力。古典馬克思主義政治哲學研究必須強調問題意識和實踐關切，密切關注當代中國特色社會主義實踐，在重大理論和實踐問題的切磋琢磨中收獲新的學術創見。當下中國人麵臨的政治問題，諸如國際政治秩序的建立、各民族國家的國際治理、世界和平、政治價值的普適性和可公度性、不同政治話語之間的對話等問題，需要聯係當今的政治實踐進行古典馬克思主義政治哲學理論創新，這是我國馬克思主義政治哲學研究的主攻方向，為響應時代的這種呼聲，就要求我們大力開展對古典馬克思主義政治哲學的研究。（4）　政治哲學是中國哲學的傳統，古典馬克思主義政治哲學和中國傳統哲學有著某種一致性。在中國，政治哲學古已有之，從一定意義上講，一部中國哲學史就是一部政治哲學史。儒家的經典《大學》一書裏所表述的“修身、齊家、治國、平天下”的思想，不是儒家一家之言，而是中國古代哲學家們所共同追求的社會政治理想，古代各個時期的哲學家們總是特別關注使哲學成為一種經世致用之學。宋明理學的“理”，是治國之術,安邦定國之理，是“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”之理，可以說政治哲學恰恰是中國哲學的傳統和實質性特征。古典馬克思主義政治哲學的理論導向和實踐導向也是緊密相關的。馬克思把黑格爾的理論失誤同他對哲學與現實世界關係的看法聯係起來。在馬克思看來，哲學之所以不能引起世界現狀的任何變化，是因為在黑格爾所構造的形態裏哲學成了對曆史的邏輯回憶。雖然黑格爾構建了複雜深邃的哲學體係，使他成為德國古典哲學的最高峰，但是閱讀黑格爾，使人們覺得進入了思想的迷宮，難以把握究竟。具有深厚西方哲學學養的馬克思是黑格爾思想的繼承者，但是這種繼承是經過批判過濾的。馬克思不僅看到了黑格爾的睿智為普通哲學家難以企及，而且也看到了黑格爾哲學精致且深奧的思辨難以為大眾所掌握，因而難以體現應有的社會使命。正是在顛倒黑格爾哲學思維方式的過程中，馬克思使哲學確立了深遠的現實視域。正是在這一點上，甚至有人說與西方思辯哲學傳統相比，古典馬克思主義政治哲學與中國傳統政治哲學的差別還沒有古典馬克思主義政治哲學與西方傳統哲學的差別大，周桂鈿：《中國傳統政治哲學》，石家莊：河北人民出版社，2007年版，第21頁。筆者認為這也是為什麼古典馬克思主義政治哲學能夠很快為中國共產黨人所接受並引導中國社會發展的原因。現時代隻有推動古典馬克思主義政治哲學研究，才能發揚中國傳統政治哲學的精華，剔除其封建糟粕，尋求傳統政治智慧與現代政治經驗的對接。（5）　古典馬克思主義政治哲學對當代西方政治哲學依然保持著超越性。當代西方政治哲學在近代西方啟蒙政治哲學理論的視界內，繼續書寫著自由、平等、民主、法治與人權等政治解放理論的現代性政治話語。一方麵，當代西方新自由主義與新保守主義以新的理論形式重複著近代啟蒙政治哲學的政治理念，為已有幾百年曆史的、新形勢下的現代資本主義社會政治發展提供理論辯護與支撐，處理近代政治哲學理論自身的矛盾，進一步改良當代西方政治哲學，把當代資本主義社會政治的合法性說成是永恒的必然性。另一方麵，它要回應以馬克思為代表的人類解放理論對資本主義社會政治理論與實踐強有力的現代性批判，麵對各種有些馬克思主義政治哲學思想傾向的理論挑戰，尤其是要與馬克思主義政治哲學的堅定捍衛者進行理論的交鋒，批判當代旨在實現人類解放的社會主義民主政治的理論和實踐。但是，當代西方政治哲學最終沒有跳出近代西方政治哲學政治解放的“羅陀斯島”“羅陀斯島”是《伊索寓言》中的一個典故，一位愛說大話的運動員逢人便誇自己在羅陀斯島上一跳絕塵，但在自己本鄉本土的地麵上卻從未真正站出來與任何人比試一把。它告訴我們所處的當下現場便是你能證明自己能力的直接現場，妄圖與社會決裂並不意味著就有了一個全新的屬於自己的現實。馬克思後來使用“這裏就是羅陀斯，就在這裏跳吧！”這句著名的話，說明資產階級思想家這種做法是非常愚蠢的。，隻是繼續在政治國家的範圍內思考著社會政治問題的解決。換句話說，古典馬克思主義政治哲學的科學性與先進性是當代西方政治哲學不可到達的頂峰。2.　古典馬克思主義政治哲學有何為在從事政治哲學研究工作中，筆者發現阿倫特對政治哲學家貢獻的總結是頗有見地的。在阿倫特看來，政治哲學家是從四個方麵對政治生活做出貢獻的。第一，他為與他同社會的公民提供一種自我認識的能力。他既為人們提供了內在的政治需求洞見，又為他們提供了一套一般原則，以確定人類行為、體製和生活方式的價值。雖然他不能告訴人們在具體情境中應當怎樣行動，但他畢竟告訴人們在處理向他們開放著的選擇時，應當怎樣做出理智的決斷，去麵對這些選擇可能出現的後果。第二，這種哲學家是社會批評者，他像黃蜂一樣刺激公民進行批判性的自我檢視。他揭露那些虛假的幻象和許諾，那些誘人的然而危險的教條，以保證其社會共同體的清醒意識。第三，這種哲學家是人類生存的正義原則的保衛者。與那些專注於物質利益的大多數同時代公民不同，他應當看重人類的能力和潛能。他要強調人類生存的諸種可能性，讓他的同時代人知道他們的潛能，喚醒他們對他們當下罪惡的意識和對他們未來榮耀所應具有的信心。第四，政治哲學家保衛著公共領域，保護著這個領域中的正義。人類的政治生活同一般的人類活動一樣，是一個充滿各種不同意見的領域。不存在政治共同體中的所有人都可能承認的那種真理，每個人都從不同的角度看社會問題，因而得出不同的意見、看法。假如要創造一個人人平等、和諧共處的社會，那麼就應當使不同的意見和看法處於一個有意識的對話中，而政治哲學家的根本作用，就應表現在創立和維護這種對話上。他應當批判地考察這些相互衝突的觀點、意見，指出它們的局限性，防止它們僵化為教條。他應當使人們丟掉一些不切實際的共同假設，提高他們的洞察力，鼓勵他們之間進行對話，幫助他們對他們的世界有更豐富的認識。他還應當指出人們當下所處的言語交流情境具有相當大的約束性，應當幫助人們放鬆或擺脫這些局限性。總之，政治哲學家應以多種方式揭露意識形態的僵化性、盲目性，疏通交往的渠道，在公民中推動互相理解，以便幫助他們建立起“共同的世界”。李曉南：《多元視野下的政治哲學研究》，昆明：雲南大學出版社，2009年版，第2930頁。對阿倫特政治哲學思想熟悉的人知道，阿倫特明顯地傾向於西方的左派政治立場，與古典馬克思主義保持了較多的一致，但是她的論述畢竟不是站在馬克思主義政治哲學立場上的，對古典馬克思主義政治哲學在當今中國社會有何為，筆者試將其歸納如下。（1）　古典馬克思主義政治哲學有助於揭示政治世界的普遍本質與規律。古典馬克思主義政治哲學建構一個特殊的概念範疇體係來反映政治現實，對於現實政治生活中每一現象和過程，古典馬克思主義政治哲學都有可能從它的範疇體係出發來對其進行實質性分析，掲示其本質以及特點，它與其他政治事物之間的因果聯係，等等。這就為人們對政治世界的認識提供邏輯起點與理論前提，人們的認識，哪怕是最簡單的經驗認識，都離不開思維，而正確的思維又離不開正確地、客觀地把握對象的概念、範疇。古典馬克思主義政治哲學以一個科學的概念、範疇體係來反映政治世界，把握它最深刻的本質，為政治認識所必須。例如，權力現象是現實政治生活中最普遍的現象，但並非每個人都能對這種政治現象有一個正確的認識。在人們缺乏古典馬克思主義政治哲學知識的條件下，他們便不知道“權力”究竟為何物，自然也不知道自己對於政治權力的正當關係是怎樣的。當他們受到政治權力作用的時候，他們甚至可能不知道這是權力的作用。當他們的人身自由受到權力的限製，他們的財產受到權力的剝奪的時候，他們也許會憤怒，但他們不會想到要弄清楚權力的合理性與合法性問題，以便做出“服從”與否的抉擇。甚至一些領導者由於缺乏古典馬克思主義政治哲學知識也對權力現象缺乏正確認識，他們也許可以憑經驗有效地掌握權力、行使權力，卻可能一輩子都沒有弄清楚權力的本質是什麼、權力的來源和根據是什麼、正當地使用權力的原則是什麼、穩定權力的條件是什麼等問題。這就可見，古典馬克思主義政治哲學具有很重要的認識論功能，政治愚昧的產生和存在往往因為古典馬克思主義政治哲學知識的缺乏。（2）　古典馬克思主義政治哲學有助於培養人們正確的政治價值觀。古典馬克思主義政治哲學的價值論功能首先表現為規範功能。在政治生活中，人們所希求的東西，被人們認為有價值的東西、自然就構成一個合理的政治行為以及一種理想的政治生活的規範。例如，如果“正義”是一個政治價值，那麼它同時就是一個規範，是理想政治生活的一個方麵的標準與形式，就能夠成為一個對於人們的政治行為與現實的政治製度都具有規範作用的規範。人們的一切政治行為都應該符合“正義”這個原則，而政治製度也應該按照正義的規範來建構。古典馬克思主義政治哲學的規範功能可以從兩方麵來看:在人們的政治行為之前，在一個政治事物存在之前，古典馬克思主義政治哲學中的政治價值便是一個規範；而在此之後，政治價值便成為一個評價的標準。古典馬克思主義政治哲學的評價功能就是依據古典馬克思主義政治哲學的價值標準對人們的政治行為、政治製度、政治現象、政治過程、政治事物做出價值評價或道德評價。在日常意識的水平上，人們也在經常地幾乎是每日每時地在進行政治評價。但是隻有在古典馬克思主義政治哲學的水平上，才能對政治事物做出唯一有根據的植根於意識形態與價值觀基礎之上的深刻、完整、合理的政治評價，才能及時地識破各種各樣的、形形色色的政治神話與政治騙局。例如，西方自稱是什麼“自由世界民主國家”，並自詡為“人權衛士”，在日常意識的水平上，是很難對西方所謂的“自由”“民主”製度做出合理評價的，也很難識破西方資產階級思想家政治宣傳的虛偽性。隻有在古典馬克思主義政治哲學的水平上，在具備了必要的古典馬克思主義政治哲學知識素養，從而具有看穿一切政治事物本質的敏銳觀察力與評價能力的條件下，才能做到這一點。(3）　古典馬克思主義政治哲學提供關於政治世界的本體論知識，提供政治認識方法，以及政治理想、政治價值觀，對政治共同體的一切成員就具有教育作用。古典馬克思主義政治哲學的教育功能突出地表現在：為社會必須經常地、不間斷地進行的政治思想教育工作提供最基本的思想、觀念、理論、觀點，並通過政治思想教育改變人們的政治意識、政治思維方式，提高人們的政治思想覺悟，使人們擺脫政治愚昧狀態。政治思想教育也可以在非哲學的、純粹日常的政治宣傳的水平上進行。這樣一種水平的思想教育雖然也是非常重要的，並且是大量的、每日每時都必須進行的，但要真正提高整個社會、整個民族的政治思想水平與政治思想覺悟僅僅停留在日常政治思想教育的水平上是不夠的。隻有建立在依據古典馬克思主義政治哲學所提供的基本政治理論知識基礎之上的政治思想教育，才能使人民形成健全的、高水平的政治思想素質，例如：如果人們對“權力”“正義”“自由”“民主”“人權”“義務”等概念沒有一種古典馬克思主義政治哲學知識水平上的了解，不能形成為一種古典馬克思主義政治哲學觀念，人們便會永遠弄不清楚它們的實質以及它們的正確含義。在人們的頭腦中也永遠形不成一種相互連貫的、構成一個完整整體的政治意識與政治思維方式，人們的政治素質便會永遠得不到真正的提高。（4）　時代呼喚古典馬克思主義政治哲學出場。古典馬克思主義政治哲學對政治實踐的推動作用主要體現在：第一，古典馬克思主義政治哲學為無產階級提供理論和意識形態基礎，使他們正確地認識到他們身處的這個政治世界的本質和發展的規律性，充分地、自覺地認識到他們自身在這個政治世界中的地位，他們與這個政治世界的關係以及他們的根本階級利益之所在，從而推動他們行動起來，為爭取自己的階級利益、改變這個世界做鬥爭。第二，對新的國家、新的政治製度、新的政治結構做出設計，這即是古典馬克思主義政治哲學的創造性功能與預測功能。古典馬克思主義政治哲學依據關於政治世界的普遍本質、關於政治世界的規律性知識，可以產生和形成關於新的社會結構、新的社會秩序的導向性理論。依據這種理論就可以設計出政治變革的藍圖，而這就預示著一種新的政治現實的來臨。與此同時，古典馬克思主義政治哲學也為徹底破壞和摧毀舊的政治製度、舊的政治結構提供理論和意識形態根據，並為如何去破壞舊的政治世界提供戰略與策略思想。恩格斯說哲學革命是政治變革的前導，可以說是對馬克思主義政治哲學實踐功能的深刻揭示。古典馬克思主義政治哲學的實踐功能更是為曆史和現實所證實了的，古典馬克思主義關於無產階級曆史使命的學說，關於無產階級專政的學說，關於生產力決定生產關係、經濟基礎決定上層建築的學說，關於社會發展的客觀規律性的學說，關於人類社會由低級社會形態不斷地向高級社會形態發展的學說，關於資本主義必然滅亡的學說，關於科學社會主義的學說，是20世紀俄國、中國以及一係列其他國家的社會主義革命的理論準備，它充分說明了古典馬克思主義政治哲學是人類曆史新時代、新紀元的先聲。3.　通向古典馬克思主義政治哲學之路要實現古典馬克思主義政治哲學對政治生活的貢獻，我們目前還麵臨一係列艱巨的挑戰。在筆者看來，重讀、對話、反思方法的運用是通向古典馬克思主義政治哲學研究的重要路徑。（1）　重讀式。經典文本的特點是為其後各代人們呈現了新的視域，經典文本具有豐富多彩、取之不竭的啟發性。根據經典文本研究古典馬克思主義政治哲學，就要哲學地思考政治問題，這裏關鍵是要有哲學的理路。據筆者對哲學的理解，哲學的特征在於它“根本”性地追究問題的思維方式，“根本”性地追究事物的根本，並在人類精神和物質活動中，發揮其“根本”的作用。何謂“根本”呢？馬克思曾說過，“理論隻要說服人，就能掌握群眾；而理論隻要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年版，第460頁。。“根本”若一言蔽之，就是通過不斷地變換視角追究總體性、基本性、始序性和關鍵性來提供政治生活的智慧，古典馬克思主義政治哲學的旨趣就在於通過文本把握政治的根本。古典馬克思主義政治哲學研究不能沒有經典文本，但僅有經典文本也是不夠的。有時候，一個文本代表了一位思想家的政治理念或廣泛得多的哲學體係中政治層麵的一個發展階段，而這一階段與其他階段或廣泛體係之間的關係並不完全清晰無疑。用福柯的“後問題”式的譜係學研究方法，考察古典馬克思主義政治哲學思想的曆史，也是文本研究的一種新思路。任何文本都無法成為封閉其意義的終結界限，後代人“回到馬克思”，以時代的視野、今人的觀念對馬克思主義文本做出新解讀，實際上是以發展了的實踐語境為底板，與古典馬克思主義文本對接，進而對古典馬克思主義政治哲學做出新的理解，正如伽達默爾所說：“哲學文本並不是真正的文本或作品，而是進行了諸多時代的一場談話的記錄。”[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年版，第15頁。盡管政治哲學家各自獨立地進行寫作，但他們通常都熟悉前人的著作，這種熟悉導致對一些重大主題的共同關注，政治哲學家之間的這種共同性反映在若幹個關鍵領域中。因此，古典馬克思主義政治哲學研究要以馬克思主義與自己的文本間、馬克思主義與其他主體際的文本形式相互碰撞、相互炸裂而讓意義在流射中顯現，這是古典馬克思主義政治哲學研究所必須要有的文本思路。（2）　對話式。當代西方政治哲學的發展異常繁榮，一些有影響力的派別紛紛出場並且脫穎而出，西方政治哲學研究的“問題域”正以前所未有的速度迅速膨脹，一個龐大的問題域的存在表明了人們研究能力的不斷增強，表明了人們對政治事物的研究不斷深化。不得不承認，我國的古典馬克思主義政治哲學研究才剛剛起步，而且基本上還處於一種自說自話的境地。麵對當代西方政治哲學家們提供的豐富的政治哲學理論遺產，我們究竟應當從中選擇什麼樣的視角、理念和製度訴求來作為我們討論政治哲學問題的基本框架，仍然是一個難以擇定的理論難題甚至是禁區。誠然我國政治哲學界在引介西方國家的政治哲學理論方麵取得了一定的成果，但是，這種引介大致還處於一種以拒斥性批判的態度引介和以醉心其中為前提引介的二元對峙狀態，如何在將西方的當代政治哲學成就引介的基礎上，走出單純理論消費、學術貧困的局麵，告別敵視性的政治心態、自戀化的學術習性，還需要一種理論的大智慧。古典馬克思主義政治哲學要想保持相對於西方其他政治哲學流派的優勢，必須始終堅持開放的視野。政治哲學是通過相互衝突的信念之間的互動而得以發展的，當代西方政治哲學家之間彼此經常“對話”，其著作風格經常是論爭性的。著名政治哲學家坦嫩鮑姆和舒爾茨曾言：“他們就像‘盲人摸象’一樣，大象顯然都像他們所說的這些東西，但又不隻是這些。”[美]唐納德·坦嫩鮑姆、戴維·舒爾茨：《觀念的發明者：西方政治哲學導論》，葉穎譯，北京：北京大學出版社，2008年版，第20頁。顯然，我們可以認為每位政治哲學家都對我們理解所謂的政治哲學這一複雜事物增添了有價值的新視角。盡管從總體上看，當代西方政治哲學不可能是時代精神的精華，但是從其提出的問題、觀視方式和解答思路來看，應當肯定地說是具有時代性的，是時代問題的折光與反映。從問題的深層來看，古典馬克思主義與當代西方政治哲學的對話，實際上是基於時代地平線、關於時代本性及其時代性問題的哲學對話，有助於我國的古典馬克思主義政治哲學更深入地研究時代問題，這是繁榮和推進古典馬克思主義政治哲學研究的必要條件之一。通過古典馬克思主義政治哲學研究與西方政治哲學之間的“對話”，人們會看到古典馬克思主義政治哲學研究與當代西方政治哲學之間的張力，從中找到古典馬克思主義政治哲學研究的問題架構與思想資源。（3）　反思式。當代中國學人研究古典馬克思主義政治哲學的基本任務有三：一是，批判地考察西方政治哲學的源流，二是，理性地審視中國政治哲學的傳統，三是，建構古典馬克思主義政治哲學體係。古典馬克思主義政治哲學研究的目的不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是通過文本解讀與對話的底板——“我們的時代”問題：諸如新舊全球化轉換問題、當代資本主義與當代社會主義關係問題、正義問題、全球性公共和政治的多極化問題等的深切關注和反思，去研究我們的古典馬克思主義政治哲學問題。而對於中國悠久的政治哲學傳統，我們既不能單純地批判，也不能“美文學式”地讚譽，而是著眼於中國特色社會主義的建設與發展，把其放在中國現當代的問題域中來予以審視和繼承。現代英國哲學史家柯林武德說：“哲學是反思的。進行哲學思考的頭腦，絕不是簡單地思考一個對象而已；當它思考任何一個對象時，它同時總是思考著它自身對那個對象的思想。因此哲學也可以叫做第二級的思想，即對於思想的思想。”[英]柯林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，北京：商務印書館，1997年版，第28頁。黑格爾也曾說道：“哲學可以定義為對於事物的思維著的考察。”所謂“思維著的考察”就是對事物做高度抽象的理性思維，揭示它的本質和規律，形成明確的概念或思想。這樣一個過程，黑格爾稱之為“反思”。“反思以思想的本身為內容，力求思想自覺其為思想”[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年版，第39頁。。在黑格爾看來，一個事物就是一個思想，或思想的表現形式。所以，反思就是以思想本身為內容而其所得的結果則是“思想自覺其為思想”，即把握了事物的本質，形成了概念，成了一個思想。黑格爾的這種思想，一方麵暴露出他的哲學的唯心主義性質，但另一方麵也表明，黑格爾對哲學基本方法的理解非常深刻，且富有創造性和真理性。筆者認為，這種反思的方法對於古典馬克思主義政治哲學研究而言也是非常重要的，古典馬克思主義政治哲學研究就是不斷實踐、不斷反思、不斷超越的過程，科學的古典馬克思主義政治哲學的建立，必將使我國現實政治秩序的合理性和正義性得到一個更深厚、更紮實的政治共識基礎的維護，這裏起作用的將不再是簡單的由實際利益所左右的感性意見，而是反映時代精神的哲學睿智和理性的深思熟慮。古典馬克思主義政治哲學是人類文明寶庫中的一顆璀璨明珠，雖然我國的古典馬克思主義政治哲學研究起步較晚、進展較慢，但已湧現出了以陳宴清、王新生、王南湜、韓冬雪、閻孟偉、李淑梅、鄒詩鵬等為代表的一批古典馬克思主義政治哲學研究者，相信未來從事古典馬克思主義政治哲學研究的學者名單將更長。古典馬克思主義政治哲學具有強大的生命力，而我們需要做的工作就是使古典馬克思主義政治哲學研究取得長足進展，使古典馬克思主義政治哲學真正成為引領我國政治發展的一麵旗幟，那麼，中國特色的社會主義發展道路在世界民族之林將更具競爭力。高盧的雄雞｜第二章古典馬克思主義政治哲學的起源第二章古典馬克思主義政治哲學的起源貧瘠的園地造就貧瘠的思想，肥沃的園地孕育高深的思想。古典馬克思主義政治哲學的思想之花是在吸收了西方古今豐厚思想營養的基礎上孕育和綻放的。許久以來，古典馬克思主義有三個組成部分和三個理論來源的說法影響甚廣，似乎古典馬克思主義的思想根基隻要與德國古典哲學、英國古典經濟學和法國社會主義理論相關，隻要弄懂了這三種思想，就能確切把握“隻有三個部分組成的思想體係”。這種看法無視古希臘——羅馬的古典政治哲學思想傳統、歐洲近代政治哲學對古典馬克思主義的滋養。[英]伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，上海：華東師範大學出版社，2007年版，第1頁。古典馬克思主義的政治哲學思想從根本上說是源於西方政治哲學思想傳統的，它構成了我們從整體上合理地詮釋古典馬克思主義政治哲學的理論框架。可以說，沒有從古到今的眾多政治哲學家思想的滋養和熏陶，僅靠三個來源是熏陶不出我們所“熟知”的那個古典馬克思主義政治哲學的。因此，離開了西方古典思想，離開了西方傳統思想，我們就無法貼切地理解古典馬克思主義政治哲學。一、古典西方政治哲學思想傳統從曆史上看，政治哲學的產生與發展總是同深刻的社會變革息息相關，或者表現為社會變革在理論上的回聲，或者表現為對社會變革過程的理論把握。在古希臘，雅典民主製在伯羅奔尼撒戰爭失敗後陷入嚴重的政治危機，由此誕生了柏拉圖的《理想國》這樣一部通過設想理想政治形態來對危機中的社會進行道德評述和政治批判的著作。亞裏士多德的《政治學》則無疑是希臘城邦國家徹底衰落的產物。這部作品的理論努力就是力圖為城邦國家走出危機找尋一條切實可行的政治途徑。因而在古典政治哲學中，柏拉圖和亞裏士多德等著名政治哲學家就已經從希臘城邦國家的生活經驗中係統地闡發了他們對人類生活、特別是政治生活的理解。盡管希臘城邦社會經過令人稱道的繁榮之後無可挽回地走向了覆滅，但這些政治哲人的思想卻作為寶貴的財富對後代政治哲學產生了極其深刻的影響，甚至可以說構成了以後政治哲學的母體，古典馬克思主義的政治哲學思想，正是形成於對西方這一政治哲學思想傳統的繼承和超越之中。1.　古希臘政治哲學的主題西方政治哲學思想傳統的發展是從蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德的古希臘政治哲學學說開始的。哲學自古希臘始，就與政治糾纏在一起。在古典政治哲學思想中，我們可以看出尋求美好的政治生活問題是古希臘政治哲學的核心主題，與這個主題相關的基本論題主要有：什麼是美德、什麼是正義、什麼是好的政體、什麼是好人、什麼是好公民以及教育與法治等問題。這些論題展開於政治與哲學、理想與現實的緊張與協調當中，這使得古希臘政治哲學表現出理想主義與現實主義的張力，進而推動著後來的政治哲學不斷發展。多少德國知識分子、詩人和哲學家，為了希臘人的政治哲學理念的啟發和典範，已經試圖回頭再看“希臘遙遠的天空”和希臘社會的政治、審美的理想。具體來說，古希臘政治哲學的主題主要有以下幾個方麵：（1）　從政治哲學發展的曆史來看，古希臘政治哲學的思想主題可以概括為：關於美好政治生活問題的哲學思考，這一思考一般是在理想與現實、哲學與政治的張力性關係中展開的。蘇格拉底作為在古希臘的第一個政治哲學家，對美好的政治生活及來源問題做了深刻的思考。他認為美好政治生活源於“自然”而非神諭，這意味著要脫離、甚至挑戰習俗、祖先乃至神的權威。所以說，蘇格拉底的政治哲學思考，“隻有被看作是以懷疑精神反叛傳統權威，以及對這些權威的獨創的、反政治的哲學批判的結果，才能被理解”馬雲誌：《古典政治哲學的思想主題》，載《理論學刊》，2005年第5期。。蘇格拉底不失自己哲人的本性，堅持未經反省的生活是無價值的，故而不停地與人們討論何為好的政權、好人、正義、虔敬、政治、高尚等問題，這意味著對政治目的與意義的追問，其目的在於使生活在城邦中的人認識到現實的城邦是不完善的，他們應當關心政治生活的美好問題，努力追求現實的更美好的政治生活。蘇格拉底之後的柏拉圖，依然繼承了其老師關心“政治”的衣缽，希望通過“要麼讓哲學家當王，要麼讓王來學習哲學”，去建立哲學的“政治理想國”，實現哲學的最高政治理想和政治抱負，從而完成其老師的政治遺願——使整個城邦更接近真理。而柏拉圖的學生亞裏士多德在一定意義上推進了柏拉圖的思想。在亞裏士多德的政治哲學中，有德性的生活、實踐智慧、倫理判斷、美好生活、友愛、幸福、教育與社會化以及國家的政治體製，所有這些都是圍繞著其政治哲學所考慮的問題。（2）　古希臘政治哲學是建立在人性向善的目的論基礎上，強調以德性為核心的實質正義。在古希臘的柏拉圖、亞裏士多德所生活的時代，政治生活乃是公民之為公民的體現方式；或者說，政治參與是人在城邦生活中意義和價值的實現。如亞裏士多德所說的“所有城邦都是共同體，所有的共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由於所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、並且包含了一切其他共同體，所有追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”[古希臘]亞裏士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，2003年版，第1頁。。所以，從這個意義上來說，“人天生是一種政治動物”[古希臘]亞裏士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，2003年版，第4頁。。這可以說是在生活世界本真意義上的對政治的一種理解，因為政治活動就是人的活動，政治與生活是融為一體的，個人隻有在政治活動中才能找到自身的意義所在。由於人作為一種政治動物而依附於城邦，所以在古希臘政治哲學那裏，正義首先取決於對城邦“至善”這一最終目的的實現程度，這就意味著城邦應當以培養良好的公民為己任。因此，古希臘政治哲學認為，政治應當從屬於道德，更重要的是從屬於理性美德，即作為自然賦予人類的終極目的或人類靈魂的盡善盡美。它強調人隻有進入城邦，過政治生活，追求卓越的政治美德，才算完整意義上的人。（3）　對希臘人而言，共同體的社會生活是人類的命脈，古希臘的政治哲學家天才地猜測到了人的本質的社會性，由此個體得以在智慧和德性中滋養和成長。人是一種群居動物，特別是當人類社會還處於生產力發展水平不高、社會分化程度也比較低的曆史階段時，這種群居性更緊密和團結。個人所需要的生存資料能且隻能通過群體才能獲得，個人利益需要服從群體利益，個人幾乎完全消解於群體中，不具有獨立性。就如馬克思所言：“我們越往前追溯曆史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體。”《馬克思恩格斯全集》（第30卷），北京：人民出版社，1995年版，第25頁。人類的這種生存狀態自人類文明早期始，在人類社會曆史中持續了很長時間。哲學是時代精神的精華。人類的這種生存狀態不可能不影響到哲學家對人是什麼的理解。在哲學的發源地古希臘，哲人很早就認識到人和城邦的統一。個人不能脫離城邦和他人而獨自存在，獨立於城邦之外的人，要麼是神，要麼是禽獸。因為古希臘城邦不僅為公民安全和滿足各種需要提供物質保障，它同時也賦予公民生存的意義和責任。一個公民隻有生活在城邦裏且通過城邦，才能在世界中找到屬於自己的位置，找到自己生活的方向和意義。這樣，當古典政治哲學強調人天生就是政治動物、人天然就要過政治生活時，顯然，政治對於人來說就不是可有可無的問題，甚至也不是人可以自由選擇的問題。過政治生活是人的本質使然，是符合“人”這個概念並與之相對應的存在形式，或者說，是人之為人的根本依據。把人的本質與政治和政治生活直接聯係起來，這是古典政治哲學最顯著的特征。亞裏士多德這個命題不僅概括了人的群居性，即人必須像自然界中某些動物那樣，過一種內部有著分工和合作的群居生活，而且強調了人的群居性的實質就是政治性。2.　馬克思與古希臘政治哲學在18世紀，德國沉浸在神秘的魅惑中，這種魅惑便是通過溫克爾曼、萊辛、諾瓦利斯、歌德、席勒以及荷爾德林等人的想象而進入迷人的遠古世界。[美]麥卡錫：《馬克思與亞裏士多德——十九世紀德國社會理論與古典的時代》，郝億春、鄧先珍、文貴全等譯，上海：華東師範大學出版社，2015年版，第1頁。這種魅惑剛開始集中於文學與藝術領域。然而到了19世紀，古希臘這種奇怪的魅惑開始滲入德國的政治與經濟理論，直至倫理學與社會理論。由於發覺不能遵從（或至少是應對）古人的理想，這些德國思想家便批判地估價現代性的原則與結構；經濟與政治機構被迅速地以古典抱負及哲學期待的範式進行檢驗，其結果是道德與政治想象的膨脹，以及對現代性的脆弱與膚淺的激進洞見，當然也有在可資利用的實踐選擇方麵的暈頭轉向與無所適從。希臘人提供給現代人的目光與眩暈是迷人的、在道德上是拔高的、在政治上是具有挑戰性的。正因如此，古希臘時期的政治哲學得到了近代眾多政治哲學家的高度矚目。黑格爾的《哲學史講演錄》給它奠定了基石：他用一種統帥全局一以貫之的宏偉曆史觀，駕馭了以往全部哲學思想史及其資料，使之成為一個有清晰線索的、有生命有規律的有機過程，從而對人們理解古希臘時期的政治哲學提供了一種洞見，起到了深刻的指導作用。楊適：《古希臘哲學探本》，北京：商務印書館，2003年版，第19頁。黑格爾對希臘哲學史抱有極大熱情，《哲學史講演錄》大部分論述的都是希臘哲學，比中世紀到近現代部分的總和還要多。後來深受黑格爾及青年黑格爾派影響的馬克思無疑從中汲取了巨大力量，古典馬克思主義的貢獻並不在於社會工程、科學控製及經濟預言（正如他通常被誤解的那樣），而是應該用更為廣闊的視域來衡量，即以其對人類能力、政治理想及社會理性的推崇來理解。他們對未來的見解如此珍貴和深遠緣於他們對過去的理解如此敏銳和激動人心。他們對占有性個人主義、政治自由主義、市場經濟以及商品生產的批判程度最終建基於他們對古希臘政治哲學的理解深度，以及後者將其理想所提升到的高度。倘若我們對馬克思的教育背景做一番粗略回顧，將會發現他在古希臘羅馬的語言、哲學和曆史方麵受過廣泛訓練。在特裏爾高級中學時，他沉浸在西塞羅、塔西佗、賀拉斯、柏拉圖、修昔底德、荷馬和索福克勒斯等人的著作中。在那裏，馬克思最鍾愛的科目是希臘語、拉丁語、德語和曆史。在波恩的大學早期時日裏，馬克思的研究集中圍繞著古希臘羅馬的詩人和哲學家。而在他未來嶽父威斯特華倫家中，他完全沉溺在浪漫派的著作中，特別是伏爾泰、拉辛以及荷馬和莎士比亞等人。在波恩大學，他延續了對浪漫派的興趣，參加了施勒格爾以“關於荷馬的問題”和“普魯佩爾提烏斯的哀歌”為題的文學講座，以及“希臘、羅馬神話學”的課程。這一時期，馬克思屬於一個叫作“邦納詩人”的團體，這一團體的興趣點在於希臘美學理想的複興，特別是美與和諧的理想。正如桑瓦爾德在其論馬克思與希臘人的重要著作中陳述的，這些個體在他們的先知歌德和海涅的引導下去追尋美好，追尋幸福與和平。馬克思吸收了一切最新寫下的關於古人的東西，特別是萊辛和溫克爾曼所寫的，並且繼續其對一些主要古典文本的研究和翻譯：塔西佗的《日耳曼尼亞誌》、亞裏士多德《修辭學》和《論靈魂》的一部分、來自奧維德的《箴言》。在柏林大學，馬克思繼續與鮑威爾、科本、費爾巴哈以及這一著名的博士俱樂部的其他成員探討了這些作品及其含義。鮑威爾和科本對後亞裏士多德的希臘哲學都有濃厚興趣，鮑威爾同時還是一位《舊約》學者。在大學準備其博士論文材料之時，馬克思參與了鮑威爾開設的關於《舊約》先知以賽亞的課程。馬克思還對希臘的理想圖景與德國研究的實際狀況——關於博克、西斯蒙第、馬勒、蒙森、尼布爾、加尼爾等人著作的中的古人，連同來自亞裏士多德和色諾芬的關於希臘社會的原始材料——之間的當代曆史矛盾很感興趣。在馬克思去世之前，當他的私人圖書館被編目出來時，裏頭有超過九十部希臘和羅馬作家的著作——其中三分之二是原始語言的版本。[美]麥卡錫：《馬克思與古人：古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》，上海：華東師範大學出版社，2011年版，第2627頁。很顯然，從他早年在文科中學的歲月到他在波恩和柏林的大學學習研究，馬克思對古希臘的研究興趣不斷增加，古人為他提供了泉源，滋養了他對未來的夢想和希望、構造了他對人類的景象，他後來的政治經濟學批判正是建基於這一圖景之上。古人也給他提供了一種對完整、和諧的人類存在的人類學洞見，這一點將融入他的著作，所以試圖拋開古希臘時期的政治哲學來理解馬克思無異於嚐試拋開斯密或李嘉圖來理解他。在馬克思對現代性、科學和實證論的批判，對資本主義社會關係錯誤的客觀性摧毀了個體自由和自我意識之可能性的批判中，希臘人占據著他理智與情感的中心。正是基於這一理由，他的博士論文主題的選擇才如此重要，決心解決這個在古希臘哲學史上尚未解決的問題。二、歐洲近代政治哲學寶貴遺產西方18世紀的啟蒙運動是人類曆史上的重大事件，對後世產生了深遠的影響。當今時代的社會形態、政治形態、意識形態等各方麵得以塑造和形成顯然都與曆史上的啟蒙運動相關。啟蒙是進入現代社會的開端，促成了現代性的生成。啟蒙運動所發動的社會的和觀念的變革，特別顯著地與啟蒙理性問題糾纏在一起。對於啟蒙理性，人們曾經抱著積極樂觀的態度，認為啟蒙理性是人類社會的根本追求，是人類解放的根本手段；它不僅能帶給個人自由、平等、幸福，還能為社會建構一套理想的社會秩序，實現人類的“永久和平”或“千年福祉王國”。黃學勝：《青年馬克思與啟蒙》，上海：複旦大學出版社，2013年版，第1頁。在啟蒙的政治哲學家看來，當時的社會製度嚴重壓抑了人的天然本性和理性追求，是一種非正義的製度，而要解決這一問題，隻有建立永恒正義的共和國，才能為人的各種權利提供保障，為人的發展創造廣闊的自由空間。歐洲近代政治哲學的興起，就是近代歐洲社會變革在啟蒙理論上的顯現。從美洲大陸的發現到商業革命的爆發，再到工業革命的凱歌行進和世界市場的全球拓展，資本主義生產方式已經在社會的經濟基礎中占據統治地位，並在社會生活的各個領域確立起新的生活原則。這些新的生活原則同封建國家的社會製度、特別是其中的政治製度發生了尖銳的衝突。在這個背景下，以霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭、康德、黑格爾等為代表的近代歐洲政治哲學家承擔起了政治啟蒙以及對政治啟蒙進行反思的反啟蒙運動的啟蒙楊子飛：《反啟蒙運動的啟蒙——施特勞斯政治哲學新解》，載《道德與文明》，2011年第5期。的曆史責任，他們的理論成為近代歐洲政治變革的思想先導。古典馬克思主義的政治哲學理論繼承了歐洲近代政治哲學的寶貴遺產，深受上述政治哲學家思想的深刻影響，同時又依據歐洲國家政治過程的現實經驗和問題，對近代政治哲學諸方麵理論進行批判性的反思。在這一時期，恩格斯的理論活動相對來說沒有馬克思那樣活躍，他是在批判歐洲資本主義社會時直接從自由主義轉向了共產主義。所以說古典馬克思主義政治哲學是由歐洲近代政治哲學孕育而生的，同時它也是在批判近代歐洲政治哲學傳統的過程中形成的。1.　自由主義政治哲學15至17世紀是西歐封建社會解體，資本主義社會的形成時期。這個時期隨著資本主義生產關係的出現，民族國家的形成，個人自我意識的逐漸凸顯，在宗教改革的推動下，中世紀那種西方政治哲學淪為神學的婢女和分支的狀況得到根本改變。近代資產階級逐步成為一個獨立的力量，同教會、世俗封建統治者的矛盾日益突出，這種社會景觀表現在政治哲學上，則是開始打破中世紀的神學世界觀，用“人”的眼光，從人出發來觀察、說明政治社會，進而描繪近代西方政治哲學的理想。在近代政治哲學史上，霍布斯可以說是比較早地認識到人的生存狀態的變化並基於這種變化來闡述自己政治哲學的人。霍布斯一反亞裏士多德以來關於人天生就是政治的或是社會的觀點，主張人天然就是非社會的。在霍布斯看來，人類在未通過契約建立政治社會之前，人類是生活在自然狀態中的。生活在自然狀態中的人是自然人，自然人與自然人之間的關係是每一個人對每一個人的戰爭狀態。在戰爭狀態中，最糟糕的便是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑汙、殘忍而短壽。因此，出於安全和自我保存的需要，自然人才基於理性和自然法原則，通過轉讓各自的自然權利以成立主權者。當自然人處於共同的主權者的支配下時，自然人也就從自然狀態中過渡到政治社會中，自然人也成了政治人。霍布斯對自然人的屬性的設定主要是為了揭示自然人形成政治社會的原因、目的和目標。確定了這些內容，政治也就變成了如何為了有效實現自我保存而把人和社會組織起來的問題。無獨有偶，奠定近代自由主義政治哲學基石的洛克，雖然不同意其關於自然狀態中自然人由於天性而經常處於戰爭狀態的說法，可是對於自然狀態和自然人的假設卻給予了吸收和發揮。洛克也認為，政治社會是自然狀態中的人基於理性和自然法原則通過契約而建立起來的。這樣，至少洛克也像霍布斯一樣，認為自然狀態原本就是非政治的，自然狀態中的人是前政治的人。與霍布斯不同的是，洛克並沒有將自然狀態等同於戰爭狀態，反而認為自然狀態中的人本身是自由自在、相互獨立的，要不是為了維護這種自由以及安全、特權、地產等財產，自然狀態中的人是不會讓渡自己的權利組成政治社會的。這樣一來，無論是霍布斯還是洛克，他們的自然狀態及其人都表現出了與亞裏士多德以來的古典政治哲學傳統相距甚遠的特點。自然狀態和契約論思想在西方政治傳統中有著悠久的曆史，可是霍布斯和洛克設想的自然狀態及其人的屬性卻不是之前的任何一個社會所具有的，而是更多地反映了當時正在發生深刻變革的英國社會以及由這種變革帶來的人的生存狀態和觀念的變化。霍布斯和洛克生活的英國，資本主義生產關係興起並獲得迅速發展。資本主義生產關係一方麵以“天生平等派”的商品交換關係取代封建的等級和人身依附關係，使人與人的社會關係趨於自由和平等，另一方麵又以資本主義生產關係發展所需要的契約精神和自利心理瓦解著傳統的社會道德和心理，使一切素被尊崇的觀念和見解都被消除了。人們終於不得不用理性的眼光來看待他們的生活地位和相互關係。這種占據統治地位的自由主義政治哲學與古希臘時期的古典政治哲學相比，一方麵，這種以自由主義政治哲學為主導的新的政治哲學對人的理解具有兩個明顯不同的特征。一個是就人的存在狀況來說，人的存在被視為是孤立的自主存在，人可以生活於社會之外，或者先於社會而自主存在。另一個就是把個人追求自身利益或者說人的自利極大地正當化。在有些政治哲學家那裏，人的這種自利甚至成為人的本質屬性，人天生就是自私的動物。因此，從這個角度說，自由主義政治哲學關於人的這兩個特征的理解又是對古典政治哲學關於人的理解的徹底“顛倒”。因為人的孤立的生存狀態和人的自利行為恰恰是後者所貶斥和否定的。自由主義政治哲學關於人的這兩個特征的理解並不是不相關的，而是具有內在的一致性。因為孤立的個人不可能長期保持孤立的狀態，勢必要走向聯合，而走向聯合的內在動機和動力，歸根結底就是人的自利性。當然，在一些政治哲學家那裏，人的這種自利又受到理性的限製，即人的自利分為合理的和不合理的。隻有合乎理性的自利才是合理的，從而才具有正當性，反之，那些不合乎理性的自利就是不合理的，從而不具有正當性，需要受到限製、甚至反對。不過，這些政治哲學家關於人的自利的類似修正並不改變自由主義政治哲學把人的自利視為人的本質屬性這一根本立場。所以，自由主義政治哲學關於人的這兩個特征的理解是相互補充和完善的，具體來說就是，個人的自利是推動個人走出孤立狀態、形成政治社會的根本動機和不竭動力。另一方麵，這種以自由主義政治哲學為主導的新的政治哲學對政治的理解也有其特殊性。既然自由主義政治哲學把人視為先於社會或者獨立於社會的個體存在，那麼政治社會顯然就不是先於個人的存在，而是相反，是個人基於自利的需要建構起來的。這樣，在自由主義政治哲學看來，政治共同體就是個人基於自利的需要後天建構起來的，它是個人追求和實現自身利益的工具，其存在的最大價值就是維護和確保實現個人的利益，而後者是規定政治共同體功能和限定政治共同體權力範圍的首要原則。所以，自由主義政治哲學並不像古典政治哲學那樣，把政治視為人的原本的存在狀態，而是視為人與人聯合的產物。這樣就勢必會將傳統政治哲學賦予政治的獨立的、內在的善給消除了，使得政治成為一種純粹的旨在追求和實現個人利益的外在舞台。如此一來，以追求和實現私人利益為目的的私人生活領域，其價值和地位被大大地抬高了，反之，政治的地位和價值卻被大大地降低了。政治對於個人來說，已經不是一種存在狀態，而是一種以法權形式存在的人們可以自由選擇、甚至可以放棄的生活方式，政治與個人之間再也沒有什麼直接的必然的聯係，政治仿佛成為多餘的活動。19世紀是自由主義盛行的世紀，產業革命和法國革命這一廣泛地推動19世紀歐洲曆史的兩大潮流，在德國，最早也最為強烈地影響了當時的萊茵地區。當時，領導德國進步自由主義運動的是知識階層，尤其是律師、作家等。馬克思恰恰就出身於一個具有自由主義取向的律師家庭。他的父親亨利希·馬克思不僅是一位律師，還是一位具有進步自由思想的人士，他衷心敬仰英國光榮革命的思想家讓·洛克，衷心敬仰法國革命思想的始祖即啟蒙主義者伏爾泰和百科全書派狄德羅。總而言之，他的父親無限敬仰啟蒙思想。毫無疑問，父親對啟蒙思想的崇拜、進步的自由主義思想等對馬克思的思想發展無疑有著重要的意義。此外，馬克思還受惠於周圍人的思想，他的嶽父馮·威斯特華倫男爵閱讀過法國自由主義的作品，他就讀的特裏爾中學校長胡果·維滕巴赫是一位康德式自由主義的信徒，馬克思中學論文的內容表明他吸收了自由人道主義的啟蒙遺產。從大環境來講，萊茵省是德國經濟和政治最為發達的地區，並且在地理位置上最靠近法國。自從1795年在法國革命後期被法國占領以後，直到1815年一直處於拿破侖的統轄之下，因而，萊茵省不能不受到法國革命倡導的“自由、平等、博愛”理念的強烈影響，拿破侖曾給予萊茵省的猶太人以平等的公民權利，並且給予萊茵省以拿破侖法典——一個不斷受到舊普魯士反動派侵犯而為萊茵省人民所悉心維護的珍寶。1815年拿破侖失敗後，維也納會議把萊茵省劃入普魯士封建專製王朝，並把渴望統一的德意誌分裂為30多個小邦。於是，旨在實現國家統一自由的運動，在知識階層和學生中便蓬勃發展起來。其核心力量團體“大學生聯合會”，1832年在漢巴森召開的大會上宣告要求建立一個統一的自由的德國。正如德國學者瓦·圖赫舍雷爾所說的那樣，“萊茵資產階級的自由主義和民主主義運動對卡爾·馬克思的思想發展產生了深遠的影響，主要是使馬克思從年輕的時候起，就已覺悟到采取這樣一種基本政治立場，即同一切陳舊的、反動的、阻礙發展的、壓迫和奴役的、仇視進步和自由的東西做鬥爭”張守奎：《〈萊茵報〉時期之前的馬克思與自由主義傳統》，載《江蘇社會科學》，2013年第３期。。2.　國家主義政治哲學國家主義政治哲學傳統源遠流長，柏拉圖就是肇始者之一。在柏拉圖的政治思想體係中，國家（社會）先於、大於個人。在柏拉圖看來，個人隻能在社會共同體中取得至善。黑格爾是近代國家主義的代表。黑格爾把國家看成一種產生於等級分化、建立在不同等級之上的共同體形式，並認為隻有當等級的差別業已存在，貧富懸殊很大，並且出現了這樣的情況：大量的需要已不能用通常的方式加以滿足，那時才會產生真正的國家和真正的國家政府。在黑格爾看來，國家是等級分化的產物，但它是普遍利益的代表，能克服等級製上的特殊利益的局限。如何看待現實國家的局限呢？黑格爾這樣為國家的曆史局限做了辯護。國家是從一定的曆史社會狀況中產生的，所以現實國家尚未“發育完全”“尚未完善”，它隻能逐步趨於完善。但是，國家發展史上的這些局限，隻是“曆史的事物”，隻對研究國家史才有意義，它們不決定國家的本質、命運和目標。可見，黑格爾雖然承認現實國家的局限，但國家對他而言仍然是代表普遍利益的理想共同體，在這個共同體之中將完成人類文明的發展。因此，黑格爾政治哲學是國家主義的集大成者，這是他留給後人的一份重要的遺產。據此，有學者認為“黑格爾是上升時期德國資產階級的進步哲學家，不是普魯士王朝的官方哲學家”，黑格爾哲學是德國資產階級的革命哲學，不是普魯士王國容克地主的複辟哲學。筆者無意對此提出肯定或否定的意見，因為這並不是問題的關鍵。從政治哲學的表現形態來看，澄清這樣一點卻是至關重要的：當黑格爾的政治哲學決定立意共同體本身來進行自由理論的重新建構時，即使他不想構造理想的國家，而隻是想以證明現實國家的合理性來恢複國家的應有地位，但實際上卻走向了自由主義的對立麵，從而形成另外一種形式的政治哲學理論——國家整體主義。（參見劉軍：《政治哲學視域中的馬克思“自由人聯合體”思想新解》，載《毛澤東鄧小平理論研究》，2013年第２期；楊曉東：《馬克思與歐洲近代政治哲學》，北京：社會科學文獻出版社，2008年版，第287頁。）自由主義政治哲學自創立以來，中間經法國到德國都得到了順利的發展，無論是孟德斯鳩還是盧梭乃至康德都是其重要的支持者。然而黑格爾卻憑借其所掌握的辯證法，很快看到了自由主義政治哲學的弊端，並且發起了攻勢。與自由主義的政治哲學相比，黑格爾的政治哲學則具有十分明確的國家主義和整體主義性質。從某種意義上說，黑格爾是我們所熟知的自由主義的反對者，並且他的政治哲學與啟蒙運動以來占主流地位的自由主義政治哲學相比，具有明顯的國家主義和整體主義特質。黑格爾看到了傳統自由主義政治哲學的弊端並展開攻勢，從而使傳統自由主義政治哲學的個人主義局限性得以明朗化，並使自己的政治哲學理論有了立論的基礎。政治自由主義不認為政府是趨利的，而是避害的，不能代替人民去追求幸福。與所有自由主義政治哲學根本不同的是，黑格爾堅決反對把國家的使命規定為保證和保護所有權和個人自由，從而把單個人本身的利益看成是這些人結合的最後目的。在他看來，“自由的理念隻有作為國家才是真實的”[德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第65頁。，政治共同體是由若幹共同的道德目標確定的，從邏輯上看它們要優於其成員；而國家的合法性則來自於對這些目標而不是社會中個人特殊利益的維護。因而，“國家是倫理精神的現實”，人們必須崇敬國家，把它看作地上的“神物”。這樣，他就用預設的形而上實體，即“超個人”的國家所強加的一致性取代了社會的多元性和自由，從而形成了與自由主義根本不同的國家觀。黑格爾認為曆史上的各種國家起源說都是現象，而與國家的理念無關，現實國家的合理性在於國家有效的法的形式。他說：“現在如果問，一般國家或者每個特殊國家以及它的法和使命的曆史上起源是或曾經是怎樣的，又如果問國家最初是從家長製關係，從畏懼或信任，還是從同業公會等等中產生出來的，最後如果問，這種法的基礎是怎樣地在意識中馬上被理解而鞏固下來的：是把它看作神物或實定法呢，還是把它看作契約和習慣呢，那麼，所有這些問題都與國家的理念無關。”[德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年版，第254頁。很明顯，黑格爾不滿意社會契約論者對國家存在合法性的解釋，他認為自由隻有在倫理實體中才具有現實性。在黑格爾看來，由於“精神”的種種規定的體係表現為“倫理秩序”，正是這一點構成了倫理秩序的“合理性”，所以國家存在合理性的根據就在於國家有效的法的形式，其合理性的內容就是主觀自由與客觀自由的統一。國家構成了個體的“最終目的”，個體從國家中找到其存在、義務和滿足的真理，同時國家也構成了神在外在世界中的實現或顯現。然而，國家與個體的關係本質上是相互的，國家隻是以自由和滿足為自身目的個人的最終目的。在國家中，個體超越了自私的、個人的思想和願望，超越了黑格爾所謂單純主觀精神的存在。通過國家，個體懂得了將自己的願望普遍化，亦即將這些願望化作法律，並根據法律而生活。在政治哲學史上，黑格爾是第一個將“市民社會”與“國家”這兩個概念做出明確學理區分的政治哲學家。他對於二者各自所代表的領域的界定，為人們重新審視整個政治哲學理論提供了可能性。就國家與市民社會的關係而言，黑格爾認為市民社會作為獨立的單個人的聯合，本身隻是一個特殊性的領域；而國家對於市民社會來說，既是它的外在必然性和它的最高權力，又是它的內在目的，隻有在國家中，市民社會才能完善自身。黑格爾通過對市民社會與國家的界定，得出了“國家高於市民社會”的結論，這顯然與洛克式的“市民社會先於或外在國家”框架相反。黑格爾並不否認和排斥市民社會，而是認為它的產生有其必然性，並且承認市民社會與國家是相互依賴的。然而他卻給予市民社會在倫理上的低評價。在他看來，市民社會充其量隻具有形式的或知性的普遍性，隻是“外部國家”，其中的普遍性與特殊性是相分離的、特殊性是它的第一原則，而為了獲得普遍的倫理性，它必須以國家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個國家作為獨立的東西在它麵前。他堅持反對把市民社會的各種規定搬到國家領域的僭越行為，從而展開了對全部近代政治哲學的批判。黑格爾的結論積極的一麵在於，他細致分析了市民社會的矛盾，肯定了國家及其建製對於構建市民社會的作用，試圖通過把國家視為倫理實體的方案來克服這種矛盾；而它的消極性在於，由於在原則上肯定國家對市民社會的滲透或整合的政治性，以及確認市民社會在道德層麵的低下地位，從而也就在某種意義上否定了市民社會對於建構國家的正麵意義。最終的結果誠如薩拜因所言：“對國家加以理想化，以及對市民社會給予道德上的低評價，這兩者結合在一起都不可避免地要導致政治上的獨裁主義。”[美]薩拜因：《政治學說史》（下冊），劉山等譯，北京：商務印書館，1986年版，第729頁。應當看到，黑格爾利用方法論上的集體主義對自由主義政治哲學的批判與否定，也暴露出了許多問題。從論述中不難看出，黑格爾的政治哲學以其明顯的整體主義和國家主義特征，代表了歐洲近代政治哲學發展的另一條路徑，表明了對啟蒙時期占主導地位的自由主義的反動，從而在政治哲學史上形成了與自由主義分庭抗禮的局麵。3.　浪漫主義政治哲學在19世紀30年代前後，即黑格爾逝世前後，德國的思想主流完全變成了浪漫主義。這是因為當曆史的車輪已經轉到19世紀的時候，資產階級革命在歐洲各國紛紛爆發。但是，法國大革命及其以後所確立的資產階級專政和資本主義社會秩序，並沒有實現啟蒙主義的理想。“和啟蒙學者的華美語言比起來，由‘理性的勝利’建立起來的社會製度和政治製度竟是一幅令人極度失望的諷刺畫。”《馬克思恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社，1995年版，第355頁。席卷歐洲的浪漫主義運動，正是當時社會各階層對法國革命的後果以及啟蒙政治哲學家提出的“理性王國”普遍感到失望的一種反映。出於對當時社會現實的不滿，浪漫主義政治哲學家企圖尋找解決矛盾的新途徑。但由於各個政治哲學家所持的立場有所不同，浪漫主義政治哲學因此就形成了兩種對立的流派，即積極浪漫主義和消極浪漫主義。積極的浪漫主義敢於正視現實，批判社會的黑暗，矛頭針對封建貴族，反對資本主義社會中殘存的封建因素，同時對資產階級本身所造成的種種罪惡現象也有所揭露，因而充滿反抗、戰鬥的激情，寄理想於未來，向往新的美好生活，有的讚成空想社會主義。如德國的海涅，他的浪漫主義政治哲學同當時資產階級民主革命思想、與各國的民族解放運動聯係在一起的，同時也是這些民族解放運動的積極參加者。消極的浪漫主義不能正視社會現實的尖銳矛盾，采取消極逃避的態度，他們的思想是同那個被推翻了的封建貴族階級的思想意識相聯係的。他們從對抗資產階級革命運動出發，反對現狀，留戀過去，美化中世紀的宗法製，幻想從古老的封建社會中去尋找精神上的安慰與寄托。消極浪漫主義的出現，實際上是被打倒的封建貴族階級沒落的思想情緒的反映。因此，浪漫主義既把進步的也把反動的政治哲學兼容一身。區分浪漫主義中的反動傾向和進步傾向，不應該排斥對整個浪漫主義思想體係做出概括的馬克思主義評價。浪漫主義的曆史反動性在於：所有浪漫主義者——無論保守反動的，還是進步革命的，都否定資本主義社會這一曆史階段在人類曆史上的作用和意義。但是，浪漫主義者由於本身的社會局限性和階級局限性，不能夠理解資本主義社會關係的發展意味著人類曆史的重大進步，不能夠理解與資本主義社會相聯係的是人們既不可能繞過也不可能跳躍的一整個曆史時代，也不能夠理解導致資本主義社會最終滅亡從而實現一切人道主義理想的力量隻能在資本主義社會內部產生和發育成熟。在看到浪漫主義的曆史反動性時，不應忘記浪漫派思想體係在它表現的各個領域（例如在文學、繪畫、音樂的發展上多一些，在政治經濟學、曆史、哲學裏少一些。就哲學領域說，美學、曆史哲學裏最多，認識論及其他方麵則微乎其微）裏都有進步意義，這與浪漫派們也是最先注意到了資本主義社會的矛盾的一批人有很大關係。列寧曾在《論經濟浪漫主義》一文中強調指出，浪漫派們的功績就在於指出了資本主義的矛盾。列寧公正地評價了浪漫主義的這一重要作用，同時又揭示和詳細考察了反動的浪漫主義從小資產者的觀點出發，對資本主義進行感傷主義的批評的膚淺性、不科學性、浪漫主義者雖然指出了資本主義的矛盾，但不能理解這種現象，卻用美好的願望掩蓋了自己無能為力對之進行徹底的分析。列寧評價道：“這種以感傷主義的申訴和抱怨來代替科學分析的做法，決定了……見解是非常膚淺的”。（參見[俄]加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，北京：中央編譯出版社，2007年版，第2425頁。）前者是進步的潮流，它引導人們向前看，後者屬反動的逆流，它引導人們往後看。這種區別，實質上是對當時法國大革命和啟蒙運動的兩種截然不同的反響。可以看出，浪漫主義與啟蒙運動的關係並非是簡單的對立，因為德國早期浪漫派自身從未表示出與啟蒙運動的完全決裂。他們對於啟蒙運動的批判，是建立在對啟蒙運動堅定的認同的基礎之上的，他們“始終堅持懷疑論這一啟蒙運動的精神內核，甚至比啟蒙運動諸家有過之而無不及”，[德]施勒格爾：《浪漫派風格——施勒格爾批評文集》，李伯傑譯，北京：華夏出版社，2005年版，第9頁。隻是他們將懷疑擴大至了理性自身。所以，德國早期浪漫派的目的不是要抗擊啟蒙運動，而是要消解它在18世紀末期的危機，即由啟蒙運動內部張力所帶來的時代困境。因此，對於啟蒙主義與浪漫主義之間的對立這一問題，更恰當的提問方式應該是：馬克思究竟在何種意義上屬於啟蒙傳統，又在何種意義上超越了啟蒙傳統？在某種意義上，浪漫主義可以被看作是啟蒙精神的“反動”。正如伽達默爾所說的：“浪漫主義分享了啟蒙運動的前提，並且隻是顛倒了對它的評價，因為它認為隻有古老的東西才有價值。”[德]漢斯格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第351頁。而啟蒙思潮卻充分信任“進步”，從而對“未來”充滿信心，持樂觀主義的態度。然而啟蒙與浪漫主義也並非兩條涇渭分明的路線。在德國的啟蒙傳統中更多地容納了浪漫主義並形成了德國浪漫主義傳統。因此，浪漫主義傳統彙聚了一大批卓越的人物，那些傑出的德國哲學家，“或則某個時候參加過浪漫主義小組（如費希特、謝林），或則與浪漫主義小組相當接近（如施萊爾馬赫）。某些耶拿浪漫主義者，如弗·施萊格爾、諾瓦利斯，則專事研習哲學。荷爾德林的哲學創作和文學創作與耶拿小組的活動時間上吻合”[俄]加比托娃：《德國浪漫哲學》，王念寧譯，北京：中央編譯出版社，2007年版，第14頁。。古典馬克思主義政治哲學的創始人馬克思的思想也受到了19世紀浪漫主義政治哲學的影響。有的學者不承認馬克思在思想上受到浪漫主義政治哲學的影響。例如，羅素就曾斷然否認浪漫主義與馬克思的政治哲學思想之間有任何關聯，他指出：“馬克思同邊沁和詹姆士·穆勒一樣，跟浪漫主義絲毫無緣；合乎科學始終是他的目的。”霍布斯鮑姆認為，“盧梭對馬克思和恩格斯似乎沒有多大直接影響”。此話不確。馬克思早在《1844年經濟學哲學手稿》中就已經批評過盧梭，馬克思反對盧梭那種對於“整個文化和文明的世界”持“抽象否定”的態度，但是不能據此就認為盧梭對古典馬克思主義政治哲學沒有影響，馬克思深受德國浪漫主義思想的影響，是一個不容回避的事實。參見何中華：《重讀馬克思：一種哲學觀的當代詮釋》，濟南：山東人民出版社，2009年版，第463頁。與馬克思同時代的莫澤斯·赫斯在向他的朋友描述馬克思的時候指出：“如果把盧梭、伏爾泰、霍爾巴赫、萊辛、海涅和黑格爾合為一個（我說的是結合，不是湊合），那麼結果就是一個馬克思博士。”[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思主義以前的馬克思》，李興國等譯，北京：社會科學文獻出版社，1992年版，第7475頁。赫斯作為“在場者”，他的話應該是相當可信的。在政治哲學方麵，幾乎所有的浪漫主義者都有一種強烈而自覺的崇古的衝動和情結。正是這一情結，賦予他們對於現存事物加以批判的尺度和能力。盧梭、康德、席勒、荷爾德林、施萊格爾兄弟、施萊爾馬赫、謝林，甚至黑格爾，直至馬克思，在思想上無不有一種複歸本源的衝動。但是，在其現代性的方向上，德意誌的激進的進步要求最終還是壓倒了浪漫主義，啟蒙邏輯畢竟受到自由主義傳統及其激進方式更大的推動。德國的浪漫主義也並非總是保守的，而是有其激進的一麵，而在19世紀初的德國，所表現的恰恰是激進的一麵。在這一方麵，以賽亞·伯林的看法較為中肯：“浪漫派既可能是進步的，也可能是反動的。在那些堪稱革命的國家，那些法國大革命後建立的激進國家，浪漫派是保守的，他們要求回歸到某種中世紀黑暗之中；在那些反動的國家，例如1812年後的普魯士，浪漫派變得進步了，因為他們把普魯士國王視為一個令人窒息的、人為構造的機製，它的存在囚禁了人們，窒息了他們自然的有機的進取力。”[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：鳳凰出版集團、譯林出版社，2008年版，第127頁。因此，對於浪漫主義運動而言，馬克思曾深受其影響，但是馬克思絕不是“照著講”，而是“接著講”。如果說馬克思所諷刺的18世紀的自然狀態說正是浪漫主義的政治實質，那麼沿著馬克思的激進批判方向，他必然是要批判浪漫主義的。對於變革思想而言，浪漫主義既是學者耽於既定的生活現實的可靠的、最後的避難所，也是學者所相信的生活展開自身並獲得幸福的希望所在，因此，除非徹底同現實決裂，否則人們一般不會反叛浪漫主義。換句話說，反叛浪漫主義，正是徹底走向激進思想的開端。因此，早期馬克思的思想還沒有明確批判浪漫主義，而隻是表明其尚未明確形成的激進政治立場；按照通常的說法，他還處於完成與舊世界的決裂之中。在這一點上，恩格斯與馬克思有所不同，這也許根源於兩個人的氣質、稟賦、知識背景、語言風格不太一樣。恩格斯的稟賦和氣質更接近於科學家，他的知識結構和修養也主要在於自然科學。據恩格斯的戰友威廉·李卜克內西回憶，“弗裏德裏希·恩格斯明哲智慧，絲毫沒有浪漫和溫情的色彩”[法]保爾·拉法格等：《回憶馬克思恩格斯》，馬集譯，北京：人民出版社，1973年版，第88頁。。在古典馬克思主義政治哲學史研究中，有一個有趣的現象，就是對恩格斯的政治哲學文本爭議和歧義較少，而對馬克思的政治哲學文本則相反。其中的重要原因之一就在於，恩格斯的語言表達嚴謹精確，更接近科學語言的範式，而馬克思的政治哲學則是在批判政治現實的同時來闡發對未來新世界的政治哲學觀點，從而也就更容易引發不同的解讀的可能性。以賽亞·柏林曾以自己閱讀的切身體驗認為，“恩格斯……他的書比馬克思淺顯，也清楚明白得多”[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《柏林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年版，第11頁。，由此可以看出恩格斯政治哲學的科學理性主義傳統。曆史上偉大的政治哲學思想往往都是對深重的時代危機的反映。古典馬克思主義政治哲學恰好就是在這一時期產生的，它有諸多思想來源，雖然形成於夾縫之中，但是顯示了極強的生命力。概括說來，古典馬克思政治哲學的誕生乃是源於對歐洲近代國家主義和自由主義的超越。一方麵，馬克思通過對於黑格爾法哲學和國家理論的批判，拋棄了先前的理性主義國家觀，提出市民社會決定國家的思想，從而破除了黑格爾政治哲學中的濃重的國家整體主義；另一方麵，馬克思在一定限度內肯定了自由主義基本原則的基礎上，通過分析“政治解放”的局限性，指出了自由主義的弊端。他站在全人類而不是資產階級的立場上，進一步提出了“人類解放”的偉大構想，認為唯有如此才能使全人類獲得真正意義上的自由和權利。馬克思曾深受浪漫主義運動的影響，但是當他看到浪漫主義運動的性質在日益複雜的曆史環境中正由革命性而轉變為消極性時，古典馬克思主義便和浪漫主義政治哲學分手了，但是也由此開始形成了古典馬克思主義政治哲學的基本思路。三、古典馬克思主義政治哲學的直接來源盡管如阿倫特所說，“馬克思的源頭比他感覺到的還要深遠”，但就其政治哲學來說，德國古典哲學、英法古典政治經濟學以及英法的空想社會主義，是古典馬克思主義政治哲學最重要和最切近的思想資源。1.　德國古典哲學中的政治哲學遺產任何民族的哲學的產生，不但有一定的社會政治背景，更與該民族的思想文化發展狀況密切相關。德國古典哲學是在啟蒙運動的旗幟下成長起來的。啟蒙運動猛烈地批判封建傳統，尤其與宗教的迷信和愚昧做鬥爭，反對任何偏見和權威，它提倡人們使用自己的理性。在“天賦人權”觀念的影響下，要求人的自由與平等，要求人的解放與獨立思考，在社會上起到了思想解放的作用。其創始人為康德，黑格爾為集大成者，費爾巴哈為第一個走出德國古典哲學的人，而不是最後的代表。德國古典哲學不僅是人類文明和文化發展史上的一個輝煌片段，也是人類思想發展史所達到的幾個高峰之一，它還是古典馬克思主義的三個理論來源之一，更在政治哲學史占據著重要的位置。雖然德國的政治、經濟和社會發展要落後於它的鄰國，但它在思想文化領域的成就是令人矚目的，這是由啟蒙運動帶來的思想解放所引發的。沒有啟蒙運動，就不可能有德國古典哲學的偉大成就；沒有思想的徹底解放，就不會有政治哲學史上“哥白尼革命”。康德所處的時代，無論是現實的世界，還是思想的世界，都發生著巨大的變化。對於現實的世界來說，康德隻是個旁觀者。在偏僻的德國格尼斯堡，即使有過戰爭和占領，局勢始終是平靜的，對人們的日常生活沒有產生什麼影響。但是，就思想的革命來說，康德不僅是參與者，而且達到了思想的裏程碑的高度。正如湯普森所指出的：“康德超然站在他那個時代之上，未曾參與任何事情，也沒有做任何事情；他隻是讓一切思潮通過他那富有才華、善於吸收的頭腦進行過濾，在所有這些思潮彙集在一起之後，他就創造出偉大的哲學綜合”。李梅：《權利與正義：康德政治哲學研究》，北京：社會科學文獻出版社，2000年版，第15頁。這一評價適合於康德的整個哲學，也適合於作為其哲學一部分的政治哲學。就康德政治哲學的一般傾向而言，無疑康德是屬於自由主義傳統的。康德相信法治，他把建立普遍法治的公民社會看成是擺在人們麵前的最困難的任務。他主張法律麵前人人平等，盡管在這一點上，康德還不那麼徹底，因為他還認為主權者是超越於法律之上的。康德也堅信，現代公民社會中人們之間的競爭是一種社會化的、進步的力量。因此，保障個人自由是非常重要的。他希望看到這樣一個國家，其中人們享有最大可能的自由，而法律對他們的自由的範圍又有著最確切的規定。最後，康德也是讚同社會進步觀點的樂觀主義者。黑格爾把立憲君主製作為理想的政權組織形式，他既想用法製取代君主專製，又想保留君主，並將其作為觀念的象征和體現，作為國家的主宰。黑格爾政治哲學的作用在於將立憲君主製作為內容和形式的統一，作為普遍利益和特殊利益的統一。其缺陷在於這種改良主義的主張同德國資產階級的軟弱狀況相關，也同他受到法國大革命消極後果的刺激相關。歸根結底，黑格爾所主張的立憲君主製是“國家形式主義”，是“虛假的國家”製度，它是以市民社會和國家的分離為前提的。而古典馬克思主義主張擴大選舉權和被選舉權，使現實社會的人民提升為政治的存在，從而克服市民社會和國家的分離，消除人的異化，建立人民主權的民主製。黑格爾的政治哲學因而受到古典馬克思主義的尖銳批判。究其原因，筆者認為雖然黑格爾和聖西門一樣是當時最博學的人物，但是他畢竟受到了限製。首先是他自己的必然有限的知識的限製，其次是他那個時代的在廣度和深度方麵都同樣有限的知識和見解的限製。但是，除此以外還有第三種限製。黑格爾是唯心主義者，就是說，在他看來，他頭腦中的思想不是現實的事物和過程的或多或少抽象的反映。相反，在他看來，事物及其發展隻是在世界出現以前已經在某個地方存在的“觀念”的實現了的反映。這樣，一切都被頭足倒置了，世界的現實聯係完全被顛倒了。所以，不論黑格爾如何正確地和天才地把握了一些個別的聯係，但由於上述原因，就是在細節上也有許多東西不能不是牽強的、造作的、虛構的，一句話，是被歪曲的。黑格爾的政治哲學體係作為體係來說，是一次巨大的流產，但也是這類流產中的最後一次。就是說，它還包含一個不可救藥的內在矛盾：一方麵，它以曆史的觀點作為基本前提，即把人類的曆史看作一個發展過程，這個過程按其本性來說在認識上是不能由於所謂絕對真理的發現而結束的；但是，另一方麵，它又硬說它自己就是這種絕對真理的全部內容，這也是黑格爾政治哲學注定要被超越的地方。黑格爾哲學是德國古典哲學的高峰，但同時也意味著德國古典哲學的終結。黑格爾去世後，德國處在1848年大革命的前夜，在變化了的社會局勢下，黑格爾的一部分學生還想發展他的學說，有些人確實也取得了一定成就，但另一部分學生，如大衛·施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、費爾巴哈等人，不願再在老師的舊軌道上行進，他們要批判宗教的神聖性和虛偽性，批判哲學中的“絕對之物”，青年黑格爾派的宗教批判基本上使黑格爾哲學走向沒落。費爾巴哈開創了哲學發展的一個新方向，在德國恢複了唯物主義的地位。古典馬克思主義沒有停留在理論批判的層麵上，對他們來說，實踐的重要性超過了對理論的興趣，他們誌在改造現實。馬克思接受了費爾巴哈的唯物主義哲學立場，並認真地研究了黑格爾的法哲學和精神現象學，在批判性地改造黑格爾辯證法的基礎上，提出了無產階級革命的理論，古典馬克思主義政治哲學對世界的影響是巨大的。2.　英國古典經濟學中的政治哲學遺產按照古典馬克思主義的定義，古典經濟學是指在資本主義處於上升時期代表著進步力量的政治經濟學，而那些為資本主義製度進行辯護、代表資產階級經濟利益、熱衷於對經濟體係的表麵現象進行描繪的經濟理論則是庸俗經濟學。現代西方經濟學在追溯自己的起源時，一般是追認到古希臘時期的家庭管理以及對莊園經濟的管理引出的經營與生產問題。這實際上把政治經濟學隻理解為“發財致富的科學”，這是一種典型的非曆史的態度。從曆史上看，現代政治經濟學的產生，與古希臘並沒有多少直接的關係，而是與資產階級的興起以及資本主義經濟過程相伴而生。17世紀初正式出現了與古希臘的“家計學”和“政治學”不同的“政治經濟學”這一名稱，它最早出現在安東尼·蒙克列田於1615年發表的《獻給國王和王太後的政治經濟學》。蒙克列田使用這個術語是想表明，這本書所論述的已不是古代希臘羅馬思想中隻涉及家庭管理的“家計學”（經濟學），而是廣泛的社會政治經濟問題。從這個時候開始，近代資產階級開始正式利用“政治經濟學”這個名目為自己的社會政治觀點鳴鑼開道。為反抗封建製度，他們不得不采取批判的立場分析社會結構，這使得政治經濟學的二重性與生俱來。在資本主義的曆史起源過程中，古典經濟學為“科學論證”資產階級的政治構架——社會結構立下了汗馬功勞，正如佩羅曼在近來的研究中所指出的，“古典學者”不僅是資本主義製度的“武裝警察”，而且還有對“曆史的篡改”。“斯密的社會學一貫特征，是強烈地鼓吹那些為自己工作的工匠、商人、自由職業者等人的價值……貶低下層社會中認為自己需要依附別人的人，同時也貶低了那些要求別人恭從的貴族們。”當資產階級掌握了社會權力之後，政治經濟學中對“政治構架——社會結構”進行解剖的理論傳統對於他們來說就是危險的東西了，因為政治經濟學的解剖方式同樣可以對資產階級自己的社會權力結構進行解構，一些李嘉圖式的社會主義經濟學家如霍吉斯金等人就是用政治經濟學原理為勞工階級辯護的。於是在資產階級學者那裏，政治經濟學就開始了“去政治”的轉向，這也就是馬克思所說的庸俗經濟學的開始，從此以後，古典的政治經濟學作為一種批判的理論武器，隻能寄居在哲學人文中，漸漸與資產階級的“科學”無緣。到1890年，馬歇爾的《經濟學原理》一書幹脆把“政治經濟學”的“政治”二字去掉，由此開始了現代西方經濟學所謂的“新古典”時代。參見王浩斌：《古典經濟學的多重視角及其對馬克思主義的挑戰》，載《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學），2004年第６期。因此，與庸俗經濟學相比，古典馬克思主義對英國古典經濟學的進步意義給予了高度肯定。在當時，英國是世界上資本主義萌芽最早的國家，資產階級古典政治經濟學力圖為資本主義的進一步發展創造條件，反對封建貴族的特權和過時的重商主義。並且，古典政治經濟學在經濟思想史上，第一次把理論的考察從流通領域轉移到生產領域，對資本主義生產方式進行了初步分析。在筆者看來，古典政治經濟學對古典馬克思主義政治哲學的影響有以下幾個方麵。首先，古典政治經濟學並不是一種實證主義的經濟學，它揭示了經濟學所具有的政治性，因而具有了一定的政治哲學維度。最早使用“政治經濟學”一詞的是法國重商主義者蒙克萊田，在1615年出版的政治經濟學著作《獻給國王和王太後的政治經濟學》；英國重商主義後期經濟學家斯圖亞特在1767年發表的代表作書名為《政治經濟學原理研究：或自由國家內政學概論》。方維規：《“經濟”譯名溯源考——是政治還是經濟？》，載《中國社會科學》，2003年第3期。作為英國古典政治經濟學創始人的佩第更是以“政治算術”命名其經濟學著作。這都表明，古典政治經濟學在其一開始就具有的政治取向。我國學者高全喜指出，經濟在英國的古典政治經濟學中是被放到了一個社會政治的廣闊背景下加以分析和研究的。他更進一步指出，從一個廣闊的政治社會的現實背景以及曆史的動態演變中考察一個社會的經濟過程和財富的本性，這是英國古典政治經濟學的基本特征。因此，在英國古典思想家那裏，政治經濟學是作為社會政治理論的重要組成部分而存在的。我們也可以說，英國古典政治經濟學是以研究經濟的形式來研究政治社會的，他們的經濟學可以被稱為“經濟政治學”。經濟具有了政治的管理功能，被設定為理性經濟人的社會成員，通過建立市場型社會體製，依靠理性經濟人的利益需求規律，來調節人際關係和社會秩序，從而代替傳統政治國家管理社會的功能。“政治權力從上帝、君主的手中被轉移到資本家的手裏。”王代月：《作為一種政治哲學的馬克思經濟政治學》，載《山東社會科學》，2008年第1期。古典馬克思主義正是在對古典政治經濟學的研究和對資本主義世界中工人運動的觀察，發現了經濟力量的政治性，即經濟權力的壓迫性。在《論猶太人問題》中，馬克思區分了兩種解放，即政治解放和人的解放。政治解放是基於資產階級政治革命對封建的政治專製權力的摧毀所實現的解放，它所實現的是人在政治和法律上的自由。但是，在馬克思看來，政治解放之後的人依然是不自由的，因為他受到了新的力量的支配，這就是資產階級產權的統治，這是一種經濟力量的支配。在後來的深入研究中，馬克思認識到這一經濟力量的支配實為資本的統治，人的解放就是針對資本統治而言的。這樣，馬克思就確認了在資本主義條件下，經濟才是權力壓迫的中心場域，在政治哲學史上第一次提出了“經濟的政治性質”問題，並具體深入到了資本主義現實的生產領域，揭示出了經濟權力壓迫的具體所指——資本對勞動的支配關係，從而為尋找克服經濟壓迫之路奠定了理論基礎。其次，古典政治經濟學中缺乏價值維度的經驗研究，為古典馬克思主義在政治經濟學領域，重新整合科學與價值，提供了理論空間，從而也使他們的政治經濟學研究具有了政治哲學的意蘊。古典馬克思主義認為“由於（古典政治）經濟學否認總收入即生產和消費的量的一切意義，從而否定生活本身的一切意義，所以它的抽象無恥到了極點。國民經濟學關心的不是人，而僅僅是純收入、利潤、地租，這些就是國家的最終目的。人的生活本身在國民經濟學那裏沒有什麼價值，工人階級的價值僅僅限於必要的生產費用，工人階級僅僅是為純收入即為國家的利潤和土地所有者的地租而存在。他們自己仍然是而且必定仍然是勞動機器，隻要對這些機器花費一些維持其運轉所必要的資金也就夠了。這種勞動機器數量的大小，在純產品相同的前提下，是完全沒有意義的。人性在國民經濟學之外，非人性在國民經濟學之中”金守庚：《馬克思對古典政治經濟學批判的前後變化說明了什麼？》，載《哲學研究》，1992年第4期。。人被排除在了經濟學研究的視野之外了。古典馬克思主義還明確對李嘉圖的政治經濟學研究進行過評論，他認為李嘉圖的政治經濟學“越來越撇開了人，所以現實的生活就越來越被擱在一邊，從而被考察的就越來越是物質的、不人道的財產的抽象運動”金守庚：《馬克思對古典政治經濟學批判的前後變化說明了什麼？》，載《哲學研究》，1992年第4期。，因此，“以勞動為原則的國民經濟學，在承認人的假象下，無寧說不過是徹底實現對人的否定而已”。也就是說，古典政治經濟學“毋寧說是敵視人的”《馬克思恩格斯全集》（第42卷），北京：人民出版社，1979年版，第113頁。。再次，古典馬克思主義從政治經濟學批判維度超越古典政治經濟學的一個重要規定性在於：在古典馬克思主義那裏，政治經濟學所研究的對象具有曆史性的規定，即資本關係是某個特定曆史階段的社會關係，而不是永恒化、超曆史化的社會形態。因而，同樣是強調政治經濟批判方法與生產方式解剖的重要性，古典馬克思主義的政治經濟學範式又是異質於古典經濟學家的。與古典經濟學家靜態的（非曆史的）、單純從一個視角（非辯證的）出發理解生產方式不同，古典馬克思主義的政治經濟學批判方法內含了曆史的、辯證的理論邏輯意蘊。造成古典馬克思主義與古典政治經濟學家的政治哲學差異的根本原因在於，兩者理論出發點的不同。古典政治經濟學家在理解社會曆史、批判社會不合理現狀、構架理想的社會形態時，總是從作為主觀價值的應該出發，把理性的、抽象的人作為其政治哲學的出發點。這是一種唯心主義的曆史解釋與社會批判路徑。古典馬克思主義從根本上否定了資產階級政治經濟學中作為主體設定的獨立的個人，他的政治哲學出發點不是資產階級抽象的個人，而是“社會的個人”。在古典馬克思主義看來，斯密、李嘉圖式抽象的單個人隻是一種“美學上的假象”。古典馬克思主義拒斥這種美學的想象，而從“社會個人”出發，把其政治哲學牢固地建立在唯物主義的奠基之上。所以，古典馬克思主義的經濟學研究自然是超越於英國古典經濟學傳統的，前者超越於後者的思維方式根源，正在於辯證法對實證主義的替代。以古典馬克思主義之見，英國經濟學家們雖然也知道在從抽象到具體的道路上建構經濟學體係，但他們最擅長的研究套路還是從局部的經驗事實出發推導出關於財富生產的具體結論。由於這一套路執著於對研究對象做出理智的區別，缺少辯證思維和總體性視野，因而根本來看，英國經濟學家們實際主要還是停留在知性環節，走的主要還是實證主義的路數，這導致他們根本不可能看到資本這個抽象的存在乃是一個內含自否定性的結構，而隻是非批判地看待資本主義社會商品生產，從而製造了資本主義恒久不變的神話，這是從具體到抽象的方法在英國經濟學家那裏所必然導致的結果。與此相反，古典馬克思主義則鄭重申明：“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，二者都必須用抽象力來代替。”李佃來：《馬克思的政治哲學：理論與實踐》，北京：人民出版社，2015年版，第117頁。用抽象力來代替顯微鏡和化學試劑，即意味著用辯證法來代替實證主義，用理論思維來代替實證思維。正是由於在思維方式上實現了這一決定性轉換，古典馬克思主義才完成了對資本內在矛盾的檢視與透析，深刻把握到了在物和物的關係中所包藏的人和人的關係，並最終克服了亞當·斯密的徒子徒孫們在實證主義範式內永遠無法克服的問題。這就是古典馬克思主義把“從具體到抽象”指證為錯誤方法，同時又把“從抽象到具體”凸顯為正確方法的根本內緣。古典馬克思主義的此番良苦用心告訴我們，在其方法論敘事中投射和灌注的根本性的東西就是指向資本整體統治的批判性要素。古典馬克思主義正是通過對古典政治經濟學的研究，懂得了經濟所具有的政治性，並意識到資本主義時代的經濟壓迫是其最大的政治問題，其實質是資本對勞動的統治，它從根本上影響著人類生活的方方麵麵。在考察資本主義經濟壓迫的現實基礎上，古典馬克思主義克服了古典政治經濟學的非曆史、價值中立的傾向，實現了科學與價值的整合，並突顯了古典馬克思主義政治經濟學研究的政治哲學價值。3.　空想社會主義中的政治哲學遺產空想社會主義作為一種理論學說，產生於資產階級革命時代，反映了這時人民群眾對政治平等、社會平等特別是財產平等的要求。19世紀初，偉大的空想社會主義者聖西門、傅立葉、歐文，論證了資本主義製度的暫時性，看到了新的社會生產力是改造社會製度的依據，就未來社會必須建立在機器大工業生產的基礎上，提出了許多見解。然而，這三個人有一個共同點，即他們都不是作為當時已經曆史地產生的無產階級的利益的代表出現的。他們和啟蒙學者一樣，想建立理性和永恒正義的王國；但是他們的王國和啟蒙學者的王國是有天壤之別的。按照這些啟蒙學者的原則建立起來的資產階級世界也是不合理的和非正義的，所以也應該像封建製度和一切更早的社會製度一樣被拋到垃圾堆裏去。現實理性和正義在那時還沒有統治世界，這隻是因為他們沒有被人們正確地認識。所缺少的隻是個別的天才人物，現在這種人物已經出現而且已經認識到了真理；至於天才人物是在何時出現，真理正是在何時被認識到，這並不是曆史發展的進程所必然產生的、不可避免的事情，而純粹是一種僥幸的偶然現象。這種天才人物在500年前也同樣可能誕生，這樣他就能使人類免去500年的迷誤、鬥爭和痛苦。這種見解本質上是一切空想社會主義者的共同看法。對於所有這些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現，隻要把它發現出來，它就能用自己的力量征服世界。因為絕對真理是不依賴於時間、空間和人類的曆史發展的，所以，它在什麼時候和什麼地方被發現，那純粹是偶然的事情。同時，絕對真理、理性和正義在每個學派的創始人那裏又是各不相同的；而因為在每個學派的創始人那裏，絕對真理、理性和正義的獨特形式又是由他們的主觀知性、他們的生活條件、他們的知識水平和思維訓練水平所決定的，所以，解決這種絕對真理的這種衝突的辦法就隻能是它們互相磨損。由此隻能得出一種折中的不倫不類的社會主義，這種社會主義實際上直到今天還統治著法國和英國大多數社會主義工人的頭腦，它是由各學派創始人的比較溫和的批判性言論、經濟學原理和關於未來社會的觀念組成的色調極為複雜的混合物，這種混合物的各個組成部分，在辯論的激流中越是磨光其鋒利的棱角，就像溪流中圓圓的石子一樣，這種混合物就越加容易構成。為了使社會主義變成科學，就必須首先把它置於現實的基礎之上。19世紀30年代，法國空想社會主義開始在德國產生影響。這是因為19世紀資本主義的勝利為人類社會帶來了空前的財富，但是也產生了大量的社會問題。其中最為明顯的就是作為財富創造者的無產階級的貧困化，麵對這種社會不公現象，一些思想家開始反思並批判資本主義製度的不合理，同時在批判的基礎上構想美好的未來社會。空想社會主義是當時非常先進的思想，在特裏爾這個地方（馬克思的出生地），路德維希·伽爾開始傳播傅立葉主義思想。德國本民族共產主義的第一本書是莫澤斯·赫斯寫的《人類的神聖曆史》，他是在科倫從父親的工廠裏逃往巴黎之後，了解共產主義思想的。這本書具有神秘性，是漫談式的，卻十分明顯地包含階級兩極分化和無產階級革命即將到來的思想。一年以後，一個裁縫——威廉·魏特林，活躍在移居到巴黎和瑞士的德國工人團體中，出版了一本小冊子《現實的人類和理想的人類》，這是一本彌賽亞式的救世著作，它反對造成一切不平等和不公正現象的人間富人掌權者，主張一切人有通過社會平等和公正的途徑獲得教育和幸福的權利。這些極大地推動了社會主義的傳播，按照日本學者城塚登的看法，在馬克思移居巴黎時，社會主義和共產主義的話題已是時事要聞，關注社會政治現實的馬克思當然不會在此時無所作為，他“一定徹夜不眠地埋頭閱讀這些早期社會主義和共產主義的著作，閱讀這些小冊子和各種機關刊物”[日]城塚登：《青年馬克思的思想》，尚晶晶等譯，北京：求實出版社，1988年版，第78頁。，並從中汲取思想資源。高盧的雄雞｜第三章古典馬克思主義的激進政治哲學第三章古典馬克思主義的激進政治哲學按照鄒詩鵬教授的看法，這一時期的古典馬克思主義政治哲學可以稱之為“激進政治哲學”，它與流傳更加廣泛得多的自由主義運動是不同的。自由主義是一種在較富裕公民中間受到至少是心照不宣的大量支持的運動，所以它首先是實際的運動，它追懷普魯士改革時期的思想，它推崇的政治哲學家是康德。激進主義則更多的是受了青年黑格爾派所了解的盧梭和法國革命的鼓舞，它過分講究理論。自由主義的學說是由要參加政府的資產階級的願望產生的，相反，激進主義隻限於知識分子的狹小圈子裏，這些知識分子傾向於采取革命的態度，而反對妥協。另一方麵，自由派的目的是極其狹隘的，他們隻限於讚成改革，希望與君主政體達成某種協定。1841年，當青年黑格爾派開始把他們的注意力轉到政治問題的時候，激進主義才明確地表現出來。古典馬克思主義在先前確立的基本的唯物主義及無神論立場後，完成了從青年黑格爾派的宗教批判向激進的政治批判的主題轉變。選擇對黑格爾法哲學與國家哲學展開批判，在很大程度上表明，古典馬克思主義已從自然社會結構轉入政治社會結構的研究；由此展開的政治批判與市民社會批判，則為唯物史觀及科學共產主義的確立初步奠定了基礎。對於政治哲學的演進而言，1843年古典馬克思主義在激進政治主題上的逗留，意味著他們在自由主義向社會主義思潮的轉變過程中，一定經曆了激進民主主義階段。這一逗留積聚並吸納了相關社會政治思想資源，培植起一種既生發於又異質於自由主義的新的社會政治力量，且與已經興起的保守主義區分開來，從而使得隨後展開的科學社會主義運動更加穩健並富於成效。通過對古典馬克思主義有關政治哲學與法哲學批判思想的解讀，可以看到，古典馬克思主義是如何與青年黑格爾派漸行漸遠，如何實現對歐洲近代思想傳統的批判與超越；還可以從源頭上看到，19世紀40年代歐洲的政治哲學何以從自由主義轉向了社會主義——這一轉變於1848年完成，而1843年時它正在積累能量，蓄勢待發。正是借助於在1843年開始確定的共產主義世界觀，古典馬克思主義在1848年徹底實現了從激進民主主義向科學共產主義的轉變。參見[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀、陳啟偉、金海民譯，北京：商務印書館，1982年版，第26頁；鄒詩鵬：《激進政治的興起——馬克思早期政治與法哲學批判手稿的當代解讀》，上海：複旦大學出版社，2012年版，第1頁。古典馬克思主義最初的政治哲學觀點的形成受到家庭教育和時代背景的影響，在政治哲學發展曆程中，馬克思經曆了由啟蒙運動所帶來的理性主義到浪漫主義政治哲學的轉變過程，在褪卻浪漫主義的光芒之後，他在黑格爾的影響下逐步形成了具有唯心主義、革命民主主義傾向的政治哲學思想旨趣。一、告別浪漫主義如前所述，馬克思的童年和少年是在一個具有濃厚的自由精神的家庭中度過的，在中學學習的六年時間裏，他一直沉浸在歐洲人文經典的熏陶之中，接觸過哲學史著作，並開始接受康德、費希特的理想主義。由於對浪漫主義的熱愛，馬克思起先並不喜歡黑格爾哲學“離奇古怪的調子”，在波恩大學學習期間，那裏的主流是浪漫主義，馬克思對美學和文學有著濃厚的興趣。作為法律係的學生，除了選修幾門法學課程以外，他還選修了幾門與美學和文學相關的課程，如荷馬問題、普洛佩爾提烏斯的《哀歌》等，而浪漫派的代表人施萊格爾正是他這兩門課的老師。馬克思創作了不少詩歌贈給他的父親和燕妮，在獻給燕妮·馮·威斯特華倫的三本詩集中，他表達了對兩人的結合遭到阻難的焦慮和自己的崇高誌向。從獻給父親的詩作以及錄自他姐姐索菲亞的紀念冊和筆記本的詩作中，我們看到了馬克思如饑似渴的求知欲望和廣博的文史知識，對腐朽舊勢力的反抗精神和嫉惡如仇的正直胸懷，對真理和美好事物的執著追求以及抨擊邪惡、針砭時弊的戰鬥風格。盡管這些浪漫主義的作品價值不高，而且馬克思本人對它們也持批評態度，但是，它們為了解馬克思早年所受思想影響的範圍、他在成長時期對周圍事物的態度和感受、他的內心世界和性格特征、他的理想和追求，提供了可靠的依據。需要指出的是，馬克思雖然深受浪漫主義政治哲學的影響，但是馬克思絕不是消極的浪漫主義，而是屬於革命的浪漫主義派。馬克思曾在《願望》一詩中說：“天堂和靈魂與我何幹，昏暗的永恒有何用途？我心中隱藏的苦楚，上帝和時間無法消除。……我不要你們那永恒之鄉，不要你們的龐大王國，它是那麼虛妄，……你們可以盡心侍奉上帝，你們正是從他那裏飛旋而來，你們可以對他頂禮膜拜，卻無法使我同他和解！”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第850852頁。可見，馬克思雖然渴望逃離當前的塵世，但絕不是向神學、向天國去尋求理想。革命的浪漫主義同時兼有反資產階級的傾向和反封建的傾向，盡管進步的革命的浪漫主義者的社會理想也是烏托邦式的和實現不了的，但他們的理想畢竟麵向未來，而不是麵向過去。年輕的馬克思渴望超越塵世，渴望未來和理想，他以熱烈的、固執的情緒來表達他的理想和對未來的渴望。因此，在大學學習期間，革命的浪漫主義支配了馬克思此時的精神活動，主觀的心情支配了馬克思的思想世界，而這些浪漫主義的情緒和心情以詩歌創作的形式被表達出來。同時，馬克思在大學求學期間，正值德國資產階級勢力同封建專製勢力的矛盾日益尖銳的時期。在這種階級鬥爭的形勢下，受到進步老師的影響和青年黑格爾運動的推動，馬克思逐步告別了浪漫主義政治哲學，開始形成他的革命民主主義的政治觀點。1835年秋，馬克思進入波恩大學法律係時，德國的民主主義運動在封建反動勢力的鎮壓下，轉入低潮。波恩大學的進步學潮也慘遭鎮壓，原先僅有的一點“大學自由”早已煙消雲散，進步團體被取締，進步師生被監視。馬克思親眼看到，經常有些老師和學生被安上“煽動者”的罪名，遭到逮捕和監禁。但是，白色恐怖並沒有嚇倒青年馬克思。1835年年底，馬克思毅然決然地參加了波恩大學一個進步的文學團體——花環社。後來，他和蓋倍爾、格律恩等人成為花環社的主要成員。當時他們都是一些不滿現狀、要求改革的有為青年。他們經常在一起舉行賽詩會進行文學活動外，還經常在一起討論政治問題。1836年秋，馬克思轉入柏林大學法律係。柏林有著全然不同於波恩的氛圍，柏林大學的麵積是波恩大學的3倍。恩格斯後來回憶起柏林的時光，生動地寫道：“那裏有剛剛誕生的資產階級，有口頭上勇敢，但行動上怯懦的奴顏婢膝的小市民，有還極不發展的工人，有大批的官僚以及貴族的和宮廷的奴仆。我們知道它僅僅作為一個‘王都’所具有的一切特點。”[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第23頁。而且，柏林大學是黑格爾哲學的中心，盡管黑格爾本人已經去世，但他的學生們當時還在努力傳播他的政治哲學。不過，馬克思起初對黑格爾政治哲學的興趣不大，認為它似乎是普魯士國家的官方學說。受浪漫主義的影響，他對康德和費希特關於法的看法倒頗為讚許，想遵循他們的路子，寫一本法學著作，搞一個先驗論的法學體係。在這裏，馬克思一開始就同時接受兩位著名法學教授的講課，一位是薩維尼，一位是愛德華·甘斯。他們是兩個互相對立的法學學派的代表人物，薩維尼是曆史法學派，甘斯是黑格爾學派。這兩個學派之間的爭論，不僅具有法學性質，而且具有政治性質。兩派之間的爭論反映了反動勢力同民主勢力之間的矛盾。薩維尼為了替現存製度辯護，提出了法的曆史觀點。這種觀點認為，法的淵源是曆史上長期存在的傳統性和習慣性，凡是曆史上已經形成的習慣法都是合理的。這個學派以曆史發展的原則為名，主張習慣法，反對自然法，維護現存製度，反對民主自由思想。曆史法學派在政治上是反動的，在哲學上是反曆史主義的。馬克思大學畢業後，曾經專門撰寫論文批判過曆史法學派的創始人胡果及其代表人物薩維尼。甘斯出身於黑格爾學派，他把黑格爾的辯證思想運用於法學和曆史，是一位具有自由主義和民主主義思想的法學家。但他主要的不是從哲學或法學觀點，而是從政治觀點來反對曆史法學派的。甘斯在講台上猛烈抨擊封建專製主義和宗教蒙昧主義，啟發學生關心社會問題，要求學生研究聖西門的學說。他極為同情工人階級，無情地批判資本主義製度。他認為，正如先前是主人和奴隸，稍後是貴族和平民，後來又是領主和家仆相互對立一樣，目前則是遊手好閑的人和勞動者的對立。奴隸製在本質上並沒有被消滅，隻是改變了形式而已。馬克思在大學十分尊敬甘斯教授，多次選修他開設的課程，甘斯教授也經常稱讚馬克思學習“異常勤奮”。當時甘斯的講課和著作，給了馬克思以極大的影響。這種影響不僅促使馬克思迅速轉向黑格爾哲學，而且促使馬克思初步樹立了革命民主主義的觀點。由於受到進步思想的影響，馬克思的法學觀點變得激進了。馬克思的父親為兒子過於激進的學術觀點感到擔心，他寫信規勸兒子說：“你的法律觀點不是沒有道理的，但如果把這些觀點建立成體係，它們可能引起一場風暴，而你還不知道，學術風暴是何等劇烈。如果在這件事情上那些易受指摘的論點不能全部取消，那麼至少在形式上也應當弄得比較緩和、令人中意一些。”李光燦、呂世倫：《馬克思恩格斯法律思想史》，北京：法律出版社，1991年版，第41頁。從這段話中就可以看出，馬克思當時已把革命民主主義觀點貫串運用於法學領域之中，後來他認識到黑格爾哲學方法論對於探索法的真理的重要性。1837年春，馬克思在柏林郊區斯特勞拉村養病期間把黑格爾的著作從頭到尾讀了一遍，並看了黑格爾學生的一些著作。他陷進了黑格爾這位哲學大師的著作裏，“發現了最崇高的智謀，領會它深邃的奧秘，……我長久地探索著，漂遊在洶湧的思想海洋裏，在那兒我找到了表達的語言，就緊抓到底”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第651頁。。從此，他就成了黑格爾哲學的信徒。正當青年馬克思深入鑽研黑格爾哲學的時候，黑格爾學派開始明顯地分裂為左右兩大派。馬克思在柏林結識了布·鮑威爾、卡·科布和阿·魯騰堡等黑格爾左派分子，並參加了左派激進分子代表小組——“博士俱樂部”。他們經常聚會，討論哲學、宗教和政治問題，力圖從黑格爾哲學中尋找批判宗教神學和封建專製的武器。但是，在普魯士統治集團嚴格禁止議論政治的情況下，他們首先把批判矛頭指向宗教神學，舉起了批判宗教的旗幟。正如恩格斯後來所說的那樣：“政治在當時是一個荊棘叢生的領域，所以主要的鬥爭就轉為反宗教的鬥爭；這一鬥爭，特別是從1840年起，間接地也是政治鬥爭。”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第217頁。總之，黑格爾的政治哲學否定了馬克思的前浪漫主義的世界觀，使馬克思從浪漫主義詩歌創作的虛無縹緲轉向了塵世現實。之後，馬克思又加入了青年黑格爾派的“博士俱樂部”。雖然不能確定馬克思此時受黑格爾及青年黑格爾派影響的具體程度如何，也不能確定黑格爾能在多大程度上幫助馬克思去解決康德、費希特、薩維尼的法學思想所帶來的障礙，同樣也不能確定黑格爾能在多大程度上幫助馬克思去解決時代的問題，然而，馬克思由此拋棄了浪漫主義的理想主義，並開始關注現實的法、哲學和政治卻是確定的。二、革命民主主義旨趣本文已發表，見朱進東、陳亞麗：《馬克思博士論文之革命民主主義旨趣》，載《天津師範大學學報》，2016年第5期。受青年黑格爾派的影響，馬克思在柏林大學畢業的時候，寫成了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》。從1839年起，馬克思就著手研究古代希臘伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派的哲學，寫了七本《關於伊壁鳩魯哲學的筆記》。他原來打算寫一部著作，來論述這三派哲學的相互關係。但是，這個計劃未能實現。於是，他選擇了一個較小的題目，對德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差別進行了深入的探究。作為馬克思第一部完整的學術著作，它包含其思想曆程之較為明確、也較為穩定的出發點，盡管這部著作的內容是關乎哲學的，卻引出了革命的結論。列寧在談到馬克思博士論文時說道：“馬克思按其觀點來說，當時還是一個黑格爾唯心主義者。在柏林，他加入過‘黑格爾左派’（布魯諾·鮑威爾等人）小組，這派人想從黑格爾哲學中作出無神論的和革命的結論。”見《列寧選集》(第2卷)，北京：人民出版社，2013年版，第576頁。也有觀點認為，馬克思這一時期的立場是極其清楚的，在許多地方，我們可以看到馬克思是以青年黑格爾學派獨特的傾向，也就是說，馬克思是在極其現實的意義上對感性的活生生的世界抱有一種狂熱的衝動來理解黑格爾哲學的。參見萬斌、潘於旭：《經典的魅力：馬克思主義經典著作的當代意義》，浙江大學出版社，2007年版，第39頁。對於馬克思寫作博士論文時的立場，日本學者城塚登在《青年馬克思的思想》一書中也做了比較明確的說明。他認為馬克思的立場並沒有被局限於青年黑格爾派的自我意識中，這是值得注意的馬克思思想的生長點。“伊壁鳩魯對感性的信賴、強調偶然性的因素、確保打碎命運之鎖鏈的自我原因的存在，是馬克思在論文中倡導的主要內容。”參見城塚登：《青年馬克思的思想》，尚晶晶等譯校，大慶：求實出版社，1988年版，第34頁。探究馬克思在論文中表明的革命民主主義觀點及其哲學論證，對弄清馬克思早期哲學思想的發展有著重要的價值和意義。馬克思以兩千多年前德謨克利特和伊壁鳩魯這兩位哲學家的自然哲學作為自己的研究對象，絕不是出於在故紙堆中獵奇的癖好，也不是以哲學史的研究來回避現實的鬥爭。恰恰相反，馬克思研究哲學史，正是出於進行革命民主主義政治鬥爭的需要，正是為了從哲學史上論證他的革命民主主義的政治觀點。1857年12月21日，馬克思在《致裴·拉薩爾》的信中，曾經回顧他當年研究古希臘哲學史的情況說：“在古代的哲學中，伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，我曾專門研究過，但與其說出於哲學的興趣，不如說出於（政治的）興趣。”《馬克思恩格斯全集》（第29卷），北京：人民出版社，1972年版，第527頁。這就充分說明，馬克思研究哲學史正是為了論證他的政治觀點。然而，對我們來說，有意思的是，馬克思為什麼在博士論文中對伊壁鳩魯倍加讚賞和推崇。嚴格說來，人們很難把伊壁鳩魯看作是一個政治哲學家，他的哲學是遠離政治的。馬克思與伊壁鳩魯，一位是現代的革命哲人，少年時代即懷抱解放全人類的宏願，並把自己的一生獻給了顛沛弗定的革命事業，他相信隻要打破舊有的束縛和禁錮，讓真理的光芒照臨每一處黑暗，人的全麵解放便指日可待；另一位是聲名卓著的晚期希臘哲人，而立之年便在雅典郊外買了一處園子，種菜、授徒，傳揚他“過遁世生活”、追求心靈寧靜和幸福的人生理想，這位菜園哲人規勸他的弟子遠離政治以避開世事紛擾，並在臨終之時，對自己度過的哲學的一生感到雀躍和歡欣。人生軌跡和追求如此不同，是什麼把這兩個名字連在一起？承繼德謨克利特原子學說的伊壁鳩魯，將自然哲學視為祛除人們對天體、諸神和死亡之恐懼的工具，認為隻有從各種恐懼的羈絆中解放出來，尤其對諸神懲罰和死後靈魂受罰的恐懼，才能達到心靈的寧靜和最終的幸福。在對人類基本生存狀況的曆史考察中，馬克思指出，人們在生產過程中不得不屈從於自身的需要，不得不服從占有生產資料的他人，這種狀況使得人們不可能擁有完全的人的生活，更何況還有宗教對人類精神的無形而巨大的掌控力，因而人性要獲得徹底解放，必須擺脫種種束縛。顯然，無論為了人性的徹底解放還是最終的幸福，馬克思與伊壁鳩魯，無不關心人的解放；對於人所受到的束縛，他們的看法並不完全一致，但在對宗教的駁斥上，二人有著一脈相承的一致性。伊壁鳩魯在哲學與宗教的古老衝突中，毫不諱言地站在哲學一邊，堅信展示世界之真實性的哲學之理乃是療治人生痼疾的良藥；但伊壁鳩魯隻是在給朋友和學生的私信中談論這些事情。馬克思作為現代啟蒙哲人，把古已有之的哲學與宗教的衝突推向極致，不但要以哲學取代宗教的權威地位，而且堅信，哲學不僅僅是認識世界，更重要的是改造世界；馬克思要解放的不是小圈子裏的同道，而是全天下的人，一切人。可以看出，青年馬克思確定寫作以伊壁鳩魯哲學為主題的博士論文，絕不是為學術而學術、為哲學而哲學，而是同青年黑格爾派對普魯士現存製度進行批判，從政治上論證人的個性自由分不開的。作為青年黑格爾派的一員猛將，馬克思和他的朋友一樣，相信精神的絕對創造力量，極力推崇政治的自由與民主。他在論文中運用唯心辯證法的觀點，對伊壁鳩魯同德謨克利特自然哲學的關係和差別進行了詳盡而深刻的考察，解決了古希臘哲學史上一個從未解決的重大問題，從哲學史上闡明了他的政治觀點。在馬克思看來，伊壁鳩魯自然哲學的主要特征，就是原子脫離直線的偏斜運動，這樣原子就離開了那種不自由的存在方式，而確立了自己的自由和獨立性。古代希臘這種自我意識的哲學其中包含自由與民主精神的合理內核。從社會學說來講，這種脫離直線的偏斜運動，無疑可以論證人的個性自由與解放的合理性，這樣就可以從哲學上間接地抨擊普魯士毫無民主自由的封建專製主義。在古希臘哲學史上，伊壁鳩魯繼承和發展了德謨克利特的原子論，他認為原子不僅有形狀、次序和位置的不同；原子不僅做直線下落運動，而且由於原子本身內部的原因，還會產生脫離直線的偏斜運動。正是這種偏斜運動，原子才會互相碰撞、互相結合，從而產生出萬物來。伊壁鳩魯從他的原子論出發，論證了人的行動自由並提出了無神論思想，同當時的唯心論和宗教神學進行了堅決鬥爭。所以，他跟德謨克利特一樣，在曆史上受到許多唯心論者和神學家的仇視和攻擊。馬克思在博士論文中列舉了許多唯心論哲學家對伊壁鳩魯原子論的傳統抨擊。從古代的西塞羅到近代的萊布尼茨，從哲學史家到教會神父，無不異口同聲地責難伊壁鳩魯。馬克思不迷信權威的結論，敢於獨立思考，決心解決這個“在希臘哲學史上至今尚未解決的問題”。《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第10頁。馬克思認為，德謨克利特與伊壁鳩魯雖然都主張同一學說，但是，伊壁鳩魯的原子論對德謨克利特的原子論，並不是簡單的抄襲和剽竊，而是有著重大的修正和發展。這兩種原子論不僅有重大的差別，而且彼此截然相反，馬克思對兩者截然相反的地方做了概括的論證。首先，馬克思從理論見解方麵闡述了德謨克利特同伊壁鳩魯的差別。馬克思指出，德謨克利特關於人的知識的真理性是有矛盾的。他把認識的對象分為兩種：一種是“按照真理的存在”，即原子和虛空；一種是“按照意見的存在”，即冷熱色香味等，而後者並不是原子本身所固有的東西。他一方麵承認感性現象是真正的客體，感覺能夠揭示真理；另一方麵又認為原子和虛空這個構成事物的原則，感覺是不能達到的。馬克思認為，德謨克利特是不能避免和解決這種二律背反的。而在伊壁鳩魯看來，冷熱色香味等也是對象本身所固有的屬性，感性現象具有客觀性，對感性現象的認識是真理的認識。他認為感知本身無所謂錯誤，錯誤隻發生在對感知所做的解釋和判斷中。他斷言感知是真理的準則，“一切感官都是真實東西的報道者”“沒有什麼東西能夠駁倒感性知覺”。《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第200頁。這表明他已經把感知和理性在一定程度上統一起來了。其次，馬克思從實踐活動方麵闡述了德謨克利特同伊壁鳩魯的差別。德謨克利特認為，感性知覺的世界是現象世界，它是唯一真實的客體。認識這個現象世界是科學的任務，如何認識這個現象世界呢？他不滿足於哲學，采取經驗的觀察，投入實證知識的懷抱。於是他一生走遍了半個世界，向各種人求教學習，以便增進經驗、尋求知識。反之，伊壁鳩魯雖然承認感性世界的客觀性，但他輕視實證科學，而醉心於哲學，他在哲學裏感到滿足和幸福。他一生從來沒有請教過老師，他認為真理之路上無須他人扶助，甚至宣稱自己從未有過老師。他也很少出門遊曆，隻是偶爾訪訪朋友。馬克思說以上差別決不能歸因於兩人偶然的個性，而是代表了兩個相反的思考方向。馬克思在《筆記七》分析西塞羅《論神性》時提到了哲學史的寫法，他反對把哲人個性上的偶然性當作其哲學體係的焦點和形象，此處馬克思也並不承認偶然的個性在思想品質的差異中的意義，似乎個人心性的差異不是他選擇不同哲思方向的內在原因。參見《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第3頁。最後，馬克思考察的是所謂“反思的形式”，即哲人在世界與思想之間建立的關係。馬克思說，德謨克利特“把必然性看作對現實性的反思形式”，換句話說，哲人眼中的世界是一個受製於必然性的世界，“必然性是命運，是法律，是天意，是世界的創造者”“我發現一個新的因果聯係比獲得波斯國的王位還要高興”。《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第206頁。對德謨克利特來說，真正的認識就是對必然性的認識。他把必然性和偶然性機械地對立起來，在正確強調必然性的同時，卻錯誤地否認了偶然性，把“偶然的”同“無原因的”等同起來。而伊壁鳩魯則認為，有些事物是由於必然性而發生，有些事物是由於偶然性而發生，在生活中誰也不會被束縛著，對必然性加以限製是許可的。他認為一個事物的發生是由多種原因造成的，不能用一個原因去解釋事物，對事物下一個必然性的判斷，他在一定程度上把必然性和偶然性統一起來了。伊壁鳩魯還說，聽信關於神靈的神話也好過做物理學家的命運的奴隸，因為神話尚有因敬神而得神佑的微弱希望，而命運卻是鐵麵無情的必然性。這裏明顯針對廊下派，他們認為關於命運，可以想想拉車的狗，順應命運就欣快地拉著車子跑，反抗命運就被車子拖著走。參見《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第72頁。“在必然性中生活是不幸的，但在必然中生活卻不是必然的。通向自由的道路到處開放著。”馬克思引用塞內卡《書信集》。這裏涉及的三個概念，命運、必然和偶然，如果說伊壁鳩魯用偶然和任意取代了必然的話，那麼，他也取消了命運，否棄了目的論，這在古代哲學中是很顯眼的。馬克思接著引證了西塞羅書信，其中伊壁鳩魯派維萊烏斯說，伊壁鳩魯把我們從必然的命運鎖鏈中拯救出來，使我們獲得了自由，即命運女神已喪失神力，人自由了，可以自己把握命運了。如果這一推導無誤的話，伊壁鳩魯的思想中就當真藏著不少摩登的貨色。然而，令人迷惑的是，心靈的寧靜果真可以交付給對神靈護佑的微弱希望嗎？這種“前途未卜”的懸念就不會打擾寧靜？伊壁鳩魯反對前蘇格拉底自然哲人的必然性，因為必然性妨礙了自由，可是，偶然性的撲朔迷離、不可把握不是更會妨礙心靈的寧靜與自由？命運無論是必然還是偶然，豈不一樣無法把握。因此，在這點上，馬克思的伊壁鳩魯似乎難以自洽，因為不穩定的偶然性與對心靈寧靜的訴求是不相容的。參見《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第26頁。完成以上三個對比後，馬克思總結到，兩位哲人在每一個步驟上都互相獨立。這就是馬克思對這兩位哲學家自然學說一般差別的結論，這個結論雖然用的是黑格爾哲學的語言，但有力地駁斥了那些把這兩位哲學家的自然學說完全等同起來的偏見。馬克思做此證明的目的何在？因為，偏斜運動打破了命運的束縛，馬克思推論說，“關於原子也可以這樣說，偏斜運動正是它胸中能進行鬥爭和對抗的某種東西”。這蘊藏著激憤的話中似乎隱含著對傳統、對一切束縛的喑啞的控訴，然而，對抗束縛、反抗壓製者往往忽略了束縛和壓製也可能帶來秩序。參見《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第34頁。從直線到偏斜，從偏斜到排斥，再從排斥到自我意識，接下來，再到自我意識的純粹個體性；然後，反抗束縛與命運，自由地脫離諸神的控製，就將成為順理成章之事。按照馬克思的意見，原子的偏斜是伊壁鳩魯與德謨克利特之間的基本分歧，這一根本特征是理解伊壁鳩魯和德謨克利特這兩種哲學體係之間一切差別的鑰匙。更進一步地講，原子脫離直線的偏斜運動，不僅是為了說明原子在運動過程中結合的可能性，而且也是為了證明人類個體所固有的絕對自由。伊壁鳩魯把他的由排斥而產生偏斜的原子論成功地運用到社會學說方麵。“在政治領域裏，那就是契約，在社會生活中，那就是友誼，友誼被稱讚為最崇高的東西。”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第217218頁。在博士論文中，馬克思深入研究伊壁鳩魯關於原子偏斜運動的學說，是為了論證他的民主與自由的政治觀點，但是馬克思並不完全同意伊壁鳩魯關於自由的觀點。伊壁鳩魯認為個人隻有脫離世界才能實現其自由，馬克思則指出，這種做法會使人陷入孤立狀態，因而使人對外部環境不能發生作用。如果說德謨克利特哲學導致了決定論，即導致了對人的自由的否定；那麼，伊壁鳩魯哲學則導致了對自由的錯誤理解，因為他把自由絕對化了，不理解人同世界的辯證關係。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第228頁。脫離世界的自由隻不過是抽象的、自我意識的一種幻想。在他看來，真正的自由在於人與人的全麵交往，因為自我意識的本性要求同別的個體交往。在筆者看來，博士論文既是馬克思的第一部哲學著作，也是馬克思思想體係創構的開端，這基本上構成了他日後成熟思想的基調。它不僅反映了表麵的時代影響，更重要的是反映了馬克思本人的精神氣質，這種理智上的獨立氣質使得馬克思根本不適合做一名追隨者，他渴望擁有自己獨到的立場。馬克思求學時期的學術背景，可以概括為後黑格爾時代。所謂後黑格爾時代，意味著黑格爾達到了德國古典哲學的頂峰，起到了思想上的劃時代作用，以至於黑格爾之後的學術都籠罩在黑格爾哲學的思想光輝之下。因此，要在這個時代做到在思想上有所建樹，就需要對黑格爾哲學做出徹底的思想轉變。事實上，在馬克思寫作博士論文那個時期，這種思想轉變不但已然有跡可循，而且各種思想轉變的嚐試已經蔚然大觀。像費爾巴哈針對黑格爾的泛理性主義宣揚感性的作用、青年黑格爾派在宗教批判中弘揚作為黑格爾哲學一個過渡性邏輯範疇的自我意識、叔本華將黑格爾體係中受縛於理性的意誌概念發揮得淋漓盡致、施蒂納與克爾凱郭爾分別在古典哲學與現代哲學的理論層麵上針對黑格爾的普遍性觀念提出唯一性概念，都是這一思想轉變的不同理論表現。而貫穿於這些不同理論表現的一條核心線索就是對以黑格爾為代表的德國古典哲學進性的思想反叛。這種思想反叛，或者說思想轉變，構成了馬克思寫作博士論文的思想背景。魯路：《馬克思博士論文研究》，北京：中央編譯出版社，2007年版，第23頁。馬克思對伊壁鳩魯哲學的研究可視為其批判事業的開端。當時青年黑格爾派認為在亞裏士多德以後的古代哲學和黑格爾以後的當代哲學之間，存在一種曆史上的類似現象。盡管在博士論文中，馬克思沒有明確說伊壁鳩魯或德謨克利特可能暗指哪位現代哲人，但似乎我們仍可以把德謨克利特視為老黑格爾的對應物，而伊壁鳩魯則代表了青年黑格爾派。馬克思借其博士論文評價了老年黑格爾與青年黑格爾之間分裂的實質和意義，在這種評判中，他幾乎始終秉持其普羅米修斯式的獨立精神，無論是對黑格爾還是對其他思想家的反對，都是為了開創自己的思想之路。如同馬克思的傳記作者尼·拉賓所說，馬克思的博士論文題目有深刻的現實內容。[蘇]尼·拉賓：《馬克思的青年時代》，南京大學外文係俄羅斯語言文學教研室翻譯組譯，北京：三聯書店，1982年版，第35頁。首先德謨克利特作為古希臘一個主要學派的創始人，具有很高的地位，差不多相當於當時的黑格爾；而伊壁鳩魯出色地繼承了德謨克利特，並在德謨克利特學說的基礎上，增添了不少新鮮內容，其地位如同黑格爾的卓越繼承者——馬克思及其同時代人。青年馬克思對封建專製政體無比仇恨，對青年黑格爾分子受到的打擊和迫害甚為同情。這時，馬克思基本上是一個青年黑格爾分子，但他在這個學派中又占有特殊的地位。在哲學觀點上，多數青年黑格爾分子都是主觀唯心主義者，馬克思則是客觀唯心主義者；在政治立場上，一般青年黑格爾分子都是自由民主主義者，馬克思則是革命民主主義者，自由民主主義同革命民主主義在本質上是不同的。列寧說過：“兩者都在實行曆史上已經成熟的資產階級改革，有一個對資產階級改革的後果，往往存有許多幻想而把自己的全部精力和身心都放在實行這個改革上麵。”《列寧全集》（第17卷），北京：人民出版社，1988年版，第85頁。鮑威爾、盧格等青年黑格爾分子是自由資產階級的代表，他們要求對社會生活實行資產階級的民主改革，卻把希望寄托在現存的專製國家身上，否認人民群眾反封建鬥爭的必要性，否認革命暴力的必要性。他們的所謂政治批判，不過是用空洞的、抽象的純粹理論來批判現存製度，而根本不觸動現存製度的本質。他們以為通過純理論批判，就可以改變現存製度。他們的所謂改革，實際上是資產階級的改良主義。馬克思與一般青年黑格爾分子不同，不是把民主改革的希望寄托在專製國家身上，而是寄希望於人民群眾的鬥爭；不是用純粹批判來改變現存國家，而是強調要用革命手段來否定現存國家；不是要限製和改良現存的專製製度，而是要徹底消滅現存的專製製度。在馬克思看來，批判是理論上的實踐，或者說實踐的實質就是批判，這是因為理論隻能批判現實而不能以徹底的方式改造現實，自我意識針對的是世界本身的缺陷，這種缺陷是由非理性和非哲學因素造成的。馬克思在博士論文中認為，可以通過理論上的批判並且通過喚起理性原則能夠實現一個合理的、組織得更好的世界的那種哲學。[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王瑾等譯，北京：中國人民大學出版社，1984年版，第191頁。因為在哲學的實現中有一種關係同世界相對立，從這種關係中可以得出一個結論：這些個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求，其中一麵針對著世界，另一麵針對著哲學。深受鮑威爾影響的馬克思在其博士論文中的自我意識具有雙重性的特點：一方麵是自由派的哲學，另一方麵是實證哲學。它們的不同特點是實證哲學是從實在性的環節出發，也就是從哲學的非概念出發，把哲學說成是全麵的實在性，並且與此相應哲學也應該是轉向自身。《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第76頁。而自由派則堅持哲學的概念和原則，它把使現象的現實本身的哲學化視為自己的任務，即哲學要轉向外部世界。馬克思對實證派與自由派的區分針對的是對象問題在理論上有著不同的理解，自由派通常指的是黑格爾哲學的左派，而實證哲學則是黑格爾哲學的右派。但馬克思指出，自由派代表的哲學仍然具有兩重性特點，它是從一定的體係出發，但在批判中還沒有達到對這一理論體係的克服，哲學解放的道路仍然具有艱巨性。其實，世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在鬥爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且隻有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。與它對立的東西、它所反對的東西，總是跟它相同的東西，隻不過具有相反的因素罷了。《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第76頁。所以，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的差別，論證了哲人的規定性。馬克思給予伊壁鳩魯哲學高度評價，他認為哲人是認識實體的優秀個體，他有自己的內在生活，他像造物主一樣創造了另一個不同於當下物理世界的內在世界。馬克思相當精辟地揭示了哲人和哲學的真實含義，換句話說，哲人的意義就在於他同世界的對立，他不但嚐試著認識世界，甚至還秘密地造出一個全新的世界來，盡管一開始，僅僅是在思想的領域內。這毫無疑問是貫穿馬克思整個博士論文的核心問題。馬克思指出：哲學的自白和格言，就是“它反對一切天上的和地上的神，這些神不承認人的自我意識具有最高的神性。不應該有任何神同人的自我意識相並列”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第190頁。。在這裏，馬克思的政治觀點是在哲學外衣掩蓋下間接表達的。所謂“反對一切天上的和地上的神”，意思是說他要站在人民大眾的立場上，反對天國和人世的一切統治者。馬克思認為，先進的哲學就應該像普羅米修斯那樣，成為傳播真理的火種，照亮人們前進的道路。“對於那些以為哲學在社會中的地位似乎已經惡化因而感到歡欣鼓舞的懦夫們，哲學再度以普羅米修斯對眾神的侍者海爾梅斯所說的話來回答他們：你好好聽著，我決不會用自己的痛苦去換取奴隸的服役：我寧肯被縛在崖石上，也不願做宙斯的忠順奴仆，普羅米修斯是哲學日曆中最高尚的聖者和殉道者。”《馬克思恩格斯全集》（第40卷），北京：人民出版社，1982年版，第189190頁。這充分表達了一個堅定的獻身於民主主義革命的無畏戰士的決心和意誌。馬克思已經站到了時代潮流的前列，站到了當時人類思維的高峰，同時，他的世界觀中也依然存在矛盾，存在繼續前進的必要性和根據。三、轉向激進民主主義按照鄒詩鵬教授的看法，1843年，馬克思的政治哲學思想正在經曆突破歐洲啟蒙思想傳統（連同自由主義、浪漫主義以及曆史法學派）。與此同時，馬克思還需要正視並回應當時的民粹主義、無政府主義、民族主義以及宗族傳統。正是在出離這些思想的過程中，包括出離青年黑格爾派的過程中，馬克思接受了社會主義以及共產主義，並開始轉向了唯物史觀。馬克思在激進民主主義上的逗留，其實質是政治批判，其意義在於，一方麵在思想道路上進一步清理保守主義，防止啟蒙走向自身的反麵；另一方麵積聚力量，使隨後形成的科學社會主義的政治哲學思想更加穩健，激進民主主義乃馬克思主義自身發展的有機環節。1.　批判自由主義博士論文完成之後，馬克思打算到大學裏去授課，由於他的活動，很有希望進入波恩大學，可是由於普魯士反對政府對進步人士的強烈抵抗，馬克思的講師位置並沒有獲得成功。這一事件對於馬克思來說，意味著在大學立身立足的任何希望都成了泡影。然而，就馬克思的政治哲學思想發展而言，它反而使馬克思更迅速、更有力、更毅然決然地轉向政治生活和社會生活。新聞工作，正如馬克思所說，能給人們提供廣闊場所來為人類進行活動。新聞工作的觸角可以伸展到人類生活的各個領域，它和那種種抽象真理的研究是格格不入的。1842年5月，馬克思開始為當時的報刊《萊茵報》《萊茵報》創辦於1842年元旦，因受到查封於1843年3月31日停刊，前後存在了15個月。馬克思幾乎參與了《萊茵報》整個生命期：從創刊、撰稿、起支配作用、擔任主編，到最後的被查封。《萊茵報》為馬克思提供了從事政治活動所必需的第一個鬥爭平台。《馬克思恩格斯全集》中文第2版第1卷搜集到的馬克思在參與《萊茵報》工作期間（1842年1月至1843年3月）公開發表的文章共32篇，其中29篇刊登在《萊茵報》上，占全部已發文章的91%。這個數字說明，馬克思政治生涯的第一階段與《萊茵報》的命運有著十分密切的關係。他的第一篇政論文《評普魯士最近的書報撿査令》，表達了他早期的出版自由思想。1842年10月，馬克思主編《萊茵報》以後，利用報刊宣傳社會改革，開展對普魯士封建專製製度的鬥爭，使這張報紙具有強烈的革命民主主義傾向，在當時的德意誌以至全歐洲都產生了巨大的影響。撰稿，不久之後他還做了《萊茵報》的主編。恩格斯這時是《萊茵報》的撰稿人，雖然他並沒有上過什麼大學，可是在他自身的發展中，他卻成為當代最有影響的學說——古典馬克思主義政治哲學的締造者之一。恩格斯從一個虔誠的基督教信徒走向唯物主義，繼而轉向無產階級革命立場上來，從而成為他那個時代無產階級革命理論的創建者。用我們今天的話來說，就是恩格斯在探尋自我價值的時候，使其與時代的需要結合起來，從而使自己才智的發揮得到了廣闊的天地。馬克思和恩格斯在《萊茵報》上發表的文章表明，他們已經開始批判自由主義，並且從唯心主義向唯物主義轉變，從革命民主主義向共產主義轉變。19世紀中期，歐洲各國經過政治和社會結構的一係列革命和變革，自由主義獲得了最偉大的現實勝利，但是，隨著民族主義和經濟保護的抬頭，從理論上講，自由主義正開始慢慢退位而趨向於保守。因此，麵對資產階級自由主義為了維護一己之利從而變得越來越保守，並以滿足於對自由的閑談勝似於對具體自由的落實的狀況。馬克思對德國所謂的自由主義者們說：“這些自由派以為，把自由從現實的堅實土地上移到幻想的太空就是尊重自由。這些流於幻想的空談家、這些傷感的狂熱者把他們的理想同日常現實的任何接觸都看成是褻瀆神明。對我們德國人來說，自由之所以直到現在仍然隻是一種幻想和傷感的願望，一部分責任是要由他們來負的。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第305頁。人們往往因為馬克思對自由主義者展開批評的這段文字，就認為他切斷了自己的思想與自由主義之間的內在關聯，現在看來，這種看法是相當膚淺的乃至是根本性錯誤的。馬克思顯然批評的是他那個時代的德國特殊樣式之自由主義的“保守性”，認為它隻是一種幻想和傷感的願望，還沒有成為具體的現實運動。在此意義上，馬克思不是要否定自由主義，而是抱怨自由主義之理想在德國還沒有真正得到實現，不是要否定自由，而是為真正的自由在德國還沒有得到具體落實而扼腕。之後，馬克思對自由主義的保守性以及階級性認識得越來越清楚，並且認識到在英法兩國作為一種“運動”的自由主義被移植到德國後則演變成了一種純粹的“意識形態”宣言。關於林木盜竊法的辯論是以貧富分化和對立為現實社會背景的。在萊茵省，隨著資本主義自由競爭的發展，人們的物質利益矛盾加劇，貧富兩極分化現象日益嚴重，出現了大量一無所有的人，他們在等級製度中找不到自己的位置，他們的利益、權利和尊嚴得不到社會的承認和法律的保護，成為被排除於等級製之外的一個特殊等級——“貧苦階級”。馬克思以枯樹枝和活樹的對比，來比喻貧富分化和對立：“自然界本身仿佛提供了一個貧富對立的實例：一方麵是脫離了有機生命而被折斷了的幹枯的樹枝樹杈，另一方麵是根深葉茂的樹和樹幹，後者有機地同化空氣、陽光、水分和泥土，使它們變成自己的形式和生命。這是貧富的自然表現。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第252頁。在這裏，馬克思從貧民的處境與枯樹枝頗為相似引申出貧民有權撿拾枯枝，這是他們的基本生存權利。顯然，枯樹枝同活樹已經沒有有機的聯係，撿拾枯樹枝不能算作盜竊林木。省等級議會之所以將它們混為一談，這是因為它是站在林木所有者的立場上的。爾後，馬克思繼續展開對封建等級代表製進行批判，馬克思力圖證明：決議的確定不取決於普遍的人權，即公民的平等，而是表明等級維護它們的特權、私人利益與特殊利益。因此，馬克思說“現在我們來到堅實的地麵上演戲”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第306頁。。該文的出發點和目的是捍衛政治上和社會上備受壓迫的貧苦群眾的物質利益，揭露普魯士國家關於林木盜竊的立法和省議會維護地主特權、反對人民利益的封建反動本質。馬克思的激進民主主義立場表現在，他不期望對封建等級製度進行改良，而是要把它廢除。關於萊茵省林木盜竊法的討論，令馬克思不得不徹底承認，近代自由主義者所倡導的最自由的法律也僅僅是私有財產所有者們的工具，而不是為一貧如洗的階級服務的。私有財產實際上直接涉及的是有產者的物質利益問題，在馬克思看來這就把現實物質利益問題擺在了台麵。從先前的立場，顯然突不破這道難題。因此，他必須對既有的理論立場進行反思和自我批判，對深入他思想深處的黑格爾哲學、自我意識立場以及法國的啟蒙思想這三個要素進行根本性的批判。不過，盡管馬克思批評自由主義但他並沒有拋棄自由主義的核心理念，他僅僅是認為自由主義在當時德國的實施出現了問題，這是實踐的問題而非理念本身的問題。馬克思仍然堅信可以以自由主義和啟蒙主義倡導的核心理念作為規範性基礎去批判現實，從而達到克服社會中的種種矛盾，實現個人的真正自由。因此，如果說馬克思一方麵反對封建反動派的攻擊，捍衛了自由主義的每一進步，那麼另一方麵，他則注意到了自由主義反對派的不徹底性，並要求完全實現人民的利益，因而除此之外，他反對了“自由人”的激進的批評。“自由人”是聚集在布魯諾·鮑威爾與愛德華·鮑威爾周圍的青年黑格爾分子小組，他們期望用否定一切的、絕對的批判徹底改變現存的政治狀況。他們的政治目標逐漸變成了激進的空談，這些空談脫離了具體的、政治的和社會的狀況、條件及前提，這些空談完全忽視了政治鬥爭的現實可能性，並導致政治上的孤立。因此，馬克思在給盧格的信中明確要求他們少發些不著邊際的空論，少唱些高調，少來些自我欣賞，多說些明確的意見，多注意一些具體的現實，多提供一些實際知識。還要求他們更多地聯係著對政治狀況的批判來批判宗教，而不是聯係著對宗教的批判來批判政治狀況。為了揭示哲學為何顯得高高在上，馬克思對傳統的德國古典哲學所存在的問題做了反思。他說：“哲學，尤其是德國哲學，愛好寧靜孤寂，追求體係的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學同報紙那種反應敏捷、縱論時事、僅僅熱衷於新聞報道的性質形成鮮明對照。哲學，從其體係的發展來看，不是通俗易懂的；它在自身內部進行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什麼。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第219頁。當然，馬克思並非借此否定德國哲學本身，他認為，哲學之所以不容易被人理解，是由於哲學高於時代的性質。正如他所說：“哲學就其性質來說，從而打算把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第219頁。但他提醒人們：哲學雖然不那麼通俗易懂，但並非與時代無關，恰恰相反，哲學與時代所麵臨的問題息息相關。他總結道：“哲學家並不像蘑菇那樣是從地裏冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都彙集在哲學思想裏。正是那種用工人的雙手建築鐵路的精神，在哲學家的頭腦中建立哲學體係。哲學不是在世界之外，就如同人腦雖然不在胃裏，但也不在人體之外一樣。當然，哲學在用雙腳立地以前，先是用頭腦立於世界的；而人類的其他許多領域在想到究竟是‘頭腦’也屬於這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳紮根大地，並用雙手采摘世界的果實了。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第219220頁。可見，哲學思想無非是廣大人民群眾長期勞動和實踐的結果，在人類思想的果實誕生以前，首先從事的是勞動，“用雙手采摘”實踐的果實。隨後，馬克思根據廣泛收集的大量文件和資料以及對摩澤爾河沿岸地區農民貧困的原因的深入考察寫成《摩澤爾記者的辯護》一文，馬克思觸摸到了隱藏在各種社會關係後麵的客觀本質，加深了對社會生活和國家問題的理解。他在文章中闡述了一個極其重要的思想：“人們在研究國家狀況時很容易走入歧途，即忽視各種關係的客觀本性，而用當事人的意誌來解釋一切。但是存在著這樣一些關係，這些關係既決定私人的行動，也決定個別行政當局的行動，而且就像呼吸的方式一樣不以他們為轉移。隻要人們一開始就站在這種客觀立場上，人們就不會違反常規地以這一方或那一方的善意或惡意為前提，而會在初看起來隻有人在起作用的地方看到這些關係在起作用。”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1956年版，第363頁。馬克思力圖揭示摩澤爾地區農民貧困的社會原因，說明這種貧困狀況同國家管理機構的聯係。他明確指出，摩澤爾地區的貧困狀況同時也就是管理工作的貧困狀況，這種貧困狀況同時體現了現實和管理原則之間的矛盾。他剖析了普魯士的官僚等級製度和把公民分為兩類即管理機構中積極的、自覺的公民和作為被管理者的消極的、不自覺的公民的原則，揭示了既存在於管理機體自身內部、又存在於管理機體同被管理機體的聯係中的官僚關係。馬克思還認為，要正確地認識和解決重要的社會問題，需要有自由報刊的積極參與，而因為沒有一個經濟問題不同國家的內外政策相聯係，所以，要能夠坦率而公開地討論一切對內對外政策。這些新的認識既是馬克思政治哲學思想發展的結果，同時也是他在向唯物主義轉變中的重要出發點。後來，馬克思不止一次對恩格斯說，正是他對林木盜竊法和摩澤爾河地區農民處境的研究，推動他由純政治轉向研究經濟關係，並從而走向社會主義。《萊茵報》的鮮明的激進民主主義方針，馬克思的一篇篇犀利而深刻的政論文章，使政府當局越來越感到這家報紙對普魯士國家是一個威脅。1843年春，馬克思針對普魯士政府查禁另一家報紙《萊比錫總彙報》這一事件展開了報紙論戰。他反複重申進步報刊的重要意義，並製定了“人民報刊”這一概念。馬克思的激進民主主義立場表現為如下的要求：真正的報紙是人民利益的代言人，必須反映人民日益發展的政治思想。在馬克思看來，“人民報刊”是日益發展的“人民精神”的曆史形式。對馬克思來說，普魯士國家機構同“人民報紙”的衝突就是普魯士國家同人民客觀利益的矛盾。針對馬克思的這一批評，普魯士政府展開了報複措施。馬克思毫不妥協，並在與普魯士政府展開論戰的過程中，逐字逐句地剖析了偽自由主義的許諾，從而為《萊茵報》的目標與存在的合法性做了辯護。1843年1月20日，《萊茵報》被查封，馬克思深刻意識到，普魯士政府的利益同《萊茵報》的目標之間存在不可調和的對立，這是查封《萊茵報》的真正原因。在鬥爭的過程中，馬克思寫了大量政論性文章和著作，其基本特征是剖析了占統治地位的意識形態。馬克思的獨特之處在於：他維護人民的利益，同他對反動的、為封建製度與普魯士國家政策做辯護的觀點展開論戰，是並行不悖的。總之，《萊茵報》時期的工作對馬克思的政治哲學發展有特別重要的意義。他在這裏第一次親身接觸各種社會問題和經濟問題，要對當時最緊迫的政治問題表明態度，要每天分析社會輿論對各階級、各政治集團的主張和要求的不同反映，還要對付來自政府當局和書報檢查機關的阻撓和迫害以及其他報刊對《萊茵報》的責難和攻擊。這就為他提供了施展才幹的舞台，使他能夠積累社會政治經驗，深入體察現實的社會狀況，對資產階級反對派和其他社會階層提出的基本政治主張和經濟要求有了直接的了解和切身的體會，推動他認真地研究社會經濟問題，從而突破黑格爾唯心主義的局限，逐步確立他自己的政治哲學觀點，並為向唯物主義和共產主義政治哲學立場的徹底轉變做好了準備。2.　市民社會與政治國家馬克思對黑格爾法哲學的第一次突破是在《黑格爾法哲學批判》一書中。“法哲學”在西方話語體係中就是“政治哲學”的同義詞，“政治哲學”在西方社會並不是一個被普遍接受的學科名稱。例如：德國哲學家們依然願意按照德國學術傳統使用“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣的名稱，即使使用了“政治哲學”這樣的名稱，德國的哲學家們在其政治哲學的著作中也主要是以“國家和法”作為主要的內容來論證。但是，“政治哲學”在英美國家的學術界是一個廣為接受的概念。當然，不管如何產生歧義，政治哲學產生於西方並論證西方社會製度的正當性和合理性是得到西方所有哲學家都認可的事實。我們知道，政治的範圍無論就人類社會曆史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大於國家的模式。當然，無論如何，國家是人類政治的最為集中、典型的表現，正是在這個意義上，人們有時也直接地將政治哲學的對象歸結為國家。所以，政治哲學在德國的哲學家那裏多指國家問題和法的問題，也指出了政治哲學的實質問題。參見薑湧：《馬克思政治哲學的價值選擇》，載《理論學刊》，2013年第3期。馬克思對黑格爾法哲學的批判其實就是一部標標準準的政治哲學批判著作，這在古典馬克思主義政治哲學史研究曆程中並不多見。馬克思個人曾計劃寫一部批判黑格爾《法哲學原理》的著作，這就是目前看到的《黑格爾法哲學批判》的未完稿。在這部著作中，馬克思從政治國家和市民社會的關係入手，通過對黑格爾國家學說的徹底揭露和批判，一步步深入國家背後的“物質生活關係”“市民社會”。從現實的市民社會出發，馬克思構建了政治國家、市民社會、國家主權等政治哲學的範疇。正如查爾斯·泰勒在《市民社會的模式》一文中指出的，市民社會概念“是體現在黑格爾政治哲學之中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對，並部分地獨立於國家，它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領域”。轉引自徐娜：《馬克思法哲學批判視域中的政治國家與市民社會》，載《複旦大學博士學位論文》，2013年版，第1頁。不可否認，在黑格爾政治哲學的範圍之內，市民社會領域是與國家相對的、相分離的以及相區別的領域。圍繞政治國家與市民社會這一政治哲學的核心問題，馬克思政治哲學的立場、出發點開始發生了根本的改變。他指出是市民社會決定國家，市民社會才是國家的前提、基礎和原動力。這一顛覆性的政治哲學宣言，為古典馬克思主義政治哲學乃至整個唯物史觀開辟出新的篇章。如前所述，馬克思在擔任《萊茵報》主編期間通過參加現實鬥爭，動搖了對黑格爾法哲學的信仰。他退出《萊茵報》後，係統地研究了歐美一些國家的曆史，尤其是法國大革命的曆史，並閱讀了費爾巴哈的《關於哲學改造的臨時綱要》，得到了很大啟發，於是開始了對黑格爾法哲學的批判曆程。費爾巴哈在德國享有“唯物主義之父”的美譽，自古希臘德謨克利特的原子論以來，唯物主義就是一條與唯心主義或觀念論相對立的思想路線。在中世紀的長期冷卻後，在17世紀前後，隨著自然科學的再生，唯物主義的世界觀開始得到發展。但是直至19世紀上半葉，德國流行的思維方式仍是重思想和概念，這在黑格爾哲學中表現得淋漓盡致，在文學和藝術領域中，歌德、席勒、施萊格爾兄弟等同樣如此，不管是浪漫派還是古典主義，都是讚成唯心主義的。到了19世紀中葉，德國人開始向注重實在主義的方向變化。究其原因，第一，宗教神學作為世界觀，開始遭到人們的拋棄，生活在知識爆炸的新時代裏，人們要尋找一種與自然科學發展相符的新思維定向。第二，德國古典哲學或唯心主義尤其是青年黑格爾派猛烈地批判宗教，要求獲得精神自由，以及人的異化本質的回歸，這就為一種新的世界觀即唯物主義的登場鋪平了道路。但是，和費爾巴哈的唯物主義批判隻注重自然和宗教領域不同，馬克思的注意力主要集中在社會和政治問題上。在這部手稿中，馬克思把重點放在揭露黑格爾法哲學的唯心主義和神秘主義的實質上，以期根據費爾巴哈所發現的唯物主義原則根本改造黑格爾法哲學，從而為社會解放的新理論奠定基礎。在馬克思看來，國家理性絕非是市民社會的先驗基礎，相反，市民社會本身即居民現實生活中的不同的物質利益領域，才是國家的現實基礎。這是把費爾巴哈的“顛倒過來”的方法具體地用來批判黑格爾唯心主義國家學說的首次嚐試，是馬克思政治哲學思想發展的一個重要轉折點。正如恩格斯後來所說的：“馬克思從黑格爾的法哲學出發，得出這樣一個見解：要獲得理解人類曆史發展過程的鑰匙，不應當到黑格爾描繪成大廈之頂的國家中去尋找，而應當到黑格爾所輕蔑的‘市民社會’中去尋找。”《馬克思恩格斯全集》（第16卷），北京：人民出版社，1964年版，第409頁。這段話簡明扼要地概括了馬克思對黑格爾法哲學所做的批判研究的主要思想成果。（1）　馬克思批判黑格爾的唯心主義法學觀，明確提出市民社會決定國家的結論。黑格爾完全顛倒了家庭、市民社會和國家的關係，把國家這種上層建築當作整個人類社會的基礎，而把社會的經濟關係當作派生的東西。在他那裏，不是市民社會決定國家和法，而是國家和法決定市民社會。馬克思批判了黑格爾顛倒市民社會和國家關係的唯心主義觀點，指出不是國家及其“理念”決定市民社會，而是市民社會決定國家。國家是從作為家庭和市民社會的成員而存在的這種群體中產生出來的，它沒有家庭的“天然基礎”和市民社會的“人為基礎”就不可能存在。家庭和市民社會是國家的真正構成部分，是國家的存在方式。這樣，馬克思就將被黑格爾顛倒了的社會存在與社會意識、法的“主詞”與法的“賓詞”的關係重新顛倒過來，確定了從市民社會到國家和法的唯物主義法哲學。在此基礎上，馬克思又進一步說明了財產關係與法的內在聯係。私有財產決定法和政治國家這個思想實際上是市民社會決定國家的思想的進一步展開，這個思想和市民社會決定國家思想一樣，在馬克思政治哲學形成中具有重要意義。馬克思認為黑格爾的錯誤不在於使私有財產成為國家的財產，不是使私有財產成為公民的一般特質，而是使公民的身份、國家存在和國家情緒成為私有財產的意誌特質。黑格爾認為，國家是普遍利益的代表，國家政權統治著私有財產，使它服從自己，服從自己的普遍利益。由於這種考察，馬克思初步揭示了財產關係對法的決定作用，並從“私人利益決定法”這一命題得出“市民社會決定法”的普遍性結論。尤其是他對私有財產權所有權的曆史演變予以了關注，注意到了占有和所有權的區別及轉化，這對於他構築完整的所有權理論體係無疑具有鋪墊作用和重大理論價值。值得注意的是，盡管馬克思看到私有財產在曆史上的作用，但他尚未能從物質生產、分工、生產力和生產關係的變革出發去說明私有財產的產生和發展；並且，他還未能全麵破解“市民社會決定法”的內在奧秘，即沒有弄清市民社會的內部結構，所以在發現曆史的真正動力以前，馬克思隻能訴求費爾巴哈的人本主義異化方法來說明這種製度的不合理性。（2）　剖析財產權問題的實質。由“物質利益難題”所引發的財產權問題一直縈繞在馬克思的腦中，因為所謂市民社會的那些問題——經濟問題和財產權問題，確實是現代社會的更根本的基礎性問題，是國家和法律等一切現代製度創新的根本目標的所在。馬克思認為經濟大於政治，那絕不能僅僅看成是馬克思一人的天才發現，這一認知是和整個現代政治哲學的基本走向相一致的，也和整個現代社會的時代要求是一致的。為什麼這麼說？因為，所謂“現代”的根本特征是：每一個人都追求自己的個人利益。用黑格爾的語言來表述：特殊性，即特殊的個人作為有需要的自然存在，乃是市民社會的第一原則，現代“賦予特殊性以全麵發展和伸張的權利”。張盾：《黑格爾與馬克思政治哲學六論》，北京：學習出版社，2014年版，第58頁。這個特殊性也就是康德稱為“幸福”的東西，即感性欲求的滿足。在這個前提下，現代政治哲學的核心問題就生成為：如何把私人利益與公共善統一起來，如何把每個人的自利傾向與人類的自由理想統一起來，這也就是黑格爾在政治意義上所說的“把普遍物與特殊利益統一起來”，以及康德在形上意義上所說的“把道德與幸福統一起來”。很顯然，這整個問題的核心仍然是財產權問題，因為財產是自由最初的定在，自由隻有在所權中才能成為客觀的。這意味著，馬克思所強調的經濟大於政治其實也是整個現代哲學的主流觀點，至少是德國古典哲學的主流觀點。曆史唯物主義自德國古典哲學孕育出來不是偶然的，整個德國古典哲學都在討論財產權問題，不光黑格爾《法哲學原理》以無與倫比的深度和廣度討論財產權問題，費希特的《自然法權基礎》和康德《法的形而上學原理》也都在講這個財產權問題。作為現代哲學家，這些人都意識到：財產權才是現代最主要的政治成就，是能夠保證現代人自由的最重要的一種權利，而財產權的正當性來源則首推勞動。由此上溯到洛克和古典政治經濟學的觀點。由於洛克，整個現代政治哲學都關注勞動和財產；而這在更深的政治哲學史背景上是因為：從讚美閑暇到讚美勞動，從追尋美德到追尋權利（最重要的權利就是財產權），這正是現代哲學對古典哲學實行決裂的兩個根本觀點。它們也成為後來的馬克思畢生關注的兩個焦點，自《1844年經濟學哲學手稿》就開始專題研究這兩個問題：勞動是人的自由本質的真實實現，財產則是人對自己這種自由本質的全麵占用，它意味著“私有財產的積極揚棄”。這些新觀念顯示著黑格爾影響的強烈色彩。而就馬克思所關注勞動問題和財產問題而言，他關注的其實是市民社會的標準問題，曆史唯物主義正是從這些問題中產生出來的。馬克思的新貢獻在於：他發現了在資本主義條件下勞動是被異化的，財產權是壓迫性的，剝削是一種政治壓迫形式，是一個階級對另一個階級的壓迫，因而是更根本的製度問題，馬克思由此論證了社會革命的正當性和必然性。（3）　揭露和批判封建專製，提出“民主製是君主製的真理”的思想。為了從曆史的角度對黑格爾進行批判，馬克思並不是僅僅使自己沉浸在馬基雅維利、孟德斯鳩、盧梭的政治理論中，他還對近代法國、英國、美國，甚至瑞典的曆史做了大量的筆記，並且對公元600年至1589年做了長達80頁的曆史年表。這些閱讀使馬克思得出了這樣的結論：法國革命已經徹底摧毀了等級在中世紀中享有的重大政治作用，——黑格爾認為這些等級已足以代表市民社會，這樣的思想已經過時了，這些思想表征了德國不發達的狀況。黑格爾的概念框架以法國革命思想為基礎，但他解決的方法仍然是中世紀的，這說明德國的政治狀況與它的哲學相比，是多麼滯後。在黑格爾看來，全部問題都源於國家與市民社會的分離，對此馬克思看到了兩種可能性：第一，如果國家和市民社會繼續分離下去，那麼作為個體的一切人除非通過議員都不能參與立法，這正是它們互相分離的表現，並且也隻是二元論的統一的表現。第二，如果市民社會成為政治社會，那麼作為代表的立法權的重要作用就不複存在了，因為它依賴於國家與市民社會的神學式分離。因此，人民應該爭取的目標不是立法權，而是管理權。馬克思反對黑格爾從國家權力的統一性出發，為王權歌功頌德。他指出，黑格爾力圖把君主說成是真正的“神人”“絕對理念”的真正化身，說君主是“人格化的主權”和體現出來的國家意識，從而把近代歐洲立憲君主的一切屬性都變成了意誌的絕對的自我規定。馬克思通過對普魯士專製國家的揭露批判，闡明了黑格爾這種把封建王權看作是自我規定的最後決斷環節的理論，無疑是主張“任性就是王權”“王權就是任性”。馬克思還進而從盧梭的“人民主權”論出發，把人民主權和君主主權看作是兩個完全對立的主權概念，批判了黑格爾抬高君主主權、貶低人民主權的觀點。他指出，主權這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有和自身對立的存在。不是君主的主權，就是人民的主權；人民的主權不是從國王的主權中派生出來的，國王的主權卻是以人民的主權為基礎的。在此基礎上，馬克思又把民主製作為與君主製相對立的實行人民主權的政治形式進行了闡述。他指出，民主製中任何一個環節都不具有本身以外的意義，每一個環節都是全體民眾的現實的環節；不是國家製度創造人民，而是人民創造國家製度，因而民主製是作為國家製度特殊形式的社會化了的人；在民主製中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在，人的存在就是法律。而在君主製中，不是法律為人而存在，而是人為法律而存在，人是法律規定的存在。可見，馬克思把民主製看作是解決個人與國家之間關係的一種完善的政治形式，並進而提出解決立法權與國家製度、立法權與行政權之間衝突的唯一途徑是人民直接參與國家事務管理的思想。沿著這一思路走，我們不難看到從黑格爾到馬克思，國家和市民社會的關係經曆了從“國家決定市民社會”到“市民社會決定國家”這樣一個認識轉變的過程。馬克思從曆史發展的角度出發看待市民社會與國家分離的過程與性質，不僅為認識“現代國家”的性質、矛盾內容提供了基礎，而且也為最終解決這種矛盾，論證現實製度的不合理性即變革要求提出了依據。黑格爾從國家決定市民社會出發，對現實的市民社會和國家進行了考察，他指出，現實的“國家”和“市民社會”之間是一種分離狀態，要解決這個問題隻有一個辦法，即“官僚政治”。在《法哲學原理》中，黑格爾極力為君主專製的官僚製度、官僚中介論進行辯護。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾提出的“官僚製”“官僚中介”“等級製”進行了深刻的揭露與批判。他認為，“官僚製”隻不過是市民社會的“國家形式主義”，“官僚製”加劇了市民社會與國家的分離與矛盾，在官僚製度下，政治國家成為一種虛幻的共同體。這一政治哲學觀點並不難以理解，在黑格爾那種“政治國家決定市民社會”觀點下，必然要求建立一個君主立憲製國家才能對市民社會進行更好的統治。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對黑格爾保守的政治哲學思想進行了揭露和批判，明確提出要消除國家與市民社會的分離，消除現實政治國家的虛假性，就必須堅持人民主權。3.　人民主權論從馬克思政治哲學的思想演進而言，從自由主義向社會主義的轉變是一次艱難的出離，馬克思本人的思想經曆了從理性的自由主義經激進民主主義到科學共產主義的轉變，青年馬克思的政治與法哲學批判著述，是激進民主主義過程的主要文本。青年馬克思政治哲學的主題，即民主（且是激進民主）。民主即多數人的權利。青年馬克思敏銳地看到，這多數人的權利，看似得到了官僚製以及市民社會的支撐，但是，無論是被黑格爾賦予普遍等級的官僚製，還是其實質是私有財產及私人等級的市民社會，恰恰是剝奪多數人的權利的，並從政治、經濟、社會及文化各個層麵形成了現代社會發展的障礙，且加劇私有製、兩極分化、政治腐敗、利己主義以及商品拜物教等。不斷資本主義化的自由主義傳統，實際上正在剝奪民主與自由。由孟德斯鳩等思想家構造起來的政治社會及其法治社會框架內的民主與自由，遭遇到來自資本主義結構及其財產關係的強大挑戰，這是自由與民主麵對的強大挑戰，也是正在興起的社會主義傳統向古典自由主義提出的挑戰。馬克思指出，隻有通過真正的民主製才能否定人的政治異化而揚棄一切以前的國家形式。而在黑格爾看來，全體人員直接參與民主是行不通的，因為這會把主觀任性納入到國家之中。一個個無機的個人隻能向國家輸入“沒有合乎理性的形式的民主因素”，這會導致多數人的暴政，隻有合乎國家的理性形式的民主即民主的形式才能成為國家的有機因素。黑格爾的政治哲學盡管具有十分明確的國家主義和整體主義性質，但是他的政治哲學理論同樣是把“自由”作為全部理論的基石。在歐洲近代政治哲學傳統中，自由主義政治哲學一直占據著主導地位。這是因為自由主義的方案似乎更具有可取之處，盡管它的目標沒有民主政治高尚，但是它的前提是遵守某些或被明文載於憲法，或被普遍輿論所接受的原則，保持規範的權威性和穩定性，以此對權力——即使是多數人的權力——加以限製，即使黑格爾對國家和市民社會進行了界定，然而黑格爾所主張的國家形式是以市民社會和政治國家的分離為前提的，因而它是君主立憲製的國家形式主義。馬克思主張擴大選舉權和被選舉權，使現實社會的人民提升為政治的存在，從而克服市民社會和國家的分離，消除人的異化，建立人民主權的民主製。馬克思批判道，黑格爾把每個人參與國家事務的觀點指責為“恪守每一個人都是國家成員這種抽象規定”，這同他關於每個人成為國家成員是其最崇高、最具體的規定的說法是相矛盾的。黑格爾對民主的理解是形式主義的，這同他對國家的理性形式的理解相關。與之相反，馬克思強調民主的內容，實行普選權就是堅持民主的內容的體現。這就是說，黑格爾關於市民社會選派議員的主張包含的代議製因素，是他的國家觀中反對君主專製統治的因素，但也暴露出黑格爾同舊勢力妥協、鄙視人民作用的缺陷，因而受到馬克思的批判。馬克思強調，必須變革社會政治製度，將市民的存在和政治的存在融為一體，使每個人成為參與公共事務的主體，成為行使國家各種權力的主體，實行人民主權。在現代國家，立法權具有雙重麵向：維護占統治地位的特殊利益的實際立法職能和遮蔽這種內容的代表的、抽象形式的職能。前者是現實地起著立法職能的權力，後者是以代表製顯示的抽象的、形式主義的立法權。立法權的內容和形式往往是顛倒的，立法權的實際內容的利益問題並未引起人們的重視，人們隻是注重自身權利的政治形式方麵。各種社會問題、法律等隻有同政治形式相聯係才受到關注，那些未同政治形式聯係起來的問題：市民社會和國家的關係問題、利益關係問題等就被忽視了，這在法國這個注重政治的民族表現得尤為突出。馬克思分析了造成這種情況的原因。首先，立法權不僅存在於立法機構，而且是市民社會的政治存在的表現形式。立法權是市民推選代表參與政治生活、表現自己的政治存在的唯一途徑，因此，人們把它視作獲取政治自由和權利的表現，因而受到關注。其次，人們關注的是政治國家層麵的王權、行政權和立法權的關係，好像任何問題的政治本質都在於如何處理這些政治權力之間的關係，從而忽視了市民社會和國家權力之間的關係問題，忽視了實際利益問題。再次，立法權所代表的是政治意識，它隻有和行政權發生衝突時，才能顯示出其政治性質，才受到重視，這樣，人們的目光就集中於行政權與立法權這兩種國家權力之間的關係上了。任何問題如社會需要、法律等都要從整個國家的觀點、從該問題的政治意義來討論。在國家形式主義中，代表機關內部表麵上存在反對派，好像任何內容都具有反對其他權力力量（內容）的形式，這種表麵的衝突容易引起人們的關注。在此基礎上，馬克思闡明黑格爾所說的代議製雖然表麵上承認市民社會推選自己的代表參與立法權，但議員是作為市民社會的對立麵而存在的，他們的活動局限於狹隘的政治國家層麵。這樣，市民社會中的矛盾和問題就不可能提上議事日程，立法機關就隻能討論一些無關大局的一般性事務了。在黑格爾構思的由王權、行政權和立法權構成的國家中，人民的權力僅限於立法權範圍內，即使在這一範圍內，市民社會推選的議員也作為“變體”受到官員的代表和君主要素的支配。不盡如此，黑格爾所說的人民並不包括無財產的民眾。馬克思主張變革整個國家製度，廢除王權，廢除官僚政治，打破各種享有特權的利益集團。馬克思強調，要打破狹隘的立法權的範圍，實現立法權和行政權的人民統一性。要通過人民享有普遍的選舉和被選舉權利，確保行政權力受到人民的有效監督，使人民自己的問題由人民自己解決，從而實現人民的自我治理，這種人民的自治就是自由。民主也就是人民自主處理和解決自己社會生活中的問題，而不需要淩駕於自身之外的外在力量的統治。因此，民主是人的自由的不可或缺的條件和實現方式。馬克思的上述論述揭示了代議製國家的局限性。不過，馬克思認為，代議製國家對問題的提法不同於黑格爾的提法。在代議製國家中，問題不在於是全體人員單個地還是通過選派少數議員參與立法權，而在於“盡可能擴大選舉權並盡可能普及選舉”。在英國和法國，這是圍繞著政治改革進行的爭論的焦點。人們正在為打破選舉權和被選舉權的財產限製、實現普遍選舉而鬥爭，馬克思充分肯定了這種鬥爭的積極作用。馬克思也非常重視選舉權問題，但他對選舉權的理解突破了英國、法國等代議製國家隻是在抽象的政治國家層麵上討論這一問題的局限，而是從市民社會和政治國家的關係上來探討。馬克思認為，在市民社會和政治國家分離的條件下，如果隻是在政治國家層麵爭取擴大選舉和被選舉的權利是有局限性的，而要從市民社會和政治國家關係上探討立法權問題。隻有從片麵化的政治權力範圍內的探討變成縱深的探討，才能抓住問題的根本，才是哲學上的探討。選舉權改革的關鍵是要揚棄市民社會和政治國家的分離。馬克思強調人民參與國家管理和參與立法，以確保人民主權。馬克思不僅批判了黑格爾保留君主權力的保守觀點，而且批判了受其影響的黑格爾的行政權和立法權思想。馬克思看到，即使在英國、法國等資產階級國家，也隻是表麵上承認人人享有平等的政治權利，而實際上設置選舉的財產限製等，人與人之間的關係仍然是統治和被統治的關係。馬克思在主張廢除君主權力的同時，強調徹底改造行政權和立法權，切實實行人民主權。四、政治解放與人類解放我們知道，馬克思是一個猶太人，他的家庭具有徹底的猶太血