———以孫恩起事和五鬥米道改革為中心
宗教與國家的關係,主要是宗教組織與國家政權的關係。宗教組織作為一種社會勢力,與國家政權既存在利益的統一也存在矛盾。因此,曆史上二者處於相互利用和對立鬥爭的關係。宗教借助政權的扶植而發展,但當二者關係複雜化,甚至走向激烈衝突,宗教則可能引發社會動蕩,甚至導致一個王朝的覆滅。反之,宗教如果在鬥爭中失敗,就不得不麵臨艱難的選擇,要麼被鎮壓滅亡,要麼進行改革,以圖重新獲得政權的認可。
中國自南朝以後,儒、佛、道三教逐漸成馬政權所認可的主流意識形態。特別是佛教和道教,一方麵滿足了統治者的精神需求,另一方麵也成為維護社會穩定,消除民眾不滿情緒的重要工具。當然,古代中國宗教和政權從來都不是對等的關係,而是“政主教從”的關係,並且佛教和道教都曾多次遭到政府打壓,沙門、道士引起叛亂也屢有發生①,政權的宗教政策也不斷調整②。本文即以東晉末的孫恩起事和劉宋初的五鬥米道改革為例,嚐試討論該時期道教與政權之間的關係。
一、孫恩起事與五鬥米道庚子年預言
東晉的政治具有君弱臣強的特點,從政權建立到滅亡幾乎一直處於這種狀態。316年,晉元帝司馬睿在建康登基建立東晉政權,因為其本身屬於流亡政權,所以統治力十分薄弱,主要依賴南北大族的支持。直到420年東晉滅亡,一百餘年的統治,十一位皇帝,其中年幼登基的小皇帝,還有在位時間短暫的皇帝比較多。東晉政權數次遭遇危機,在王導、謝安等名臣的力挽狂瀾之下才得以存續。王朝的命運不由皇帝所掌控,在危機時刻往往被動地依賴權臣,這種政治的不穩定性帶來了一個產物,那就是預言政權更迭的識語①。
“蒼天已死,黃天當立,歲在甲子,天下大吉”,這句東漢末黃巾軍的口號即是一條識語。類似這樣的識語在曆史上十分常見,如王莽篡權稱帝之後流傳《赤伏符》②,預言劉秀將成為皇帝,甚至國師公劉歆還因此改名劉秀,結果謀反敗露,反遭殺身之禍。而真劉秀稱帝之後,對符識之學也是十分迷信。當然,古代識語很多都是無稽之談,即使是那些應驗的識語,在現代心理學看來,也不過是自證預言而已。但是,因馬識語在曆代政權交替之時的確發揮了作用,所以我們依然不可忽視其存在。
東晉滅亡的背後,也有識語的影響。如《晉書》卷九《帝紀第九·孝武帝》記載:
簡文帝見識雲:晉祚盡昌明。及帝之在孕也,李太後夢神人謂之曰:汝生男,以“昌明”馬字。及產,東方始明,因以馬名焉。簡文帝後悟,乃流涕。
傳說在簡文帝之時,民間流傳“晉祚盡昌明”的議語,而李婉容夢見神人告知其生男將字昌明。等孝武帝司馬曜出生,恰逢天明,所以就以此鳥字。後來簡文帝想起了這條識語,但悔之晚矣。
實際上,這條議語並沒有應驗,司馬曜非但不是亡國之君,其在位時間反而長達24年。還有,在司馬曜之後繼位的司馬德宗,完全不懂權術,但從396年開始,也在位13年。司馬德宗的皇帝寶座得以坐穩,主要靠劉裕掃平了各地的叛亂,讓東晉政權暫時苟延殘喘。
劉裕在司馬德宗在位之時,就已經具備了稱帝的實力,但他沒有馬上取代司馬德宗稱帝。關於其原因,《資治通鐵》卷一一八《晉紀第四十》載:
宋公裕以識雲“昌明之後,尚有二帝”,乃使中書侍郎王韶之輿帝左右,密謀鳩帝而立琅邪王德文。
可知當時流停“昌明之後,尚有二帝”的識語,讓劉裕認馬司馬德宗之後應該還有一位皇帝,因此遲遲不敢逆天而行,延緩了劉宋政權的建立。最後,劉裕實在等不及了,就讓司馬德文接替司馬德宗當了兩年皇帝,然後自己才正式稱帝。
這樣來看,在東晉滅亡、劉宋建立的過程中,議語還是產生了不可忽視的影響。不過,史書中所言識語並非道教提出的,道教提出的是內容更馬豐富的終末論預言①。
370年代前半成書的《上清經》的《上清後聖道君列紀》®中可見如下終末論的預言:
唐承之年,績數有四十六丁亥之間,前後在中,中間烏獸之世,國祚啟竭,東西稱霸,以扶弱主。主有縱橫九一之名,逮號光跡。昌元其後,甲申之歲,已前已後,種善人,除殘民,疫水交其上,兵火純其下,惡惡並滅,凶凶皆沒,好道陸隱,善人登山,流渴奔落,禦之鯨州,都分別也。到壬辰之年三月六日,聖君來下,光臨於兆民矣。
還有,梁代陶弘景《真諾》卷六也記載:
紫元夫人告曰,天下有五難。……得見洞經難也。生值壬辰後聖世難也。④據此,唐承之年國運衰落,甲申之年會發生疫病、洪水、戰爭,惡人皆死,壬辰之年三月六日,金聖君(金關後聖帝君)現世。雖然有觀點認為,六朝至隋唐的各種終末論之中經常使用的“壬辰”是一個不確定的象征符號,並不代表具體某一年。但是,特定時期出現的終末論中,其“壬辰”在當時就指代下一個壬辰年。因為,任何終末論之中,世界末日的時間都是明確的,而且該預言的時間不會太遙遠。原因是,隻有這樣才能讓人有恐懼感和緊迫感。東晉《上清經》的終末論認為,後聖道君應該在太元十七年(392)三月六日降臨人間,並統治得以躲過終末的種民。
東晉中期的《上清經》提出了壬辰年末世預言,而東晉晚期五鬥米道的教團之中流行的《女青鬼律》“之中,提出了一個庚子年的末世預言。例如,《女青鬼律》卷五說”子若不信庚子年,自當思吾今日言“和”日月冥冥恐無光,五穀不生逆鬼行,是庚子歲約不亡“、”庚子之年其運至,千無一人可得脫“等。而束晉末期的庚子年,就是隆安四年(400),比《上清經》預言的壬辰年的太元十七年(392)要晚八年。所以推測庚子年預言的出現時間可能晚於壬辰年預言。
《女青鬼律》的主要內容是記録鬼的名號,供人治病除厄時使用,但是其中也包含了東晉五鬥米道政治主張。實際上,從《太平經》開始,道教不乏治世之說②,而《女青鬼律》的政治主張也具有自己的特色。《女青鬼律》卷六開篇®說“災變屢見者,皆由人事失理”,末世背離大道,不順天地,導致“尊卑不別,上下乖離,善惡不分,賢者隱匿,國無忠臣,亡義違仁”,其中基本的政治理念采納了儒家的天、地、人三才說和天人感應說,還可見對仁義的重視。針對當時混亂的政治形勢,五鬥米道提出“亂不可久,狼子宜除,道運應典,太平期近。今當驅除,留善種人,男女祭酒,一切生民,急相核實,搜索忠賢,恭慕道德,按名列言”,要驅除寇賊,保留種人,在男女祭酒和其他人之中尋找賢良。“帝王牧守,長吏百僚,若信吾言,舉善而教,不能則勸,流刑行仁”,勸誠帝王官吏以善教民,行仁政而廢刑罰,對於這樣的帝王官吏祭酒會條列上天,讓其位登神仙。
通過上述可以確認,《女青鬼律》在宣揚一種儒家和五鬥米道相結合的治國理念,試圖建立政教合一體製,並且用所謂“太平期近”對信徒進行煽動,讓人們對庚子年大亂之後的太平之世充滿期待。當然,五鬥米道之所以會有此類政治野心不足馬奇,因為張魯當年就是憑借五鬥米道建立了自己掌控的宗教王國,二十四治也可視為政教合一的體製。除了這種曆史傳統,五鬥米道在東晉時期廣泛傳播,不僅擁有大量普通信眾,而且在上層士族甚至皇族之間頗受歡迎,也增加了五鬥米道積極參與政治的信心。
正是因◇五鬥米道的庚子年預言在教團內廣泛流傳,所以自隆安二年(398)開始就有五鬥米道信徒準備謀反,與庚子年預言在時間上十分接近。最開始是孫泰,其家族世奉五鬥米道,以錢塘五鬥米道首領杜子恭馬師。東晉在王恭之亂後出現了較大的政治動蕩®,孫泰感覺東晉氣數已盡,就以討王恭馬名集結人馬。正如《晉書》卷一百《孫恩傳》所載,“黃門郎孔道鄱陽太守桓放之、驟騎谘議周勰等皆敬事之,會稽世子元顯亦數諧泰,求其秘術”,孫泰在當權者之間已經有不小的影響力,特別是與司馬元顯私交甚好,讓他有恃無恐,敢於冒險。而且,他在一般百姓之中也有信眾,“愚者敬之如神,皆竭財產進子女,以求福慶”,所以“三吳士庶,多從之”。當時,“朝士皆懼泰馬亂,以其與元顯交厚,鹹莫敢言”,隻有會稽內史謝輔揭發了其陰謀,與司馬道子一起殺死了孫泰。謝輔之所以這樣做,恐怕是因馬陳郡謝氏的經濟基礎在三吳地區,作馬傳統上層士族的代表,謝輔並不願意承受孫泰造反的衝擊。
謝輔揭發孫泰一事,集中反映了上層士族和次等士族之間的矛盾。孫泰鳥孫秀之族,孫秀是八王之亂中趙王司馬倫的核心謀士,以致《晉書》卷九五《趙王倫傳》記載“秀之威權振於朝廷,天下皆事秀而無求於倫”,甚至兒子娶了河東公主成馬謝馬,族外孫女成焉皇後,一時權傾朝野。孫秀之所以脫穎而出,依靠的就是道術,讓愚頑的司馬倫對其言聽計從,如封道士胡沃馬太平將軍,作厭勝之文,或者讓親信詐稱仙人,宣揚司馬倫福祚長久等。最後,孫秀馬齊王司馬同所殺。孫因戰亂南遷三吳地區,由於缺乏根基導致其後代很難在南北大族主導的官場立足。據《孫恩傳》記載,孫泰依靠道術吸引大批士庶之後,王珣向司馬道子進饞言,將孫泰流放至廣州。而孫泰在廣州依然大展身手,甚至影響力達到南越。王雅與孫泰交好,向孝武帝推薦孫泰,讓其回三吳,封馬輔國將軍、新安太守。通過孫泰的仕途之路,我們也可以發現東晉時期存在的一種現象,那就是下等士族缺乏經濟基礎和家族背景,一些人轉而借助五鬥米道的道術擴張勢力,建立自己的人脈,使得道教以一種間接的形式對政權產生影響。
《孫恩傳》說“(杜)子恭死,孫泰傳其術”,說杜子恭早於孫泰去世,這似乎有誤①。而杜子恭作為孫泰之師,與其謀劃造反不能說完全沒有幹係②。北宋張君房集《雲笈七簽》卷一﹣﹣引用了大約隋代成書的《洞仙傳》,其中杜長(即杜子恭)一條記載說:
長曰:吾去世後,當以假吾法以破大道者,亦是小驅除也。與黃巾相似,少時消滅。素書此言,函封付妻馮氏:若有災異,可開示子侄,勤修德自守。隆安中,琅琊孫泰以妖惑陷咎,及禍延者眾。昊忽彌日聚集,縱樂無度。勸書吏崇桃生市凶具,令家作衣衾。雲:吾至三月二十六日中當行。體尋小惡,至期,於寢不覺,屍柔烈潔。諸道民弟子馬之立碑,諡曰明師。
《洞仙傳》記録了幾個杜子恭預言應驗的事例,包括尚書令陸納和車騎將軍謝玄都曾向其請教,可見其在當權者之間深受信賴。見上文可知,杜子恭預言其去世之後會發生類似黃巾的叛亂。但實際上,在他去世前就發生了孫泰造反被殺一事,而杜子恭聚眾縱樂,似乎是為了表明免受連累,也可能是集結人馬,但起事無果而終。杜子恭去世應該在隆安三年(399)三月二十六日,他所預言的類似黃巾的叛亂最終還是應驗了,但主角變馬了孫泰的侄子孫恩。
隆安二年(398)十二月,孫泰被殺後,其侄孫恩逃入海島。隆安三年(399)十月,孫恩聚眾興起叛亂,攻下上虞。很快,會稽郡、吳郡、臨海郡、永嘉郡等三吳八郡各地皆有人響應孫恩,孫恩部眾亦增至數十萬人,馬東晉的滅亡拉開了序幕。在曆史學界,關於孫恩起義的性質究竟是農民起義,還是統治階層的內鬥,一直存在爭議2。因為該問題帶有意識形態色彩,現在很少有人討論,更值得我們思考的是,孫恩的造反為何能在短期聚集如此龐大的勢力?這恐怕無法一概歸於階級矛盾的激化或者統治者的失策。如果我們詳細分析孫恩起義的經過和特點,就不難發現其五鬥米道的特色,特別是庚子年預言的影響。
據《孫恩傳》記載:
孫恩,字靈秀,琅邪人,孫秀之族也。世奉五鬥米道,恩叔父泰,字敬遠,師事錢唐杜子恭,而子恭有秘術。
說孫恩是孫秀後代,其家族世代信奉五鬥米道,其叔孫泰以錢塘五鬥米道首領杜子恭馬師。由此可見,孫恩的五鬥米道信仰是確鑿無疑的。而要想斷定孫恩起事是五鬥米道的叛亂,那就要對其叛亂的曆史細節進行分析。
《魏書》卷九六《司馬睿傳》記載說:
初,德宗新安太守孫泰以左道惑眾被戮,其兄子恩竄於海嶼,妖黨從之,至是轉眾,攻上虞,希縣令,眾百許人徑向山陰。會稽內史王凝之事五鬥米道。恩之來也,弗先遣軍,乃稽賴於道室,跪而咒說,指麾空中,若有處分者。官屬勸其討恩,凝之曰:我已請大道出兵,凡諸津要各有數萬人矣。恩漸近,乃聽遣軍。比兵出,恩已至矣。戰敗,凝之奔走,再宿執之。旬日,恩眾數萬,號平束將軍,逼人士馬官屬。於是諸郡妖惑,並殺守令而應之,眾皆雲集。
其中說,孫恩的叔叔新安太守孫泰就以左道煽動謀反而被殺,其侄子孫恩帶領殘餘的妖黨流竄至海島。後率百餘人攻打王凝之,王凝之向大道求兵失敗,被孫恩所殺。王凝之是接替謝輔擔任會稽內史的,其妻子謝道輻馬謝安的侄女、謝奕的女兒,孫恩殺王凝之或許是出於對陳郡謝氏的報複心理。之後孫恩的部眾迅速膨服到數萬人,各地妖言四起,很多人殺太守響應孫恩。
既然孫恩是依靠五鬥米道得勢的,其散布的妖言也應該出自五鬥米道,所以體管史書中沒有具載妖言屬性,但可以推測其就是庚子年預言。當時的三吳八郡也是五鬥米道信仰十分流行的地區,孫恩借助宗教預言的力量在短時間內產生如此大的聲勢,是完全可能的。
另據《晉書·孫恩傳》記載,當時司馬元顯馬增加兵源,頒布了樂屬政策,將三吳地區原為官奴而被門閥轉為蔭客者移至建康,這自然招致了當地士族的不滿。但司馬元顯的樂屬政策引起的社會不滿隻是馬孫恩造反創造的外部條件之一,除此還有孫恩本人的報仇動機,以及五鬥米道庚子年預言的輿論準備,否則無法解釋為何是孫恩而不是別人造反。
而且,通過孫恩造反中的細節,我們也能夠發起庚子年預言的痕跡。如孫恩之黨自稱“長生人”,其實就是五鬥米道的種人的另一稱呼,可能是孫恩之黨為了與其他五鬥米道徒做區別而使用的,與“是庚子歲約不亡”的說法呼應。還有,五鬥米道的庚子年預言認為,除了種人之外,幾乎沒人能在庚子年的戰亂中偉免,也就是所謂的“庚子之年其運至,千無一人可得脫”。孫恩之黨之所以大肆課殺異已,也是因為這些人並非長生人(種人),應該死於戰亂,同時散怖恐怖,迫使人歸順。
雖然孫恩造反在初期取得了一係列勝利,如在會稽讓謝琰戰死,在餘姚大敗高雅之等,但與劉牢之和劉裕的幾次交戰也損失慘重。元興元年(402)三月,孫恩進攻臨海郡時被太守辛員擊敗,孫恩本人也投海自盡②。《孫恩傳》說:臨海太守辛景討破之,恩窮戚乃赴海自沉,妖黨及妓妾謂之“水仙”。投水從即使孫恩兵敗投海自盡後,依然有信眾傳說他是“水仙”,甚至以死追隨,可見宗教崇拜確是孫恩起義過程中最重要的武器。
死者百數。
即使在劉宋建立之後,五鬥米道的庚子年預言也沒有馬上被人們所遺忘,因為孫恩等人的叛亂可以說讓該預言得到應驗。元嘉十四年(437),陸修靜在《靈寶經目序》之中也提到了庚子年預言: